Отдел первый. Церковь и государство

Die gegenwärtige Periode der Kirchengeschichte beginnt mit der Tatsache der Bekehrung des römischen Kaisers zum Christentum. Die Ersetzung der feindlichen Beziehungen zwischen Staat und Kirche durch normale, legale, die Umwandlung der christlichen Religion in die Staatsreligion – dieses Ereignis, das seinerseits nur die äußere Seite der Kirche betraf, war mit so weitreichenden Konsequenzen verbunden, dass es sich nur auf die innere Struktur der kirchlichen Beziehungen auswirken konnte. Auch eine so zutiefst innere Seite des kirchlichen Lebens wie die sich allmählich entwickelnde Klärung der Glaubenslehre ist in ihren historischen Entdeckungen eng von der Tatsache des veränderten Verhältnisses der Kirche zum Staat abhängig. Wäre die christliche Kirche in ihrer alten Stellung geblieben, wären ganze Jahrhunderte vergangen, bis ein ökumenisches Konzil stattgefunden hätte. Der Kampf gegen Häresien wäre von anderer Natur gewesen, und wenn seine dogmatischen Ergebnisse dieselben gewesen wären, dann wäre seine Geschichte höchstwahrscheinlich deutlich anders verlaufen. Die Bedeutung der Tatsache neuer Beziehungen zwischen Kirche und Staat für die christliche Religion wird unterschiedlich verstanden. Seit den Tagen Gottfried Arnolds ist es in weiten Teilen der kirchengeschichtlichen Literatur Brauch, diesen Wandel zu beklagen. Protestantische Autoren hören oft eine klagende Bemerkung: Die „Weltlichkeit“ der Kirche geht auf die Zeit Konstantins zurück. Mit der scharfen Entwicklung dieser Sichtweise wird der Unterschied zwischen den beiden Perioden auf die Spitze getrieben und ein Bruch im kirchlichen Leben vermutet. Das frische, kraftvolle und energiegeladene Leben der alten Christen weicht dem trägen Byzantinismus statt moralischer Freiheit – Caesaropapismus, Despotismus außen und innen; Anstelle moralischer Idealbestrebungen gibt es ein Streben nach materiellem Reichtum und äußerer Dominanz. Eine solche Sichtweise wurde in ihrer schärfsten Form und in unserer spirituellen Presse als die Quintessenz der liberalen Wissenschaft dargestellt. Aber der Theologe, der seinen religiösen Grundsätzen zufolge in der nachkonstantinischen Zeit eine neue Entwicklungsphase sieht, in der das kirchliche Leben nicht nur normale, sondern in vielerlei Hinsicht sogar beispielhafte Formen annimmt, wird mit Freude feststellen, dass Arnolds Standpunkt in der protestantischen Literatur selbst bereits als rückständig gilt. Wissenschaftler, die in letzter Zeit auf der einen oder anderen Seite das uns interessierende Thema berührt haben, erkennen die Kluft zwischen den beiden Epochen nicht mehr und denken nicht daran, Konstantin für alles verantwortlich zu machen, in dem sich das Kirchenleben unserer Zeit ungünstig von der vorherigen unterscheidet. Die von Konstantin geschaffene Situation trug größtenteils nur dazu bei, begünstigte die Offenlegung und Entdeckung jener dunklen Seiten, die bereits in der Vorgeschichte der Kirche verborgen waren. Und es ist nicht besonders schwer, sich von der Richtigkeit dieser Ansicht zu überzeugen. Die Gegenauffassung ignoriert die Chronologie so völlig, dass man ihr Unfähigkeit zum Zählen vorwerfen kann. Tatsächlich gelten als die schändlichsten Vertreter der korrumpierenden Einflüsse der konstantinischen Ära jene Bischöfe, bei denen der Höfling über den Primas der Kirche siegt und die bereit sind, sowohl die Würde ihrer Würde als auch ihre dogmatischen Überzeugungen für die kaiserliche Gunst zu opfern. Dies war nach allgemeiner Überzeugung der Gelehrten dieses Lagers Eusebius von Cäsarea. Hat Konstantin jedoch diese Art von Bischof geschaffen? Ein chronologischer Bezug zeigt uns, dass Eusebius wahrscheinlich zwischen 253 und 259 geboren wurde und dass er im Jahr 313 ein reifer 54-jähriger Ehemann und wahrscheinlich sogar ein Bischof von Cäsarea ist. Folglich war es zur Zeit Konstantins bereits ein voll entwickelter und moralisch gestärkter Charakter, der den verderblichen Einflüssen der neuen Herrschaft hätte widerstehen müssen. Ein anderer Bischof derselben Art, Eusebius von Nikomedia, war wahrscheinlich im gleichen Alter wie Eusebius von Cäsarea: Bereits 320 hatte er den Sitz von Virite in den Sitz von Nikomedia geändert. Folglich wurde dieser Halbhofbischof unter allen wohltuenden Einflüssen der Freikirche erzogen, die sich nicht vor dem Baal des Caesaropapismus – der Kirche der Märtyrer der Diokletianzeit – beugte. - Mit einem Wort, die Chronologie zeigt uns, dass die Herrschaft Konstantins nicht so lange dauerte, dass zu dieser Zeit unter neuen Einflüssen erzogene Personen eine führende Rolle in der Kirche einnehmen konnten: vielleicht nur Ursacius und Valens, die unter Konstantin eine so beschämende Rolle spielten, dass sie unter den neuen Bedingungen des Kirchenlebens moralisch wuchsen. Alle anderen Kirchenführer, mit denen Konstantin Beziehungen aufnahm, stammten von ihrer Erziehung her aus der Vorperiode und verdankten ihre Stellung der freien Wahl der Gläubigen, unbeeinflusst von den Einflüssen des aufkommenden Byzantinismus. Und wenn wir uns einige Details aus dem Leben der letzten Jahrzehnte dieser Zeit ins Gedächtnis rufen, werden wir sehen, dass Konstantins Zeitgenossen in die gleiche Richtung handelten, in die ihre Vorgänger, die durch die Verfolgung Diokletians hinweggefegt wurden, gehandelt hätten. Die Menschen zur Zeit Konstantins schätzten ihr Bündnis mit dem Kaiser zu hoch; aber zum Beispiel schätzte Bischof Theon, der dem Oberkämmerer von Diokletian 1 bekannte Anweisungen erteilte, ihn nicht gering ein. Der Bischof von Konstantin betrachtete Personen in seinen Reihen als unwürdig. Wie wir von Eusebius erfahren, waren die Bischöfe der Zeit Diokletians nicht alle leuchtende Koryphäen des Religiösen und Moralischen; und ihre Taten waren so groß, dass sie des heimlichen Schweigens unseres Historikers bedurften. Fasst man alle heterogenen Folgen des eingetretenen Wandels zusammen, so wird man hier keineswegs einen Rückgang, sondern eine Vorwärtsbewegung feststellen. Das kirchliche Leben nimmt nun seine gewohnten Formen an, die es auch in seiner weiteren Geschichte beibehält. Die Tatsache, dass die gegenwärtige Periode der Kirchengeschichte beginnt, wird Gegenstand von Kontroversen sein, bis die ideale Form der Beziehungen zwischen Kirche und Staat gefunden ist. Versuchen wir, das wahre Ausmaß seiner Folgen und das Ausmaß der Beteiligung beider Elemente, die der Union beitreten, der Kirche und des Staates, herauszufinden. I. Konversion Konstantins des Großen zum Christentum 2 Beim Aufbau neuer Beziehungen zwischen diesen neuen Verbündeten hing viel von den persönlichen Ansichten des ersten christlichen Kaisers ab, von den Motiven, die ihn bei der Annahme des Christentums leiteten, und von der Aufrichtigkeit seiner Einstellung gegenüber dem neuen Glauben. Für viele protestantische Gelehrte scheint es unbestreitbar, dass Konstantin nicht aus innerer Überzeugung zum Christentum konvertierte. Wenn ja, dann ist diese Tatsache kein Triumph mehr für die Kirche, und es stellt sich die Frage: Warum hat die Kirche einen solchen Menschen in ihre Eingeweide aufgenommen? Aber eine solche Interpretation der Bekehrung („nicht aus innerer Überzeugung“) ändert nichts am Wesen der Sache, und die Tatsache der Bekehrung muss noch erklärt werden: Wenn Konstantin das Christentum angenommen hat, ohne von seiner Wahrheit überzeugt zu sein, wo liegen dann die Motive für eine solche Tat? Jeder kennt die Geschichte antiker Kirchenhistoriker, vor allem Eusebius, über die Bekehrung Konstantins anlässlich einer Vision vor der entscheidenden Schlacht mit Maxentius im Jahr 312 von einem Kreuz mit der Inschrift: „in hoc vinces“ (Durch diesen Sieg). Troparion: „Ich sah das Bild Deines Kreuzes im Himmel und wie Paulus wurde der Titel nicht von den Menschen angenommen“, ähnelt einem Zitat aus der Kirchengeschichte von Theodoret; Sozomen weist unter den Anreizen zur Konvertierung auch ausdrücklich auf dieses Zeichen hin. Zu diesem Thema ist seit langem eine ganze Literatur geschrieben worden. Sie drückten es so aus: Hatte dieses Ereignis den Charakter eines Wunders oder war es nur ein Zufall der Vorsehung? Tatsache ist, dass Streifen manchmal in der Nähe der Sonne sichtbar sind und – wenn es sich um ein Phänomen handelt, „Parhelion“, „falsche Sonne“ – manchmal gegen Mittag die Form eines Kreuzes annehmen. Aber in dieser Situation müssen wir diese Frage nicht stellen. Im Wesentlichen sind beide Ideen durch eine Rasierklinge getrennt. Denn ein Wunder erfordert keinen schöpferischen Akt: Gott nutzt hier die gleichen Kräfte, die in der Weltmasse vorhanden sind. Egal wie wir diese Tatsache erklären: Ob durch übernatürliche Eingriffe oder natürliche Faktoren, die Sache ändert sich im Wesentlichen nicht. Wir müssen nicht mit so subtilen Unterscheidungen rechnen, sondern mit der Feststellung der Tatsache selbst. Es gibt drei Geschichten über das θεοσημεία (göttliches Zeichen): Lactantius, Eusebius von Cäsarea und Sozomen. Rufinus, Sokrates und Theodoret zählen in diesem Fall nicht, weil sie die Nachrichten anderer übermitteln. Die älteste Nachricht stammt von Lactantius (De mortibus persecutorum, S. 44). Das Werk von Lactantius, das von diesem Ereignis erzählt, erschien meiner Meinung nach Ende 313, wie andere meinen – spätestens 315 3. Die Geschichte von Lactantius lautet wie folgt. Constantine blieb gegenüber der Milvius-Brücke stehen. Der 27. Oktober rückte näher. Während seines Schlafes (in Ruhe) wurde Konstantin ermahnt (commonitus est), das himmlische Zeichen Gottes (coeleste Signum Dei) auf seinen Schilden darzustellen. Konstantin tat, was ihm offenbart wurde: Er ließ das Monogramm „RH“ auf den Schilden erscheinen und machte sich mit diesem Zeichen bewaffnet auf den Weg zum Feldzug. Es gab eine Schlacht mit Maxentius, und Konstantin siegte. Von einem Zeichen in der Sonne ist hier keine Rede, und der Befehl zur Darstellung eines Monogramms wurde im Traum empfangen. Wenn Lactantius allein über dieses Ereignis berichtet hätte, hätte es keine Kontroversen darüber gegeben und die Angelegenheit wäre völlig natürlich erschienen. Es muss daran erinnert werden, dass Konstantin weniger Truppen hatte als Maxentius: Die gallischen Legionen betrachteten diesen Feldzug als geradezu verzweifelt; niemand war mit der Absicht einverstanden, sich an dem Kampf zu beteiligen; die Truppen murrten; Vorzeichen kündigten Unglück an. Auf der Seite von Maxentius standen die erfahrenen Prätorianer, die in der Schlacht vom 27. Oktober bewiesen, dass sie ihrem Ruf würdig waren: Sie lagen mit ihren Knochen da, gaben dem Feind aber keinen Zentimeter nach. Der Kampf würde erbittert werden, dennoch ging Konstantin selbstbewusst und mit dieser Zuversicht wollte er seine Truppen anstecken. Es muss bedacht werden, dass der Mangel an Glauben an heidnische Götter mit verschiedenen Aberglauben gut zurechtkommt. Maxentius führte alle heidnischen Sacramenta durch, befragte die Eingeweide der Opfer, das Sibyllinische Buch*. * Ein Detail ist interessant. Zuvor gelang es Maxentius, Augustus Severus zu besiegen. Der damalige Generalgouverneur von Rom (praefectus urbis Romae) war ein gewisser Annius Anulin. Bevor der abergläubische Maxentius zu einem Feldzug gegen Konstantin aufbrach, ernannte er einen gewissen Annius zum Präfekten der Stadt Rom, da er glaubte, dass dies seinem Erfolg zugute kommen würde. Somit richteten sich alle „Omina“ (Vorzeichen) gegen Konstantin. Er musste den Geist seiner Armee stärken. Zu diesem Zweck ließ er möglicherweise ein geheimnisvolles Zeichen auf den Schilden anbringen, das den Soldaten verkündete, dass ihnen dies den Sieg bescheren würde. Die Wirkung dieses Zeichens auf den Geist war umso stärker, je weniger man es verstand. Alles in dieser Geschichte ist also natürlich und psychologisch erklärbar. Die nächste Geschichte über die Bekehrung Konstantins gehört Eusebius von Cäsarea. Er spricht zweimal über dieses Ereignis. Das erste Mal findet sich in Buch IX seiner Geschichte (IX, 9:2), geschrieben zwischen 313 und 323. Konstantin wird von Eusebius als ein hochmoralischer Mann dargestellt, der alle seine guten Eigenschaften von seinem Vater geerbt hat. „Als er“, sagt Eusebius, „Rom befreien wollte, rief er im Gebet den himmlischen Gott und sein Wort, Jesus Christus, als Verbündete an.“ Eusebius erwähnt keine äußeren Zeichen auf Schilden. Konstantin zog in den Kampf, gewann und bezeugte seinen Glauben an Christus. Dieser Beweis ist verborgener Natur: Er ließ in Rom eine Statue von sich selbst errichten, mit dem rettenden Zeichen des Kreuzes in der Hand; In der Hand der Statue befand sich ein Kreuz, aber kein erhobenes Kreuz wie das des Predigers, sondern ein Speer mit der Spitze in Form eines Kreuzes. Somit konnte dieses Zeichen auf zwei Arten verstanden werden: Die Heiden glaubten, dass der Sieg durch die Waffengewalt Konstantins errungen wurde, während die Christen dies auf die Kraft des Kreuzes zurückführten. Ein weiterer Bericht über das fragliche Ereignis findet sich in der Vita Constantini des Eusebius von Cäsarea, die zwischen 337 und 340 verfasst wurde. Im ersten Buch dieses Werkes (I, 26–31) vermittelt Eusebius a) dasselbe Ereignis, über das es in der Geschichte eine Geschichte gibt, und gleichzeitig aa) gibt es in der Geschichte über die Statue im Vergleich zur vorherigen Geschichte nichts Neues. Aber bb) wenn er über das Gebet vor der Kampagne spricht, fügt er hinzu: „Aufruf an alle, Gott und Christus zu helfen, und die Siegestrophäe – ein Zeichen der Erlösung ...“, also offensichtlich das heilige Kreuz. Aber b) Darüber hinaus übermittelt Eusebius noch früher die Nachricht von θεοσημεία und geht davon aus, dass es sich um eine wundersame Tatsache handelt, die jedoch einer zuverlässigen Quelle entlehnt wurde: Der König selbst sprach viele Jahre später selbst darüber und schwor einen Eid. „Um die Mittagszeit, als der Tag sich dem Abend neigte (unserer Meinung nach etwa 3 Uhr), sah der Kaiser über der Sonne (ύπερκείμενον τοϋ ηλίου) das Kreuzzeichen mit der Aufschrift: „Hiermit siege“ (τούτω νίκα – hoc vince). Entsetzen erfasste ihn und sein Gefolge. Nachts erschien ihm Christus mit einem Kreuz und befahl ihm, ein Abbild davon anzufertigen und mit diesem Zeichen gegen seine Feinde auszuziehen. Am Morgen erzählte Konstantin seinen Freunden seinen Traum, rief die Künstler an und befahl ihnen, dieses Bild (Labarum) * anzufertigen. * Dieses Wort stammt von den Basken, den Bewohnern der Pyrenäen, ist aber weder griechisch noch lateinisch. Aufgrund seiner Nähe und Nähe könnte es auch in Gallien eingesetzt werden. Seine wörtliche Bedeutung ist wahrscheinlich „Banner“. Im Folgenden finden Sie eine Beschreibung des Banners. Die Beschreibung läuft auf dasselbe hinaus wie die Geschichte von Lactantius. Dieses Banner wurde an einer Stange gehisst und von einem goldenen Kranz mit Edelsteinen umgeben; Auf dem am Schaft befestigten Seidentuch befanden sich Bilder von Konstantin und seinen Söhnen. Das Monogramm schmückte auch Konstantins Helm, von Schilden sagt Eusebius jedoch nichts. Protestanten haben dieser Geschichte seit langem eine ablehnende Haltung gegenüber, da sie sich von der ersten Geschichte unterscheidet. Aber dieser Unterschied spielt keine Rolle: Konstantin könnte die Geschichte ergänzen, gründlicher und besser vermitteln. Dogmatische Überlegungen werden ins Spiel gebracht: Der Gott der Liebe und des Friedens ist angeblich der Gott des Krieges in der Geschichte von Eusebius, daher sollte die ganze Geschichte als natürlich erlogen (zweifellos fiktiv) in Vergessenheit geraten und verachtet werden. Solche Kritik verdient keine einzige schöne Seifenblase. Ich sage das nicht, weil wir verpflichtet sind, die Heiligkeit des Eusebius zu verteidigen, was in diesem Fall keinen Raum für solche Annahmen lässt, sondern weil dieser Einwand methodisch wertlos ist. Sie sagen: Wenn jeder von diesem Ereignis wüsste, hätte Konstantin keinen Grund zu schwören. Aber wenn man die Sache so formuliert, würde ich den Wissenschaftlern raten, ihre Brillengläser abzuwischen. Die Geschichte des Eides wird der Geschichte des Wunders vorangestellt. Und dieses Wunder, das Eusebius vermittelt, besteht aus zwei Tatsachen – a) einem Zeichen und b) einem Traum. Für Eusebius ist die Geschichte des Traums unzweifelhaft, weil Konstantin davon erzählte; aber nur er allein konnte den Inhalt dieses Traums in Wirklichkeit genau wiedergeben. Eusebius geht der Geschichte des Wunders mit dem Schwur Konstantins voraus und ist ein empirisch subtiler Psychologe. Ist es wahrscheinlich, dass ein Heide, der nichts über Christus wusste, Christus in einem Traum sehen würde? Dieser psychologisch berechtigte Zweifel wurde bei Eusebius durch den Eid Konstantins ausgeräumt. Aber die allgemeine Gewissheit, dass der Eid nicht nötig war, ist lahm, selbst wenn wir den Schwerpunkt des Wunders auf θεοσημεία verlagern. Sie sagen: Jeder hat dieses Zeichen am Himmel gesehen, und Eusebius hätte nicht von Konstantin davon erfahren können. Aber Eusebius drückt sich sehr vorsichtig aus: Das Zeichen des Kreuzes wurde laut Eusebius von στρατιωτικόν άπαν, also tatsächlich von allen Militärs, gesehen; und das bedeutet vielleicht nur ein Gefolge. Eusebius verwendete nicht die Ausdrücke στρατιά oder στράτευμα, womit zweifellos die gesamte Armee gemeint wäre. Die Vorstellung, dass das Zeichen des Kreuzes im Himmel jedem bekannt war, ist daher kritisch nicht gerechtfertigt. Darüber hinaus kehrten die gallischen Legionen wahrscheinlich aufgrund ihres langen Militärdienstes in ihre Heimat zurück und berichteten dort von einer himmlischen Vision, und vielleicht erschien kein einziger Soldat dieser Legionen in Palästina; und Eusebius hatte keinen Ort, an dem er genaue Informationen über θεοσημεία sammeln konnte. Bei der Beurteilung der Legende des Eusebius von Cäsarea über das Kreuzzeichen sollten parallele heidnische Legenden nicht außer Acht gelassen werden. Im Herbst 313 drückte sich in Gallien der Redner Eumenius, der ein lobendes Wort an Konstantin richtete, sehr vage aus: „Irgendein Gott veranlasste Konstantin zu einem Feldzug, als ob er einen von Gott bereits versprochenen Sieg erringen wollte.“ Ein Traum reicht aus, um dies zu erklären. Im Jahr 321 behauptete der gallische Rhetoriker Nazarius, der ein Lobwort an Konstantin den Großen richtete, dass in ganz Gallien gesagt worden sei, dass Truppen am Himmel sichtbar seien, und erklärte, dass sie von Gott gesandt worden seien. Und obwohl das Himmlische dem Irdischen nicht erscheint, sahen sie, wie die Hilfe schrecklich leuchtete und die Schilde, die die Soldaten trugen, funkelten, und sie selbst sagten: „Wir werden Konstantin helfen.“ So wird in der heidnischen Legende ein Merkmal besonders hervorgehoben – das Licht, das von den Heiden als Glanz von Waffen und Glanz von Schilden interpretiert wird. Folglich kann nicht behauptet werden, dass die Geschichte des Kreuzes allein auf Eusebius zurückzuführen sei. Es wäre für Nazarius unbequem gewesen, die Vision so kühn zu behaupten, wenn die Geschichte der Vision in Gallien nicht viel Beachtung gefunden hätte. Aber Eusebius wird von der anderen Seite kritisiert – und zwar ernsthaft. Der Abschnitt über Konstantin stellt die schlechtesten Seiten seiner Schriften dar. Er verstand die Geschichte, die ihm Konstantin erzählte, einfach nicht. Der Kaiser ist kein Gesprächspartner, der interviewt und befragt werden kann. Er sagte ein paar Worte und Eusebius interpretierte sie auf seine eigene Weise. Konstantins Stimmung wird sehr vage beschrieben. Als er das Kreuz und die Inschrift sieht, ist er verwirrt und weiß nicht, was das bedeutet. Offensichtlich kannte er das Christentum so wenig, dass ihm das Kreuz unbekannt war. Der Herr erscheint ihm im Traum und als er aufwacht, fragt er: „Wer war es? Wer ist gekommen?“ Doch dann fordert er aus irgendeinem Grund christliche Bischöfe auf, den Traum zu interpretieren, die Konstantin Informationen über Christus erzählen. Wie kam Konstantin darauf, Bischöfe einzuladen? Eusebius wird auch von der anderen Seite der Sache angegriffen. Konstantin sieht ein Kreuz mit einer Inschrift und in einer Traumvision erscheint ihm Christus mit einem Kreuz. Und auf seinem Banner und auf seinen Helmen errichtet er kein Kreuz, sondern ein Monogramm Christi. Er verwendet also ein besonderes Zeichen, das ihm nicht offenbart wird. Offensichtlich war Eusebius von der vorgefassten Meinung verwirrt, dass Konstantin das Kreuz sah, und verstand in diesem Sinne Konstantins Aussage über Gottes himmlisches Zeichen für ihn. Er erkannte die christliche Stimmung Konstantins darin, dass Konstantin seine Statue mit einem Speer und einem Kreuz darauf errichtete. Er verstand Lactantius‘ Ausdruck über Gottes himmlisches Zeichen nicht. Auf jeden Fall war eine Neuinterpretation der himmlischen Vision möglich, und alle Schwierigkeiten sind eine Beimischung von Eusebius‘ eigenen Missverständnissen. Lassen Sie uns abschließend die dritte Erzählung beachten – Sozomen, dass Konstantin ein Zeichen Gottes erhielt (I, 3). Als Konstantin zu einem Feldzug gegen Maxentius aufbrach, sah er in einem Traum das Zeichen des Kreuzes am Himmel leuchten, und der Engel, der erschien, sagte: „O Konstantin, hiermit siege.“ Und andere sagen, dass Christus selbst erschienen ist. Und dann kommt die Erzählung von Eusebius. Sozomens Erzählung ist sehr charakteristisch: Sie ist Theodosius dem Jüngeren gewidmet und wurde ihm als wahrscheinlichste im Jahr 440 in Konstantinopel übergeben. Wenn Eusebius darin zitiert wird, dann kommt ihm hier allerdings keine unbedingte Bedeutung zu. Daher wird die objektive Seite der Sache von Historikern unterschiedlich dargestellt, so dass die genaue Natur der Erzählung schwer festzustellen ist: Was sah Konstantin? im Traum oder in der Realität? War dieses Phänomen völlig natürlich oder übernatürlich? Daher kann diese Geschichte aufgrund ihrer Unsicherheit nicht Gegenstand einer historischen Erzählung sein und kann eliminiert werden. Für uns ist es viel wichtiger, den Zusammenhang zwischen Konstantins Vision und der Akzeptanz des Christentums herzustellen. Konstantins religiöse Stimmung war äußerst unsicher. Sein Vater Constantius war ein Verehrer der Sonne bzw. des Gottes Mithras, dessen Kult im Westen unter den Truppen sehr weit verbreitet war. Schon zur Zeit Konstantins war das Bild dieser Gottheit auf Münzen zu finden, und die Stimmung Konstantins vor 313 war so unsicher, dass Eusebius recht hat, wenn er sagt, dass Konstantin sehr wenig über das Christentum wusste und sein Wissen fast nichts bedeutete. Für Konstantin war die Annahme des Christentums eher eine Frage der Politik als der religiösen Überzeugung. Er konnte beobachten, dass die Kaiser, die das Christentum verfolgten, ihr Leben unglücklich beendeten und sein den Christen wohlgesinnter Vater Constantius eines natürlichen Todes starb. Das brachte Konstantin zum Nachdenken. Eine Vision oder Offenbarung in einem Traum konnte keinen verhängnisvollen Wendepunkt in seiner Seele bewirken. Der Vergleich von Konstantin mit St. Pavel war erfolglos. Diese Naturen sind völlig unterschiedlich. 1666 fiel ein Apfel vor Newtons Augen und 1687 erschien seine Naturphilosophie mit einer Erklärung des Schwerkraftgesetzes. Millionen von Äpfeln fielen vor und nach Newton, aber das Gesetz der Schwerkraft wurde weder vor noch nach ihm von einem Autodidakten entdeckt. Folglich kann ein und dasselbe Phänomen je nach Stimmung unterschiedliche Eindrücke hervorrufen. Newton war sehr aufmerksam und leitete aus einem bekannten Phänomen ein Gesetz ab. Bei ap. Bevor Paulus nach Damaskus reiste, wurden alle religiösen Fragen auf den höchsten Siedepunkt gebracht, und daher konnte ein kurzes „Ja“ oder „Nein“ seine Stimmung sofort radikal ändern. Aus Eusebius geht klar hervor, dass Konstantins Ansichten vage waren und das Zeichen im Himmel keine eindeutige Antwort auf nicht existierende spezifische Fragen gab: Konstantin zeichnete sich überhaupt nicht durch Religiosität aus. Er näherte sich dem Christentum nicht über Nacht, sondern schrittweise. Es besteht kein Grund zu der Annahme, dass Konstantin, bevor er das Zeichen sah, ein Heide war und danach Christ wurde. Eumenius macht dies deutlich, indem er dem „Zeichen Gottes“ eine unbestimmte Farbe verleiht: „irgendeine Art Gott“. Der Senat erkannte, dass Konstantin in einer religiösen Stimmung auf einer besonderen Grundlage stand und nicht streng heidnisch war. Der Senat bearbeitete die Inschrift auf dem Konstantinsbogen (315) in Form einer eher vagen Eigenschaft: „Konstantin befreite Rom durch die Inspiration der Gottheit (instinctu divinitatis).“ Es war für den Senat selbstverständlich, zu schreiben: „auf Befehl des Jupiter“, aber er hatte das Gefühl, dass dies kühn und für Konstantin missfallen würde. Es ist offensichtlich, dass Konstantins Stimmung nicht streng heidnisch war. Aber es war auch nicht streng christlich. Selbst wenn der Senat ihn als Großmacht unter der angegebenen Formel verbergen könnte (wie er es beispielsweise tat, indem er ihm den Namen Pontifex Maximus gab oder Konstantin nach seinem Tod, also nachdem er das Christentum angenommen hatte, als Gott ausrief), konnte Eumenius dies nicht tun. Dieser einfache gallische Rhetor hätte eine solche Interpretation kaum gewagt, wenn er gewusst hätte, dass jeder das Christentum Konstantins kannte. Das Monogramm selbst könnte eine einfache Abkürzung aus den griechischen Buchstaben XP oder RH sein – ganz wie Sie möchten. Es wurde von allen getragen, deren Namen mit diesen Buchstaben beginnen. Dieses Monogramm an sich sagte nichts, und nur Christen verstanden es als Hinweis auf eine günstige Wendung ihrer Situation; Für die Heiden war es unklar. Dieses Monogramm findet sich dann häufig auf vielen anderen Gegenständen, so dass ein Wissenschaftler es als Zeichen der Gesinnung des Trägers gegenüber der Armee ansieht. Im Leben Konstantins war sie nur der erste Schritt zum Christentum. Wahrscheinlich ist nur eines: Dieses Monogramm wurde im Feldzug gegen Licinius verwendet. Daher konnte ein übernatürliches Ereignis, egal was Konstantin als seinen Schwerpunkt ansah, für ihn keine entscheidende Bedeutung haben. Was waren Konstantins Beweggründe, dem Christentum eine dominierende Stellung zu verschaffen? – Wenn er sich ohne tiefe religiöse Überzeugung auf die Seite des Christentums stellte, dann müssten die Motive dafür natürlich in der Politik gesucht werden. Die Frage kann sich nur auf die Besonderheit der politischen Frage beziehen, mit der er sich dem neuen Glauben zuwandte, jenem Kalkül, das vielleicht seinen Teil Einfluss auf die Bekehrung Konstantins hatte. Sah er im Christentum Menschen, die aufgrund ihrer moralischen Überzeugung der Regierung gegenüber uneingeschränkt loyal waren? Oder betrachtete er sie als eine Partei, auf die man sich im Kampf gegen seine Rivalen um die Autokratie verlassen konnte? Das erste ist unglaublich; Die Geschichte der Christen über drei Jahrhunderte hat hinreichend gezeigt, dass in ihrem Glauben solche Geheimnisse stecken, die keine Regierung der Welt antasten darf. Als bedeutende politische Partei, das heißt als fertige, organisierte Kraft, deren Hilfe im bewaffneten Kampf gegen tatsächliche Feinde eingesetzt werden konnte, existierten die Christen wiederum nicht. Konstantin erkannte, dass die Christenverfolgung Fieber in den Körper des Römischen Reiches brachte und eine ungesunde Stimmung in den Köpfen hervorrief. Unter Diokletian sympathisierte die Masse der Heiden nicht mehr mit der Verfolgung, und so stellte die Änderung der Haltung der Regierung gegenüber Christen keine Gefahr durch das Heidentum dar, zumal das Leben der Christen so gestaltet war, dass sie die unbedeutendsten Anforderungen stellten. Sie wollten nur nach eigenem Ermessen an Gott glauben, suchten nicht nach Ämtern und waren sogar bereit, ihrer Religion besondere Privilegien zu verweigern (z. B. die Erlaubnis von Prozessionen). Es genügte ihnen, Ordenshäuser zu haben, in denen sie frei beten konnten. Damit könnte Konstantin zufrieden sein, aber er geht noch weiter: Er gewährt nicht nur Freiheit, sondern auch eine beherrschende Stellung. Menschen können gegenüber manchen Dingen gleichgültig sein, wenn sie nicht wie eine persönliche Einschränkung erscheinen. Die Heiden waren möglicherweise nicht religiös veranlagt und verteidigten ihre Götter möglicherweise nicht. Aber als das Christentum zur vorherrschenden Religion wurde und das Heidentum in den Hintergrund gedrängt wurde und sozusagen in die Kategorie der Erniedrigten und Beleidigten geriet, war eine solche Wende ein bemerkenswertes Risiko. Es ist natürlich wichtig zu wissen, wie viele Christen es damals im Römischen Reich gab, wie viel Prozent waren sie im Staat? 4. Wenn sie halb und halb waren, dann war die Wahl natürlich nicht schwer, denn die Christen waren energisch. Aber selbst die Frage, wie groß die Bevölkerung des Römischen Reiches im Allgemeinen war, stellt sich nicht. Laut Gibbon machten Christen unter Konstantin dem Großen ein Zwanzigstel der Gesamtbevölkerung des Römischen Reiches aus. Friedländer gesellt sich zu ihm. Ein anderer Historiker, Richter [N. Richter, Das weströmische Reich. Berlin 1865] geht davon aus, dass 1/10 der Bevölkerung Christen waren: 5–6 Millionen davon entfielen auf 45 Millionen Heiden. Letztere Zahl wird durch die Ergebnisse von Julius Balochs Studie über die Bevölkerung der klassischen Welt bestätigt [J. Beloch, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Leipzig. 1886]. Generell muss gesagt werden, dass in der fernen Antike nicht einmal an genaue Statistiken zu denken war. Klassische Autoren erfassen Aufzeichnungen über die Bevölkerungsdichte und liefern numerische Daten, beispielsweise zur Zusammensetzung der Armee; aber sie sollten mit Vorsicht behandelt werden. Belutsch kam zu dem Schluss, dass es zum Zeitpunkt von Augustus‘ Tod 28 Millionen Menschen im Osten Griechenlands gab. Einwohner und im lateinischen Westen, einschließlich der Gebiete an der Donau - 26 Millionen, insgesamt 54 Millionen im Römischen Reich. Im Einzelnen verteilen sich diese Zahlen wie folgt: in Europa 23 Millionen, in Asien 19 1/2, in Afrika 11 1/2 Millionen; insbesondere: in Ägypten – 5 Millionen, in Italien, Spanien, Asien und Syrien – jeweils 6 Millionen. Für uns ist interessant, ob und um wie viel die Zahl bis zur Zeit Konstantins des Großen gestiegen ist. Wenn man sich auf Richter verlässt, gab es sogar einen Rückgang. Wichtig ist jedenfalls, dass das später annektierte Mesopotamien unter Augustus nicht zum Reich gehörte. Aber es gibt deutliche Anzeichen dafür, dass die Bevölkerung, wenn sie zugenommen hat, sehr schwach war und vielleicht sogar abgenommen hat. Im Jahr 252 kam es im Reich zu einer Seuche, der Pestis, die 15 Jahre andauerte. die Verwüstung war schrecklich; Zur Zeit Konstantins konnte das Loch nicht geschlossen werden. Generell kann man davon ausgehen, dass die Bevölkerung unter den Kaisern nicht wuchs. Natürlich hat jetzt jeder die Legende aufgegeben, dass unter den Kaisern Despotismus herrschte und das Leben für alle schlecht war. Im Gegenteil, den Provinzen ging es unter der Republik schlechter. Adlige Römer machten in Rom Schulden und gingen in die Provinzen, um sich zu bereichern. Unter der Republik war es schwierig, in Rom einen Hof und eine Verwaltung zu finden. Solche Befehle waren unter den Kaisern selten und sogar unmöglich. Somit befanden sich die Provinzen unter den Kaisern in einem Zustand des Wohlstands. Aber Politik ist nicht alles. In Griechenland machte sich der Bevölkerungsrückgang aufgrund der Nahrungsmittelknappheit schon früher bemerkbar. Industrie und Handel dienten den Interessen der Reichen, während die Masse der Bevölkerung von der Landwirtschaft lebte. In Italien wurde intensiv Ackerbau betrieben: Düngemittel, zum Beispiel Guano, kamen nicht in Frage, und dieser Ackerbau erschöpft den Boden. Varro († 27 v. Chr.) schrieb, dass für 10 Jugeras 5 oder 6 Modii Gerste gesät werden und die Ernte selbst 10 beträgt. Cicero sagt in seiner Rede gegen Verres auch, dass die Ernte in Italien selbst 10 und 8 beträgt, nämlich von 6 gesäten Modii 48 geerntet werden, und bei einer herausragenden Ernte - 60. In der Zwischenzeit schrieb Columella, der unter Claudius († 13. Okt. 54) schrieb A.D.) sagt: „Kaum jemand erinnert sich an den Fall, als die Ernte selbst 5 betrug.“ Wir sehen also einen Ertragsrückgang um die Hälfte. Unter solchen Umständen war das Leben für den Durchschnittsmenschen schwierig. Daher kann die Zahl Belutschs, die die Bevölkerung des Reiches unter Augustus auf 54 Millionen beziffert, auch für die Zeit Konstantins des Großen akzeptiert werden. Für weitere Diskussionen sind Informationen über die Bevölkerung der Großstädte Rom, Alexandria und Antiochia wichtig. In der Blütezeit in Alexandria betrug die Gesamtzahl der Einwohner mit Sklaven etwa eine halbe Million, und unter Augustus und seinen Nachfolgern dürfte sie noch gestiegen sein. In Antiochia lebten zu Beginn unserer Zeitrechnung 300.000 freie Menschen, so dass es bevölkerungsmäßig mit Alexandria konkurrierte. Informationen über die Bevölkerung Roms sind nicht so klar. Viele haben dieses Problem gelöst und sind in Übertreibungen verfallen. Es schien verlockend, dass sich die Regierung zunächst für eine moderate Belohnung entschied und dann den Bürgern Weizen kostenlos zur Verfügung stellte. Aber die Bedeutung dieser Tatsache sollte nicht überbewertet werden. Die Zahl der Aussteller sollte sicher sein, und nicht jeder konnte damit rechnen, sie zu erhalten, sondern nur diejenigen, die auf der Liste standen. Darüber hinaus wurde es nicht nur den Römern, sondern auch den Bewohnern der umliegenden Dörfer ausgestellt. Civis Romanus blieb, auch wenn er in Ostia oder Florenz lebte, derselbe Bürger Roms und hatte das Recht, Brot zu erhalten. Aber die Frage ist: War es für ihn rentabel, von Florenz nach Rom zu kommen, um 5 Modii Weizen zu besorgen? Daher bietet die Zahl der Getreideverteilung keine Grundlage für die Beurteilung der Einwohnerzahl Roms. Glücklicherweise verfügen wir über solide Daten, um die gesamte Bevölkerung Roms zu bestimmen. Nach der Aussage von Spartian (Nr. 23) verließ Kaiser Septimius Severus († 4. Februar 211 in York) den Canon Frumentarius für 7 Jahre, wonach täglich 75.000 Modii Weizen in Rom ausgegeben werden sollten; wenn weniger, kam es zu einer Hungersnot. Parallele Informationen finden sich in den Scholia zu Lucan, nämlich dass täglich 80.000 Modii in Rom verbracht wurden. Aus diesen Zahlen können wir auf 750.000 bis 800.000 Einwohner Roms schließen. Diese Zahl wird wie folgt ermittelt. Es ist bekannt, dass die alten Griechen und Römer Vegetarier waren; Sie aßen wenig Fleisch, nicht weil es teuer war, sondern weil kein Bedarf an kräftiger Ernährung bestand: Der Süden zeigte seine Wirkung. Und heutzutage isst man in Italien mehr Weizen, aber in der Antike bestand die gesamte römische Tafel aus Getreidebrot, und man ging davon aus, dass sie das Brot selbst mahlen und backten. In Rom entsprach die tägliche Portion eines Sklaven einer Quinica* Gerste. * Es ist bekannt, dass das römische Modium 8 und 3/4 Französisch entspricht. Liter, also ist unser Viereck gleich 3 Modium, ein Modium enthält 40 Quinics, ein Quinique ist 1/40 eines Modium. Aber Gerste schmeckte nicht und wurde daher durch Weizen ersetzt, der 3 bis 5 Hiniki pro Person kosten sollte. Ein Infanteriesoldat hatte Anspruch auf 4 Chiniks, und 5 Chiniks galten als großzügige Nahrung. Kinder unter 11 Jahren und Frauen erhielten nichts; Daher wurde von dem Mann erwartet, dass er mit ihnen teilte. Wenn 4 Khiniks für den täglichen Unterhalt eines Soldaten ausreichten, dann reichten sie für einen gewöhnlichen Menschen völlig aus: Frauen und Kinder aßen weniger, sodass eine runde Zahl für jede Person als 36 Modii pro Jahr angesehen werden kann. Basierend auf dieser Berechnung wurde die Bevölkerung Roms auf 800.000 geschätzt. Man muss davon ausgehen, dass diese Bevölkerungszahl zur Zeit Konstantins des Großen nicht zurückgegangen, sondern gestiegen ist, denn in der Regel ziehen große Städte arme Dorfbewohner an, die mit dem Niedergang der Landwirtschaft in der Stadt Arbeit suchen*. * Wenn wir von der Zeit Konstantins des Großen zum Beginn unserer Ära übergehen, erhalten wir die erfolgreichsten Vergleiche. Die Rolle des Chinik im Leben eines Sklaven war so charakteristisch, dass die Korinther χοινικομέτραί genannt wurden. Sie hatten viele Sklaven (15 Sklaven pro freiem Mann) und sie verteilten den ganzen Tag Khiniki an sie. Folgende Passagen aus dem Neuen Testament sollen hier verglichen werden: Offb.6:6; Matthäus 20:2, 13, 14; Lukas 10:35. Im Gleichnis vom barmherzigen Samariter wird deutlich, dass in Palästina 2 Denare eine ansehnliche Summe waren: Ein Samariter, der einen kranken Mann in die Obhut eines Gastwirts gibt, hält es für völlig ausreichend, für all das 2 Denare zu zahlen. Aus dem Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg geht hervor, dass ein Denar als großzügiger Lohn für einen Tagelöhner galt. Die Apokalypse beschreibt die kommende Katastrophe und besagt, dass ein Hinik Weizen und 3 Hinik Gerste für einen Denar verkauft werden. So gab der Tagelöhner, der einen Denar pro Tag erhielt, alles aus, und wenn er einen Tag lang nicht arbeitete, musste er verhungern. In Rom kostete ein Modium einen Denar, so dass ein Arbeiter, der zu einem guten Arbeitgeber ging, zur Zeit Christi des Erlösers an einem Tag Weizen im Wert von 8 Tagen verdienen konnte. Dies deutet darauf hin, dass in Rom auch die Unterschicht wirtschaftlichen Wohlstand genoss. Nach diesen Vorbemerkungen werden wir den Anteil der Heiden und Christen zur Zeit Konstantins des Großen untersuchen. Einige sagen, dass Christen 1/20 der Gesamtbevölkerung ausmachten, andere – 1/10. Im Jahr 1887 beschäftigte sich Max Victor Schultze ausführlich mit dieser Frage [V. Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. I. Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena 1887]. Er kam zu dem Schluss, dass es unter Konstantin dem Großen mindestens 10 Millionen Christen gab, wahrscheinlich 16 Millionen, also ein Sechstel der Bevölkerung. Doch diese Studie hatte ein desaströses Ergebnis: Sie wurde vom Berliner Universitätsprofessor Jülicher [Theologe] begutachtet. Literaturzeitung 1887, Nr. 22, 513–518]. Er begann, die Christen auf der Grundlage von Schultzes Arbeit zu zählen und kam zu dem überraschenden Ergebnis, dass es 4 Millionen Christen gab, nicht 16 Millionen. Wenn in Asien, dem christlichsten Land, die Christen laut Schultze 1/9 der Gesamtbevölkerung ausmachten, wie könnten sie dann 1/6 der Bevölkerung im gesamten Römischen Reich ausmachen? Dies ist umso überraschender, als es im Westen weniger Christen gab – in Italien mit Rom, Afrika, Spanien und Gallien waren es 400.000, und im Allgemeinen waren es mit Deutschland, Großbritannien und der Balkanhalbinsel kaum mehr als eine halbe Million. Manche bestimmen die Zahl der Christen unter Konstantin anhand der Zahl der Bischöfe, die beim ersten ökumenischen Konzil anwesend waren. Aber die Anzahl der Läufer hat einen bedingten Wert. Aus der besten Liste der Bischöfe, nämlich der syrischen, geht hervor, dass der Dioecesus Oriens, dessen Metropole Antiochia war, 91 Bischöfe nominierte: Dioecesus Asia (Metropole Ephesus) – 51; dioecesus Pontus (Metropole Caesarea Kappadokien; Chalcedon, Nicäa und allgemein der Norden Kleinasiens gehören dazu) – 37; Ägypten mit Thebaid – 19; Palästina – 19. Aber bedeutet der Rückgang der Zahl der Bischöfe auch einen Rückgang der christlichen Bevölkerung? NEIN; Erstens, weil nicht alle gleichermaßen an den Themen des Ökumenischen Konzils interessiert waren; zweitens gehörte die Diözese nicht zur Diözese. In Afrika, 294.000 qm. Kilometer im Jahr 484 gab es 450 Diözesen, d.h. für jede Diözese - 680 Quadratmeter. km. Stellen wir uns etwas fast Unmögliches vor, dass jede Diözese die Form eines Kreises hätte und die Domstadt in der Mitte wäre; dann wäre der Radius 14 1/2 km. Ein russischer Arsch entspricht 71,119 cm, ein Kilometer ist also etwas weniger als eine Meile. Daher konnte der Bischof in anderthalb Stunden auf einem schlammigen Feldweg durch die Diözese fahren. Die Bistümer dioecesus Oriens hatten eine Fläche von 1492 Quadratmetern. km., in Pontus - 4272 km², in Asien – 799, in der Nähe der afrikanischen. Auf einen Nenner gebracht können wir sagen, dass es in unserer Diözese Nowgorod 29 pontische, 39 kappadokische, 82 östliche, 153 asiatische und 185 afrikanische Diözesen gäbe. Der Unterschied zwischen 185 und 29 ist überwältigend, und auch der Abstand zwischen 29 und 153, wenn wir die östlichen Diözesen betrachten, ist beträchtlich. Wenn wir etwas im Detail wissen, dann handelt es sich um die Diözese Theodoret von Cyrus – Kirestik. In seinem Brief an Leo den Großen schreibt er, dass er 800 Pfarreien, also Pfarreien, habe. Vor der Zivilbehörde – praefectus praetorii – bezeugt er, dass Cyrestica 40 Millia passuum lang und 40 Millia passuum sei. in der Breite. Diese Beweise sind korrekt und werden durch die Berechnung des Territoriums anhand der Karte nicht widerlegt. Laut Theodorit hatte Kirestika 3498 Quadratmeter. km und laut Karte 3562 km². Daraus wird deutlich, dass dieses Bistum mit anderen östlichen Bistümern nicht zu vergleichen ist. Die Berechnung der Zahl der Christen anhand der Zahl der Bischöfe führt also zu nichts 5. Informationen über die christliche Bevölkerung Alexandrias stammen von Athanasius aus seiner Entschuldigung an Constantius (Nr. 16). Völlig zufällige Umstände veranlassten Athanasius, diese Informationen zu geben. Die berüchtigte Kleopatra beschloss einst, zu Ehren Cäsars eine Kirche zu errichten, so etwas wie ein halber Kirche, ein halbes Museum. Es entstand der Bau des Καισάρειον, einer Kirche zu Ehren Caesars. Im 4. Jahrhundert. Dieser Kirche wurde den Christen für die christliche Kirche übergeben. Die Baukosten wurden von Kaiser Constantius getragen, in dessen Anwesenheit auch die Weihe der Kirche stattfinden sollte6. Natürlich war er an der Weihe dieses Kirche interessiert. Er selbst wollte in Alexandria ankommen, doch böse Zungen teilten Constantius mit, dass Athanasius die Renovierung der Kirche bereits abgeschlossen habe und er hierzu eine ausführliche Erklärung abgeben müsse. Er schrieb: „Die Kirche wurde noch nicht renoviert; Sie werden ihn selbst erneuern, Herr.“ Dumme Zungen sagen, dass die Erneuerung bereits stattgefunden habe, weil an Ostern in diesem Kirche bereits ein Gottesdienst abgehalten wurde. Als sein Vorgänger Alexander die Kirche baute, nämlich Θεωνά, wurde die Renovierung später durchgeführt, obwohl sich die Menschen an den Tagen des Heiligen Pfingsten zum Gottesdienst in der Kirche versammelten. Pfingsten liegt noch früher als die Erneuerung. Im Westen war es üblich, dass in einer im Bau befindlichen Kirche vor der Renovierung Gottesdienste abgehalten wurden und anschließend die Feier der Renovierung der Kirche selbst feierlich gefeiert wurde. Natürlich betont Athanasius, dass der unrenovierte Kirche mit Gebeten geweiht wurde. Alle Kirchen von Alexandria, einschließlich Θεωνά, waren derzeit durch die Gnade Gottes bereits überfüllt, und als sich in den Fastentagen Menschen versammelten, litten viele Kinder, junge Frauen, alte Frauen und junge Männer. Sie waren so komprimiert, dass sie von Hand durchgeführt werden mussten. Obwohl keines der Opfer starb, gab es ein Murren. Wenn es zu Pfingsten einen solchen Andrang gegeben hätte, was hätte dann zu Ostern passieren können? Athanasius sagt, er habe vorgeschlagen, sich zu Ostern an verschiedenen Orten zu versammeln, aber die Leute wollten es nicht hören: Sie wollten unbedingt zusammen sein, und ihm wurde angeboten, einen Gottesdienst in der Wüste unter freiem Himmel zu halten, wenn sie sich nur alle versammeln würden. Die im Bau befindliche Kirche bot Platz für alle und Athanasius beschloss, am Ostertag* darin die Liturgie zu feiern. * In unserer Literatur werden seltsame Ansichten geäußert, dass Athanasius beschuldigt wurde, in einer nicht geweihten Kirche gedient zu haben, aber er selbst bestreitet nicht, dass er Unrecht getan hat, und scheint sich zu entschuldigen. Diese Darstellung des Falles ist naiv. Afanasy entschuldigt sich dafür nicht. Das Konzept der Kirche war völlig real. Da das Volk mit seinem Bischof zusammen war, konnte ihn niemand der Parasynagoge bezichtigen. Und wenn das Volk nicht an der Identität seines Bischofs zweifelte, dann hatte der Bischof das Recht, Gottesdienste in einer ungeweihten Kirche abzuhalten. Schließlich bescheinigen unsere Antimensionen nur, dass der Bischof die Durchführung von Gottesdiensten in einer bestimmten Kirche genehmigt hat. Erinnern wir uns daran, dass der Märtyrer Lukian von Antiochia vor seinem Märtyrertod nicht zögerte, die Eucharistie auf seiner Brust zu feiern. Er lag erschöpft von der Folter im Gefängnis und feierte die Eucharistie auf seiner Brust. Als Theodoret von Cyrus einen Asketen im Exerzitienbesuch besuchte, fragte er ihn, welche Freude er ihm bereiten könne. Der Asket drückte dem Bischof seine Trauer darüber aus, dass er, ein wunderbarer Sänger, seit vielen Jahren keine Gottesdienste mehr gesehen habe. Theodoret verlangte von einer benachbarten Kirche heilige Gefäße, zwang die Diakone, sie auch hier in den Händen zu halten, und verrichtete den Gottesdienst. Daher konnte niemand Athanasius vorwerfen, dass er Gottesdienste in einem ungeweihten Kirche abhielt. Athanasius erzählt uns wertvolle Informationen darüber, dass es zu seiner Zeit in Alexandria einerseits so viele Christen gab, dass sie nicht in eine Kirche passten, und andererseits so wenige, dass sie alle in die Kathedrale von Athen passten. Welche Zahl gibt uns diese Nachricht? Der römische Dom St. Peter bietet Platz für 54.000 Menschen, der Mailänder Dom für 37.000 und der berühmte Pariser Dom für 21.000. Ich zitiere ausländische Informationen, und Sie fragen sich vielleicht, warum ich nicht über die Kirchen in St. Petersburg spreche. Ehrlich gesagt weiß ich es nicht: Die Reiseführer, die mir zur Verfügung stehen, bieten ziemlich einzigartige Informationen. Über die St. Isaaks-Kathedrale wird gesagt, wie viele drei Fuß hohe Pfähle darunter gerammt wurden, aber es wird nicht gesagt, wie viele Gläubige sie aufnehmen kann. Über die Kathedrale im Izmailovsky-Regiment soll es 37 Ruß gegeben haben. Höhe, aber kein Wort über die Kapazität. Der Hauptgrund für die Bevorzugung der oben genannten Daten ist jedoch folgender: und im 4. Jahrhundert. und später hörten in den Ostkirchen, wenn nicht alle, so doch viele im Sitzen dem Gottesdienst zu, und der Ausruf „ορθοί“ – „verzeihen“ hatte die Bedeutung einer Aufforderung zum Aufstehen. Es kann davon ausgegangen werden, dass an Ostern nicht alle bei Athanasius saßen, aber dennoch saßen viele da. In westlichen Kathedralen hat sich dieser Brauch bis heute gehalten, weshalb wir westliche Informationen verwenden müssen, nicht unsere. Die römische Kathedrale bietet 54.000 Sitzplätzen. Nehmen wir an, dass im im Bau befindlichen alexandrinischen Kirche die gleiche Kapazität vorhanden sei. Die Schlussfolgerung wird nicht besonders eindeutig sein. Die Zusammensetzung der Christen unter Athanasius dem Großen war nicht besonders groß, da viele die Taufe im Erwachsenenalter empfingen und einige sie bis ins hohe Alter verschoben. Kinder bereiteten sich noch darauf vor, Christen zu werden, junge Menschen befanden sich im Zustand des Katechumenentums, und nur diejenigen im reifen Alter ließen sich taufen, wurden vollkommene Christen und nahmen an der Liturgie der Gläubigen teil. Aber Athanasius meinte kaum nur die Getauften (die das Recht hatten, bei der Liturgie der Gläubigen anwesend zu sein). Es ist unglaublich, dass die Katechumenen nicht beim christlichen Ostergottesdienst dabei sein wollen. Aller Wahrscheinlichkeit nach betrachtet Athanasius die in der Kirche Anwesenden nicht nur als Gläubige, sondern auch als Katechumenen. Er beginnt die Liste mit Kindern, schließt junge Menschen ein und endet mit alten Menschen. Hier waren Kinder, alte Männer und Frauen, außer den Kranken. Es ist davon auszugehen, dass einige zu Hause blieben, um die Hausarbeit zu erledigen. In der Antike war die Frage der Hausangestellten eine Frage der Sklaven; Die Sklaven waren möglicherweise keine Christen. Wir können daher nicht davon ausgehen, dass die Zahl der Menschen, die zu Hause bleiben, groß ist. Wahrscheinlich blieb zu diesem Zeitpunkt etwa 1/3 (und das ist das Maximum!) zu Hause. Wenn wir davon ausgehen, dass 50.000 Menschen in der Kirche anwesend waren, dann kommen wir auf die Zahl – 70.000 Christen in Alexandria. Wenn wir davon ausgehen, dass die Gesamtbevölkerung Alexandrias eine halbe Million beträgt, dann erhalten wir einen sehr kleinen Prozentsatz an Christen – 1 Christ pro 7 Personen oder sogar pro zehn. Dann haben wir Informationen über die römische Kirche. Sie sind dem Brief des römischen Bischofs Kornelius entlehnt – ca. 252. Als er über das Novatian-Schisma spricht, stellt er fest, dass er, nachdem er ein Schisma gebildet hatte, sich nicht dazu herabließ, darauf zu achten, dass die römische Kirche nicht unbedeutend ist: In der römischen Kirche gibt es 46 Presbyter, 7 Diakone, 7 Subdiakone, 42 Acoluthi, Exorzisten und Vorleser sowie Ostiarii (ostiarii = πυλωροί, Pförtner) - 52, Witwen zusammen mit Hilfsbedürftigen (συν θλιβομένοις) _ über 1500 (υπέρ τάς χιλίας πεντακόσιας), und alle sind von der Gnade durchdrungen und Liebe zum Herrn (Eus. h. e. VI, 43, 11). Hier ist ein Zeugnis über die römische Kirche. Dies erfordert die Ablehnung der Erklärung, die viele Menschen vertreten. Der afrikanische Bischof Optatus von Mileus schrieb einen Aufsatz über das donatistische Schisma. Er sagt das zu Beginn des 4. Jahrhunderts. Unter den Donatisten erschien mit Viktor von Garben ein Bischof. Dieser Victor garbensis war 305 beim Konzil von Numidien anwesend. Er charakterisiert Victor als einen Hirten ohne Herde; man kann die unbedeutende Zahl seiner Anhänger nicht zu seiner Herde zählen. In den über vierzig Basiliken Roms war kein Platz für Viktors Herde. Also römische Christen zu Beginn des 4. Jahrhunderts. hatte mehr als 40 Basiliken. Da Kornelius auch 46 Presbyter zählt, gehen Wissenschaftler davon aus, dass die Christen unter Kornelius 40 Kultstätten hatten. Das glaube ich nicht. Cornelius benennt 7 Diakone und 7 Subdiakone. Die römische Kirche ist der Nummer 7 immer treu geblieben; Damals glaubten viele, dass jede Kirche (Bischof) nicht mehr als 7 Diakone und Subdiakone haben sollte. Parallel zu den Subdiakonen wurde der Rang eines Akoluths bekleidet, der zusammen mit den Subdiakonen als ehrenhaft galt. Das Konzept des Akolufs beinhaltet die Idee des Folgens, des Begleitens. Akolufov Korniliy nennt 42; dividiert man diese Zahl durch 7, erhält man 6 Personen, dividiert durch 14 ergibt man 3 Personen. Zivilrechtlich war Rom in 14 Regionen aufgeteilt. Die Teilung Roms, auch im christlichen Sinne, in 14 Teile ist eine unbestreitbare Tatsache: 7 Diakone und 7 Subdiakone = 14. Das waren die Personen, denen die Leitung von 14 Regiones anvertraut war, und die Akoluten mussten die Diakone und Subdiakone bei ihren Runden in einer bestimmten Regio begleiten. So haben wir einen Diakon und einen Subdiakon an der Spitze und jeweils drei Akoluthen unter ihnen; 4 Personen könnten beispielsweise bei Bedarf problemlos einen Patienten verlegen, und somit hat die Zahl 14 eine reale und völlig verständliche Bedeutung. Dann wird auch die Zahl 52, mit der Cornelius die Zahl der Exorzisten, Ostiarier und Vorleser bezeichnet, eine gewisse Erleuchtung erfahren. Exorzisten sprachen Beschwörungsgebete, zum Beispiel bei der Taufe. Es kann nicht angenommen werden, dass es eine gleiche Anzahl von Exorzisten, Vorlesern und Ostiarii geben würde. Es besteht kein Zweifel, dass jede Kultstätte einen Vorleser und einen Ostarius – einen Pförtner – benötigte. Damals mussten Christen behutsam leben: Der Ruf – „Lasst uns einander lieben“ – und dann formulierten sie es sogar so: „Seht einander an und erkennt einander“ (Vorsicht gegenüber Nichtchristen); Damals wäre es unklug gewesen, Gottesdienste ohne Osteriar abzuhalten. Ebenso wie ein Osteriar war auch ein Lesegerät notwendig. Aber für 40 Basiliken war es unmöglich, aus 52 Personen einen Vorleser und einen Ostergottesdienst zu bekommen. Folglich gab es weniger Basilikum. Es ist leicht anzunehmen, dass es 14 Vorleser und 14 Pförtner oder Ostiarii gab, und vielleicht waren es noch mehr Vorleser – 2 Vorleser bei einem liturgischen Treffen, davon 28 Vorleser + 14 Ostiarii + 10 Exorzisten = 52. Daher ist es durchaus möglich, dass es zu dieser Zeit in jeder Regio nur einen Ort für liturgische Treffen gab, an dem sich die Menschen an wichtigen Feiertagen zum Gottesdienst versammelten. Aber es bleibt noch eine Rechnung anzustellen: Wie viele Menschen könnte eine solche private Basilika beherbergen? Genaue Daten liegen leider nicht vor, eine ungefähre Berechnung ist aber möglich. Die alten Christen saßen während des Gottesdienstes und eine sitzende Person nimmt 0,4 Quadratmeter ein. Meter, also belegen 10 Personen 4 Quadratmeter. Meter und es ist ein sehr großer Saal erforderlich, um 1000 Personen unterzubringen (ungefähr 5 Klafter breit und 20 Klafter lang). Natürlich waren die römischen Christen nicht so reich, dass sie über viele Säle verfügten, in denen so viele Menschen Platz fanden. Daher müssen wir davon ausgehen, dass sich nicht alle zum Gottesdienst versammelten, sondern der Reihe nach. Wir können mit einer Zahl von 14–15.000 Gläubigen beginnen. Diese Zahl zu verdoppeln wäre sehr gewagt (30.000 sind wahrscheinlich das Maximum!). Darüber hinaus liegen uns Informationen über 1 1/2 Tausend Menschen vor. Witwen zusammen mit Hilfsbedürftigen. Es ist schwierig zu entscheiden, wie man von der Zahl der hilfsbedürftigen Menschen auf eine bestimmte Zahl von Christen im Allgemeinen schließen kann. Johannes Chrysostomus stellt in einer Predigt fest, dass die antiochenische Bevölkerung 1/10 der Reichen und 1/10 der Armen umfasste, daher definiert er die gesamten Armen als 1/10 der Bevölkerung. Aber in Wirklichkeit brauchten nicht alle Armen ständige kirchliche Hilfe. Einige von ihnen nahmen nur ab und zu Hilfe in Anspruch. Daher ist die Zahl: 1/10 des Ganzen = arm, etwas riskant. Wenn wir dieses Verhältnis annehmen, müssten zur Gesamtzahl der Christen von 15.000 noch 1.500 arme Menschen hinzugerechnet werden, aber diese Zahl ist überwältigend hoch. Laut der Volkszählung von 1880 galten in Paris 130.000 Menschen als völlig arm, und auf 18 Einwohner kam ein armer Mensch. Auf dieser Grundlage kann davon ausgegangen werden, dass unter den römischen Christen auf 20 Personen sogar ein Bedürftiger kam; und dann läge die Gesamtzahl in der Hälfte des 3. Jahrhunderts bei 30.000 Christen. Wie unbedeutend die rein christliche Bevölkerung auch in späteren Zeiten in Städten mit relativ großer Bevölkerungszahl sein konnte, zeigen die von seinem Diakon Markus (Ende 4. – Anfang 5. Jahrhundert) zusammengestellten Daten aus dem Leben des Porphyrius von Gaza. Dieses Leben als Denkmal stellt für den Historiker ein ziemlich bedeutsames Rätsel dar, aber die Schwierigkeiten lassen nicht vermuten, dass seine Aussage falsch ist. Gaza ist eine wohlhabende und ziemlich besiedelte Küstenstadt in Palästina. Dies lässt sich daran erkennen, dass es dort 8 heidnische Tempel gab. Und da der heidnische Gottesdienst darin bestand, Opfer zu bringen, und Opfer überall gebracht werden konnten, kann man davon ausgehen, wie viele Bewohner diese Tempel zufriedenstellten; Es wäre nämlich nicht riskant zu sagen, dass die Einwohnerzahl von Gaza 30.000 bis 40.000 betrug. Porphyrius war mindestens der fünfte Bischof von Gaza (der erste war Silvanus, der unter Maximinus litt). Als er als Bischof nach Gaza kam, war die heidnische Bevölkerung der Stadt ihm gegenüber sehr feindselig eingestellt. Wie Sie wissen, hing der Wohlstand Palästinas von frühen Regenfällen ab. Der Regen sollte um den 3. November herum fallen – um den Georgstag herum – und wenn der Regen 15 Tage vor dieser Zeit begann, freuten sich alle, aber im Jahr des Beitritts von Porfiry zum Gaz-Departement fiel der Regen zu diesem Zeitpunkt noch nicht. Außerdem vergingen November und Dezember, der dritte Monat kam und es regnete immer noch nicht. Dann begannen die Heiden zu sagen, dass dies wegen Porphyrius geschah, weil sie in seiner Person den Feind des Gottes Marne in die Stadt ließen. Am 7. Tag des 3. Monats versammelten sich 280 Männer, Frauen und Kinder und flehten Porfiry an, eine christliche Litanei aufzuführen und durch die Stadt zu gehen. Es kann nicht davon ausgegangen werden, dass es sich um eine Abordnung von Christen handelt, da dies für einen so einfachen Fall nicht erforderlich war. Man könnte meinen, dass diese 280 Menschen die gesamte christliche Bevölkerung von Gaza ausmachten. Es kann sogar wahrscheinlich sein, dass bei dieser Zählung ältere Menschen, Minderjährige und Hauswächter nicht berücksichtigt wurden. Dieses Gebet wurde am 8. Abinei (4. Januar) verrichtet. Als die Christen, nachdem sie durch die Stadt gelaufen waren, sich den Toren näherten, fanden sie sie verschlossen. Doch zum Glück erschienen plötzlich Regentropfen und es begann zu regnen. Die Heiden öffneten die Tore, eine große Menschenmenge begleitete die Christen durch die Stadt und einige riefen: „Groß ist der christliche Gott.“ An diesem Tag, so der Autor, seien 127 Menschen zum Christentum konvertiert, nämlich 78 Männer, 35 Frauen, 14 Kinder, darunter 5 Mädchen. Der Regen war so stark, dass die Bewohner zu befürchten begannen, dass ihre Häuser, die aus ungebrannten Ziegeln gebaut waren, weggespült würden. All diese kleinen Details geben uns das Recht zu glauben, dass die gemeldete Zahl korrekt ist. Das bedeutet, dass es nur sehr wenige Christen gab. Ihre Zahl erreichte kaum 400. Dies zeigt sich auch daran, dass später, als das Christentum in voller Blüte stand, als das Idol der Marne zerstört und ein christlicher Kirche gebaut wurde, die Zahl der Christen selbst damals nicht sehr groß war. Dies geht aus der Tatsache hervor, dass die Menschen sich über Porfiry beschwerten, weil er die Größe der Kirche zu groß annahm, und sagten: „Warum baut er einen so großen Kirche, wenn es nur wenige Menschen gibt?“ Aber Porfiry tröstete ihn mit den Worten, dass Gott die Zahl der Gläubigen auffüllen und vergrößern würde. Wenn wir all diese numerischen Daten berücksichtigen, werden wir sehen, dass eine kleine Anzahl von Christen für die Gründung der Diözese erforderlich war, und dieser Umstand sollte als Hindernis für die Schlussfolgerung über eine große Anzahl von Christen dienen. Wir sollten die Christen in den Diözesen nicht als Millionen betrachten. Selbst tausend sind für viele zu viel. Daher kann sowohl hinsichtlich der Bevölkerung des gesamten Reiches als auch hinsichtlich der Zahl der Christen von Mindestzahlen ausgegangen werden: Die erste Zahl bewegt sich zwischen 50 und 60 Millionen, die zweite zwischen 4 und 5 Millionen. Tertullian schätzte einst, dass es viel weniger Christen als Heiden gab. „Was passiert mit Karthago“, sagt er zum karthagischen Prokonsul Scapula, „wenn Sie Christen einer Dezimierung aussetzen?“ (decimatio – militärische Hinrichtung am Zehnten). Dies zeigt, dass er durch die Ausrottung der Christen 1/10 der Bevölkerung verlieren würde. Diese Zahl ist sehr übertrieben. Es kann durchaus sein, dass die christliche Bevölkerung erst zur Zeit Konstantins des Großen 1/10 der Gesamtbevölkerung ausmachte; aber vielleicht muss diese Zahl gesenkt werden. Jede Vorstellung, dass Christen mehr als 10 % der Bevölkerung ausmachten, wäre riskant. Aber dann müssen wir davon ausgehen, dass Konstantin der Große beschlossen hat, sich auf 1/10 der Bevölkerung zu verlassen. Es wäre jedoch unklug, sich auf den 1/10-Teil zu verlassen, von dem die Geschichte weiß, dass er sich nicht in die Politik eingemischt hat, und aus dieser Sicht erweisen sich die politischen Motive Konstantins des Großen als unerklärlich. Sich auf 1/10 der Bevölkerung zu verlassen, sich auf den Teil zu verlassen, der sich nicht auf politische Berechnungen einließ, wäre für ihn ein großes Risiko, wenn er neben politischen Berechnungen nicht über andere Eigenschaften verfügte, die idealer wären. Verschiedene Fälle aus der Zeit der Verfolgung zeigten zwar ganz deutlich, dass die Massen nichts gegen das Christentum hatten, aber damals war das Christentum noch nicht vorherrschend. Unterdessen war unklar, wie es aussehen würde, wenn der Minderheit Vorteile gewährt würden und die Mehrheit zurückgedrängt würde. Um über eine solche Maßnahme zu entscheiden, waren daher nicht nur politische Überlegungen erforderlich, sondern auch der Glaube und die Überzeugung, dass das Christentum die wahre Religion ist. Es sollte angemerkt werden, dass Konstantin ein Souverän und keine Privatperson war, und daher sollten die Besonderheiten dieser Situation berücksichtigt werden. Tertullian stellt witzig fest, dass es so viele Christen gibt, dass der Kaiser selbst Christ werden könnte, wenn die Welt ohne Kaiser auskommen könnte. Wenn Konstantin also zu den Menschen gehörte, die sofort in religiöse Flammen versinken, müsste er den Purpur ablegen. Aber die Höchste Hand ernennt in seiner Person einen solchen Souverän, der sich auf dem Gebiet der Religion mit dem Minimum zufrieden gibt. Konstantin gibt seinen Kindern eine christliche Erziehung, er selbst bleibt aber „pontifex maximus“; In den ersten Jahren pflegte er eher bescheidene Beziehungen zu Christen, die meist Schutzcharakter hatten, zum Beispiel erließ er ein Gesetz zum Schutz von Christen vor Juden, erlaubte der Kirche, Sklaven zu befreien, und erst 321 verkündete er, dass der ehrwürdige „Tag der Sonne“ in den Städten arbeitsfrei sein sollte, obwohl er ausdrücklich erklärte, dass Bauern am Sonntag arbeiten sollten. Er nannte den Sonntag kein anderes Wort als „dies solis“, was auch den Heiden viel sagte. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass Elena einen besonders positiven Einfluss auf ihn hat. Im Gegenteil, Ambrosius von Mediolan sagt, dass Helena selbst dem Einfluss Konstantins verdankt. Aller Wahrscheinlichkeit nach war für Konstantin in seiner Jugend das Ideal eine nachahmenswerte Vaterfigur. Als Constantius Caesar wurde, musste Konstantin miterleben, wie die Bindungen zwischen seinem Vater und seiner Mutter zerrissen wurden. Gemäß seiner Position musste sich Constantius von Helen scheiden lassen und Theodora, Maximians Stieftochter, heiraten. Aus dieser Ehe gingen Kinder hervor, die an der Macht des Constantius teilhaben sollten. Zwar wurde Konstantin zu verstehen gegeben, dass er nicht vergessen werden würde, nämlich, dass Maximians kleine Tochter ihm einen Helm brachte. Aber im Wesentlichen war Konstantin im Osten eine Geisel. Seine Stellung unter Galerius war wenig beneidenswert. Es gab zwar Fälle, in denen man sich auszeichnete, aber auf die Gefahr hin, sich den Kopf zu brechen. Als Diokletian und Galerius auf den Thron verzichteten, wurde Konstantin unvorsichtig umgangen und Severus nach Italien berufen. Sobald er die Erlaubnis erhielt, seinem Vater zu erscheinen, musste er damit rechnen, dass ihm in Italien der Norden feindlich gegenüberstand und ihn ergreifen wollte, woraufhin Konstantins Diener in die Ställe an den Bahnhöfen eindrangen und den Pferden die Sehnen durchtrennten, damit es zu keiner Verfolgung kam. So war Konstantins Kindheit. Bei seinen Aktivitäten musste Konstantin die friedliche Politik seines Vaters unterstützen, der dem Christentum nahe stand und ihn nicht verfolgte. Constantius war ein Monotheist. Es sollte beachtet werden, dass es zwei Arten von Monotheisten gab. Die ersten sind Monotheisten der neuplatonischen Schule. Sie interpretierten Götterlegenden im philosophischen Sinne, interpretierten sie im Sinne von Kräften und fassten sie in einem theoretischen Gott zusammen, meist in der Person des Zeus. Monotheisten dieser Art standen dem Christentum feindlich gegenüber. Sie wurden von Wissenschaftlern geführt und erkannten, dass das Christentum im Widerspruch zu ihrem Monotheismus stand, den sie noch nicht etabliert hatten, und dass die Zerstörung des Christentums daher ihr aufrichtigster Wunsch war. Die zweiten Monotheisten sind Anhänger des Kults der „unbesiegbaren Sonne“ – invicti solis, zu dem Constantius Chlorus gehörte. Unter diesem Namen verbirgt sich der persische Mithraskult, der mit seinen verschiedenen Zeremonien großen Eindruck machte. Wichtig ist, dass dieser Kult fremd, importiert ist. Daher könnten seine Bewunderer das Christentum als mit ihm homogen und gleichberechtigt betrachten. Und Konstantin hat einen Kult der unbesiegbaren Sonne, aber nur dieser verwandelt sich in den Kult des Apollo, wie aus der Begrüßungsrede eines Redners an Konstantin hervorgeht, in der er den Ausdruck „Apollo tuus“ („dein Apollo“) verwendet. Die weitere Bekanntschaft Konstantins mit den Christen führte zu einer noch größeren Zuneigung zu ihnen. Er erkannte, dass Christen als Untertanen gute Menschen sind, dass sie einer doppelten Disziplin unterliegen – der des Kaisers und des Bischofs. Es ist ersichtlich, dass Konstantin die Geschäfte nach 312 sehr konsequent führte, als er Anfang 313 zusammen mit dem Mitherrscher Licinius den Christen nur Religionsfreiheit und nicht nur Christen, sondern der gesamten Bevölkerung des Reiches die Freiheit einräumte, jeder seiner eigenen Religionen beizuwohnen, den Gott zu ehren, an den er selbst glaubt; Wenn das Edikt von Christen spricht, dann deshalb, weil sie besonders beharrlich nach Freiheit verlangten. Diese Gnade erstreckte sich auch auf christliche Versammlungen. Das Edikt von 313 schränkte die Heiden nicht in ihrem Glauben ein, sondern ermöglichte den Übertritt nicht nur zum Christentum, sondern auch zu anderen heidnischen Kulten. Dieses Edikt enthielt Elemente großer religiöser Toleranz. Im Wesentlichen kann davon ausgegangen werden, dass ein Mensch, der Mithra verehrte, ihn zuvor als den höchsten Gott betrachten konnte und gleichzeitig verpflichtet war, Jupiter anzuerkennen. Nun hatte er die Möglichkeit, nur Mithra zu ehren und nicht die anderen römischen Götter, was ihm zuvor nicht ohne Gefahr möglich war. Konstantins erster Schritt bestand also darin, dass er dem Christentum nichts versprach außer der Gleichheit mit anderen Religionen, außer der Freiheit der Konfession. Was als nächstes geschah, war nur eine Manifestation von Konstantins Adel; Er sah, dass die Christen die grausam Geschädigten waren: Ihr Eigentum wurde ihnen weggenommen, nur weil sie Gott in ihrer Religion ehrten. Konstantin war so großmütig, dass er befahl, den Christen das beschlagnahmte Eigentum (Orte liturgischer Versammlungen) zurückzugeben. Ein Schritt führte zum nächsten. Auf das erste Wort des Kaisers hin war es ein Leichtes, den Christen das Eigentum zurückzugeben, das noch Staatseigentum war (von den Christen in die Schatzkammer überführt). Es gab jedoch viele Immobilien, die durch den Verkauf in Privatbesitz übergingen. Dies würde zu einer Ungleichheit unter den Christen führen: Einige könnten empfangen, andere nicht. Daher wurde beschlossen, die Immobilie von privaten Eigentümern zu kaufen. Dann wurde die dritte Kategorie eröffnet. Die Kirchen der Christen wurden während der vorangegangenen Verfolgung nicht nur weggenommen, sondern auch zerstört: Sie taten Böses für Böses. Auch hier galt es, die Gleichberechtigung der Christen wiederherzustellen. Konstantin beschloss, die zerstörten Kirche wiederherzustellen: Er begann, Gelder für den Bau von Kirchen bereitzustellen; sein Vermittler war der Prokonsul von Afrika, Annulinus, der zuvor Christen verfolgt hatte. Konstantin dachte, wenn er den Christen das zurückgeben würde, was sie zuvor verloren hatten, würde er keinen der Heiden beleidigen, und selbst wenn er die eifrigeren von ihnen beleidigen würde, dann zumindest einige, da die vorherige Verfolgung nur formell durchgeführt wurde. Somit konnte Konstantin im Jahr 313 völlig sicher den ersten für das Christentum günstigen Schritt tun. Es bräuchte keine übernatürliche Kraft, um es zu erklären, kein himmlisches Zeichen oder keine Offenbarung in einem Traum. Dies ist die Ausgießung des edlen Geistes Konstantins. Aber diese ersten Schritte erklären keineswegs die Tatsache, dass er selbst auf die Seite des Christentums trat. In diese Richtung ging er sehr langsam und vorsichtig. Er war ein weiser, aufgeklärter und umsichtiger Herrscher. Er könnte für immer ein Heide bleiben, wie wir aus den Umständen seines Lebens sehen. Konstantin hielt es nicht für nötig, auf den Titel „pontifex maximus“ zu verzichten. Die heidnischen Priester und das Priesterkollegium waren in keiner Weise eingeschränkt. Natürlich musste das Heidentum unweigerlich einige Zerstörungen erleiden: Jetzt war es unmöglich, unwillige Personen für die Erfüllung religiöser heidnischer Pflichten zu gewinnen. Gleichzeitig war es den Heiden nicht verboten, ihm zu Ehren neue Kirche zu bauen. Eine Kirche wurde beispielsweise zu Ehren des Familiennamens des Kaisers errichtet – Gens Flavia. Wenn Konstantin die „Freiheit“ der Heiden einschränken musste, dann nur in ihren hässlichen Erscheinungsformen: Die Schläge richteten sich gegen jene heidnischen Tempel, in denen unmoralische Kulte praktiziert wurden; Zwar wurden den Heiden auch Tempel weggenommen, die an jenen Orten standen, die in erster Linie den Christen heilig waren; Dies war jedoch nur eine Schlussfolgerung aus der allgemeinen Position, dass auch Christen das Recht haben, ihren Gott zu ehren. Als heiliger Ort für Christen wurde ihnen beispielsweise die berühmte Mamvrian-Eiche zurückgegeben. Ebenso unbedeutend waren die anderen Einschränkungen, denen die heidnische Religion unter Konstantin dem Großen unterworfen war. Die Regierung verfolgte die Heiden wegen „Divinationes“; Dabei handelte es sich um dunkle, geheime Wahrsagereien, um die Zukunft des Kaisers herauszufinden; Andere Wahrsagereien, die als heidnische Religion anerkannt wurden, wurden nicht strafrechtlich verfolgt. In den letzten Jahren versuchte Konstantin der Große, die Sacrificia – Blutopfer – abzuschaffen. Dass dieses Gesetz nicht durchgesetzt wurde, lag nur daran, dass diese Maßnahme für viele unangenehm war. Es ist daher völlig richtig, dass die Stellung der Religion unter Konstantin dem Großen als Parität – als Gleichheit der Religionen – betrachtet werden sollte. Konstantin der Große versuchte, diese Gleichheit überall aufrechtzuerhalten, auch in kleinen Dingen, zum Beispiel gibt es in symbolischen Bildern auf Münzen sowohl christliche als auch heidnische Symbole, obwohl mit der Zeit christliche Symbole zu dominieren beginnen. All dies definiert Konstantin offensichtlich in keiner Weise als eine Person, die offiziell erklärt, dass er kein Heide mehr, sondern ein Christ ist. Allerdings kam er, wenn auch langsam, aber sicher, dem Ziel näher, das Christentum zur vorherrschenden Religion zu machen. Während er selbst auf neutralem Boden blieb, gab er den Kindern jedoch eine christliche Erziehung, die es ihnen unmöglich machte, Neutralität zu wahren. Es war jedem klar, dass ein solches Ereignis Konstantins durch den Triumph der christlichen Religion ersetzt werden würde. Es ist unmöglich zu glauben, dass Konstantin dies tat, ohne die Überlegenheit des Christentums zu erkennen; Hätte es dieses Bewusstsein nicht gegeben, hätte Konstantin seine Kinder so großgezogen, dass sie die Rolle spielen könnten, die er spielte – er bereitete ihnen jedoch eine bessere Zukunft vor. Konstantin selbst näherte sich nach und nach dem Christentum 7. Heidnische Schriftsteller bemerken in seinem Charakter keinen Fortschritt, sondern einen Rückschritt. Einer von ihnen bemerkte, dass Konstantin der Große „als Mann begann und fast als Jugendlicher endete“ (paene puer). Die Energie seines Charakters ließ nach, und dies beeinträchtigte wahrscheinlich seine Entschlossenheit, das Christentum anzunehmen: Obwohl er sich im Wasser des Jordan taufen lassen wollte, verschob er seine Taufe. Aus der Sicht der Zeitgenossen Konstantins des Großen stellte dieser Umstand nichts Seltsames dar. Konstantin fehlte nur der Glaube an sich selbst, nicht jedoch der Glaube an Christus. Er hoffte, in der Taufe auf mysteriöse Weise gereinigt zu werden, um völlig rein in das zukünftige Leben einzutreten. Im Gegensatz zu dieser christlichen Stimmung deuten sie zwar darauf hin, dass einige seiner Handlungen nichtchristlich waren. Sie weisen auf die Hinrichtung von Maximian, Konstantins Schwiegervater, Licinius, Konstantins Schwiegersohn, Licinian, Sohn von Licinius, und schließlich Crispus, Sohn von Konstantin, hin. Die Hinrichtung Maximians war eine politische Notwendigkeit. Maximian musste nach einer Vereinbarung mit Diokletian nach 20 Jahren auf den Augustustitel verzichten und den Purpur ablegen. Aber er tat es gegen seinen Willen. Zu dieser Zeit proklamierten die Truppen in Britannien und Gallien Konstantin Augustus und die römischen Truppen (Prätorianer) Maxentius, den Sohn Maximians. Für Maximian war dies ein guter Grund, die Krone an sich zu reißen. Er kam nach Rom, versuchte Diokletian zur Rückgabe seiner Herrschaft zu bewegen und versuchte sogar, römische Truppen gegen seinen Sohn aufzuhetzen. Doch verspottet musste er nach Gallien fliehen. Hier traf er Konstantin und schenkte ihm die Hand seiner Tochter Fausta mit dem Titel August. Die Beziehung zwischen Konstantin und Maximian war fragil. Maximian verbreitete das Gerücht, Konstantin sei bei einem Feldzug gegen die Gallier gestorben, um selbst die Krone zu erobern. Konstantin verbannte ihn nach Marseille, damit er dort als Privatmann leben konnte. Aber Maximian hörte hier nicht auf. Er lud seine Tochter Fausta ein, sich an der Ermordung ihres Mannes zu beteiligen. Fausta musste sich daher zwischen ihrem Vater und ihrem Ehemann entscheiden. Doch sie bevorzugte ihren Mann und verriet ihm die Pläne ihres Vaters. Als Maximian mit einem Dolch ging, um Konstantin zu töten, packte ihn der Sklave, den dieser zur Beobachtung versteckt hatte, und der verurteilte Schwiegervater wurde hingerichtet. Was die Hinrichtung von Licinius angeht, heißt es, dass Konstantin der Große Licinius contra fidem sacramenti bestrafte – gegen das Eidversprechen, sein Leben zu schonen. Aber dieser sehr gewichtige Ausdruck wird durch das Zeugnis zunichte gemacht, das im Anonymus Valesianus (pars prior, Origo Constantini imperatoris, Teil eins, Der Ursprung des Kaisers Konstantin) zu lesen ist, einer Quelle von unbestreitbarem historischen Wert: „tumultu militaribus exigentibus in thessalonica jussit occidi“ („Als die Soldaten in Thessaloniki rebellierten, befahl er die Hinrichtung“). Kein eidesstattliches Versprechen kann dauerhaft gültig sein, wenn die andere Partei gezwungen ist, das Versprechen zu brechen. Beispielsweise hat der Staat NN versprochen, einen anderen Staat PP zu verschonen. Aber wenn der Staat RR mit bewaffneter Gewalt in den Staat NN einmarschiert, dann wäre es seltsam, wenn der Staat RR NN weiterhin verschont. Die Soldaten befürchteten, dass Licinius sich in Thessaloniki verschwören könnte, und zwangen Konstantin, seine Hinrichtung anzuordnen. Die Hinrichtung von Licinius‘ Sohn Licinian bleibt ein moralischer Makel im Leben Konstantins. Aber die gleichen Legionen, die ihm treu ergeben waren, konnten Konstantin dazu zwingen. Dass sie Konstantin zu einer solchen Tat zwingen konnten, zeigt die Tatsache, dass sie Konstantins Verwandte, die Kinder von Theodora und die zweite Frau von Constantius Chlorus, schlugen. Nach Konstantins Tod wollten sie aus Loyalität gegenüber Konstantin und seinen Kindern keine weiteren Anwärter auf seinen Thron mehr haben. Schließlich weisen sie auf die Hinrichtung von Konstantins Sohn Crispus (durch seine erste Frau Minervina) hin. Diese Angelegenheit ist äußerst düster, und es gibt keinen Grund, der Geschichte des heidnischen Zosimus nicht zu vertrauen, in der es heißt, dass der Kaiser selbst diese Tat bereute und dem Ermordeten eine Statue mit der Inschrift „ήδικημένω“ (Opfer der Ungerechtigkeit) errichtete. Die Hinrichtung erfolgte auf etwas mysteriöse Weise, und es ist sehr wahrscheinlich, dass Crispus beschuldigt wurde, eine Verschwörung gegen seinen Vater geplant zu haben. Ob es sich dabei um ein politisches Verbrechen oder um ein familiäres Missverständnis (Vorwurf des Ehebruchs mit Fausta, die ebenfalls bald hingerichtet wurde) handelte, ist jedenfalls schwer zu sagen. II. Die Bedeutung der nationalen Besonderheiten der Griechen und Römer sowie der Traditionen des römischen Staates und der christlichen Kirche für die Gestaltung der Beziehungen zwischen Kirche und Staat Ein weiterer Akteur, der das Verhältnis zwischen Kirche und Staat bestimmt, sind die Mitglieder der christlichen Kirche selbst. Zu dieser Zeit fiel das Christentum größtenteils mit den Grenzen der klassischen Welt zusammen, und die unter dem Einfluss natürlicher Neigungen und der Geschichte entstandenen nationalen Charakterzüge der Griechen und Römer trugen ihren Teil zur praktischen Ausarbeitung der Einzelheiten dieser neuen Beziehungen bei. Mit der Idee der Griechen entsteht natürlich der Gedanke an ein mit geistigen Fähigkeiten reich begabtes Volk, das sich durch Ruhm in Philosophie, Wissenschaft und Kunst hervorgetan hat – ein Volk mit einem feurigen Freiheitsgefühl, mit Hass auf Tyrannei, ein republikanischer Stamm schlechthin. Bescheiden, fast im Schatten, neben dem idealen Griechen, erscheint die Figur des Römers mit seinem begrenzten Horizont, der Armut an theoretischen Prinzipien, der Schwäche der Spekulation, seiner oft trockenen Praktikabilität und seiner engstirnigen Positivität. Das Weltreich, das die mächtigen Römer verwirklichten, der Cäsarismus, der als Vollendung ihrer historischen Entwicklung erschien und oft in Despotismus verfiel, spricht nicht für die Energie des Freiheitsgefühls, das der römischen Rasse innewohnt. Und wenn wir nur bedenken, dass sich mit Konstantin dem Großen der politische Schwerpunkt vom lateinischen Westen in den griechischen Osten verlagert, dann können wir diesen glücklichen historischen Zufall offenbar nur begrüßen. Eine detaillierte Untersuchung des Falles wirft jedoch ein anderes Licht darauf. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Kirche und Staat ist im Wesentlichen eine rechtliche. Unterdessen wecken die Rechtsprinzipien, nach denen die griechische Welt lebte, bei niemandem besonderes Interesse, während die rechtliche Bedeutung des römischen Volkes für Wissenschaftler schon immer Gegenstand respektvoller Überraschungen war. Die Römer waren auf dem Gebiet der Spekulation nicht weit entfernt; Unter der Feder ihrer Denker erhielten philosophische Fragen sehr bald eine eng praxisbezogene Formulierung; aber dieses Volk besaß ein starkes Verwaltungs- und Organisationstalent; Er wusste, wie man regiert, aber er wusste auch, wie man verwaltet. Inzwischen war genau diese Gabe das, was den Griechen fehlte. In der Blütezeit ihrer Geschichte gelang es ihnen nie, ihre Republiken zu einem dichten, solidarischen politischen Ganzen zu formen; selbst als die Hegemonie in der griechischen Welt in die mächtigen Hände der Herrscher Mazedoniens überging und dann die zentrifugalen Kräfte über die zentripetalen Kräfte siegten: Alexanders Monarchie überlebte ihn nicht. Der Grieche neigte eher zu Spekulationen und war von Natur aus geneigt, seine ganze Aufmerksamkeit auf die Entwicklung des dogmatischen Denkens zu konzentrieren und den Bereich der praktischen Beziehungen in Vergessenheit zu bringen. Ebenso verschafft das Freiheitsgefühl, das die Griechen beseelte, ihrem Nationalcharakter kaum Vorteile gegenüber den Römern. Freiheit ist für die Griechen ein sehr relativer Begriff; ihre ständige Angst vor Tyrannei war vielleicht einer der rettenden Instinkte, deren Hilfe sie mehr als andere Völker brauchten. Tatsächlich macht sich in der Herrschaft der reinsten Vertreter der griechischen Rasse, der Athener, das persönliche Element sehr stark bemerkbar. Die Geschichte Athens lässt sich recht ausführlich in den Biografien berühmter Persönlichkeiten beschreiben, die an der Spitze ihrer Republik standen; Von Rom kann man das kaum sagen. Bei den Griechen überwiegen in der Kategorie der historischen Persönlichkeiten hochbegabte Menschen; bei den Römern - mehr oder weniger mittelmäßig; dort kommt es mehr auf die Genialität des Einzelnen an, hier ist es das etablierte System. Die Helden der griechischen Welt kontrollierten die Geschicke ihres Vaterlandes in einem Sinne, der viel vollständiger war, als man von den Römern sagen kann. Es gibt einen erheblichen Unterschied in der Haltung dieser beiden Völker gegenüber ihren Vertretern. Die Staatsmänner von Athen waren mehr als vertrauenswürdige Vertreter des Volkes, sie waren seine Günstlinge; Römische Konsuln waren meist nur Beamte. Nach Ablauf seiner Amtszeit geriet der römische Konsul natürlich in Vergessenheit und wurde zum Ehrenkonsular ernannt. Für die historischen Persönlichkeiten Athens gab es keine solche Zeit: Sie standen ihr ganzes Leben lang an der Spitze der Verwaltung; Wenn sie ihren Posten verließen, gab es öffentliche Schande. Am Ende endete es noch schlimmer – fast Hochverrat: Erinnern Sie sich an Themistokles. Die Athener liebten ihre prominenten Persönlichkeiten; Wenn man sie nur respektierte, begann man sie bereits zu fürchten, und sie hatten es eilig, sich ihrer Präsenz durch Ächtung zu entledigen. Bei dieser Praxis verspürt man das Gefühl der Hilflosigkeit gegenüber dem Zauber der geistigen Kraft und der Unfähigkeit, ihre Aktivität innerhalb angemessener Grenzen zu halten. Der Athener schwankte zwischen den Extremen der Rebellion und der Ehrfurcht. Die Römer verstanden es einfach, ihre Helden zu respektieren: Während die Quiriten ihrem offiziellen General die wohlverdiente Ehre erwiesen, bespritzten ihn die ihm treuen Soldaten als Privatperson mit Schlamm. Die Persönlichkeit des Helden hatte in Rom keine große Bedeutung; Die Szene des römischen Triumphs auf den Straßen Athens ist einfach unglaublich. In Griechenland konnte ein Staatsmann die öffentliche Meinung so weit mitreißen, dass er zum Tyrannen seines mobilen, oft leichtsinnigen Volkes wurde; Die Tyrannei in Athen ist ziviler Natur. In Rom konnte ein begabter Mensch gegen fest etablierte Formen der Rechtsbeziehungen wenig ausrichten; und wenn es in Rom Tyrannen gab, waren sie immer noch auf brutale militärische Gewalt angewiesen. Die Tyrannei in Rom war die Herrschaft des Militarismus. Ein weiterer Umstand beeinflusste den Charakter der Griechen maßgeblich: Mit ihrer Freiheitsliebe gerieten sie unter die eiserne Macht Roms und konnten dieses Joch nie stürzen. Die Sklaverei hatte selbst auf die stabilen Römer eine verderbliche Wirkung; sogar sie wurden moralisch gedemütigt. Dies unterdrückte einfach den Griechen: Da er nicht in der Lage war, den Weltraum auf offene Weise zu erreichen, handelte er mit dunklen Mitteln und begab sich dorthin über einen Umweg aus Intrigen, Verschwörungen, Betrug und Rache. Diese niedrigen Äußerungen machten die Griechen bei den Römern verhasst: Juvenal, der den moralischen Zustand seiner Landsleute nicht in einem rosigen Licht darstellte, spricht mit tiefer Verachtung von den Griechen: natio tota comoeda; sie erscheinen ihm völlig falsch und im Grunde schmeichelhaft. Diese Seite des griechischen Charakters kann natürlich nicht ohne starke Einschränkungen zugelassen werden; Der Verfall betraf natürlich hauptsächlich die Kulturschichten des griechischen Stammes; Darüber hinaus waren nicht alle, die Griechisch sprachen, reine Griechen. Doch die Mischung der Nationalitäten adelte sie nicht immer. Auf jeden Fall stehen sich diese beiden klassischen Völker als widerstandsfähiger, härter, direkter und stabiler gegenüber – und andererseits als raffinierter, weicher, manchmal frivol, wankelmütig, ausweichend bis hin zur List und List, schmeichelnd und suchend. Beide Völker hatten ihre Vor- und Nachteile. Es ist natürlicher, von den römischen Christen eine standhaftere und vor allem systematischere Verteidigung der Kirchenfreiheit gegen einen möglichen Eingriff der Staatsmacht zu erwarten. Aber sie könnten die Bedeutung kontroverser Themen übertreiben und den Kampf um Freiheit in einen Kampf um Vorherrschaft verwandeln. Nach drei Jahrhunderten des Leidens könnte die griechische Christenheit leicht dem Charme der neuen Beziehungen des christlichen Herrschers erliegen und die notwendige Kontrolle über seine Handlungen schwächen. Um dogmatisch vorherrschender Interessen willen könnte ein Grieche leicht auf einige formelle Vorrechte verzichten. Erstere könnten die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche falsch lösen und die Frage der Freiheit in eine Frage der Machtgier verwandeln; Im Charakter der Griechen lag die Neigung, diese Frage überhaupt nicht zu lösen, sie nicht in ihrer einfachsten, elementaren Formulierung zu verstehen, sich zu sehr auf das Handeln eines wohlgesonnenen Herrschers zu verlassen und den Kampf um die Kirchenfreiheit erst dann zu beginnen, wenn die Ansprüche der Staatsmacht den Bereich dogmatischer Überzeugungen berührten. Es versteht sich von selbst, dass ein solcher Einfluss nationaler Unterschiede in jeder einzelnen Tatsache schwer zu rechtfertigen ist; Wenn wir die Dinge so machen, werden wir sicherlich auf viele Ausnahmen stoßen. Und das ist verständlich. Der Hauptgeschmack historischer Tatsachen hängt von den allgemeinen Eigenschaften und Schwächen der menschlichen Natur ab: Ein Römer verhält sich meist genauso wie ein Grieche, und zwar aus den gleichen Gründen, aus denen ein Deutscher oder Slawe handeln würde. Was das nationale Element einführt, spiegelt sich schwach, aber stetig in den Nebentönen der Gesamtfärbung wider; Aber am Ende gibt es eine solche Summe an Einflüssen, dass die römische Kirche einen heftigen Kampf um die Weltmacht, um die Vorherrschaft über den Staat führt, während der Ostkirche niemals ein schwerwiegender Eingriff in die Rechte des Staates vorgeworfen werden könnte. Neben den persönlichen Merkmalen Kaiser Konstantins einerseits und dem Nationalcharakter der griechisch-römischen Christen andererseits dürften vor allem die historisch gewachsenen Merkmale dieser Mitglieder der entstehenden Union das Verhältnis von Kirche und Staat geprägt haben. Der Kaiser musste wohl oder übel ein Vertreter der Traditionen des alten Staates sein, und diese Traditionen führten vor allem dazu, dass die Gleichberechtigung des neuen Verbündeten geleugnet wurde. Der römische Staat entwickelte sich historisch zusammen mit dem römischen Kult, der ihn im engeren Sinne in sich selbst, als Teil seines Ganzen einbezog. Über die Trennung von Kirche und Staat, über den grundlegenden Unterschied zwischen religiösen und politischen Institutionen wurde in der Vorgeschichte Roms nicht gesprochen. Im Gegenteil, seine Geschichte entwickelte sich so, dass er keinen Grund hatte, den einzigartigen Charakter dieser Institutionen anzuerkennen. Als Naturreligion enthielt die Religion des römischen Volkes zu wenige moralische Elemente, die dem römischen Volk Pflichten auferlegen konnten, die seinen politischen Aufgaben und Bestrebungen widersprachen. Kollisionen zwischen Religion und Staatlichkeit könnten nicht viel stärker sein als die möglichen Kollisionen zwischen verschiedenen Abteilungen in einem modernen Staat. Zu ernsthaften Auseinandersetzungen konnte es nicht kommen. Und selbst dort, wo die Religion ihre Bedeutung durch die Staatsmacht zum Ausdruck brachte (natürlich dort, wo diese Autorität eine Tatsache und keine rednerische Phrase war), erwies sich die Religion in diesen Fällen meist nur als eine Hülle, hinter der die Organe der aristokratischen Partei agierten. Als Beweis für die Vermischung staatlicher und religiöser Prinzipien kann man beispielsweise darauf verweisen, dass dieselben Patrizier, in deren Händen die wichtigsten Regierungsämter konzentriert waren, auch Priester waren. Schließlich sind seit Augustus die römischen Kaiser die obersten Hohepriester. Die Kombination dieser Titel in einer Person könnte die Aufgabe nur erschweren. Christen mussten der Macht der Gewohnheit gehorchen. Es ist nicht so, dass christliche Kaiser bewusst und absichtlich als Pontifices Maximi der christlichen Kirche agieren sollten. Aber es ist gefährlich, dass der römische Kaiser es gewohnt war, alles um ihn herum mit dem Blick eines uneingeschränkten Herrschers zu betrachten; Es war ungewöhnlich, dass er eine Grenze seines Willens sah, die sich auf den gesamten Staat und damit auf seine Religion erstreckte. Die Vorrechte des Titels Pontifex Maximus waren ein wesentlicher Bestandteil seines Selbstbewusstseins als höchster, autokratischer Herrscher. Unter Beibehaltung aller autokratischen Rechte konnte der christliche Kaiser unbewusst solche Ansprüche geltend machen, die auf seinem Titel als Hohepriester des heidnischen Kults beruhten. Und angesichts des Unterschieds im Grundton der christlichen und der heidnischen Religion (die letztere war in erster Linie ein äußerer Kult, die erstere eine innere Überzeugung von der dogmatischen Wahrheit) konnte dieser alte Sauerteig Gewalt von der Oberfläche nach innen übertragen und mit Druck auf die tiefsten Tiefen des menschlichen Geistes reagieren. Der offizielle religiöse Synkretismus konnte die subtile Sensibilität für die Nuancen religiöser Konzepte nur trüben; sie wurden wenig geschätzt. Und im Christentum enthalten diese Schattierungen manchmal die ganze Essenz des Dogmas. Folglich könnte der Synkretismus sowohl mit humaner Toleranz gegenüber dogmatischen Meinungsverschiedenheiten als auch mit sinnloser Gewalt gegen diese Meinungsverschiedenheiten als unwichtig und unbedeutend reagieren. Die historischen Traditionen der christlichen Kirche waren völlig gegensätzlich. Sie trug einen Geist der Unabhängigkeit und Religionsfreiheit in sich. Drei Jahrhunderte lang existierte es als Staat im Staat; Von ihm verfolgt, war sie dennoch in ihrem Innenleben, in ihrer Struktur unabhängig von ihm. Zu einer Zeit, als alle staatlichen Rechte in den Händen des Kaisers konzentriert waren, hatte jedes Mitglied der Kirche das Recht, bei der Wahl der Mitglieder seiner Hierarchie abzustimmen. Und die Christen wussten dieses Recht so effektiv zu nutzen, dass die römischen Staatsmänner sie bedauerlicherweise den Quiriten als Vorbild gaben. Dadurch verfügte die christliche Kirche über eine bereits gestärkte Organisation, die moralische Abhängigkeit der Laien vom Klerus, des Klerus von den Bischöfen, die heilige Macht der letzteren – all dies war so fest verankert, dass sie dem Druck von außen erfolgreich standhalten konnte. Das Bewusstsein für den Unterschied zwischen dem, was Gott gehört, und dem, was Cäsar gehört, wurde in der antiken Zeit des kirchlichen Lebens am wesentlichsten Punkt deutlich, in der Frage der Freiheit des religiösen Glaubens. Der klassische Staat erlaubte nur die Verehrung von Gottheiten, die von ihm anerkannt und offiziell erlaubt waren. Der Grundsatz der Gesetzgebung besteht laut Cicero darin, dass niemand irgendwelche Götter verehren darf, nisi publice adscitos, außer denen, die von der Staatsgewalt anerkannt sind. Mit dieser negativen Seite war auch eine positive verbunden: Aus der Erlaubnis wurde eine erzwungene Verpflichtung. Der Schutzpatron riet Augustus: „Hasse und bestrafe diejenigen, die fremde Götter einführen. Ehre die Götter gemäß dem Brauch deiner Vorfahren und zwinge – ανάγκαζε – andere, sie zu ehren.“ Im Gegenteil: Der Christ erkannte auf dem Gebiet der Religion keine andere Gesetzgebung als sein eigenes religiöses Gefühl an. Christen stellten die Religionsfreiheit der einzig erlaubten offiziellen Religion des klassischen Staates entgegen, deren Bekenntnis für alle verpflichtend war und durch Zwangsmaßnahmen garantiert wurde. In Glaubensfragen kannte ein Christ keine andere Gesetzgebung als sein eigenes religiöses Gefühl und Gewissen an, das in einer bestimmten religiösen Überzeugung zum Ausdruck kam. Christliche Schriftsteller brachten dieses Prinzip nicht nur zum Ausdruck, sondern umgaben es auch mit sehr starken psychologischen Motiven. „Jeder Mensch“, schrieb Tertullian, „hat ein natürliches Recht und die Macht, das zu ehren, was er als anbetungswürdig ansieht. Die Religion einer berühmten Person schadet oder nützt niemandem anderen. Aber es ist unreligiös, jemanden zu zwingen, religiöse Ehrfurcht auszuüben. Sie muss freiwillig gegeben werden, nicht als Folge von Gewalt; denn Opfer sind auch aus einem freien Geisteszustand heraus erforderlich. Deshalb werden Sie, selbst wenn Sie uns zu einem Opfer zwingen, Ihren Göttern nichts Gutes tun. Sie können es nicht.“ sehnen sich nach Zwangsopfern, es sei denn, sie sind anmaßend, und so kann Gott nicht sein“ (Ad Scapul. 2). „Sehen Sie, ob die Tatsache, dass Sie uns unsere Religionsfreiheit nehmen und ein Verbot unseres Verlangens nach dem Göttlichen verhängen, nicht als Beweis für Ihre Irreligion dient, so dass sie mir nicht erlauben, zu ehren, wen ich will, und mich zwingen, zu ehren, wen ich nicht will. Schließlich würde niemand, nicht einmal ein Mensch, unfreiwillig geehrt werden wollen“ (Apologet. 24). „Es besteht keine Notwendigkeit, auf Gewalt zurückzugreifen“, schrieb Lactantius, „weil Religion nicht erzwungen werden kann; um sie freiwillig zu erregen, muss man mit Worten handeln, nicht mit Schlägen (verbis potius, quam verberibus). Man muss die Religion nicht durch Töten, sondern durch Sterben verteidigen; nicht durch Grausamkeit, sondern durch Geduld; nicht durch Verbrechen, sondern durch Ehrlichkeit. Und wenn Sie sich entscheiden, die Religion mit Blutvergießen, Folter und Gräueltaten zu verteidigen, werden Sie sie nicht verteidigen, aber es wird sie beschämen und beleidigen, denn nichts ist so frei (freiwillig) wie die Religion, und wenn die Person, die das Opfer bringt, keine herzliche Gesinnung hat, dann ist die Religion bereits untergraben, sie existiert überhaupt nicht mehr (jam sublata, jam nulla est)“ (Instit. divin. V, 19). Wie man hier sehen kann, treten Christen in eine neue Zeit mit klar verwirklichten und gut etablierten Grundsätzen der Religionsfreiheit ein. Die Frage wird von einer sozusagen dogmatischen Grundlage auf eine rein moralische gestellt: Der heidnischen Regierung wird nicht vorgeworfen, dass sie Menschen zur Anbetung falscher Götter verführt, sondern dass sie zu Gewalt greift, nicht durch Überredung, sondern durch Zwang handelt und dadurch mit dem Wesen religiöser Beziehungen in Konflikt gerät. Ebenso nahm die Organisation der kirchlichen Gesellschaft so stabile Formen an, dass sie äußeren Zwängen erfolgreich standhalten konnte: Die moralische Abhängigkeit der Laien vom Klerus, des niederen Klerus vom Bischof, basierend auf dem Glauben an den göttlichen, sakramentalen Charakter des Priestertums, konnte äußeren Zwängen erfolgreich standhalten. Dies sind die theoretischen Möglichkeiten zur Entwicklung richtiger oder falscher Beziehungen zwischen Kirche und Staat. Die Vertreter dieser neuen Union sind einerseits ein Souverän, der das Christentum nur oberflächlich versteht und bereit ist, es als eine politische Kraft zu betrachten, die ein solides Fundament des Staatssystems werden kann, der es aber auch dafür zu schätzen weiß, dass er ein Gläubiger ohne großen Enthusiasmus, aber aufrichtig ist. Seine Seele ist den wohltuenden Einflüssen der Vertreter des Christentums nicht verschlossen; er ist offenbar geneigt, den heidnischen Glauben vollständig aufzugeben, kann aber unbewusst die Position gegenüber dem Christentum einnehmen, die er im heidnischen Kult einnahm, als dessen oberster Vertreter. Auf der anderen Seite sind Gläubige mit einem klaren, historisch begründeten Bewusstsein ihrer Unabhängigkeit vom Staat aufgrund der unterschiedlichen Nationalcharaktere - manche sind in der Lage, diese Freiheit vor äußerer Gewalt [nur] zögernd, ungeschickt, andere - [bereit] zu verteidigen, den Kampf um die Freiheit in einen Kampf um die Vorherrschaft zu verwandeln. III. Geschichte der Beziehungen zwischen Kirche und Staat seit der Zeit Konstantins des Großen 8 1. Religionspolitik Konstantins des Großen und seiner Söhne Wie manifestierten sich diese Beziehungen zwischen Kirche und Staat tatsächlich während der ersten Regierungszeit des christlichen Kaisers? Hat der Staat das Existenzrecht der Kirche als eigenständige Gesellschaft mit einer eigenen spezifischen Aufgabe anerkannt, die er mit eigenen Mitteln lösen kann und soll? Eine genaue und eindeutige Antwort auf diese Fragen gibt es theoretisch noch nicht in klaren Formeln, aber soweit man das beurteilen kann, wäre sie positiv. Die praktisch wichtige Frage dieser Beziehungen liegt jedoch jenseits dieser allgemeinen Formeln. Es lässt sich wie folgt definieren: Wenn die christliche Kirche eine Institution ist, an deren Wohlergehen und umfassender Entwicklung der Staat unbedingt interessiert sein muss, wie kann sie dann ihrerseits zu ihrem Wohlstand beitragen? Die Frage drehte sich, kurz gesagt, um die Art und Weise der Schirmherrschaft der Kirche durch den Staat. Es bestand kein Zweifel, dass es sie bevormunden konnte; Dass sie ihrerseits als unabhängige Institution diese fördern kann, ohne von einem besonderen Zweck abzuweichen, davon war keine Rede. Doch was sind die Mittel für diese Wirkung? Sollte sich der Staat nur auf negative Maßnahmen beschränken und rein äußere Hindernisse beseitigen, die er selbst dem kirchlichen Leben in den Weg gelegt hat? Oder kann es es positiv beeinflussen, ein dafür günstiges äußeres Umfeld schaffen oder direkt in den Bereich der innerkirchlichen Beziehungen eindringen? Kann sie schließlich in dieser letzten Rolle nicht ein bestimmtes Recht auf die Kirche anerkennen? Die ersten Schritte Konstantins des Großen als Schutzpatron der Kirche sind so, dass es schwierig ist, sie selbst unter dem Gesichtspunkt strengster Nichteinmischung des Staates in die Angelegenheiten der Kirche zu verurteilen. Bisher hat der Staat das Christentum nicht anerkannt und den Beitritt zu dieser Gesellschaft verboten; Während der Verfolgung wurden Kirchen und Kirchengrundstücke beschlagnahmt oder in Privatbesitz verkauft. Durch das Edikt von Mailand im Jahr 313 erlaubte Konstantin jedem, das Christentum anzunehmen, ordnete die Rückgabe des ihnen geraubten Eigentums an Christen an und verbot die Beteiligung von Christen an öffentlichen heidnischen Opfern. Als gesetzlich anerkannte Gesellschaft nimmt die christliche Kirche ihr Recht wahr, Schenkungen aufgrund geistlichen Willens anzunehmen. Geistliche sind von belastenden öffentlichen Ämtern und Pflichten befreit und unterliegen in diesem Fall einem Privileg, das seit langem nicht nur heidnische Priester, sondern auch Ärzte, Rhetoriker und Leiter jüdischer Synagogen genießen. Gerichtsverfahren und andere Arbeiten werden am „ehrwürdigen Tag der Sonne“, „venerabili die sous“ (321), eingestellt. Mit einem Wort, Konstantin tritt in seiner Schirmherrschaft immer noch nicht aus der Rolle eines gewöhnlichen Gesetzgebers heraus und sieht im letzten Gesetz sogar wie ein Pontifex Maximus aus. Es gibt keine Anzeichen eines Eindringens in das Kirchengelände; Lediglich äußere künstliche Barrieren werden beseitigt und den Aktivitäten der Mitglieder mehr Spielraum eröffnet. Konstantins besondere Haltung gegenüber dem Christentum und die ihn leitende politische Kalkulation kommen jedoch nur in einem Merkmal des Gesetzes zum Ausdruck, einem der originellsten, das im Jahr 313 erlassen wurde. In diesem Edikt, das im Namen von Anulinus, dem Prokonsul von Afrika, erlassen wurde, heißt es, dass „dem Klerus der katholischen Kirche, in der Caecilian den Vorsitz führt“, Freiheit von allen Pflichten gewährt wird. Diese scheinbar unbedeutenden Worte verbergen die Bedeutung, dass diese Rechte nicht für den Klerus von Ketzern und Schismatikern gelten. Offensichtlich würde Konstantin mit seiner Auffassung vom Christentum als einer Kraft, die die Bindungen des Staates stärken sollte, seinem Ziel zuwiderhandeln, wenn er beginnen würde, abnormale Phänomene im Christentum zu unterstützen und seine Einheit auf Kosten des Staates zu schwächen. Dieses Edikt führte zu einer ganzen Reihe von Beziehungen zwischen Konstantin und der Kirche in der Donatistenfrage. Im selben Jahr 313 sandte derselbe Prokonsul Anulin Konstantin die Verleumdung der Donatisten, in der sie ihn als gerechten Herrscher, den Sohn dieses Constantius Chlorus, der allein kein Christenverfolger war, ansprachen und darum baten, ihnen Richter aus Gallien zu geben, um ihren Streit mit Caecilian, dem Bischof von Karthago, zu beenden. Auf Ernennung Konstantins wurde (im Oktober 313) in Rom ein Konzil unter dem Vorsitz von Papst Melchiades (15 italienische Bischöfe und 3 gallische) abgehalten; er entschied den Fall gegen die Donatisten. Gegen dieses Urteil protestierten sie mit der Begründung, die Konzilsväter hätten einige wichtige Punkte ihrer Beschwerde nicht ausreichend geprüft. Konstantin befahl Prokonsul Aelian, diese Angelegenheit vor Ort in Afrika zu untersuchen, und ernannte 314 (im August) einen neuen Rat in Arles. Die Ratsentscheidung fiel wiederum nicht zugunsten der Donatisten aus. Sie begnügten sich damit jedoch nicht und wandten sich an den Hof des Kaisers. Dies erregte bei Konstantin große Empörung. „Was für eine wahnsinnige Sturheit! Sie bitten mich um ein Urteil, während ich selbst auf das Urteil Christi warte! Das Urteil der Bischöfe muss so akzeptiert werden, als ob der Herr selbst den Prozess leiten würde.“ Konstantin erkannte sich zunächst nicht als kompetent an, die im Konzil beschlossene Angelegenheit zu untersuchen; Dann gab er den ständigen Bitten der Donatisten nach, die im Hofbereich Unterstützung fanden, und dachte vielleicht daran, die Unruhen zu verhindern, die die mit dem Hof unzufriedenen Donatisten verursachen könnten. Diesmal verurteilte der Kaiser ihre Bischöfe im Jahr 316 (im November) zur Verbannung und ordnete die Beschlagnahme ihrer Kirchen an. Dieses Urteil wurde 321 aufgehoben und den Abtrünnigen wurde völlige Religionsfreiheit gewährt, die sie bis zum Tod Konstantins genossen. Dies war der Verlauf dieses ursprünglichen Falles. Dies war die erste Lektion in der Praxis der Nichteinmischung in kirchliche Angelegenheiten, die christliche Bischöfe dem Kaiser, vielleicht sogar einem heidnischen Katechumenen, erteilten. Ein etwas ähnliches Beispiel dieser Art ist der Fall von Pavel Samosatsky. Dieser vom Rat abgesetzte edle Bischof wollte das bischöfliche Haus, das er bewohnte, nicht verlassen. Diejenigen, die ihn absetzten, mussten auf die Hilfe der Polizei zurückgreifen und forderten Kaiser Aurelian auf, den rebellischen Bischof zu vertreiben. Der heidnische Kaiser entschied die Angelegenheit zugunsten derjenigen, mit denen die Bischöfe von Rom und Italien Kommunikation pflegen. Die donatistische Sache hat nicht einmal eine solche Rechtfertigung für sich. Diese Menschen hatten so wenig Respekt vor der inneren Freiheit der kirchlichen Beziehungen, dass sie direkt mit der weltlichen Macht begannen. Es ist unwahrscheinlich, dass ihre Motive völlig desinteressiert waren: Wenn das Gericht sie als katholische Bischöfe anerkannt hätte, wäre dies eine hervorragende Gelegenheit für den Kaiser gewesen, die Privilegien, die er dem katholischen Klerus gewährte, auszuweiten und vielleicht sogar auf sie zu übertragen; Für die Donatisten schien es daher sehr, sehr unnötig, dass der Kaiser mit ihrem Fall vertraut war. Ihre Beschwerden zwangen den Kaiser, gegen seinen Willen in eine rein kirchliche Angelegenheit einzugreifen. Ihre Proteste gegen das Urteil des Römischen Konzils zwingen den Kaiser, einen Zivilbeamten als Ermittler in diesen Prozess einzubeziehen; Glücklicherweise beschränkt sich seine Rolle auf eine reine Archivreferenz. Auch das neue Urteil des Konzils von Arles befriedigt sie nicht, denn es ist gegen sie, und sie appellieren vom Kirchengericht an das Gericht des Kaisers ... als ob sein Urteil, selbst wenn es für sie günstig wäre, ausreichen würde, um sie über die Natur des Katholizismus aufzuklären. Der Kaiser zeigte das erste Beispiel der Einmischung in die Angelegenheiten der Kirche. Aber im Verhalten der Donatisten schimmert das egoistische Futter so stark durch, und der Kaiser hat sich so lange – für den autokratischen Souverän und für den Pontifex Maximus – dem Aufruf, in diese Kirchenangelegenheit einzugreifen, so gewissenhaft widerstanden, dass wir zugeben müssen, wenn in diesem Prozess jemand unter seiner Position stand, dann war es nicht der Kaiser*. * Es ist nicht uninteressant, dass Donatus sich im Jahr 347 weigerte, ein Geschenk der Auftraggeber des Kaisers anzunehmen, mit der Bemerkung: „Was kümmert sich der Kaiser um die Kirche?“ Und im 5. Jahrhundert. Petilian, der donatistische Bischof, verteidigte nachdrücklich die Gewissensfreiheit gegenüber Augustinus. Konstantin der Große könnte aus dem Fall der Donatisten zwei Schlussfolgerungen ziehen: a) Es gibt Vertreter des Christentums, die bereit sind, ihr sehr weitreichendes Recht anzuerkennen, in kirchliche Angelegenheiten einzugreifen und ihre Kompetenz darin sogar über Räte hinaus zu stellen; b) Repressive Maßnahmen zur Herstellung der kirchlichen Einheit führen nicht immer zum Ziel. Ein weiteres Beispiel für Konstantins Eingreifen in kirchliche Angelegenheiten ereignete sich im Osten. Es war eine arianische Kontroverse. Wie im ersten Fall fungierte Konstantin als Verteidiger der Interessen der Kirchenwelt. Der einzige Unterschied besteht darin, dass er hier selbst ohne Berufung in die Angelegenheit eingegriffen hat. Es war eine freundliche Ermahnung zur Versöhnung; Da der Kaiser jedoch die dogmatische Bedeutung der Angelegenheit nur sehr schlecht verstand, konnte er keine Grundlage für eine Versöhnung zwischen den Streitenden schaffen. Wahrscheinlich wiesen ihn die Ausführungen der ihn umgebenden Bischöfe auf ein ökumenisches Konzil als Mittel zur Wiederherstellung des Kirchenfriedens hin. Die Rolle, die die Konzilsväter Konstantin zuwiesen, war recht bedeutsam. Sein Eingreifen hat wahrscheinlich einige stark dazu gebracht, den Ausdruck „wesensgleich“ zu akzeptieren. „Nachdem wir dieser Darlegung unseres Glaubens zugehört hatten“, schreibt Eusebius von Cäsarea, „hat niemand darin einen Grund für einen Widerspruch gefunden; im Gegenteil, unser gottliebster König selbst war der erste, der bezeugte, dass er völlig orthodox ist; „So denke ich“, sagte er, „und er befahl allen, es anzunehmen, diese Dogmen zu unterzeichnen und ihnen zuzustimmen, indem er nur ein Wort hinzufügte: „wesentlich.“ Hier spricht der Kaiser; Ihr Ton war zu hoch für eine Person, die aus christlicher Sicht nichts anderes als ein Katechumene war. Er hatte offenbar das Stimmrecht, wenn auch ein beratendes. Die dogmatische Einsicht des Kaisers war zu dieser Zeit noch so begrenzt, dass er die Bedeutung der Worte „vor allen Zeiten geboren“ nur sehr vage verstand. Das Konzil endete mit der Verurteilung des Arianismus und der Absetzung seiner wichtigsten Anhänger. Der Kaiser seinerseits ordnete die Verbannung hartnäckiger Anhänger des Arianismus an, befahl, den Arianern den schändlichen Namen Porphyr zu geben und die Schriften der Arianer unter Androhung des Todes für jeden zu verbrennen, der versuchte, sie zu verbergen. So beginnt mit dem ersten Ökumenischen Konzil die strafrechtliche Verfolgung von Ketzern wegen ihres Glaubens. Das energische Bewusstsein der Zwecklosigkeit religiöser Verfolgung, ihrer Widersprüchlichkeit mit dem eigentlichen Wesen religiösen Gefühls, ist offenbar im Dunkeln. Zumindest protestierten die Väter des Konzils gegen dieses Vorgehen Konstantins nicht. Dieser Moment ist von großer Bedeutung in der Geschichte der Beziehungen zwischen Kirche und Staat. Die Rede des Konzils vor dem Kaiser muss nicht als authentisch angesehen werden. „Der Grund für dieses Treffen und unsere Überlegungen ist der verzweifelte Arius... Denn er erkennt den eingeborenen Sohn und das Wort des Vaters nicht als wesensgleich und gleich dem Vater an... Befehlen Sie, Herr, dass er seinen Fehler aufgibt, sich nicht gegen die Lehren der Apostel auflehnt oder ihn, wenn er in seiner bösen Meinung hartnäckig bleibt, aus der Gesellschaft der orthodoxen Kirche ausschließt, damit er den Glauben schwacher Seelen nicht mehr mit Bösen ins Wanken bringt Meinungen“ (Apud Gregorium presbyterum Caesariens). Fakt ist aber auf jeden Fall, dass der konziliaren Definition die Bedeutung des Staatsrechts zukommt; Die kirchliche Verurteilung von Ketzern geht mit staatlichen Strafmaßnahmen gegen sie einher, und die Konzilsväter protestieren, soweit bekannt, mit keinem Wort gegen diesen Eifer des Kaisers. Die Frage ist hier nicht einmal, dass diese Tatsache die Rechte des Gewissens und des freien religiösen Glaubens verletzt hat, die von christlichen Apologeten eloquent verteidigt werden (Gewalt gegen die menschliche Seele, die sogar die Praxis heidnischer Herrscher übersteigt; dort: Opfern Sie diese Statue und denken Sie darüber nach, wie Sie wissen; hier: Hören Sie auf, an den Sohn Gottes zu denken, wie Sie denken). Verallgemeinern Sie nur diese einzelne Tatsache und akzeptieren Sie als allgemeine Regel, dass die Definition von Räten mit wohlbekannten zivilrechtlichen Konsequenzen einhergeht. Dann muss der Staat seine strafrechtlichen Sanktionen proaktiv entweder jeder Bischofsversammlung, die den Namen eines Heiligen Konzils angenommen hat, oder nicht allen, sondern nur einigen von ihnen zur Verfügung stellen. Die gefährlichen Konsequenzen der ersten Antwort liegen nur allzu auf der Hand. Aber es ist nicht weniger gefährlich anzunehmen, dass nur einigen Kathedralen eine solche Bedeutung zukommt. Dann stellt sich die Frage nach dem Kriterium, und der Staat, und natürlich nur er, ist aufgerufen, echte Räte von falschen, gesetzliche Räte von illegalen Versammlungen zu unterscheiden. Es eröffnet sich ein breiter Weg für staatliche Eingriffe in die Angelegenheiten der Kirche. Sie muss wissen, was sie mit ihrer starken Hand unterstützt, und muss sich daher als kompetent in kirchlichen, administrativen und dogmatischen Angelegenheiten anerkennen, die auf Konzilen besprochen werden können. Und Vertreter der Kirche können einer solchen Kontrolle über die Kathedralen, diesen Ansprüchen des Staates nicht grundsätzlich widersprechen, ohne gleichzeitig ihr Recht zu verweigern, der Kirche durch Druckmaßnahmen Patronage zu gewähren. Zwischen dem Recht des Staates, jene Religionsgemeinschaften zu unterstützen, die er als nützlich anerkennt, und dem Recht, diejenigen zu bestrafen, die von diesen Gesellschaften abweichen, und zwar nur für die bloße Tatsache des Abfalls vom Glauben, liegt eine scheinbar unveränderliche Grenze der normalen Kirchenpolitik, die im Jahr 325 verletzt wurde. Anscheinend hatte sich Konstantin zum Zeitpunkt des Konzils von Nicäa deutlich von dem Standpunkt entfernt, den er im Jahr 313 vertrat. Doch auch im Jahr 325 war er nicht schlechter als seine Position – er hatte genug Selbstbeherrschung, um den Prozess gegen die Bischöfe abzulehnen, die sich mit einer Menge gegeneinander gerichteter Petitionen an ihn wandten; Der Kaiser drückte seinen Respekt vor dem heiligen Charakter dieser Vertreter der Kirche mit folgenden Worten aus: Wenn ich den Bischof am Tatort des Ehebruchs sehen würde, würde ich ihn mit meinem Purpur bedecken, damit nur dieses Schauspiel die Zuschauer nicht verführt. Beim Abendessen, das der Kaiser den Vätern des Konzils gab, sagte er ihnen: „Ihr seid die Bischöfe für die inneren Angelegenheiten der Kirche, ich bin der von Gott ernannte Bischof für die äußeren Angelegenheiten“ (των ειτης εκκλησίας und των εκτός). Diesen Worten wird eine sehr wichtige Bedeutung gegeben, die nicht ganz [richtig] ist. Es war eher ein Scherz, eine Höflichkeit als ein ernstes kirchenpolitisches Programm. Nach Ansicht des lobenden Historikers [Eusebius] charakterisiert dieser Ausdruck jedoch korrekt die Position, die Konstantin einnahm. Die Bedeutung dieser Worte liegt im Dunkeln. Ihr bester Kommentator ist natürlich Eusebius selbst; und seiner Meinung nach entsprang aus diesem Grundsatz Konstantins Bemühen, alle seine Untertanen, soweit es von ihm abhängt, auf dem Weg der Erlösung zu führen – seine Gesetzgebung zielte darauf ab, den heidnischen Gottesdienst einzuschränken, seine aktive Teilnahme an Kirchenversammlungen, die Ermahnung aller zur Einigkeit, die Überzeugung derjenigen, die hartnäckig waren, und die Ermutigung derjenigen, die eine versöhnliche Stimmung zum Ausdruck brachten, mit Zeichen seiner Gunst. In denselben Formen erlaubte sich Konstantin Handlungen kirchlicher Natur: Er las in seinem Konsistorium die Heilige Schrift, hielt eine Art Predigt vor den Höflingen, kümmerte sich auf seine Weise um die Verbreitung des Christentums, verfasste Gebete für seine Armee usw. So erstreckte sich das Episkopat Konstantins auf alle seine Untertanen, sowohl Heiden als auch Christen, und beschränkte sich nicht nur auf die politische Seite, ihre Bürgerrechte, sondern richtete sich vor allem und vor allem auf religiöse Beziehungen: Der Bischof für auswärtige Angelegenheiten schränkt die Freiheit des heidnischen Kults ein – und beruft Konzilien ein und beteiligt sich aktiv an ihnen 9. In seinen Beziehungen zur christlichen Kirche geht Konstantin in die gleiche Richtung: Er setzt die Arianer ab, schickt sie ins Exil, bringt sie von dort zurück, wenn sie den Wunsch zur Umkehr äußern, er selbst nimmt das Glaubensbekenntnis von Arius an und gibt den Befehl, sich der Kirche von Alexandria und Konstantinopel anzuschließen. Allerdings kann man ihm nicht unbedingt die Schuld an der Verbannung des heiligen Athanasius von Alexandria zuschieben. Die Geschichte dieses Falles dient als neuer Beweis dafür, dass der Kaiser moralisch höher stand als das Episkopat um ihn herum: Er erlaubte den Bischöfen, die gegen Athanasius durch kirchliche Anordnung erhobenen Anschuldigungen zu untersuchen, und der alexandrinische Bischof war gezwungen, vom Kaiser die Gerechtigkeit zu fordern, die er vor dem Tribunal seiner Brüder nicht fand. Die letzten Befehle des Kaisers in dieser Angelegenheit sind sehr charakteristisch: Hätte er Athanasius nicht wegen eines politischen Verbrechens nach Gallien verbannt, sondern diesen Prozess seinem natürlichen Ablauf überlassen, dann hätte die Welt einen ganzen Bischofsrat im Prozess gegen einen Laienkaiser gesehen. Das Verhältnis der Kirche zum Staat, wie es sich unter Konstantin entwickelte, ist natürlich nicht ideal. Der Kaiser verzichtet auf seine ursprünglich für das kirchliche Leben vorteilhafte Neutralität und lässt sich häufig in die Angelegenheiten der Kirche einmischen. Da er noch nicht ihr Sohn geworden ist, fungiert er als ihr Gönner, sogar als ihr Anführer. Seine Beziehung zu ihr beschränkt sich nicht darauf, günstige Bedingungen für ihre Existenz zu schaffen. Es ist aber auch schwer zu sagen, ob dieser Eingriff in seinen Augen rechtlichen Charakter erlangte. Die Sphäre, in der Konstantin der Große lebt und wirkt, ist für die Machtentfaltung auf Kosten der Kirche sehr günstig. Es scheint, dass das Verhalten des größten Teils von Konstantins Gefolge eher von Schwäche als von einem subtilen Verständnis der Sachlage bestimmt wurde: Er ist von einer stickigen Atmosphäre höfischer Schmeichelei umgeben; gegen seine Taten, in denen ein spürbarer Wunsch zum Schutz der Kirche zum Ausdruck kommt, wurde nicht protestiert; Jeder Schritt, den er in diese Richtung unternimmt, ist von der Sympathie seines Lobredners und Historikers geprägt. Der Kaiser stieß auf wenige Hindernisse, und man kann sich nicht darüber wundern, dass er die Grenze zwischen Gott und Cäsar überschritten hat, sondern darüber, warum er sie nicht öfter verletzt hat. Bemerkenswert ist beispielsweise, dass er Bischöfe, die mit dem Konzil nicht einverstanden waren, ins Exil schickte, ihre Plätze jedoch nicht durch seine eigene Autorität ersetzte. Er handelte immer nach seinem besten Verständnis der kirchlichen Interessen, hatte aber nicht immer gute Berater in der Nähe, die ihm die wahren Bedürfnisse der Kirche offenbaren würden. Nicht er war es, der mit seinem Einfluss diejenigen schuf, die ihn umgaben: Sie wurden von der freien Stimme einer unabhängigen Kirche ausgewählt, und was in den etablierten Beziehungen falsch war, hing nicht nur von den persönlichen Unvollkommenheiten Konstantins ab, sondern auch von den moralischen und intellektuellen Mängeln der Kirchenmitglieder selbst 10 . Unter Konstantins unmittelbaren Nachfolgern änderten sich diese Beziehungen nicht zum Besseren. Im Gegenteil, die Kinder Konstantins, insbesondere Constantius, gehen sogar noch weiter in die Richtung, die ihr Vater in den letzten Jahren eingeschlagen hat. Constantius II. (337–361), ohne die besten Aspekte des Charakters seines Vaters zu erben, seine Mäßigung, sein politisches Gespür und seine Vorsicht, verband in zunehmendem Maße seine Mängel, eine Tendenz zum Despotismus, zur Grausamkeit, mit einer Charakterschwäche, die großen Spielraum für alle möglichen höfischen Einflüsse eröffnete; Seine List, seine Rachsucht und sogar sein Verrat zeigen, wie wenig persönliche Größe er besaß. Mit Constantius begegnet uns zum ersten Mal in der Geschichte ein Typus eines Theologen auf dem Thron. Die Vorherrschaft kirchlicher Interessen gegenüber staatlichen Interessen lässt sich am besten anhand der Worte von Constantius selbst erkennen. Die Entfernung eines so kriminellen Mannes wie Athanasius des Großen aus der Leitung der Kirchenangelegenheiten hätte dem Kaiser mehr Freude bereitet als seine glücklichen Siege über Magnentius und Silvanus. Das Vorgehen von Constantius II. gegen das Heidentum nimmt aggressiven Charakter an. Er trat offen in den Kampf gegen das Heidentum ein und erließ Gesetze dagegen. Das Gesetz von 341 forderte die Beendigung abergläubischer heidnischer Kulte (superstitio) und die Vernichtung von Blutopfern (sacrificatio). Im Jahr 353 wurden Nachtopfer verboten und im Jahr 356 wurden schreckliche Strafen für die Opfer verhängt 11. Diese Gesetze wurden jedoch dort durchgeführt, wo es zweckmäßig war, sie durchzuführen. Im von Heiden überfüllten Rom konnten sie nicht aufgeführt werden. Symmachus erzählt, dass Constantius, als er in Rom war und durch die Stadt spazierte, die Architektur bewunderte und sich nach den Inschriften der Statuen erkundigte. Die Verehrung von Götzenbildern in Kirchen wurde fortgesetzt. Es wurden einfach keine Blutopfer gebracht. Er versuchte, mit äußerer Gewalt gegen diejenigen vorzugehen, die er für Ketzer hielt. Die Geschichte der Verfolgung von Athanasius dem Großen bietet – so könnte man sagen – mehr als ein Beispiel für den Krieg eines Herrschers gegen seinen Untertanen. Als sie ihn verhaften wollten, mussten Truppen aus Libyen und Oberägypten in Richtung Alexandria marschieren. Fünftausend kampfbereite Soldaten wurden benötigt, um die Kirche St. Theons zu durchsuchen (356, 9. Februar). Als es Athanasius dem Großen trotz dieser energischen Maßnahmen gelang, sich zu verstecken, machten sich Tribunen, Präfekten, Komitees und sogar Armeen auf den Weg, um ihn gemäß den Erlassen des Kaisers gefangen zu nehmen. Demjenigen, der Athanasius lebend oder sogar tot übergeben würde, wurden Belohnungen zugeteilt; An die abessinischen Fürsten wurde eine Nachricht mit der Bitte geschickt, Athanasius nicht aufzunehmen. Die Beamten des Kaisers durchsuchten zahlreiche Klöster in Ägypten, aber alles blieb erfolglos. Trotz dieser groben externen Maßnahmen bleibt die theoretische Anerkennung der Kirche als vom Staat getrennte Gesellschaft in vollem Umfang in Kraft. Der Geist der richtigen Beziehungen verschwindet, aber die Form bleibt erhalten. Der einzige römische Kaiser spürt die Schwäche seiner Macht in kirchlichen Angelegenheiten, erkennt, dass seine Dekrete nicht ausreichen, um selbst den Bischof von Alexandria abzusetzen, und scheut keine Mühen, sein Handeln mit der Autorität des Konzils zu sanktionieren. Der Kaiser mischt sich in die Wahl der Bischöfe von Konstantinopel ein, wird wütend, als er erfährt, dass dieser Stuhl ohne seine Erlaubnis ersetzt wurde, und versetzt Eusebius von Nikomedia illegal nach Konstantinopel. Aber meistens deckt er sich mit der Autorität eines Rates. Es ist unwahrscheinlich, dass jemals so viele Räte zusammentraten wie unter Constantius, und nicht ohne Grund beklagten sie sich darüber, dass die Reisen der Bischöfe zu den Räten auf Geheiß von Constantius alle Mittel der Postabteilung des Reiches erschöpften. Dass es bei diesen Räten kaum Freiheiten gab, lässt sich zunächst vermuten. Die listigen Machenschaften der Hofbischöfe, subtil in der Form, aber starke moralische Unterdrückung, waren nicht das letzte Mittel, um diese kirchlichen Institutionen in ein blindes Instrument der arianischen Partei zu verwandeln. Auf dem Konzil von Mailand im Jahr 355 forderte der Kaiser direkt und entschieden die Bischöfe auf, die Verurteilung von Athanasius zu unterzeichnen. Sie sagten, dass dies gegen die Kanonen verstoßen würde. „Was ich will, ist der Kanon für euch“, donnerte der Kaiser ihnen entgegen, „die syrischen Bischöfe erlauben mir, so zu sprechen. Entweder gehorcht, oder auch ihr werdet verbannt.“ Die westlichen Bischöfe waren so geistesgegenwärtig, dass sie, indem sie ihre Hände zum Himmel erhoben, mutig gegen diese neue Formel der Beziehungen zwischen Kirche und Staat protestierten, der ihre syrischen Brüder geduldig zuhörten, den Kaiser daran erinnerten, dass sein Königreich nicht ihm, sondern Gott gehörte, der es gab – „Fürchte, er könnte es dir nehmen“ –, ihn an das zukünftige Urteil erinnerten und ihm rieten, keine Unordnung in kirchlichen Angelegenheiten zu stiften und die Macht über das Römische Reich nicht damit zu verwechseln die kirchliche Leitung. Diese Väter des Mailänder Konzils hatten keine Angst, selbst als der Kaiser beschloss, ihnen mit dem bloßen Schwert zu drohen, und gingen mutig in die ferne Verbannung. Papst Liberius hielt dem Verhör des Kaisers ebenso entschieden stand und ging ins Exil. Er lehnte die ihm vom Kaiser und der Kaiserin angebotene Summe von 500 Goldstücken mit der Begründung ab, der Kaiser selbst brauche es mehr – um Soldaten und vielleicht sogar Hofbischöfe anzuheuern. Die Ereignisse des Mailänder Konzils und die Verbannung von Personen wie Luzifer von Calaris und Hilarius von Pictavia dienten den orthodoxen Bischöfen als Anlass, sich stärker und ausführlicher als je zuvor für die Freiheit der Kirche von staatlichen Eingriffen auszusprechen. Athanasius der Große und Hilarius von Pictavia protestierten gegen das Vorgehen von Constantius mit der Begründung, dass gewalttätige Maßnahmen im Widerspruch zum Wesen des religiösen Glaubens stünden. Hosius von Corduba widersprach Constantius aus einem anderen, praktischeren (juristischen) Gesichtspunkt – aus der Sicht der Trennung von Kirche und Staat. „Die neue und abscheuliche arianische Häresie“, schrieb Athanasius, „versucht durch Gewalt, Schläge und Inhaftierung diejenigen an sich zu ziehen, die sie mit vernünftigen Argumenten nicht überzeugen kann (λόγοις) – und zeigt damit, dass sie alles andere als Frömmigkeit ist (γνωρίζουσα έαυτήν και ούτως, ως πάντα μάλλον έστιν ή θεοσεβής). Denn es ist charakteristisch für Frömmigkeit (= Religion), wie wir sagten, nicht zu erzwingen, sondern zu überzeugen gibt dem freien Willen (τη προαιρέσει διδούς), wenn er zu allen sagt: „Wenn jemand nach mir kommen will“ (Matthäus 16,24), und zu den Jüngern: „Möchtest du auch weggehen?“ (Johannes 6:67). Diese Häresie ist der Frömmigkeit völlig fremd“ (Hist, arian. ad monachos 67). „Wenn es in jeder Hinsicht beschämend ist, dass einige Bischöfe aus Angst ihren Glauben geändert haben, dann ist es noch beschämender und charakteristischer nur für Menschen, die selbst nicht an die Gültigkeit ihres Bekenntnisses (ου θαρούντων οίς πεπιστεύκασι) glauben, Gewalt anzuwenden und diejenigen zu zwingen, die das nicht wollen. Da also nichts Wahres an ihm ist, kommt der Teufel „mit Äxten und Streitäxten“ (Ps 73,6) und bricht die Türen derer ein, die ihn aufnehmen. Und der Erretter ist so sanftmütig, dass er lehrt: „Wer mir nachfolgen will“ (Matthäus 16,24) und „wer mein Jünger sein will“; (Lukas 8:20) und als er zu allen kommt, dringt er nicht mit Gewalt ein, sondern klopft nur (μάλλον) an (Offb. 3:20) und sagt: „Öffne mir, meine Schwester, meine Braut“ (Lied. 5:2); und wenn sie es öffnen, tritt er ein, und wenn sie zögern und nicht annehmen wollen, geht er. Nein, die Wahrheit wird nicht mit Schwertern und Pfeilen verkündet, nicht durch militärische Abteilungen, sondern mit Überzeugung und Rat. Was für eine Überzeugung gibt es, wenn der König Angst hat? Welchen Rat gibt es, wenn der Verweigerer mit Verbannung oder Tod bestraft wird? Und David war König; Aber als der Feind in seine Hände fiel und die Soldaten den Feind töten wollten, verbot er es ihnen nicht gewaltsam, sondern, wie die Heilige Schrift sagt (1. Samuel 26:9), überzeugte David die Männer mit seinen Worten und erlaubte ihnen nicht, Saul zu töten. Und dieser (Konstantius), der keine Argumente hat (λόγον), zwingt jeden mit Autorität, um allen zu zeigen, dass ihre Weisheit menschlich ist und nicht nach Gott, und dass die arianischen Weisen wirklich keinen König außer Cäsar haben; denn durch ihn tun diese Christuskämpfer, was sie wollen“ (ebd. 33). „Deshalb wurden Sie ernannt“, wendet sich Hilarius an Constantius, „aus diesem Grund sorgen Sie dafür, dass alle Ihre Untertanen die Freiheit genießen, die ihnen am Herzen liegt (dulcissima libertate). Der gestörte Frieden der Kirche kann nicht wiederhergestellt werden, die Zerstreuten können nicht anders zusammengeführt werden (alia ratione), als indem man ihnen völlige Freiheit gibt, nach ihren Überzeugungen zu leben (integrum vivendi arbitrium), ohne jeden sklavischen Zwang“ (Ad Const. I, 2). „Und selbst wenn Sie solche Gewalt im Interesse des wahren Glaubens anwenden würden, würden die Bischöfe mit ihrer Lehrautorität gegen Sie vorgehen und sagen: Gott ist der Herr des gesamten Universums, er braucht keinen erzwungenen Gehorsam, er braucht kein erzwungenes Geständnis. Er kann nicht getäuscht werden, und seine Gunst kann durch aufrichtiges Bekenntnis zu ihm verdient werden. Nicht um seinetwillen, sondern um unseretwillen müssen wir ihn ehren. Schon vor der Taufe kann ich nur diejenigen aufnehmen, die es wünschen, hören Sie nur denen zu, die es wollen.“ Bittet darum und versiegelt mit dem Siegel der Gabe des Heiligen Geistes diejenigen, die sich zum Glauben bekennen“ (I, 7). „Hören Sie auf zu zwingen (βιάζεσθαι), – schrieb Hosius an Constantius, – erlassen Sie keine Edikte, schicken Sie keine Komitees, geben Sie die Vertriebenen zurück. – Hören Sie auf, ich bitte Sie, und denken Sie daran, dass Sie ein sterblicher Mensch sind. Fürchten Sie den Tag des Gerichts, halten Sie sich für diesen Tag rein. Mischen Sie sich nicht in kirchliche Angelegenheiten ein und erteilen Sie uns keine Befehle; es steht Ihnen nicht zu, uns in diesem Bereich zu unterrichten, Sie selbst müssen es tun Hören Sie auf uns. Gott hat Ihnen das Königreich anvertraut. Wer Ihre Autorität untergräbt, widersetzt sich auch dem Gott, der Sie ernannt hat. Es steht geschrieben: „Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und wir sollen nicht auf Erden herrschen.“ (Ar. Athan. Hist. arian. ad monachos 44). Der Grundsatz der Kirchenfreiheit, der Glaubensfreiheit und der Unabhängigkeit der Kirche vom Staat wurde sehr klar und energisch zum Ausdruck gebracht. Allerdings machten diese Proteste beim Kaiser und seinen Anhängern kaum den richtigen Eindruck, und das liegt nicht nur daran, dass die Stimme der Vernunft in leidenschaftlichen Aufregungen selten gehört wird, sondern auch daran, dass Constantius von Natur aus ein Despot war. Nein, die Bedeutung dieser Proteste wurde dadurch geschwächt, dass sie von einer verfolgten Partei ausgingen. Wenn diese Worte gesprochen worden wären, als der Donner der kaiserlichen Macht über die Arianer hereinbrach, wäre ihre Wirkung möglicherweise stärker gewesen. Und nun könnte die gegnerische, siegreiche Partei diese Worte ihrer Rivalen natürlich als einen gewöhnlichen Appell an das Gesetz seitens derjenigen betrachten, die nicht mit Gewalt handeln können. So wurde die Religionsfreiheit von verfolgten christlichen Apologeten energisch verteidigt; und mit den veränderten politischen Umständen schlossen sich beredte heidnische Redner den Reihen seiner energischen Verteidiger an. - Darüber hinaus wurde die wichtigste praktische Frage, ob die Staatsgewalt den Anordnungen der kirchlichen Macht zumindest eine gewisse externe Unterstützung gewähren sollte, nicht einmal durch die Aussagen Hoseas gelöst. Und das erhabene Bewusstsein der Notwendigkeit völliger Freiheit in Fragen des religiösen Glaubens war nicht allen Christen dieser Zeit eigen. Dem gleichen Constantius, an den Hilarius von Pictavia sein Werk richtete, widmete auch Julius Firmicus Maternus im Jahr 348 sein Werk „De errore profanarum religionum“ („Über den Irrtum der heidnischen Religionen“), in dem er dem Kaiser empfahl, sich durch gewaltsame Maßnahmen um die Ausrottung des Heidentums zu kümmern, und dabei auf das biblische Beispiel der Ausrottung der Kanaaniter verwies. Die Konsequenzen einer solchen Sichtweise für die Kirchenpolitik sind im Allgemeinen klar. Und auf jeden Fall wurden die Handlungen von Constantius von christlichen Bischöfen kontrolliert, auch wenn es sich um Höflinge handelte. Doch selbst diejenigen, die nicht nur aufgrund des Einflusses von Constantius, sondern trotz seiner Ansichten gewählt wurden, waren nicht alle ein Beispiel für hohen Respekt vor der inneren Freiheit der kirchlichen Beziehungen. Anhänger von Macedonius lobten ihn für die Heiligkeit seines Lebens (Socr. IV, 6; Soz. Ill, 3). Unterdessen erinnerten die Mittel, die dieser Bischof von Konstantinopel gegen diejenigen anwendete, die die Gemeinschaft mit ihm scheuten (also gegen die Orthodoxen und Novatianer), an die Zeit der heidnischen Verfolgung. Deshalb schickte er bis zu 4.000 Soldaten gegen eine novatische Gemeinde in Paphlagonien, um sie zu einem Bündnis mit der Kirche von Konstantinopel zu bewegen. Das Massaker war so schwerwiegend, dass nur sehr wenige der entsandten Abteilung zurückkehrten. Kinder wurden den Händen ihrer Mütter entrissen und dem Bischof von Konstantinopel zur Taufe übergeben. Mit einem Stock öffneten sie den Sektierern die Zähne, ehrten sie so mit der heiligen Kommunion und brachten sie in die Kommunion mit dem Bischof. Frauen wurden solch raffinierten Folterungen ausgesetzt, an die anscheinend selbst die Henker zu Diokletians Zeiten nicht gedacht hatten (Socr. II, 27, 38; Soz. IV, 20, 21). Angesichts solcher Taten des christlichen Bischofs verlieren die Gewalt und Grausamkeit des Constantius ihr grandioses Ausmaß. Mit einem Wort: Die allgemeine Stimmung der Christen damals war noch so, dass zwar viele mit den Protesten von Athanasius dem Großen oder Hosius sympathisierten, dieser Sympathie aber für die Mehrheit die grundlegende Grundlage fehlte. Constantius konnte für seine Gewalttätigkeit verurteilt werden, aber eher, weil sein Handeln darauf abzielte, den wahren Glauben zu unterdrücken, und nicht, weil er sich in die Angelegenheiten der Kirche einmischte; Sie verurteilten eher die Richtung und den Anwendungszweck der Handlungen des Kaisers und nicht deren eigentliche Natur. 2. Heidnische Reaktion unter Julian dem Abtrünnigen Im Jahr 361 starb Constantius. Während der Regierungszeit seines Nachfolgers Julian kam es zu einer Reaktion. Diese Reaktion hing mit der Natur Julians und den Umständen der Herrschaft von Constantius zusammen. Constantius war Theologe, beteiligte sich an theologischen Auseinandersetzungen und hielt Konzile ab. Die Räte führten zu hohen Staatsausgaben und bereiteten so den Grund für Unmut gegen die Christen. Die besiegten Heiden träumten von der Wiederherstellung des Heidentums. Flavius ​​​​Claudius Julian (361–363) war Constantius‘ Cousin und einer der Söhne von Constantius‘ zweiter Frau Chlorus. Nach dem Tod Konstantins wurde diese gesamte Linie getötet. Nur zwei Brüder blieben verschont: Gall, weil er krank war, und Julian, der 7–8 Jahre alt war. [Gal wurde nach Asien verbannt. Julian] wurde von Eusebius von Nikomedia zur Erziehung gegeben. Mardonius, ein gebildeter Mann, der Julian in die Welt der klassischen Poesie einführte, war auch sein Onkel bei ihm. Folglich verlief die Ausbildung des Jungen parallel. Einerseits erhielt er eine klassische Bildung unter dem Einfluss von Mardonius, andererseits eine christliche Bildung unter dem Einfluss von Eusebius von Nikomedia. Nach dessen Tod siedelte Constantius die Brüder in Macella in Kappadokien an. Beide Brüder wurden getauft und waren Vorleser in der Kirche. Julian war ein begabter Mann, aber er zeichnete sich durch Kuriositäten aus, hatte eine Vorliebe für Theurgie und Astrologie (er verbrachte ganze Nächte damit, den Lauf der Sterne zu beobachten), beobachtete die Haltung anderer ihm gegenüber und sah in Constantius den Schuldigen all seiner Probleme. Schon sehr früh entwickelte sich in ihm Misstrauen: Er sah überall Intrigen. Daher gewöhnte er sich früh daran, etwas vorzutäuschen, sein Wille nahm eine seltsame Richtung, er begegnete den Ratschlägen anderer mit Argwohn und sah Gutes in dem, was ihm verboten war. Von Makella aus rief Konstantin seine Brüder nach Konstantinopel. Hier hörte Julian den Rednern zu. Doch Constantius hielt seinen Aufenthalt in Konstantinopel für gefährlich und schickte ihn nach Nikomedia und riet ihm, die Heilige Schrift zu studieren und nicht auf den Rhetoriker Libanius zu hören, da dieser ein Heide sei. Julian ging nicht zu Livanius, aber er las seine Werke mit großer Begeisterung. Constantius machte einen großen Fehler, als er Julian nach Nicomedia schickte. Konstantinopel war von Anfang an eine christliche Stadt; das heidnische Element war in ihm nicht sehr stark. Inzwischen herrschte an entlegenen Orten die alte Religion mit all ihren charakteristischen Merkmalen vor. Julian landete an diesen Orten im Kreis der Anhänger des alten Glaubens und studierte Naturwissenschaften unter der Anleitung heidnischer Wissenschaftler, die spezielle Pläne zur Wiederherstellung des Heidentums entwickelten. Von diesen Personen sind Eusebius, Chrysanthius und Maximus besonders bemerkenswert. Eusebius war ein großer Experte der klassischen Welt. Seine Reden zu diesem Thema beendete er meist mit der Ermahnung: „Hütet euch vor Betrügern und hütet euch vor Scharlatanen.“ Chrysanthius versuchte, Julians besondere Aufmerksamkeit auf diese letzten Worte zu lenken; aber er selbst weigerte sich, sie zu erklären, und empfahl, sich zur Klärung an Eusebius selbst zu wenden. Eusebius erklärte seine Worte folgendermaßen: „Wir müssen uns vor Scharlatanen hüten, zu denen Maximus gehört.“ „Eines Tages“, fuhr er fort, „betraten wir zusammen mit Maxim die Kirche.“ Hier erzählte uns Maxim übrigens, dass die Statue einer Göttin lächeln und wie lebendig aussehen würde. Wir behandelten seine Worte natürlich mit Misstrauen. Aber die Statue lächelte wirklich und sah aus, als wäre sie lebendig. Maxim bemerkte, dass er noch mehr tun konnte, und in diesem Moment leuchtete die Fackel, die in den Händen der Göttin war, hell auf.“ Nachdem er sich diese Erklärungen angehört hatte, ging Julian zu Maxim. Letzterer machte mit seinen mysteriösen Taten einen unwiderstehlichen Eindruck auf Julian. Zu diesem Zeitpunkt fand sein tatsächlicher Abfall vom Christentum statt. Aber nur zu diesem Zeitpunkt konnte Julian seine Sympathien für das Heidentum nicht offen bekunden, zumal sein Bruder Gall zu dieser Zeit sein Leben unglücklich beendete. Bekanntlich wurde Gall zum Herrscher von Antiochia ernannt, erregte jedoch mit seiner Grausamkeit den Unmut der Bewohner und hatte das Unglück, den Verdacht von Constantius auf sich zu ziehen. Constantius rief Gallus nach [Mailand] und richtete ihn hin. Danach richtete sich der misstrauische Blick des Kaisers auf Julian. Auch er wurde nach Italien beordert und verbrachte dort sieben Monate als Gefangener. Erst auf Wunsch der Kaiserin Eusebia durfte er nach Athen gehen, um seine Ausbildung abzuschließen. Julians Aufenthalt in Athen dauerte nur wenige Monate. Es ist insofern bemerkenswert, als sich herausstellte, dass Julians Bildungskameraden Basilius der Große und Gregor der Theologe waren. Letzterer spricht von Julian als einer sehr launischen Natur: Sein Aussehen, so St. Vater, hatte keine Integrität; seine Rede war ausweichend, fragmentarisch und ironisch; man merkte immer, dass er etwas verheimlichte; Sein ganzer Charakter hatte etwas Geheimnisvolles. Auf dieser Grundlage sah Gregor der Theologe voraus, dass Julian nicht versprach, ein guter Herrscher zu sein, obwohl ich als heiliger Vater „nicht einmal ein Prophet sein wollte“. Jeder schenkte Julian zu dieser Zeit Aufmerksamkeit und sah in ihm den Nachfolger des kinderlosen Constantius. Julians Studien in Athen waren von kurzer Dauer. Im Jahr 355 wurde Julian zum Cäsar Galliens ernannt. Während seiner Reise von Athen beschloss Julian, sich nach Kleinasien zu wenden und die Orte zu besuchen, an denen die Kriege zwischen den Achäern und den Trojanern ausgetragen wurden. Als er dort ankam, meldete sich der örtliche Bischof Pigasius freiwillig als sein Führer. Sie untersuchten übrigens die Statuen trojanischer Helden. Julian fiel auf, dass der Altar vor diesen Statuen heiß war, was darauf hindeutete, dass das Opfer erst kürzlich gebracht worden war. Julian äußerte gegenüber dem Bischof seine Verwirrung darüber, ob auf dem Altar tatsächlich Opfer dargebracht würden, die den kaiserlichen Gesetzen widersprachen. Pigasius antwortete: „Warum sollten die Heiden nicht Opfer bringen? Schließlich ehren wir Märtyrer wie Helden.“ Julian achtete auf diese Worte des Bischofs und machte ihn zu seinem Cicerone, als er heidnische Tempel inspizierte. Als der Bischof diesen betrat, pfiff er nicht, wie es andere Christen taten, um heidnische Gottheiten lächerlich zu machen, und machte auch kein Kreuzzeichen. Auf dieser Grundlage begann Julian, Pigasius als heimlichen Heiden zu betrachten, und als er den Thron bestieg, ernannte er ihn zur Überraschung vieler Heiden zum Priester. Als Julian in [Mailand] ankam, gab Constantius bekannt, dass er ihn zum Kaiser Galliens ernennen würde, um dessen Grenzen vor Angriffen der Germanen zu schützen. So wurde aus dem athenischen Wissenschaftler ein römischer Feldherr. Die Zeremonie der Weihe Julians zum Cäsar fand im November statt. Julian fühlte sich unwohl, als er in den Purpur Cäsars gekleidet war. Gleichzeitig heiratete Julian Constances Schwester Helena. Seit der Ernennung Julians zum Cäsar verbreiteten sich im Osten Gerüchte über Julians Sympathien für das Heidentum. Ein blinder Wahrsager sagte, dass dieser Mann heidnische Tempel aufschließen würde. Während er Gallien regierte, war Julian im Kampf gegen die Deutschen glücklich. Er achtete auch auf die innere Verbesserung des Landes. Julians gesamtes Verhalten während seiner Kaiserzeit in Gallien ist von Geheimhaltung, Heuchelei und Doppelsinn geprägt. Julian versuchte zu zeigen, dass er Constantius‘ misstrauische Haltung ihm gegenüber nicht bemerkte. Auf dessen Befehl wurden alle Julian nahestehenden Personen von ihm entfernt. Nur durch List gelang es Julian, mehrere enge Diener um sich zu behalten: Er gab vor, sie nicht zu kennen, obwohl er insgeheim in engster Kommunikation mit ihnen stand. In der Zwischenzeit umzingelte Constantius Julian mit vielen Spionen, die jede seiner Bewegungen überwachen sollten. Julians Herrschaft war für Gallien günstig. Die Kopfsteuer (Zahlung von einem bestimmten Grundstück), die sich zuvor auf 25 Solids belief (ein Solid entspricht unseren 3 Rubel 87.000), wurde von Julian auf 7 Solids gesenkt. Mit solchen Aktionen gewann Julian die Sympathie der Bevölkerung Galliens. Als Constantius, der um 360 in einen Krieg mit den Persern verwickelt war, gallische Truppen zu Hilfe forderte, proklamierten diese Julian Augustus. In einem Brief an Constantius teilt Julian diesem seine Wahl mit und stellt sich als unschuldiges Opfer einer politischen Verschwörung dar, zögert jedoch nicht, Verhandlungen mit Constantius aufzunehmen, indem er sich bereit erklärt, seine Macht über sich selbst anzuerkennen, sich jedoch weigert, sich seinem vollständigen Willen zu unterwerfen. Während dieser Zeit schien Julian weiterhin Christ zu sein. Am 6. Januar 361 – dem Dreikönigstag – war Julian in der Kirche. Es wurde ein Kampf zwischen Julian und Constantius erwartet. Constantius zog nach Westen und Julian nach Osten. Am 3. November 361 starb Constantius. Julian erfuhr davon in Naissa, dem heutigen Niš. In einer Rede vor seinen Freunden drückte Julian seine Freude darüber aus, dass gute Zeiten für die freie Verehrung der Götter zurückkehren würden. Als Julian sich so offen auf die Seite des Heidentums stellte, begannen sogar Christen, sich dazu zu bekehren. Übrigens ist der christliche Rhetoriker Eulogius übergegangen. Julian bewegte sich schnell in Richtung Konstantinopel. Überall ehrte er die Götter, und bei seiner Ankunft in Konstantinopel nahm er an den heidnischen Festen der Saturnalien teil und hielt sogar eine Rede zu Ehren der Götter. Etwa zur gleichen Zeit etablierte er sich als Schriftsteller. Er schrieb eine Satire auf frühere Könige. Darin verspottet er vor allem Konstantin. Sogar Marcus Aurelius kam nicht ganz rein aus seiner Feder. Darüber hinaus verfasste Julian zahlreiche religiöse Abhandlungen. Er saß oft ganze Nächte über ihnen. Auf diese Weise bereitete er die Wiederherstellung des Heidentums vor. Gleichzeitig setzte Julian den von Constantius begonnenen Krieg mit den Persern fort. Auf seinem Weg nach Osten besuchte er verschiedene heidnische Tempel. Aber im Wesentlichen zeigte sich Julian nicht als klarer Denker, und seine Aufgabe, das Heidentum wiederherzustellen, überstieg selbst die Macht eines genialen Mannes. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass das Heidentum bereits während der Herrschaft der römischen Religion im Niedergang war. Es gab verschiedene Versuche, das abnehmende Heidentum zu unterstützen. Philosophen empfanden die römische Religion als zu vulgär und landwirtschaftlich geprägt. Ihrer Meinung nach ist die griechische Religion voller Mythen, die sich besser für die Präsentation auf der Bühne eignen. Dennoch wollten sie keine neuen Religionen einführen. Einige träumten davon, die Religion durch die Beseitigung ihrer Mängel wiederherzustellen. Es wurden verschiedene Versuche unternommen, dies zu erreichen, die jedoch alle erfolglos blieben. Im Allgemeinen versuchten sie, die Mythen der griechischen Religion zu verstehen und spirituell zu interpretieren. Julian hingegen war begeistert von der griechischen Kultur und dem Heidentum als dessen integralem Bestandteil. Da er gleichzeitig zu Theurgie und Magie neigte, fühlte er sich besonders zu östlichen Kulten hingezogen. Er beabsichtigte, eine theosophische Religion zu formulieren, die sowohl klassische als auch nichtklassische Elemente umfassen würde. Seine Hauptanschauung war jedoch neuplatonisch, nämlich die Lehre von drei Welten: 1) über die Gedankenwelt (νοητός), 2) über die Denkwelt (νοερός) und 3) über die Sinneswelt (αισθητός). Die Gedankenwelt ist die höchste und unfähig, mit der Sinneswelt zu vermitteln: Sie kommuniziert mit dieser über die Denkwelt, in deren Zentrum der Sonnengott steht, so etwas wie Philons Logos. Julian verehrte den Sonnengott mehr als andere Götter und fast mehr als Zeus selbst. Seine Vorstellungen über kleinere Gottheiten sind schwer zu definieren. Manchmal betrachtete er die Götter als Ideen, die die höchste Gottheit zum Ausdruck brachten, manchmal sah er in den Gottheiten einen nationalen Charakter und dachte, dass es für jede Nation ihren eigenen besonderen Gott gab, in dem die religiösen Ansichten eines bestimmten Volkes vereint waren. Mit dieser Sichtweise mussten alle heidnischen Religionen gerechtfertigt werden. Julian hat viele religiöse Ansichten vom Christentum übernommen. Er war schockiert über das Verhalten der Priester, die keine moralischen Regeln anerkannten. Aus den Priestern wollte er den Menschen Vorbilder moralischen Lebens machen: Er verbot ihnen verdächtige Handwerke und den Besuch der damaligen Tavernen; forderten, dass sie ein frommes Leben führen, keine Atheisten (Christen) sein und im Allgemeinen als Lampen für die Menschen dienen sollten. Er empfahl, unwürdige Priester aus dem Amt zu entfernen und suspendierte selbst einen Priester, der seinen Bruder geschlagen hatte, für mehrere Monate. Nach Julians Anweisungen mussten die Priester die Werke von Dichtern lesen, um die richtige Anbetung Gottes zu lernen. Sie konnten sich auch mit Philosophie befassen, aber nur in hohem Maße und ernsthaft und weit entfernt vom Pyrrhonismus, der zu Skeptizismus führte. Julian beabsichtigte, so etwas wie das Mönchtum in die Priesterklasse einzuführen – „άγνευτήρια τε και παρθενώνας“ 12. Julian achtete auf die gegenseitige Beziehung zwischen den Priestern und etablierte so etwas wie die Position der Provinzbischöfe – des Hauptpontifex. Sie sollten untergeordnete Priester überwachen und fehlerhafte aus dem Amt entfernen. Solche Provinzpontifexe waren: Theodore für Asien, Arsacius für Galatien und ein weiterer für Pessinus. Julian widmete der Einstellung der Heiden selbst zu ihrem Glauben besondere Aufmerksamkeit und war beeindruckt von ihrer moralischen Kälte und ihrem Mangel an Gnade. Letzteres versuchten Philosophen philosophisch zu rechtfertigen. Wenn Gott, sagten sie, einen Menschen zur Not verurteilt, dann ist es sinnlos, einem solchen Menschen zu helfen. Julian wandte dagegen ein, dass es für die Heiden völlig beschämend sei, den Bedürftigen und Armen keine Hilfe zu leisten, während die Juden ihren Armen Gutes tun und die Galiläer (Christen) nicht nur ihren eigenen, sondern auch Fremden helfen. Er selbst beschloss, als Herrscher den armen Heiden zu Hilfe zu kommen. Er schickte 30.000 Modi Weizen und 60.000 Sextari Wein nach Galatien; 1/5 davon wurde den Dienern in den Kirchen zugewiesen und die restlichen 4/5 davon wurden den Armen zugewiesen. Dann äußerte er den Wunsch, dass andere die Heiden zum Spenden ermutigen würden, denn schon zur Zeit Homers wurde Fremden Barmherzigkeit entgegengebracht, und wer einen Fremden beleidigt, beleidigt Zeus. Daher dachte Julian daran, das Heidentum auf einer neuen Grundlage wiederherzustellen. Auf seinem Weg nach Antiochia hatte Julian mit Problemen seitens der Christen zu kämpfen, doch in Antiochia erlebte er eine noch größere Enttäuschung über die Heiden selbst. Antiochia war damals vielleicht die zweitgrößte Stadt nach Alexandria, was die Sprachfreiheit anging. Wenn sich der Alexandriner von anderen durch Redefreiheit und Neigung zur Empörung unterschied, dann ließ der Antiochener in puncto Redefreiheit alle anderen hinter sich. Die Antiochen fühlten sich als echte Nachkommen der Hellenen und verhielten sich auch so. Julian dachte, dass er durch die Verkündigung der Wiederherstellung des Heidentums Freude bei den Heiden wecken würde. Aber es stellte sich heraus, dass die Heiden selbst nicht mit ihm sympathisierten. Da der Kaiser mit Theurgen und Philosophen vertraut war, wusste er nicht, wie der durchschnittliche Heide war. Im Grunde war er ein Atheist, der an alten Überzeugungen festhielt und sich dieser nicht bewusst war. Er hatte keine festen Vorstellungen von den Göttern. Das Heidentum war jedenfalls eine Religion, die eng mit der hellenischen Kultur verbunden war. Der Heide genoss die Früchte dieser Kultur, stellte jedoch nicht die Frage nach deren Zusammenhang mit der heidnischen Religion. Der durchschnittliche Heide hatte keine gemeinsame Weltanschauung. Das Heidentum drängte ihm nichts auf, und er hielt an der heidnischen Religion wie der Religion seiner Vorfahren fest, betrachtete sich nur als Heiden, erklärte dies jedoch nicht in der Praxis, und wenn er seine Hingabe an die Religion erklärte, dann nur scheinbar und in Form einer Demonstration gegenüber der Regierung. Bald erfuhr Julian von der Unzufriedenheit der Heiden gegen ihn, weil er von ihnen die Einhaltung religiöser Anweisungen verlangte. Die Antiochen sagten, weder X noch K (also weder Christus noch Constantius) hätten ihrer Stadt Kummer bereitet und sie wollten immer noch in Frieden leben. Der Kaiser selbst war nicht so. Er erklärte sich nicht nur zum eifrigen Heiden, sondern wollte auch das Oberhaupt der heidnischen Priester sein und war es auch: Er selbst brachte Holz, machte ein Feuer, untersuchte das Innere geopferter Tiere und kannte den heidnischen Kalender, der Hinweise auf heidnische Feiertage enthielt, fast besser als die Priester, die seine Berater waren. So kam es zu gegenseitigem Unmut zwischen den Antiochen und Julian, der durch Satire auf beiden Seiten beigelegt wurde. Viele der Antiochen sagten, dass er mit seiner kleinlichen Beteiligung an der Opfertechnik die Würde des Kaisers erniedrigte und als „βωμολόχος“ auftrat. Dieses Wort bedeutet wörtlich eine Person, die in die Nähe des Altars schaut (βωμός + λοχάω). Einige der Stadtbewohner drängten sich um den Altar und bettelten um Fleischstücke, die von den Opfern übrig geblieben waren, und wenn es ihnen gelang, stahlen sie sie als Diebe oder lockten sie schließlich durch Clownerie heraus. Solche Personen wurden mit dem Namen „βωμολόχοι“ bezeichnet. Die Antiochen nannten Julian auch so, weil er zu einer Gesellschaft gehören musste, die aus allerlei Pöbel bestand, in der die Männer schlecht und die Frauen noch schlimmer waren. Daher machten die Prozessionen auf einige einen skandalösen Eindruck. Diese Tatsache spricht für Julians Eifersucht auf das Heidentum und die Gleichgültigkeit der Heiden selbst ihm gegenüber. In der Nähe von Daphne (einem Vorort von Antiochia, der für seine Zypressen berühmt ist) befand sich einst eine Kirche des Propheten Apollo. Dieser Kirche wurde geschlossen. Julian wurde erzählt, dass die Götter aufgehört hätten zu sprechen, weil in der Nähe der Kirche (auf dem christlichen Friedhof) viele Tote lagen. Julian, der den Dienst heidnischer Wahrsager wiederherstellen wollte, ordnete die Räumung des Friedhofs an. Um die Heiden zu verurteilen, übertrugen Christen mit dem Singen von Psalmen die Reliquien der Märtyrerin Babyla. Zur gleichen Zeit litten der junge Theodor und die Frau Publius, wurden aber nicht gefoltert und sind daher nur Beichtväter. Nach der Räumung des Ortes brannte die Kirche in der Nacht zum 22. Oktober nieder. Die öffentliche Meinung machte Christen für die Brandstiftung verantwortlich, die angeblich als Vergeltung dafür taten, dass ihnen befohlen worden war, den Friedhof zu räumen. Doch dieser Verdacht repräsentierte mehr als eine Version. Viele führten den Brand auf Zufall zurück. Ein wandernder heidnischer Philosoph kam zum Tempel, stellte hier eine Figur auf, zündete davor Kerzen an und ging. Nachts brach aus diesen Kerzen ein Feuer aus und das Feuer breitete sich aus. Wie dem auch sei, Julian beschuldigte die Christen und befahl zur Strafe die Zerstörung von Kirchen zu Ehren der Märtyrer in der Nähe von Milet. Der Domkirche in Antiochia wurde geschlossen, die Gefäße wurden blasphemisch mit der für Julians Abtrünnige typischen Grausamkeit geplündert. Allerdings starben die Urheber dieser Niederlage. Sie fingen sogar an, sich über Julian lustig zu machen. Er hatte den folgenden Titel: „Julianus Felix Augustus“, aber die Heiden sprachen diese Worte getrennt aus: „Julianus“, … „Felix“, … „Augustus“, … was auf den Tod Julians hindeutet, denn unter den toten Tätern der Zerstörung des christlichen Kirche befanden sich Personen mit den Namen „Julianus“ und „Felix“; Folglich gab es eine Warteschlange für diejenigen, die den Namen „Augustus“ trugen. Julian war besonders irritiert über die Gleichgültigkeit der Heiden gegenüber den Feierlichkeiten. Zu Ehren Apollos fand jedes Jahr in Antiochia ein Fest statt. Eines Tages am Tag dieses Festes ging Julian frühmorgens vom Kirche des Zeus Casius zu Daphne und glaubte, dort eine feierliche Opferversammlung des Volkes zu finden, doch stattdessen traf er nur auf einen Priester, der eine Gans trug. Julian fragte, welches Opfer gebracht werden würde? Der Priester antwortete: „Ich trage in meinem eigenen Namen eine Gans.“ „Warum gibt es keine Leute?“ Der Priester erklärte, dass die Menschen es nicht für nötig hielten, Geld für Opfer auszugeben. Infolgedessen machte Julian den Antiochen Vorwürfe. Er sagte: „Ich glaubte, dass jeder Stamm (Vereinigung) einen weißen Stier bringen würde oder dass zumindest die ganze Stadt einen Stier präsentieren würde.“ Die Antiochen revanchierten sich dafür mit einem Reimspruch: „Weiße Stiere grüßen Julian; wenn er die Perser besiegt, werden die weißen Stiere nicht überleben.“ Julian dachte, mit seiner Herablassung die Gunst der Heiden zu gewinnen, aber seine Herablassung wurde missbraucht. Deshalb wollte Julian die Zusammensetzung der Dekurionen auffüllen. Doch der antiochische Senat handelte kurzerhand: Er übertrug den Dekurionen sogar Liturgien (λειτουργία), also öffentliche Aufgaben. Damit überstrapazierte der Senat die Angelegenheit: In dem Dekret ging es lediglich um die Erweiterung der Zusammensetzung der Dekurionen, über die Zuteilung ihrer Aufgaben wurde jedoch nichts gesagt. Als Julian eines Tages im Theater ankam, begrüßten ihn die Leute mit Rufen: „Es gibt von allem viel und alles ist teuer.“ Es stellte sich heraus, dass die Händler auf dem Markt Geschäfte untereinander abschlossen und die Preise für Waren erhöhten. Julian kaufte von seinem Einkommen Brot und wollte den Antiochen helfen. Tatsächlich gab es viel Brot auf dem Markt, also begannen sie, es nicht wie zuvor für 10, sondern für 15 Modii zu verkaufen. Aber auch hier blieben die Antiochen undankbar. Sie riefen Julian zu: „Es gibt Brot und Butter, aber keinen Fisch und kein Fleisch.“ Julian hatte bereits geantwortet, dass es Brot geben würde und Fisch und Fleisch ein Luxus wären; Für einen gemäßigten Menschen reicht das, was er hat. Es kam zu Spott über Julians Aussehen, insbesondere über seinen Bart, den er sich philosophisch wachsen ließ, als er Augustus wurde (er endete in einer Spitze und war wirklich fest). Sie lachten auch über seinen seltsamen Lebensstil. Julian antwortete auf diese Lächerlichkeit mit dem Aufsatz „Αντιοχικός ή Μισοπώγων“ („Antiochianer oder Barthasser“), aus dem wir etwas über seine Beziehung zu den Antiochianern erfahren. Ende 363 waren diese Beziehungen so angespannt, dass Julian gezwungen war, Antiochia zu verlassen. Die Antiochen hatten Recht: Sie mussten für den Unterhalt des Kaiserhofs aufkommen, und deshalb gefiel ihnen sein Aufenthalt bei ihnen nicht. „Lasst sie“, argumentierten sie, „August soll andere Städte bestrafen.“ Infolge dieser Feindseligkeit der Antiochen erklärte Julian, als er zum Perserfeldzug aufbrach, direkt, dass er Antiochia für immer verlassen und Tarsus als seinen Wohnort wählen würde. Daher konnte Julian nicht einmal mit den Heiden auskommen. Aber Julian war glücklich, weil er in Herrlichkeit starb. Von seinen Führern getäuscht, ging er nach Persien und wurde dort plötzlich von den Streitkräften des persischen Königs umzingelt. Im Eifer seines Mutes stürmte er, ohne seine Rüstung anzuziehen, um gefährlichere Punkte herum und wurde am Arm und an der Seite verletzt, so dass der Pfeil seine Leber erreichte. Es gibt jedoch eine andere Meinung über den Tod von Julian, als ob er absichtlich keine Rüstung angelegt hätte, um zumindest ruhmreich zu sterben, da er vom Leben enttäuscht war, weil seine Untertanen mit ihm unzufrieden waren. Sozomen behauptet, dass Julian durch die Hände eines Christen gefallen sei, und das ist seiner Meinung nach keineswegs ungeheuerlich, da hier der Eifer der Frömmigkeit am Werk war. Aber Christen sind unschuldig an Julians Tod. Er wurde in dem Durcheinander verwundet und starb dennoch den Heldentod. Als Julian verwundet aufgefunden wurde, wurde er in ein Zelt getragen und die Wunde verbunden. Dies linderte sein Leiden und er verlangte ein Pferd, um erneut auf das Schlachtfeld zu reiten. Aber sie ließen ihn nicht herein, weil die Blutung sehr stark war. Er begann mit Philosophen und Freunden über das Leben nach dem Tod, über die Unsterblichkeit der Seele zu sprechen. In der Nacht vom 27. auf den 28. Juni verstarb Julian. Über Julians Beziehung zu Christen muss gesagt werden, dass er sich entschieden hat, als Feind der Christen aufzutreten, aber als kluger und vorsichtiger Feind. Er erklärte, dass die gottlosen Galiläer nicht geschlagen oder bestraft werden sollten, sondern durch Überredung dazu gebracht werden sollten, sich der Ehrfurcht vor Gott zuzuwenden. Als belesener Mensch verstand er, dass es möglich war, Christen auf andere Weise zu schaden – durch die Juden. Und in der Literatur bezeichnet er sich als Polemiker gegen Christen. In seinen Schriften geht er der Idee nach, dass das Christentum vom Judentum entartet sei, dass die Christen den Juden alles genommen hätten, was schlecht war, dass die Juden den Christen religiös überlegen seien, zumindest insofern, als sie einen Nationalglauben hätten. Julian schrieb sehr freundliche Briefe an den jüdischen Hohepriester. Darin versprach er, Jerusalem und die Kirche zu besuchen und ihn wiederherzustellen. Aber wie wir wissen, ist er gescheitert. Julians direkte repressive Maßnahmen gegen Christen waren 1) ihre Entfernung aus öffentlichen Ämtern und 2) Einschränkungen beim Erhalt einer klassischen Ausbildung. Diese Maßnahmen wurden von Julian mit einer listigen Politik durchgeführt. Er sagte also, dass das Christentum den Gebrauch des Schwertes verbiete. Wie wird er einen Christen zum Dienst ernennen und wie wird er dienen, ohne seinen Glauben zu verletzen? Um die Bildung von Christen einzuschränken, verfügte Julian, dass die offenen Lehrerstellen mit Kandidaten besetzt werden sollten, die von den örtlichen Kurien genehmigt wurden. Dieses Mittel war wirksam bei der Eliminierung christlicher Lehrer aus den damaligen Schulen, da die Kurien selbst aus Heiden bestanden. In Brief 42 an Proeresius [?], den Julian zum Heidentum zu überreden versuchte und ihm die Stelle seines Geschichtsschreibers anbot, erörtert er immer wieder die Unannehmlichkeiten, Lehrstellen mit Christen zu besetzen. Seinem Brief zufolge ist der Literaturunterricht ohne das Studium klassischer Beispiele undenkbar; und wer sie studiert, muss sich unbedingt mit heidnischen religiösen Ansichten vertraut machen und sie erklären. Aber sollte sich ein Christ wegen ein paar Drachmen demütigen? Daher ist es besser, Heiden als Lehrer zuzulassen und Christen Matthäus und Lukas in Kirchen interpretieren zu lassen. Diese Maßnahme von Julian wurde von manchen in einem übertriebenen Sinne verstanden und interpretiert, als würde er Christen völlig der klassischen Bildung berauben. Aber Julian forderte nur, dass die Jugend in den Schulen unter der Anleitung heidnischer Rhetoriker unterrichtet werden sollte, und christliche Eltern selbst schickten ihre Kinder nicht in die Schule, wo heidnische Lehrer waren. Julians Herrschaft war jedoch nur von kurzer Dauer und hatte keine Zeit, große Spuren in der Bildung der Christen zu hinterlassen. In seinen Beziehungen zu den Oberhäuptern der Kirchen versuchte Julian, seine Großzügigkeit zur Schau zu stellen, allerdings mit Zielen, die dem Heidentum zuträglich und dem Christentum schädlich waren. Es kam zu Spaltungen unter den Christen. Die Urheber dieser Spaltungen wurden ins Exil geschickt, aber Julian erlaubte ihnen die Rückkehr, egal wer sie waren – Orthodoxe oder Sektierer. Julian erklärte diese imaginäre Großzügigkeit unter seinen Freunden damit, dass sich niemand so sehr hasste wie Christen. Wenn sie also vereint seien und ihnen freien Lauf ließen, würden sie wie Hunde streiten. Daher erteilte Julian Vertretern sowohl der Orthodoxie als auch aller christlichen Sekten die Erlaubnis, vom Ort des Exils zurückzukehren. Zu dieser Zeit war Georg der Kappadokier der Bischof von Alexandria, der weit von Alexandria entfernt – im Osten – lebte. Auf Julians Anordnung hin kehrte er nach Alexandria zurück. Seine Rückkehr löste einen Aufruhr aus, denn er zeichnete sich durch Grausamkeit aus und endete damit, dass er von der Bevölkerung der Stadt getötet wurde. In einem Brief an die Alexandriner tadelte Julian sie streng für diesen Mord. Er befahl, die Bibliothek von Georg von Alexandria zu finden und sie ihm, Julian, vollständig zu übergeben. Tatsache ist, dass während der Ermordung von George sein Haus geplündert und sein Eigentum gestohlen wurde. Nach der Befreiung des alexandrinischen Stuhls im Januar kehrte St. nach Alexandria zurück. Afanasy. Nachdem er die Kanzel bestiegen hatte, begann der heilige Athanasius aktiv, die Angelegenheiten der alexandrinischen Kirche zu ordnen. Statt Spaltung stellte er völlige Einstimmigkeit unter den Christen her. Unter seinem Einfluss begannen sogar einige Heiden, sich taufen zu lassen. Als er sah, dass die Angelegenheiten der alexandrinischen Kirche eine gute Wendung genommen hatten, nahm Julian eine Miene gekränkter Größe an. Er sagte, dass ihnen die Erlaubnis erteilt worden sei – den zuvor verbannten Bischöfen nur, in ihre Heimat zurückzukehren und ihre Sitze nicht zu besetzen, und dass Athanasius das Dekret nicht verstanden habe. Und als Athanasius einige Heiden bekehrte, rief Julian empört aus: „Und er wagte es, einige ελληνίδας, τ. d. h. edle Frauen, zu taufen? Athanasius musste Alexandria und dann Ägypten verlassen.“ Aber Julian konnte sich nicht beherrschen. Er stellte nur seine Großzügigkeit zur Schau und versuchte offenbar, sich den Führern der Kirche anzunähern; Tatsächlich zögerte er nicht, sich über sie lustig zu machen. Er verspottete den blinden Marius von Chalcedon. Aber Mari erwies sich als Held. Er sagte direkt zu Julian: „Ich danke Gott für meine Blindheit, denn ich habe das Glück, die Hässlichkeit des Abtrünnigen nicht zu sehen.“ Julian reagierte darauf scheinbar gleichgültig. In Antiochia schien Julian instabil zu sein. Hier versuchte er mit seinen Botschaften Streit zwischen Christen und dem Bischof zu schüren. Im Jahr 362 kam es in Antiochia zu Unzufriedenheit zwischen Christen und Heiden. Julian hatte zuvor an Bischof Titus in Bostra geschrieben, dass er ihn für die von Christen verursachten Unruhen verantwortlich mache. Titus antwortete dem Kaiser, dass die Christen sich niemals der allgemeinen Bewegung schuldig machen würden, dass sie dem Hirten gehorsam seien und dass es keine Anzeichen von Unruhen gebe. Julian antwortete den Christen von Antiochien, dass sie sich selbst erniedrigten und es nicht wagten, ohne den Bischof etwas zu tun, weil sie ruhig lebten, weil der Bischof sie zurückhielt. Julian erklärte offen, dass er selbst nicht zulassen würde, dass den Galiläern Schaden zugefügt werde; Unterdessen fingen andere über die Klippe ab, so dass auch Julian sich durch sie der Gewalt gegen Christen schuldig machte. Diese Gewalt wurde insbesondere während der Zerstörung die Kirche in Syrien ausgeübt. Der folgende Umstand spricht dafür, wie Julian mit diesem Unglück der Christen umging. Unweit von Gaza, am Meer, befand sich der Hafen von Mayum, in dem während der vorherigen Herrschaft alle Einwohner Christen waren, wofür sie von den christlichen Kaisern, unabhängig von Gaza, eine unabhängige Kontrolle erhielten. Zu diesem Zeitpunkt kam es zu einem Zusammenstoß zwischen den Bewohnern von Mayum und Gaza, bei dem bis zu zehn Mayum-Christen getötet wurden. Als Julian davon berichtet wurde, antwortete er: „Wie wichtig ist es, dass die Hand eines Hellenen etwa zehn Galiläer zerschmetterte?“ Julian verfolgte Christen nicht nur, sondern verspottete sie auch, indem er sich seine Vertrautheit mit ihrer Lehre zunutze machte. Als er eines Tages an der Höhle des Asketen Dometius vorbeifuhr, machte er auf die Menge der Christen aufmerksam, die sich in der Nähe der Höhle versammelt hatte, und um sie zu verspotten, wandte er sich mit folgenden Worten an Dometius: „Wenn du gerettet werden willst, warum versammelst du dann Menschen? Führe ein einsames Leben“ und befahl, die Höhle mit Steinen zu füllen. Der Asket wurde somit darin lebendig begraben. „Ein anderes Mal, als er auf einem Perserfeldzug war, kam er an Harran vorbei, das für seine heidnischen Opfer berühmt war, und brachte den Gottheiten hier Opfer dar. Daher verhängte er eine Geldstrafe gegen die Kirche von Edessa und formulierte es gleichzeitig so: „Christen sind unglücklich, wenn sie nicht verfolgt werden“, und um „ihn den Eintritt in das Himmelreich zu erleichtern“, befahl er, alle Schätze der Kirche von Edessa wegzunehmen. – Im Interesse des Heidentums erließ er gegenüber seinen Soldaten folgenden Befehl: Seine Person sollte in Statuen und Gemälden zusammen mit heidnischen Gottheiten dargestellt werden, so dass ein christlicher Soldat, der den Kaiser verehrte, gegen seinen Willen heidnische Gottheiten verehren musste. Ebenso befahl er bei der Verteilung von Geldgeschenken an Soldaten, dass der Soldat, wenn er sich ihm näherte, angeblich aus hygienischen Gründen Weihrauch ins Feuer warf; Hinter den Vorhängen waren Bilder heidnischer Gottheiten verborgen, sodass das Rauchen tatsächlich mit heidnischen Gottheiten in Verbindung gebracht wurde. Als die Heiden die christlichen Soldaten darauf aufmerksam machten, warfen diese empört das erhaltene Geld auf den Boden. Auf die gleiche Art und Weise, wie er Christen unterdrückte, ordnete er an, dass alle Produkte auf den Märkten mit Opferblut geweiht werden sollten. Julian gewährte den Christen Religionsfreiheit; aber andererseits ließ er die brutalen Taten der Heiden gegen Christen ungestraft. Die schlimmste Form der Verfolgung hat sich etabliert, und wir erleben Auswüchse, denen wir in früheren Zeiten nur schwer begegnen konnten. So zerstückelte in Gaza und Ascalon eine Menge Heiden, nachdem sie Priester und Jungfrauen getötet hatten, ihre Körper und warf sie, indem sie ihre Eingeweide mit Gerste stopften, den Schweinen zum Fressen zu. In der phönizischen Stadt Heliopolis riss ein wilder Heide dem Diakon Cyril ein Stück Leber heraus und begann, es mit den Zähnen zu nagen. Die Heiden zerstörten christliche Friedhöfe und zogen die Gebeine begrabener Christen heraus. Es gab Versuche, die freigelegten Reliquien Johannes des Täufers in Sebaste zu zerstören, doch diese scheiterten. Anstelle einer Lampe hängten die Heiden den Schädel eines gefolterten christlichen Bischofs auf. Die feierliche Wiederherstellung heidnischer Ehren in Ägypten ging für einige ägyptische Bischöfe mit tödlichen Schlägen einher. Die Heiden forderten den Arethusianer-Bischof Markus auf, den zerstörten heidnischen Tempel wiederherzustellen. Er lehnte ab. Dann verlangten die Heiden von ihm zumindest einen Teil des Geldes, was wiederum abgelehnt wurde. Dann beschmierte die Menge den Bischof mit Honig und setzte ihn der Sonne aus, damit er von Insekten gestochen wurde. Trotzdem blieb Markus unversehrt, und die umsichtigen Heiden selbst sahen darin eine Warnung, mit dem Spott aufzuhören. Livanius selbst wandte sich im Namen der Christen an Julian und verwies dabei auf das Beispiel des Markus. 3. Religionspolitik der Kaiser nach Julian Nach Julian ging der Thron an Jovian (363–364) über. Seine kurze Regierungszeit war geprägt von der strikten Anwendung religiöser Toleranz. Nachdem er sich für die Orthodoxie ausgesprochen hatte, gab Jovian die unter Julian verbannten Bischöfe zurück, gewährte jedoch sowohl christlichen Sekten als auch Heiden völlige Freiheit in Glaubensfragen und stellte fest, dass Meinungsverschiedenheiten das unvermeidliche Los menschlicher Einschränkungen sind. Zu diesem Standpunkt gelangte der Kaiser eher entgegen den Forderungen der Mehrheit der Bischöfe als gemäß deren Vorschlägen. Jupiters Nachfolger, Valentinian I. (364–375), verfolgte die gleiche Politik der Nichteinmischung in religiöse Angelegenheiten. Im Gegensatz dazu litt der Osten unter der Schirmherrschaft von Valentinians Mitkaiser Valens (364–378) gegenüber dem, was er als Orthodoxie ansah. Der Nachfolger Valentinians I., Gratian (375–383), äußerte sich zu seinen Grundsätzen und gewährte der Mehrheit der christlichen Parteien (mit Ausnahme der Manichäer, Eunomianer und Photiner) Religionsfreiheit. Während der Regierungszeit von Valentinian II. (383–392) war ein Zögern zu beobachten. Sein östlicher Mitherrscher Theodosius der Große (379–395) erklärte sich für die katholische Orthodoxie, den Glauben des römischen Bischofs Damasus und Petrus von Alexandria, und gegen Ketzer. „Nur wer das katholische Gesetz befolgt, sollte Privilegien in Glaubensfragen genießen. Wir wünschen, dass Ketzer und Schismatiker diesen Privilegien nicht nur fremd sind, sondern auch verschiedenen Verpflichtungen unterliegen. Mit dem schändlichen Namen der Ketzer gebrandmarkt, müssen sie neben der Verurteilung durch die göttliche Gerechtigkeit mit noch härteren Strafen rechnen, denen unsere Majestät sie durch die Inspiration der himmlischen Weisheit unterwerfen wird“ (Cod. Theod. XVI, 1, 2). Im Allgemeinen war Theodosius der Große nicht frei von Einmischung in Glaubensfragen. Während seiner 15-jährigen Herrschaft erließ er mindestens 15 Gesetze gegen Ketzer (Cod. Theod. XVI, 5, 6–23), die ihre bürgerlichen und religiösen Rechte stark einschränkten: Es war ihnen verboten, sich in der Stadt zu öffentlichen Gebeten, Predigten oder Priesterweihen zu versammeln. Die Regierungszeit von Theodosius dem Großen war in vielerlei Hinsicht eine sehr bemerkenswerte Ära in der Geschichte der Kirche. Persönlich war er einer der wenigen Herrscher, die den Thron von Byzanz bestiegen. Aufgewachsen in einer frommen christlichen Familie, gehorchte Theodosius demütig den Befehlen der Kirche, war den besten moralischen Einflüssen der ihm nahestehenden Bischöfe zugänglich und wusste sie für die unerschütterliche Erfüllung seiner moralischen Pflicht zu respektieren, auch wenn sie ihn alle Unterschiede zwischen der Macht eines Bischofs und der eines Herrschers spüren ließen. Als Mensch stand Theodosius über Konstantin, so dass seine Kirchenpolitik ganz nach den Bedürfnissen der Kirche ausgerichtet werden konnte. Wenn wir noch hinzufügen, dass ein Zeitgenosse von Theodosius ein so großer Bischof wie Ambrosius von Mediola war, dass dieser Pfarrer, tief erfüllt vom Bewusstsein kirchlicher Würde und kirchlicher Interessen, in engen Beziehungen zu Theodosius stand und sein freies Wort sogar gegen den Kaiser gehört wurde, dann können wir uns das Interesse jener Tatsachendaten vorstellen, aus denen die Beziehungen zwischen Kirche und Staat während dieser Regierungszeit geformt wurden. Wir sehen, dass er sich gleich zu Beginn seiner Herrschaft für die katholische Orthodoxie bekannte. Wie Theodosius handelte, lässt sich anhand der folgenden Beispiele erkennen. Bei seinem Einzug in Konstantinopel befahl er dem arianischen Bischof Dimophilus, entweder die Lehre von der Konsubstantialität anzuerkennen oder die Kirchen von Konstantinopel zu verlassen. Dimophilus bevorzugte Letzteres, und die Arianer begannen, sich außerhalb der Stadt zu versammeln (Soz. VII, 5; Socr. V, 7). Der Kaiser selbst brachte Gregor den Theologen in die Domkirche St. Apostel. Nachdem der Kaiser von den Bischöfen verschiedener Parteien ein Glaubensbekenntnis verlangt hatte, genehmigte er das orthodoxe Symbol durch den Gesetzgeber und zerriss alle anderen (Soz. VII, 12; Socr. V, 10). Nach der Bemerkung des Historikers Sozomen (Soz. VII, 12) wollte der Kaiser die Ketzer jedoch nur mit strengen Gesetzen einschüchtern, führte sie aber nicht aus, und die Vertreibung des Eunomios, weil er seine Lehren weiterhin unter den Orthodoxen in Konstantinopel verbreitete, war die einzige gewalttätige Maßnahme, die der Kaiser gegen die Arianer ergriff (Socr. V, 20; Soz. VII, 17). Natürlich handelte der Kaiser bei diesen Ereignissen nicht ohne den Einfluss der Bischöfe. Wie beurteilten Vertreter des christlichen Episkopats dieses Vorgehen des Kaisers? Welche Ansichten hatten sie zum Verhältnis von Kirche und Staat? – Man kann einen Widerspruch zwischen ihrem Wort und ihrer Tat feststellen. Im Jahr 385 erhielt Ambrosius von Mailand eine Einladung, im kaiserlichen Konsistorium wegen seines Streits mit dem arianischen Bischof Auxentius zu erscheinen. Kaiser Valentinian II. (geb. 370–371), der unter dem starken Einfluss seiner Mutter Justina, einer eifrigen Arianerin, stand, wollte der Schiedsrichter zwischen ihnen sein. Dies antwortete Ambrosius dem Kaiser in seinem Brief (Folge 21). „Wann hast du gehört, barmherzigster Kaiser, dass in Glaubensfragen die Laien Richter des Bischofs seien? Und einige Schmeichler überreden uns, unser Priesterrecht zu vergessen und freiwillig anderen zu geben, was Gott mir gegeben hat! Und wenn ein Bischof von einem Laien lernen muss, was wird dann passieren? 13 Aber wer kann leugnen, dass in Glaubensfragen – Glaubensfragen, sage ich – nicht Kaiser über Bischöfe richten, sondern Bischöfe über Christen? Kaiser (Nr. 4).“ „Wenn du, so Gott will, älter wirst, dann wirst du selbst den Wert dieses Bischofs verstehen, der einem Laien das Priesterrecht, das ius sacerdotale, zu Füßen legt. Ihr Vater, durch die Gnade Gottes, ein Mann im reifen Alter, pflegte zu sagen: „Es ist nicht meine Aufgabe, Richter zwischen Bischöfen zu sein“; und deine Barmherzigkeit sagt: „Ich muss richten.“ Er, der in Christus getauft war, hielt sich für unfähig, eine solche Last wie die Prüfung eines Bischofs zu tragen; Ihnen, gnädigster Herr, ist das Sakrament der Taufe noch nicht zuteil geworden, und Sie behaupten dennoch, über den Glauben beurteilt zu werden, obwohl Sie die Sakramente dieses Glaubens nicht kennen (Nr. 5).“ (Nein, ich kann nicht im Konsistorium erscheinen; und meine Herde wird mir nicht erlauben, zu diesem Prozess zu gehen; außerdem ist nicht bekannt, welche Laien Richter sein werden: Was wäre, wenn Auxentius die Juden dafür auswählt. Nein,) „Wenn wir bereits urteilen, dann urteilen wir in der Kirche: Das haben sie getan, und das haben meine Vorgänger mir beigebracht.“ Wenn es eine Konferenz (Conferendum) über den Glauben gibt, dann muss es eine Priesterkonferenz sein, wie es unter Konstantin der Fall war. Dieser Souverän des heiligen Andenkens erließ im Voraus keine Gesetze, sondern gewährte den Priestern ein kostenloses Verfahren... (Nr. 15).“ „Wenn Auxentius sich an den Rat wendet, um über den Glauben zu diskutieren (obwohl man aus einem Grund nicht so viele Bischöfe belästigen sollte: Auch wenn er ein Engel vom Himmel wäre (Gal. 1,8) – und dann sollte er nicht der Welt der Kirchen vorgezogen werden): Wenn ich dann höre, dass ein Rat zusammentritt, werde ich selbst dabei sein (Nr. 16)“*. * Ambros. Epist. 21. Valentiniano Aug. (Skript n. Chr. 386). (Migne, Patr. lat. t. 16, S. 1003–1007); N. 4. Quando augisti, clementissime imperator, in causa fidei laicos de episcopo judicasse? Das heißt also, dass ich meine Kurven verehre, dass ich seit ewigen Zeiten sacerdotalis juris simus, und was Deus donavit mihi, dieser ipse aliis putem es esse credendum? Si docendus est episcopus a laico, quid sequetur? Laicus also umstritten, und episcopus audiat: episcopus discat a laico. Quis est qui abnuat in causa fidei, in causa, inquam, fidei, episcopos solere de imperatoribus christianis, non imperatores de episcopis judicare? N. 5. Eris, Deo favente, etiam senectutis maturitate provectior, et tune de hoc censebis, qualis ille episcopus sit, qui laicis jus sacerdotale substernit. Pater tuus, Deo favente, vir maturioris aevi, dicebat: „Non est meum judicare inter episcopos“, tua nunc dicit clementia: „Ego debeo judicare.“ Und der Baptizatus in Christo inhabilem se thinkeri tanti putabat esse judicii; clementia tua, cui adhuc emerenda baptismatis sacramenta dienend, arrogat de fide judicium, cum fidei ipsius sacramenta non noverit. N. 15. Si tractandum, est, tractare in ecclesia didici: quod majores fecerunt mei. Si conferendum de fide, sacerdotum debet esse collatio, sicut tactum est sub Constantino augustae memoriae principe, qui nullas leges ante praemisit, sed liberum dedit judicium scerdotibus... n. 16. Si ad synodum provocat Auxentius, ut de fide umstritten (licet non sit necesse propter unum tot episcopos fatigari, qui etiam si angelus de coelo (Galater 1:8) esset, paci ecclesiarum non deberet praeferri); Cum audiero synodum congregari, und ipse non deero. Im selben Jahr verlangte der Kaiser von Ambrosius die Übergabe von Auxentius an die Basilika. Ambrosius lehnte ab. Das hat er dazu gesagt (epist. 20; sermo p. Auxentium). „Sie geben mir den Befehl: „Gebt es der Basilika.“ Ich antworte: „Und es ist mir unmöglich, etwas zurückzugeben (Predigt Nr. 5: was ich erhalten habe, um es zu behalten, nicht um es auszugeben), und es ist für dich, Kaiser, nicht nützlich, es zu nehmen.“... Sie beziehen sich auf die Tatsache, dass dem Kaiser alles erlaubt ist, dass alles ihm gehört (allegarur imperatori licere omnia upsius esse universa). Ich antworte: „Stellen Sie sich bitte nicht vor, mein Herr, dass Sie eine Art imperiales Recht auf göttliche Objekte haben (epist.).“ „Wir geben dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört“ (Matthäus 22,21). Tribut (tributum) – Caesars; es wird nicht geleugnet; die Kirche gehört Gott; daher kann es nicht Caesar zuerkannt werden; denn das Recht des Kaisers kann sich nicht auf die Kirche Gottes erstrecken (Predigt Nr. 35).“ „Der Palast gehört dem Kaiser, der Priester gehört der Kirche. Dir wurde das Recht über öffentliche Mauern anvertraut und nicht über heilige (epist.).“ „Was könnte für einen Kaiser ehrenvoller sein, als Sohn der Kirche genannt zu werden? Aber der Kaiser ist in der Kirche und nicht über der Kirche, imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est (Predigt Nr. 36).“ „Schließlich heißt es, der Kaiser habe gesagt: „Ich sollte auch (mindestens) eine Basilika haben.“ Ich antwortete: „Es ist dir nicht gestattet, sie zu haben; Warum brauchst du einen Ehebrecher? Und eine Kirche, die nicht durch die gesetzliche Ehe mit Christus verbunden ist, ist ein Ehebrecher“ (epist.)* 14. * Ambros. Epist. 20 Marcellinae sorori. (Migne, Patr. lat. t. 16, S. 994–1002). n. 19. Mandatur: „Trade Basilicam.“ Antwort: „Nec mihi fast est tradere, nec tibi accipere, imperator, expedit. Domum privati ​​​​nullo potes jure temerare, domum Dei existimas auferendam?“ Allegatur imperatori licere omnia, ipsius esse universa. Antwort: „Noli te gravare, imperator, ut putes te in ea, quae divina sunt, imperiali (sic) aliquod jus havere.“ Noli te extollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Scriptum est: „quae Dei Deo, quae Caesaris Caesari“ (Mt. XXII, 21). Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem ecclesiae. Publicorum tibi moenium jus compissum est, non sacrorum.“ Iterum dicitur mandasse imperatorem: „Debeo et ego unam basilicam habere.“ Antwort: „Non tibi licet illam habere. Quid tibi cum adultera? Adultera enim'est quae non est legitimo Christi conjugio copulata.“ Sermo Contra Auxentium de Basilicis Tradenblis (Leg. Post Ep. 21 Instar Appendicis). (Migne, Patr. lat. t. 16; S. 1007–1018). n. 5... templo Dei nihil posse decerpere, nee tradere illud, quod custodiendum non tradendum acceperim. Deinde Cousulere mir etiam imperatoris saluti; quia nee mihi expediret tradere, nec illi accipere; Ergo vocem liberi sacerdotis, si vult sibi esse consultum, recedat a Christi injuria. n. 35. Solvimus quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo (Mth. XXII, 21). Tributum Caesaris est, non negatur; ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia jus Caesaris esse non potest Dei templum. n. 36. Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. Quid enim honorificentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dikatur? Quod cum dicitur, sine peccato dicitur, cum gratia dicitur. Imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est; Bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae, nicht widerlegbar. Wir sehen also, dass einerseits die Staatsgewalt im Prozess gegen Bischöfe oder in Glaubensfragen im Allgemeinen nicht als zuständig anerkannt wird, andererseits die Frage der Orthodoxie dem Ermessen des Kaisers überlassen wird und es ihm überlassen bleibt, unter heterogenen Symbolen auf das Katholische hinzuweisen. Sie fordern von Dimophilus, dass er seine Kirche den Gleichgesinnten des Kaisers überlasse, der arianische Bischof gehorche, und Kirchenschreiber finden nicht, dass der Kaiser kein Recht hatte, auf diese Weise zu handeln. Wenn sich die kaiserliche Macht mit ähnlichen Forderungen und Forderungen an Ambrosius an die Orthodoxen wendet, nicht mehr als das, was sie von Dimophilus verlangte, weist der große Bischof sie entschieden auf die Grenze hin, die die Kirche vom Staat trennen sollte. Doch wie weit trieb Ambrosius diese Trennung zwischen Kirche und Staat? Ging er so weit, zu verlangen, dass der Kaiser immer und in allem nur nach den Rechtsgrundsätzen handeln sollte, die dem Staat zugrunde liegen? NEIN; Als Valentinian II. 384 von den Senatoren gebeten wurde, den heidnischen Altar Victoriae zu restaurieren und den Priestern staatliche Subventionen zurückzugeben, und der Kaiser offenbar entschied, dass er dieser Bitte stattgeben sollte, erinnerte Ambrosius ihn streng daran, dass er als Christ kein Recht habe, den heidnischen Gottesdienst auch nur indirekt zu unterstützen, und dass ihm die Exkommunikation drohte, wenn er der Bitte der Senatoren zustimmte. Als im Jahr 388 Der Mob zerstörte auf Betreiben des Bischofs die jüdische Synagoge, und die Mönche zerstörten das Valentinian-Gebetshaus, und Theodosius befahl dem Bischof, die Synagoge auf eigene Kosten wieder aufzubauen, wenn er der Anstiftung für schuldig befunden wurde. Dann wandte sich Ambrosius mit den stärksten Ideen an den Kaiser und überzeugte ihn, dass er als Christ einen solchen Triumph der Juden über die Christen nicht zulassen und nicht zulassen würde, dass auf Kosten der Christen Gebetshäuser gebaut würden Feinde Christi. Ambrosius machte es zu seiner direkten Verantwortung gegenüber dem Kaiser, den wahren Glauben zu schützen und zu unterstützen. Nun musste Ambrosius nicht mit dem Jungen, sondern mit August Theodosius selbst in Korrespondenz treten. Er schrieb ihm: „Ich bitte die kaiserliche Majestät, meiner Rede geduldig zuzuhören, denn obwohl ich unwürdig bin, von Ihnen gehört zu werden, habe ich gleichzeitig Angst, unwürdig zu sein, Opfer und Gebete für Sie zu bringen. Als man Ihnen mitteilte, dass die Synagoge aufgrund der Schuld des Bischofs niedergebrannt wurde, ordneten Sie die Bestrafung aller Verantwortlichen an, und der Bischof baute auf eigene Kosten eine neue Synagoge. Aber Sie hätten auf die Synagoge des Bischofs warten sollen Antwort, denn Bischöfe sind Anhänger des Friedens, Bändiger der Empörung. Aber was ist, wenn er, da er ein Feigling ist, Ihrem Vorsatz zustimmt und nichts dagegen hat? Aber beides sollte Ihrer Herrschaft fremd sein: Wenn er sich als ein Held erweist, dann ist er unwürdig Angst davor, der Schuldige des Sündenfalls zu sein, denn der Verführer ist schuldiger. Was wäre, wenn andere sich weigern würden, eine Synagoge zu bauen? Dann wird Ihr Banner an der Spitze des Volkes stehen, dessen Ziel es ist, ein Gebäude wiederherzustellen, das Christus nicht kennt, und Sie können auf den Giebel des Hauses schreiben: „Dieser Kirche der Bosheit wurde auf Kosten von Entschädigungen gebaut, die den Christen genommen wurden.“ Ihnen liegt das Interesse der öffentlichen Ordnung am Herzen. Aber welche Ordnung ist höher? Die Religion sollte im Staat immer die Hauptbedeutung haben, daher sollte die Strenge der Gesetze moderat sein. Erinnern Sie sich an Julian, der den Jerusalemer Kirche restaurieren wollte: Die Erbauer wurden dann vom Feuer Gottes verbrannt. Haben Sie wirklich keine Angst vor dem, was dann passiert ist? Und welcher Schweregrad? Sollte es wirklich einstürzen, nur weil sie ein öffentliches Gebäude niedergebrannt haben? Wie viele Häuser römischer Präfekten wurden schließlich niedergebrannt und niemand wurde bestraft. Ordnen Sie also an, dass das Dekret ungültig wird, wenn Sie möchten, damit es keinen Schock gibt. Und die Synagoge, das Haus des Unglaubens, der Bosheit und des Wahnsinns, wurde niedergebrannt. Und wie viele Kirche haben die Juden unter Julian in Gaza, Ascalon, Berita und anderen Orten niedergebrannt? Sie haben sich nicht für die Kirchen gerächt, aber jetzt werden Sie sich für die Synagoge rächen. Wie wird Christus Ihnen danach helfen? Wird Er dir nicht Vorwürfe machen mit den Worten Nathans an David (2. Sam. 7,8ff.): „Ich habe dich, den Geringsten unter den Brüdern, erwählt und dich zum König gemacht, aber du hast deinen Feinden einen Triumph gegeben auf Kosten meiner Diener“? Verstehen Sie, dass meine Liebe zu Ihnen mich dazu bringt, mit Ihnen zu sprechen, Sir! Ich bin dein Schuldner, denn auf meine Bitte hin hast du mit vielen Erbarmen gehabt. Sie haben die kürzlich empörten Antiochen begnadigt, den Feind befreit, seine Töchter zurückgegeben und ihnen die Möglichkeit gegeben, von Verwandten großgezogen zu werden, und der Mutter Ihres Feindes Essen aus der Schatzkammer geschickt. Aber diese neue Tatsache verdunkelt Ihren Ruhm. Ich habe getan, was im Interesse der Kirche getan werden musste. Und es ist gut, dass du mir im Palast zugehört hast, sonst hätte ich dir in der Kirche dasselbe gesagt“ (Folge 40). Dasselbe sagte er in einem Brief an seine Schwester. „Als der Bericht über die Synagoge und das Valentinianische Gebetshaus kam“, schrieb er, „war ich in Aquileia. Nachdem ich gehört hatte, dass der Kaiser den Bau einer neuen Synagoge und die Bestrafung der Mönche angeordnet hatte, schrieb ich ihm einen Brief, von dem ich hier eine Kopie beifüge. In der Kirche antwortete er dem König auf den Text: „Nimm dir einen Nussstab“ (Jer 1,11) und wandte ihn auf die Tatsache an, dass ein Priester wie ein Prophet es tun sollte Sagen Sie auch bittere Dinge, wenn sie nützlich sind. Deshalb sagt der Apostel: „Was soll ich mit einer Keule oder mit Liebe und einem Geist der Sanftmut zu Ihnen kommen?“ (1 Kor. 4:21). Und im jetzt gelesenen Evangelium heißt es, dass der Pharisäer Christus zum Essen in sein Haus eingeladen habe. Christus kam und legte sich nieder. Dann kam eine sündige Frau zu ihm und stellte sich zu seinen Füßen, übergoss sie mit Tränen, trocknete sie mit ihren Haaren und goss Salbe darauf (Lukas 7:37,38). „Kaiser“, schloss ich, „seien Sie wie diese Frau.“ Ich liebe die Kirche. Verzeihen Sie aus Liebe denen, die im Urteil für schuldig befunden werden. Im Interesse der Kirche stornieren Sie Ihre Bestellung. Gieße Myrrhe ein, damit das ganze Haus, in dem Christus wohnt, von ihrem Duft erfüllt wird. „Warum hast du angefangen, darüber zu reden?“ „Weil es zu Ihrem Vorteil ist.“ „Natürlich habe ich streng gehandelt, aber die Mönche machen viele kriminelle Dinge.“ Nach diesen Worten des Kaisers begann der Militärbefehlshaber, den Mönchen Vorwürfe zu machen, aber ich sagte zu ihm: „So rede ich mit dem Kaiser, denn er hat Gottesfurcht; mit dir würde ich anders reden.“ Und ich sagte zum Kaiser: „Lass mich mit gutem Gewissen das eucharistische Opfer vollbringen, binde meine Seele los.“ Er nickte mit dem Kopf, sagte aber nichts. Ich bemerkte noch einmal zu ihm: „Stoppt die Befehle.“ Er hat es versprochen. „Ich werde auf der Grundlage deines Wortes handeln“, sagte ich und wiederholte diese Worte noch einmal. „Handle nach meinem Wort.“ Und ich näherte mich dem Altar und spürte wirklich die Gnade und unsichtbare Gegenwart Gottes. Alles geschah so, wie ich es wollte (Folge 41).“ Auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 381 wurde Flavian anstelle des verstorbenen Meletius von Antiochien eingesetzt. Rom und nach ihm andere westliche Bischöfe hielten die Kommunikation mit der Partei von Paulinus aufrecht und forderten, da sie Flavian nicht als legitimen Bischof anerkennen, dass er zum Prozess gegen die westlichen Bischöfe in Rom erscheint. Da Flavian dieser Forderung nur langsam nachkam, belagerten drei römische Bischöfe, Damasus, Siricius und Anastasius, Theodosius nacheinander mit der Bitte, die Entsendung des Bischofs von Antiochia nach Rom anzuordnen, und warfen dem Kaiser sogar vor, seine eigenen Feinde, die Usurpatoren, abgesetzt zu haben, ließ aber diejenigen ungestraft, die tyrannisch in die Gesetze Christi eingreifen. Und der Kaiser selbst überredete die westlichen Bischöfe zum Frieden und zur Gemeinschaft mit Flavian. So ermutigten die Bischöfe selbst den Kaiser, sich in kirchliche Angelegenheiten einzumischen. Aus der Regierungszeit von Arcadius im Osten (395–408) und Honorius im Westen (395–423) lassen sich folgende Fakten zum Verhältnis von Kirche und Staat feststellen. Der Verlauf des Pelagian-Streits wurde stark durch die Edikte von Honorius im Jahr 418 beeinflusst, aufgrund derer die Pelagianer ziviler Verfolgung ausgesetzt waren. Diese Erlasse wurden auf Wunsch der afrikanischen Bischöfe erlassen, allerdings zu einem Zeitpunkt des Streits, als Papst Zosimus sein endgültiges Urteil zum Streitthema noch nicht abgegeben hatte und auf detailliertere Informationen zu dieser Angelegenheit wartete. Im Fall von Chrysostomus war die kaiserliche Macht – zumindest der Form nach – nur der Vollstrecker des von den kirchlichen Behörden gegen ihn gefällten Urteils. Doch als Papst Innozenz auf einem ökumenischen Konzil eine erneute Prüfung des Falles Chrysostomus forderte, blieb seine Forderung in Konstantinopel ohne Folgen, da sie die höchste Macht beleidigte (Socr. VIII, 28). Um das Bewusstsein der damaligen Kirchenvertreter zu charakterisieren, sind folgende Aussagen interessant. In einer seiner Schriften sagt Chrysostomus, dass es Christen nicht erlaubt sei (ουδέ θέμις), den Irrtum durch Gewalt und Zwang zu überwinden, sondern dass sie die Erlösung der Menschen durch vernünftige und sanftmütige Überzeugung erreichen sollten (in Babyl.); an einer anderen Stelle sagt er, dass es besser ist, Verfolgung zu erleiden, als andere zu verfolgen (in Phok.). Als der Heerführer von Arcadius, der Gote Gaina, vom Kaiser verlangte, eine der Kirchen von Konstantinopel an die Arianer abzutreten, erklärte Chrysostomus, damals bereits Bischof von Konstantinopel, in Anwesenheit des Kaisers, dass diese Forderung im Widerspruch zu den Gesetzen von Theodosius dem Großen stehe, dass ein frommer Kaiser nicht in die Rechte der Kirche eingreifen dürfe, dass es für ihn besser sei, sein Königreich zu verlieren, als ein gottloser Verräter am Haus von zu werden Gott (Sokr. VIII, 4). Nachdem er Bischof von Konstantinopel geworden war, verfolgte er eifrig diejenigen, die mit der Kirche nicht einverstanden waren (Novatian und Quartodeciman, Socr. VI, 19). Andererseits kam Augustinus, der zuvor durch Erfahrungen im Kampf gegen die Donatisten die Idee der Rechtmäßigkeit von Zwang in Glaubensfragen vertrat, zu der Meinung, dass der Weg der moralischen Überzeugung natürlich schön und der beste, aber nicht immer praktisch anwendbar ist und dass man zum Wohle derer, die sich selbst irren, mit Angst und Gewalt handeln sollte. Wer die Kirchentür nicht freiwillig betritt, soll zum Eintritt gezwungen werden. In diesem Sinne ersuchte der Rat von Karthago im Jahr 404 Kaiser Honorius, die Strafgesetze gegen Ketzer auch auf die Donatisten auszuweiten. Der Bitte des Gemeinderats wurde selbstverständlich Rechnung getragen. In seinem Brief an den Donatisten Vinzenz (epist. 93, al. 48) legt er seine Ansichten zur Frage des Zwanges in Glaubensfragen dar. Dieser befand bekanntlich, dass es für die Kirche unmoralisch sei, sich an den Kaiser zu wenden, dass dadurch der Name Christi gelästert werde. Augustinus argumentierte, dass die Donatisten selbst die ersten seien, die den Kaiser in dieser Angelegenheit störten. „Wer von uns oder von euch“, fuhr Augustinus fort, „lobt nicht die Furcht vor Strafe, die auf den Heiden lastet, und doch sind die Strafen der Heiden schrecklicher als die Strafen der Donatisten. Den ersteren wurde der Tod angedroht, weil sie Opfer brachten, und den zweiten wurde wegen ihrer Spaltung der Entzug des Eigentums angedroht. Ihr lobt wie wir das erste Gesetz, weil es die Heiden zu Christus hinzufügt.“ Dies bedeutet, dass Vinzenz Augustinus in seiner Meinung über die Bestrafung der Heiden zustimmte. Augustinus zog sich von seinen früheren Ansichten zurück und seine früheren Ansichten waren wie folgt: Niemand sollte gezwungen werden, sich mit Christus zu vereinen, sondern man sollte mit dem Wort handeln; Sie müssen mit Logik gewinnen, nicht mit Bestrafung. Augustinus gab diese Ansicht nicht aufgrund vernünftiger Einwände auf, die er hören konnte. „Ich bin den Tatsachen erlegen“, sagt er. „Die Bischöfe bombardierten mich mit Beispielen, sie begannen, nicht nur auf Einzelpersonen, sondern auch auf ganze Städte hinzuweisen, in denen zuvor der Donatismus vorherrschte und jetzt die Orthodoxie herrscht. Besonders bemerkenswert ist in dieser Hinsicht meine Stadt, deren Einwohner früher Donatisten waren, aber jetzt, unter dem Einfluss des Kaisers, zur Orthodoxie konvertierten und die Donatisten mit einem solchen Hass behandelten, dass man sich nicht vorstellen kann, dass sie jemals eine Stadt der Donatisten sein würde.“ Das bedeutet, dass Augustinus den statistischen Daten nachgibt. Eine Analyse der tatsächlichen Lage der konvertierenden Donatisten ist wichtig. Augustinus stellt fest, dass die Donatisten keine festen Überzeugungen haben. Daher ist der Befehl des Kaisers ein guter Grund für ihre Bekehrung. Tatsache ist, dass einige unaufrichtig auf der Seite der Donatisten standen, aber ohne äußere Ermutigung nicht zur Orthodoxie konvertieren wollten, um gute Freunde mit ihrem Übergang nicht zu beleidigen, und diese Donatisten freuten sich über die Veröffentlichung des Gesetzes. Andere hingegen sagten, sie hätten gehandelt, ohne die Wahrheit zu kennen und sie nicht wissen zu wollen; Aber unter dem Einfluss des veröffentlichten Gesetzes begannen sie zu denken: Was wäre, wenn sie, nachdem sie die Vorteile des Donatismus verloren hatten, diese im Katholizismus nicht erhalten würden, woraufhin sie begannen, beides zu erforschen und zu dem Schluss kamen, dass der Katholizismus besser sei als der Donatismus? Wieder andere glaubten, dass es egal sei, zu welcher Form man sich zum Christentum bekenne, es mache keinen Unterschied, weshalb sie nach der Veröffentlichung des Gesetzes ohne großen Widerstand den katholischen Glauben annahmen. Die Vierten wurden aus Unwissenheit zurückgehalten und hatten aufgrund der verbreiteten falschen Gerüchte Angst, dem katholischen Christentum als einem Haus der Abscheulichkeit beizutreten; Aber als sie gesetzlich dazu gezwungen wurden, sahen sie, dass nichts Schlimmes daran war. Den Donatisten musste daher mit Strafen begegnet werden. Als er Augustinus abwies, verwies Vinzenz auf die Lehrer der Kirche; Aber Augustinus hält es nicht für notwendig, sich auf diese Beweise zu stützen, da die Frage offen bleibt, ob diese Kirchenlehrer später ihre Meinung geändert haben. Er hält die Begründung aus der Heiligen Schrift für ausreichend; er verweist auf die Worte: „Zwingt euch einzutreten“ (Lukas 14,23) und auf den heiligen Paulus, der nicht durch sanfte Andeutung, sondern durch Blindheit bekehrt wurde – und wer wird sagen, dass es schwerer ist, Eigentum zu verlieren als sein Augenlicht? So entwickelte Augustinus in seinem Brief die Idee, dass Kaiser mit Furcht für Gott arbeiten sollten. Ihre Kraft kommt von Gott. In diesem Fall ist die Veröffentlichung des Gesetzes das Werk Gottes, wenn es sich im Sinne der Wahrheit der Wahrheit zuwendet; und wenn es der Wahrheit widerspricht, dann ist es eine Prüfung für die Gläubigen und eine Gefahr für die Schwachen. Im Allgemeinen werden hier Augustins persönliche Ansichten richtig umgesetzt, denn der Sieg der Wahrheit muss in der Liebe liegen. Dennoch sind seine Ansichten so, dass sie Präzedenzfälle enthalten, die für die Inquisition geeignet sind. Hier wird das Kriterium von außen gesetzt und damit die Frage der Gewissensfreiheit in den Hintergrund gedrängt. Dies bedeutet, dass wir es mit einer kirchenpolitischen Sichtweise zu tun haben, die nichts zulässt, was als Triumph der Feinde über die Orthodoxen angesehen werden könnte. So wurde die Verfolgung von Ketzern mit Hilfe der weltlichen Macht zu einem alltäglichen Ereignis, das nicht nur fest in der Praxis verankert, sondern auch mit klarem Bewusstsein in die Theorie erhoben wurde. Folglich war eines der überzeugendsten Argumente gegen staatliche Eingriffe in Kirchenangelegenheiten dabei, seine Kraft zu verlieren. Die Regierungszeit von Theodosius dem Jüngeren (408–450) war reich an großen kirchenhistorischen Ereignissen, aus denen eine Reihe schriftlicher Denkmäler hervorgingen, die die theoretischen Grundlagen der Beziehung zwischen Kirche und Staat und die Formen ihrer Interaktion verdeutlichen. Jeder kennt den energischen Satz von Nestorius: „Helfen Sie mir, Herr, die Ketzer zu besiegen, und ich werde Ihnen im Kampf gegen die Perser helfen.“ Und Papst Coelestin findet sogar, dass die Glaubensfrage für den Kaiser wichtiger sein sollte als die Staatssache: „Eure Gnaden sollten sich mehr um den Frieden der Kirchen kümmern als um die Sicherheit des Reiches.“ So sahen Vertreter der Kirche die Sache. Es ist sehr bemerkenswert, dass Kaiser Theodosius selbst sehr stark am Grundsatz der Nichteinmischung in die inneren Angelegenheiten der Kirche festhielt und mit rein kirchlichen Mitteln zur Wiederherstellung des Friedens beitragen wollte. Seine Briefe zum Konzil von Ephesus stellen ein schönes Denkmal dieser hohen Auffassung der Kirche und ihrer Freiheit dar. „Jeder weiß, ob die Frömmigkeit durch Gebote oder durch Beratungen an Festigkeit gewinnt.“ Dem kaiserlichen Kommissar wurde die Aufgabe übertragen, alles zu beseitigen, was die Väter des Konzils in Verlegenheit bringen könnte, damit die aufgeworfene dogmatische Frage in aller Tiefe geklärt werden konnte, doch wurde dem Kommissar selbst befohlen, sich in die laufende Dogmenforschung nicht im Geringsten einzumischen, „denn es ist ungerecht, wenn jemand, der nicht zu den heiligsten Bischöfen gehört, sich in kirchliche Angelegenheiten einmischt.“ Aber alles geschah gegen seine Absichten. Leider war der letzte Nachkomme des großen Theodosius charakterlich zu schwach, um seine edlen Ansichten beharrlich zu verfolgen. In den Händen der Höflinge war er immer ein hilfloses Spielzeug, und sie vertraten in dieser Frage völlig unterschiedliche Ansichten. Vielleicht haben Hofintrigen, Bestechung und Bestechung seit der Zeit von Constantius noch nie eine solche Rolle im Verlauf kirchlicher Angelegenheiten gespielt wie zu dieser Zeit, als ein Mann, der sowohl kirchliche Interessen als auch die Würde der Kirche zutiefst verstand, an den Kaiser schrieb: „Sie werden der Kirche einen Dienst erweisen, wenn Sie Ihre Höflinge zwingen, mit der Theologisierung aufzuhören“ (Isidore Polusiot). Und außerdem wachten nicht alle Kirchenvertreter selbst für die Unabhängigkeit der Kirche. Vertreter der orthodoxen Christen übten den stärksten moralischen Druck auf den Kaiser aus, um ihn zum Verlassen dieser Neutralität zu zwingen. Seine persönlichen Bemühungen, den Kirchenfrieden wiederherzustellen, blieben erfolglos; doch seine Gesetze, die sich gegen den abgesetzten Nestorius richteten, wurden als Ausdruck des Eifers für Gott im Geiste des Propheten Elia begrüßt, der sich nicht damit begnügte, die falschen Propheten anzuprangern, sondern sie bestrafen und vernichten wollte. Als schließlich das Misstrauen des Kaisers gegenüber der Klasse der Bischöfe so weit wuchs, dass er 448 einen Laienpatrizier zum örtlichen Rat von Konstantinopel schickte, um die orthodoxe Argumentation zu befolgen, begrüßte der Rat diesen Befehl mit Ausrufen: „Viele Jahre unserem König, dem Bischof“ – hier wurde bekanntlich zum ersten Mal der Charakter, den Konstantin der Große sich selbst zuschrieb, konziliar für den Kaiser anerkannt. Diese Art des Ausdrucks wurde in dieser Zeit sogar sehr verbreitet. Leo der Große begrüßte freudig die Entdeckung nicht nur des königlichen, sondern auch des priesterlichen, ja apostolischen Geistes in den Kaisern Theodosius II. und Leo I. Die Nachfolger von Theodosius, Marcian und Leo, hielten noch strenger als er an seinem Prinzip der Kirchenpolitik fest – der Nichteinmischung in die inneren Angelegenheiten der Kirche – und setzten es, ausgestattet mit einem starken Charakter, erfolgreich um. Obwohl Marcian (450–457) in der Kirchengeschichte eine so herausragende Rolle spielte, dass man bei erneuter Lektüre seines Briefwechsels mit Leo I. meinen könnte, dass nicht Anatolius, sondern Marcian der Bischof von Konstantinopel war, handelte dieser Kaiser fast ausschließlich mit kirchlichen Mitteln. Ebenso wusste Leo I. (457-474), als die Frage nach der Autorität des Konzils von Chalkedon aufgeworfen wurde, diese auf streng rechtliche Weise zu lösen und sich jeglicher Gewalt zu enthalten, obwohl Papst Leo I., der es überhaupt nicht schwer fand, auf die Hilfe der kaiserlichen Macht zurückzugreifen, um seine dogmatischen oder administrativen Ziele zu erreichen, lediglich empfahl, die Unverschämtheit der Ungerechten einzudämmen und auf keinen Fall irgendeine Begründung in dieser Angelegenheit zuzulassen. was auf dem IV. Ökumenischen Rat beschlossen wurde. Unter den Nachfolgern Leos I. verlief das anders. Der Usurpator Basilisk (475–476) erließ 475 das berühmte έγκύκλιον, mit dem er die Verbindlichkeit des Konzils von Chalkedon aufhob. Dies ist die erste Erfahrung, dogmatische Fragen direkt durch die kaiserliche Autorität zu lösen. Veränderte politische Umstände veranlassten Basilisk, seine Bezirksbotschaft sehr bald zurückzuziehen. Kaiser Zenon (474–491) veröffentlichte 482 sein Enoticon, das als Grund für den Bruch zwischen der westlichen und der östlichen Kirche diente. In dieser Zeit zögerten die Päpste nicht, den Kaiser in ihren Botschaften auf den Unterschied zwischen staatlicher und kirchlicher Macht, die Überlegenheit der letzteren gegenüber der ersteren hinzuweisen; Sie wurden auf die völlige Rechtswidrigkeit ihrer Einmischung in die Angelegenheiten der Kirche aufmerksam gemacht; Die Theorie der zwei Schwerter kam ans Licht. Im Jahr 493 schrieb Papst Gelasius an Kaiser Anastasius: „Zwei Mächte, der erhabene Kaiser, regieren in erster Linie diese Welt, dies ist die heilige Autorität der Bischöfe und die königliche Macht, und zwischen ihnen ist die Bedeutung der Priester umso wichtiger, weil sie dem Herrn bei seinem Prozess für die Könige selbst eine Antwort geben müssen.“ Du weißt, dass du, obwohl du durch deinen Rang an der Spitze (praesideas) der Menschheit stehst, deinen Willen auch vor den Führern göttlicher Angelegenheiten beugst, an sie wendest du dich in der Angelegenheit deiner Erlösung, von ihnen empfängst du himmlische Sakramente. Sie wissen daher, dass Sie in Glaubensfragen ihren gesetzlichen Anordnungen gehorchen und nicht über sie herrschen müssen – nicht um sie Ihrem Willen zu unterwerfen, sondern um sich von ihrem Urteil leiten zu lassen.“ Im Gegensatz dazu unterwarfen sich die östlichen Bischöfe nach eher schwachem Widerstand größtenteils formell allen Anordnungen des Gerichts. Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass es nicht der byzantinische Despotismus oder der Wunsch, die Grenzen ihrer autokratischen Macht bis zum Absolutismus auszudehnen, der die Kaiser zwang, sich so grob in die inneren Angelegenheiten der Kirche einzumischen, sondern, so könnte man sagen, eine traurige Notwendigkeit. Die Streitigkeiten zwischen den Monophysiten und den Orthodoxen nahmen solche Ausmaße und Formen an, dass sie den öffentlichen Frieden ernsthaft bedrohten. Die Kaiser selbst riskierten ihren Thron. An äußeren Feinden des Reiches herrschte inzwischen kein Mangel, und die Kaiser mussten sich unweigerlich auf allerlei einzigartige Experimente einlassen, um zumindest eine Art solidarische Einheit unter ihren Untertanen zu schaffen. Wie wenig despotisch diese Verletzung der Rechte der Kirche war, zeigt sich am besten an der Regierungszeit von Anastasius (491–518). Die Macht des Kaisers war so schwach, dass er, um sich auf dem Thron zu etablieren, dem Patriarchen Euthymius ein demütigendes Eidversprechen ablegen musste, nichts Neues in den Glauben einzuführen und sich fest an das Konzil von Chalcedon zu halten. Der Kampf der religiösen Parteien in Konstantinopel ging so weit, dass der Kaiser seine Krone kaum noch behalten konnte. Während seiner Regierungszeit versuchte er fast alle einzigartigen Mittel, unterstützte das Enoticon von Zeno, versuchte, den Staat und die Kirche auf dem Status quo zu befrieden, so dass sie in den Kirchen, in denen sie das Konzil von Chalkedon ablehnten, es nicht wagten, es anzuerkennen, und umgekehrt musste er sich schließlich in den letzten Jahren seiner Herrschaft zu Verhandlungen mit der römischen Kirche verpflichten und starb verhasst bei seinen Untertanen, denen er ein Manichäer zu sein schien. Unter Justinian dem Großen (527–565) blieb der Zustand im Großen und Ganzen derselbe. Der Kaiser erließ jedoch keine für die Gläubigen bindenden dogmatischen Formeln in seinem eigenen Namen, doch gab es während seiner Regierungszeit viele Gründe für die Einmischung in die Angelegenheiten der Kirche. Die Gewerkschaftsversuche gehen heute weiter. Der Kaiser beruft Konzile ein, doch seine Einladungsschreiben haben die Form ganzer theologischer Abhandlungen mit anathematischen Formeln, so dass die Ziele der Konzilssitzungen klar definiert sind. Der Kaiser verstand es wie kaum ein anderer, Druck auf die Bischöfe auszuüben, und noch nie waren die Päpste so abhängig vom Hof ​​von Konstantinopel wie während dieser Herrschaft. In den ersten Jahren kämpfte Justinian gegen die Monophysiten, versuchte dann, sich mit ihnen zu versöhnen, indem er drei Kapitel opferte, und in den letzten Jahren versuchte er, den Afartodocetismus in die Kirche einzuführen. Der Tod Justinians befreite die Kirche von diesem neuen Sturm. In seinen Romanen und Edikten verlieh der Kaiser der Theorie der zwei Gewalten, des Priestertums und des Reiches, einen klassischen Ausdruck. Es gibt zwei größte Segnungen, heißt es in der 6. Geschichte, Gaben der Barmherzigkeit des Allmächtigen an die Menschen – sacerdotium et imperium. Jeder dieser von Gott geschaffenen Vorteile für die Menschen hat seinen eigenen Zweck. Aber ausgehend vom gleichen Anfang manifestieren sie sich in Einheit, in gemeinsamer Aktivität. Wann immer das Urteil der Priester einige Ketzer absetzte, befand sich das Reich stets im Einvernehmen mit der Autorität des Priestertums. Das Reich muss laut Justinian die Aufsicht über die Priesterschaft haben und größte Sorge um die wahren Dogmen Gottes und die Ehre der Priester haben. „Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa vera Dei dogmata et circa sacerdotum Honestatem.“ Diese Theorie gibt die ständig praktizierte Beziehung zwischen diesen beiden Elementen sowie die Herrschaft Justinians selbst korrekt wieder – eine völlig legitime Schlussfolgerung aus den Daten, die die Vorgeschichte vorbereitet hat. Der von Justinian geäußerte Grundsatz blieb auch in der weiteren Geschichte gültig: Es fehlte nur noch die Frage des Kaisers selbst: „Ist nicht jeder christliche Kaiser auch Priester?“ Die Möglichkeiten dieser Schlussfolgerung wurden erst in späteren Zeiten klar verstanden (im 7.-8. Jahrhundert Konstas, Leo der Isaurier). Versuchen wir, diese besonderen Daten zur Geschichte der Beziehungen zwischen Kirche und Staat zusammenzufassen. Von den ersten Jahren nach der Erklärung der christlichen Religion zur Staatsreligion an wurden die Beziehungen zwischen Kirche und Staat nicht auf der Grundlage von Unterschieden, sondern auf der Grundlage der Solidarität zwischen Kirche und Staat aufgebaut. Zumindest erweist sich das Bewusstsein dieses letzteren als das energischste und setzt sich in der Praxis ständig durch. Die Kirche lehnt die Unabhängigkeit des Staates nicht ab; Letzterer erkannte den gleichen Charakter für die Kirche an. Aber während diese Anerkennung seitens der Kirche die vollste Bedeutung hat und die Hierarchie in dieser Zeit nie in die politischen Rechte des Staates eingegriffen hat, hatte sie, als dieser die Kirche als unabhängig anerkannte, eine sehr bescheidene Bedeutung. Es versteht sich von selbst, dass der Kaiser aus eigener Kraft beispielsweise keinen Bischof ordinieren oder öffentliche Gottesdienste durchführen konnte, mit einem Wort, er hatte kein Recht auf Handlungen rein sakramentaler Natur. Aber die Kaiser, zumindest viele, wollten auch Bischöfe für die äußeren Angelegenheiten der Kirche sein, und die Schmeichelei der Bischöfe erkannte diese Eigenschaft in ihnen an. Diese kaiserliche Machtposition eröffnete viele Möglichkeiten zur Einmischung in die Angelegenheiten der Kirche. Die Kaiser betrachteten sich nicht als das Recht, einen berühmten Bischof zu weihen, sondern betrachteten sich als das Recht, jemanden abzusetzen, den sie nicht mochten, und die Wahl eines Kandidaten zu fördern, den sie mochten. Manchmal wurden diese Handlungen in kirchliche Formen gekleidet, die Absetzung eines Bischofs wurde durch einen Beschluss eines Konzils geheiligt, und manchmal wurde darauf verzichtet. Auf die gleiche Weise beeinflussten die Kaiser dank ihrer Stellung gegenüber den Konzilen, natürlich vorübergehend, selbst die dogmatischsten Definitionen des Glaubens: Zusätzlich zum moralischen Druck auf die Bischöfe konnten die Kaiser Einfluss auf die Zusammensetzung des Konzils nehmen und durch die Weigerung, ein neues Konzil einzuberufen, einer voreiligen kirchlichen Definition vorübergehend die Vorherrschaft verschaffen. Diese tatsächlichen Einschränkungen der kirchlichen Unabhängigkeit mussten umso häufiger wiederholt werden, als sich die Vertreter der Kirche selbst weder über den Umfang noch über den Wert der Unabhängigkeit, auf die die Kirche Anspruch hat, völlig einig waren. In bestimmten Momenten flammte dieses Bewusstsein mit einer hellen Flamme auf, erklärte sich lebendig und stark, aber größtenteils war es sehr schwach. Der Widerspruch zwischen Wort und Tat christlicher Bischöfe war sozusagen konstant. Einerseits begründeten sie das Recht der Kirche auf Unabhängigkeit damit, dass Gewalt dem Wesen des religiösen Glaubens widerspreche; Andererseits erlaubten sie nicht nur, sondern forderten auch, dass Ketzer Strafgesetzen unterworfen werden, so dass die Verfolgung von Ketzern in dieser Zeit der Kirchengeschichte eine ständige Tatsache ist. Einerseits stellten die Bischöfe den Unterschied zwischen Gott und Cäsar offen, andererseits ließen sie sich in kirchlichen Angelegenheiten an den Hof des Kaisers wenden, unterwarfen selbst Lehrfragen seinem Ermessen und forderten ihn auf, die Revision bekannter dogmatischer Formeln nicht zuzulassen. Mit einem Wort, die Vertreter der Kirche schätzten größtenteils die Schirmherrschaft des Kaisers höher als ihre Unabhängigkeit: Da sie die weltliche Macht als Diener der Kirche sehen wollten, waren sie nicht besonders besorgt darüber, dass die Grenze zwischen Kirche und Staat unsichtbar wurde; akzeptierten ein für sie günstiges Ergebnis und verschlossen die Augen vor den Mitteln, mit denen es erreicht wurde. Die korrekte Entwicklung der Beziehungen zwischen Kirche und Staat wurde durch eine enge Anpassung an die Umstände und die Bedürfnisse eines bestimmten Augenblicks verdeckt. Sie wollten, dass sich der Kaiser nicht in kirchliche Angelegenheiten einmischt, aber sie wollten (und verlangten direkt), dass er die Orthodoxen bevormundet. Weit davon entfernt, den Zaren dazu zu ermutigen, Ketzer oder Andersgläubige direkt zu verfolgen, ließen die Bischöfe die Fälle, in denen die weltlichen Behörden Ketzer nicht nach den Grundsätzen der strikten Gleichheit behandelten, ohne Protest zurück und lehnten sogar deren strikte Anwendung ab. Sie hatten zwei Maßstäbe: einen für die Orthodoxen, den anderen für die Irrenden. Es gab auch unterschiedliche Ansichten zwischen Kirche und Staat über den Zweck der Verbindung zwischen ihnen. Vom ersten bis zum letzten Moment dieser Periode betrachtete der Staat das Bündnis mit der Kirche als Garant seiner eigenen Stärke und der solidarischen Einheit seiner Mitglieder. Die Kirche ihrerseits erkannte die Berechtigung dieser Auffassung an. Aber aus praktischen Gründen wollte der Staat diese Einheit tatsächlich bestehen sehen und war daher allen Äußerungen von Zwietracht in der Kirche selbst feindlich gegenüber. Deshalb ging es dem Staat bei dogmatischen Auseinandersetzungen in erster Linie um die Wiederherstellung der formalen Einheit und des Friedens, während im Interesse der Kirche die Wahrheit im Vordergrund stand. Diese unterschiedlichen Ansprüche führten stillschweigend zu Verwirrung im Verhältnis zwischen Kirche und Staat. Schon Sokrates schrieb in seiner Kirchengeschichte: „Seitdem die Kaiser Christen wurden, begannen die Angelegenheiten der Kirche von ihnen abzuhängen“ (V, Prooem). Diese Bemerkung formuliert das in dieser Zeit entstandene Verhältnis zwischen Kirche und Staat richtig. Es muss nur hinzugefügt werden, dass es nicht ausschließlich die Kaiser mit ihrem Anspruch auf die Rolle des Pontifex Maximus in religiösen Angelegenheiten waren, die für diesen Zustand verantwortlich waren. Es war eine natürliche Folge der Unvollkommenheiten der Mitglieder der Kirche selbst. In der Regel gingen die Bischöfe den Kaisern stets voraus und richteten ihre Aktivitäten in diese Richtung, und zu diesem Zeitpunkt waren die Kaiser offenbar bereit, ihren Anweisungen Folge zu leisten. Sowohl die Ostbischöfe als auch die Westbischöfe trugen viel dazu bei, dass sich die Beziehungen auf diese Weise entwickelten. Die Forderung nach kirchlicher Unabhängigkeit wurde jedoch häufiger von der lateinischen als von der griechischen Kirche geäußert. Die lateinischen Bischöfe waren nicht frei von Fehlern und widersprüchlich in ihren Ansichten, konnten jedoch energischer als ihre östlichen Brüder Versuche weltlicher Autoritäten, die Freiheit der kirchlichen Beziehungen zu beeinträchtigen, zurückweisen. IV. Der Kampf des Christentums mit dem Heidentum im Leben und Denken [Oben haben wir bereits die Einstellung Konstantins des Großen (306–337) und Constantius II. (337–361) zum Heidentum besprochen. Unter dem Heiden Julian (361–363) wurde versucht, das Heidentum wiederherzustellen. Während der Herrschaft von Julian erlitt die Kirche Christi schreckliche Unterdrückung, aber mit dem Tod von Julian löste sich das von ihm begonnene Werk wie Rauch auf. Sein Nachfolger Jovian (363) war Christ und wollte nicht einmal das Kommando über die heidnischen Truppen übernehmen. Jupiters Nachfolger Valentinian I. (364–375) war ebenfalls Christ und vertrat die Religionsfreiheit. Mit seinem östlichen Mitherrscher Valens (364–378), der der arianischen Partei den Sieg bescheren wollte, hatten auch die Heiden keinen Grund zur Unzufriedenheit. Fälle von Unterdrückung von Heiden waren unter ihm recht selten und waren lokaler Natur. Unter Kaiser Gratian (375–383) begann eine schrittweise Einschränkung und Unterdrückung des Heidentums. So akzeptierte Gratian den Titel „pontifex maximus“, den alle früheren Kaiser trugen, nicht, entfernte die Victoria-Statue aus dem Senat, entzog den Vestalinnen ihre Privilegien und verbot heidnische Opfer in Verbindung mit Wahrsagerei. Valentinian II. (383–392) setzte unter dem Einfluss von Ambrosius von Mailand die Politik seines Bruders fort; Er wollte nicht Pontifex Maximus genannt werden, weshalb es im Volk Unmut gab. „Wenn Valentinian nicht Pontifex Maximus sein will“, sagten die Heiden, „dann wird Maximus Pontifex sein.“ Es kam zu Aufständen und Unruhen. Als Theodosius der Ältere (379–395) den Thron bestieg, änderte sich im Verhältnis zu den Heiden nichts. In seiner Politik hielt er die Balance. Im Jahr 381, am 21. Dezember, erließ er ein Edikt, das Opfer in Verbindung mit Wahrsagerei und Zaubersprüchen verbot. Im Jahr 382 erlaubte er die Eröffnung eines heidnischen Tempels in Edessa als Kunstdenkmal. Im Jahr 386 wurden Christen von Beiträgen zum Unterhalt heidnischer Tempel und von städtischen Ämtern im Zusammenhang mit dem Heidentum befreit. Grundsätzlich stellte sich heraus, dass das Heidentum noch eine Zukunft hatte. Von 387 bis 391 musste sich der Kaiser im Westen aufhalten. Nachdem er das Heidentum kennengelernt hatte, beschloss er, dem Christentum den Sieg zu verschaffen. Unter dem Einfluss von Ambrosius erließ er zwei Dekrete, die Opferungen und den Zutritt zu heidnischen Tempeln zur Opferung und Anbetung von handgefertigten Dingen verbot. Doch politische Erwägungen zwangen den Kaiser, in dieser Richtung noch weiter zu gehen. Zu dieser Zeit kam es zu der Empörung von Maxim und Evgeniy. Letzterer, der die Heiden bevormundete, hatte ein Bild des Herkules auf seinem Banner. Von hier aus bemerkte Theodosius, dass die Störung im Namen des Heidentums stattfand. Deshalb erlässt er im Jahr 392 ein Reskript, das den heidnischen Kult als Beleidigung der königlichen Majestät verbietet. Verschiedene Beamte mussten unter Androhung von Strafen dafür sorgen, dass keine Opfer gebracht wurden. Das allgemeine Charakteristikum der Herrschaft des Theodosius ist also, dass er die Heiden warnen, aber nicht hinrichten wollte. Unter Arkadien (395–408) wurden praktische Maßnahmen gegen das Heidentum ergriffen – Missionen wurden organisiert, um Heiden zu bekehren, und manchmal wurden heidnische Tempel gewaltsam zerstört. All diese Phänomene erwiesen sich als notwendig, um die christliche Bevölkerung zu schützen. Aus dem Leben von Porfiry von Gaza kann man sehen, wie das Leben der Christen in den Städten war, in denen es viele Heiden gab. Jede Zerstörung heidnischer Tempel zeigte, dass die Christen die Stärke auf ihrer Seite hatten und rief die Heiden zu Ruhe und Bescheidenheit auf. Im Osten war das Heidentum stärker erschüttert als im Westen. In der westlichen Reichshälfte musste Honorius (395–423) mit dem Heidentum seiner Höflinge rechnen. So träumte Stilicho davon, das Heidentum als Staatsreligion wiederherzustellen. Im Jahr 399 erließ Honorius unter seinem Einfluss zwei Dekrete, die die Unverletzlichkeit heidnischer Tempel als Baudenkmäler und Gebäude für Feste schützten. Bereits im Jahr 408 verbot er Heiden die Teilnahme am Wachkorps, allerdings blieb dieses Verbot toter Buchstabe. Das Heidentum lebte. Im selben Jahr 408, während der Belagerung Roms durch Alarich, wurden heidnische Opfer dargebracht. Unter Kaiser Leo (457–474) wurde der Quästor von Antiochien, Isocasius, wegen Zugehörigkeit zum heidnischen Glauben strafrechtlich verfolgt; die Sache endete mit der Taufe (Zonar. XIV, 1). Die athenische heidnisch-philosophische Schule existierte bis 529 weiter, als sie von Justinian zerstört wurde. Der syrische Historiker Johannes, Bischof von Ephesus, erzählt von sich selbst, dass er auf einer Missionsreise im Jahr 542 bis zu siebzigtausend Heiden zum Christentum bekehrte. So existierte das Heidentum und zählte viele Tausende in seiner Mitte. Nur die Heiden erklärten ihren religiösen Glauben nicht offen. Bischöfe und Zivilbeamte wurden mit der Pflicht beauftragt, Heiden vor Gericht zu stellen. Somit war eine Person zuvor nicht von der Regierung wegen der Aufrechterhaltung des Heidentums verfolgt worden, bis es zu einer Denunziation kam. Wir sehen also, dass Heiden und Christen ihre Rollen getauscht haben. Das Heidentum war zu einer illegalen Religion geworden, aber es existierte immer noch. Ein Heide könnte auf der gesellschaftlichen Hierarchieleiter hoch aufsteigen; aber sobald Sie ihn denunzierten, fiel er in Ungnade. Das Heidentum existierte auch nach Justinian, und im Westen hielt es hartnäckiger an als im Osten, weshalb es dort häufig zu feindlichen Auseinandersetzungen zwischen Heiden und Christen kam. Auch im Bereich der Leitideen hat sich ein Wandel vollzogen. Zuvor war das Heidentum die angreifende Seite; Jetzt ist das Christentum im Gegenteil zu einer solchen Seite geworden. Zuvor schrieb Porfiry beispielsweise Werke gegen Christen, und Christen verfassten Abhandlungen zur Verteidigung ihrer Lehren und zur Widerlegung heidnischer Verleumdungen. Jetzt wenden sich die Heiden selbst der Verteidigung ihres Glaubens gegen die Angriffe der Christen zu. Angeführt wurden sie von Themistius, der bei Julian und Theodosius dem Großen hohes Ansehen genoss. Dieser beauftragte ihn sogar mit der Erziehung seines Sohnes Arkady. Er vertrat die Meinung, dass jeder so glauben sollte, wie es sein Gewissen erfordert. Ein anderer Apologet des Heidentums, Livanius, verteidigte Letzteres aus praktischen Gründen. Er protestierte gegen die Zerstörung heidnischer Tempel und versuchte, die Heiden vor dem Eingriff der Christen in ihre Freiheit zu schützen. Diese Art von Werk, das eine enge Analogie zu den juristischen Entschuldigungen antiker christlicher Schriftsteller darstellt, löste bei Christen keine literarische Reaktion aus (mit Ausnahme des kurzen Briefes von Ambrosius an Aurelius Symmachus). Von wissenschaftlicher Seite polemisieren Kaiser Julian (κατά χριστιανών, 363) und Proklos († 485) gegen die Christen. Das Werk des ersten stellt den tiefgreifendsten Angriff darauf dar und basiert auf einer multilateralen Untersuchung der christlichen Lehre. 15. Proklos lehnte die Lehre von der Schöpfung und dem Ende der Welt aus philosophischer Sicht ab. Schließlich dienen heidnische Historiker wie Eunapius und Zosimus ihrer Sache, indem sie die Aktivitäten christlicher Kaiser im ungünstigsten Licht darstellen. Was den Dialog „Philopatris“ betrifft, so schwanken Wissenschaftler bei der Bestimmung seines Ursprungs zwischen 261 und 969 (976). Christliche Schriftsteller der Gegenwart haben mehrere apologetische Werke wissenschaftlicher Natur zusammengestellt. [Zurück in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts. sprach mit apologetischen Werken] Lactantius: Institutionum divinarum libri VII, Eusebius von Caesarea: Προπαρασκευή ευαγγελική und Απόδειξις ευαγγελική, Athanasius der Große: Κατά των Ελλήνων und Περί της ενανθρωπήσεως του Αόγου. Das Werk von Theodoret von Cyrus: Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων dient als Abschluss dieser Werke allgemeiner apologetischer Natur. Insbesondere wurde Julian von Cyril von Alexandria und Proclus John Philoponus (VI. Jahrhundert) widerlegt. Schließlich ist das Werk von Julius Firmicus Maternus (343–350): De errore profanaram religionum, in dem empfohlen wird, das Heidentum mit Feuer und Schwert auszurotten, dieser praktischen Tendenz zufolge der Antipode zu den Reden heidnischer Redner. Eine einzigartige Art der Apologetik besteht aus historischen Werken westlicher Schriftsteller. Die Massen des Volkes glaubten, dass das System des Staatslebens eng mit der alten russischen Religion verbunden sei, und sahen daher die Ursache aller Katastrophen des Volkes in den Christen als Übertretern und Abtrünnigen der wahren alten Religion. Dieser Umstand veranlasste Orosius, eine „Weltgeschichte“ zu verfassen: Historiarum adversus paganos libri VII (417–418). Es beginnt mit der Vorstellung, dass es schon immer Katastrophen gegeben hat, und dann werden reale Katastrophen in Betracht gezogen. In ihnen sieht der Autor neben allem Schlechten auch einige gute Seiten. Eine dieser guten Seiten war die Bekehrung der Barbaren zum Christentum, die bei glücklichen Wendungen der Dinge nicht möglich gewesen wäre. Dieselben Ereignisse, jedoch nur aus philosophischer Sicht, werden auch von Bl. betrachtet. Augustinus in seinem Werk De civitate Dei (413–426). Er betrachtet die Tatsache des Untergangs der Menschheit als Grundlage der Weltgeschichte und fügt hinzu, dass heidnische Schriftsteller selbst den Untergang der heidnischen Moral auf die Zeit des ersten Erfolgs römischer Waffen, der Eroberung Karthagos, zurückführen. Schließlich war die Motivation für die Gründung des Römischen Reiches die Liebe zum Ruhm, eine patriotische und keine religiöse Tugend. Aber für vorübergehende Tugend kann die Belohnung nur vorübergehend sein. Dieser Lohn ist die langfristige Existenz des Römischen Reiches. Augustinus stellt dieser vorübergehenden „Stadt“ die himmlische Stadt gegenüber, die auf einem unerschütterlichen Felsen gegründet ist und alles erlebt, nämlich die Kirche Christi. Die Stadt Gottes wird bis zur Zeit des vollkommenen Friedens und der Kontemplation Gottes bestehen. Auch der gallische Presbyter Salvian spricht zum gleichen Thema. Anlass für die Entstehung seines Werkes „De gubernatione Dei“ oder „De praesenti judicio“ (439–451) war der Untergang Roms. Dieses Ereignis machte auf die besten Römer einen schrecklichen Eindruck, zumal sich die Angriffe der Barbaren danach verstärkten. Sie beklagten sich über Christen als Verursacher von Katastrophen und fragten: Gibt es eine Vorsehung, wenn Rom, die ewige Stadt, zerstört wird? Der Ton seiner Arbeit ist, anders als der von Augustinus, traurig. Der Autor schildert hier die Unhöflichkeit der Barbaren und die Verderbtheit der römischen Christen. Die Verderbtheit des letzteren fiel ihm besonders auf, da sie das Ergebnis von Vornehmheit und nicht von Unhöflichkeit ist. Was können wir über Christen sagen, über die Kirche, die Gott besänftigen soll? Wie viele von ihnen sind keine Trunkenbolde, keine Mörder, sondern solche, die im Allgemeinen tadellos wären? Viele ihrer Mitglieder stecken in schrecklichen Lastern. Gegen solche Christen sprechen sich Barbaren und Ketzer aus. Sie sind auch verwöhnt; aber das hängt nicht vom Luxus ab, sondern von ihrer moralischen Unhöflichkeit. Trotz alledem sind sie jedoch besser in der Lage, einen guten Staat zu schaffen als bösartige Christen. Abschließend stellt Salvian die Frage, wie ein Christ in den neu etablierten staatlichen Beziehungen stehen sollte, und löst sie in dem Sinne, dass Heiden genauso behandelt werden sollten wie Christen. Gott wird richten, wer Recht hat. Wie ist die Kirche aus dem Kampf mit den neu entstandenen Umständen hervorgegangen und wie haben sich diese Umstände historisch auf ihr Leben ausgewirkt? Bis zur Zeit Konstantins des Großen bestand der Kern des Kampfes des Christentums gegen das Heidentum darin, die Rechte der Gewissensfreiheit zu schützen. Tertullian sagt in einem Brief an den Prokonsul Scapula, dass jeder Mensch das Recht hat, anzubeten, wen er will, und dass dies niemandem schadet; es ist unmöglich zu erzwingen, da dies Gott missfällt; Selbst ein Mensch möchte nicht unfreiwillig angebetet werden, geschweige denn Gott möchte dies. Lactantius sagt, dass die Religion mit Worten und nicht mit Schlägen verteidigt werden muss. Wenn jemand beschließt, sie mit Gewalt und Grausamkeit zu verteidigen, wird er sie nur blamieren. Lassen Sie die Heiden all ihre geistigen Talente einsetzen, um ihre Religion zu verteidigen. Wir werden ihnen zuhören, aber sie werden mit ihrer Wildheit nichts anfangen. Wir locken nicht in unsere Gesellschaft, sondern ermahnen. Wenn uns niemand verlässt, liegt das nicht daran, dass wir ihn zurückhalten, sondern an der Wahrheit selbst, die ihn zurückhält. Seit der Zeit Konstantins des Großen haben sich diese Ansichten zur Religionsfreiheit geändert. Zwar gewährte der Kaiser im Edikt von Mailand allen seinen Untertanen die Freiheit, zwischen heidnischen und christlichen Religionen zu wählen. In der Folgezeit vertrat er jedoch die Auffassung, dass die Staatsreligion die christlich-katholische Religion sein sollte. Deshalb schränkte er alle anderen Religionen ein. Constantius äußerte sich von dieser Seite noch deutlicher [und da er, während er die Arianer bevormundete, die Orthodoxen verfolgte, provozierte er Denunziationen gegen sich selbst bei Athanasius dem Großen, Hilarius von Pictavia, Hosius von Corduba]. Im 4. Jahrhundert. Die Kirchenväter teilen im Allgemeinen den Standpunkt der Gewissensfreiheit und argumentieren, dass es unmöglich sei, einen Menschen mit Gewalt zur Religion zu zwingen. Aber dieser Standpunkt wurde in erster Linie pro domo sua, also auf seine christliche Kirche, angewendet. Daher stellt sich die Frage: Genossen die Heiden Gewissensfreiheit? Die Antwort ist die Tatsache der Existenz christlicher Katechumenen. Im 4. Jahrhundert. Die christliche Kirche bestand aus Personen, die im Erwachsenenalter getauft wurden und daher ihre Wünsche und Motive für die Konvertierung zum Christentum gut verstanden. Aus dem Jahr 348 sind eine Reihe katechetischer Lehren des Jerusalemer Presbyters (damals Bischof) Cyril erhalten geblieben, aus denen hervorgeht, dass die Türen der Kirche, wenn sie für Personen geöffnet waren, die sich taufen ließen, nicht für diejenigen geschlossen waren, die sie verlassen wollten. In diesen Lehren spricht Cyrill von Jerusalem im folgenden Ton: „Obwohl Gott großzügig ist, Gutes zu tun, erwartet er von jedem einen aufrichtigen Willen. Wenn Sie also nur mit Ihrem Körper und nicht mit Ihrer Seele hier sind, dann gibt es keinen Nutzen. Und wir, die Diener der Kirche, akzeptieren jeden, und es gibt kein Verbot, mit unreinen Absichten hierher zu kommen. Aber seien Sie vorsichtig, dass Sie, wenn Sie es wahr nennen, nicht die Gesinnung der Untreuen haben. Wenn Sie die Taufe annehmen.“ Nur mit deinen Lippen und nicht mit deinem Herzen, dann hüte dich vor dem Urteil des Kenners des Herzens, und wenn du vom Glauben abgewichen bist, dann sind die Verkünder nicht schuldig. Es war nur das Wasser, das dich angenommen hat, nicht der Geist. So akzeptierte die Kirche, die auf dem Höhepunkt ihrer Position stand, Heiden, aber vorsichtig, mit dem Argument, dass die Annahme des Christentums ohne eine innere Gesinnung keinen Nutzen bringen würde. Unter diesem Gesichtspunkt – von der Seite der Unantastbarkeit der inneren Überzeugung her – waren Christentum und Heidentum gleichberechtigt. Doch neben diesem hohen Grundsatz gab es auch Meinungsverschiedenheiten über die Frage der Gewissensfreiheit, die ihre Spuren in der weiteren Geschichte der Beziehungen zwischen Christentum und Heidentum hinterließen. Die Frage der Gewissensfreiheit wurde unter anderem vom heiligen Athanasius und Hilarius von Pictavia diskutiert, die die Bekenntnisfreiheit zur Verteidigung der Rechte der Kirche lehrten. Man konnte diese Position aber auch von einem anderen Standpunkt aus verteidigen, indem man argumentierte, dass die Kirche frei sei, weil diese Institution zweifellos hoch sei und derjenige, der Druck ausübe, die Erlaubnis ihrer Führer einholen müsse. Wenn diese Erlaubnis nicht vorliegt, sollte es keinen Platz für Gewalt geben. Wenn man also die hohe Stellung des bischöflichen Ranges anerkennt, können die gleichen Ergebnisse erzielt werden. Jeder muss den Führern der Kirche gehorchen und darf ihnen keine Anweisungen geben. Ein typischer Vertreter dieser Ansicht ist Ambrosius von Mailand, der die Interessen der Kirche, basierend auf der Autorität des bischöflichen Ranges, brillant verteidigte [in den oben erwähnten Fällen seines Zusammenstoßes mit der kaiserlichen Macht]. Die Unterdrückung des Heidentums, die zur Konvertierung zum Christentum führte, galt als Triumph der Kirche. Deshalb wurden verschiedene Maßnahmen für Dinge, die nicht verwendet werden sollten, als gut angesehen. Deshalb betrachteten sie den Terror legum, die kaiserlichen Gesetze, die das Heidentum verbot, mit Wohlwollen. Auch Augustinus war ein Vertreter dieser Sichtweise zum Thema Zwang in Glaubensfragen [im oben erwähnten Brief an den Donatisten Vinzenz]. Es muss zugegeben werden, dass Christen im Allgemeinen eine etwas andere Ansicht vertraten. Dies lässt sich daran erkennen, wie die Gaza-Christen laut der Geschichte im Leben von Porfirios von Gaza reagierten, als nach der Zerstörung der Kirche die Heiden unter dem Einfluss der Angst zu konvertieren begannen und als man unter ihnen Götzen und Bücher fand. Viele erfuhren die Wahrheit freiwillig, während andere aus Angst eintraten, aber die Kirche öffnete ihre Türen für alle. Manche sagten, man solle diejenigen nicht akzeptieren, die aus Angst kommen, sondern nur aus freien Stücken. Aber Porfiry weist darauf hin, dass ein Mensch gute Dinge durch Zufall erwerben muss. Wer zum Beispiel einen undankbaren Sklaven kauft, der seinen Willen nicht tun will, der ermahnt ihn mit Worten, aber wenn er dann nicht zuhört, jagt er ihm mit Schlägen Angst ein und steckt ihn ins Gefängnis, ohne ihn überhaupt vernichten zu wollen. Und Gott wirkt durch Strafen, damit die Menschen, zumindest aus der Not heraus, wissen, was gut ist. Wenn der Konvertit außerdem Zweifel hegt, kann die Zeit ein hartes Herz erweichen, und wenn er nicht als würdiger Gläubiger erscheint, können die von ihm Geborenen mit Glückseligkeit geehrt werden. So fanden es die Kirchenführer möglich, Zugeständnisse zu machen, damit zumindest die Nachkommen der so konvertierten Eltern gute Christen würden. Im Westen äußerte sich Gregor der Große durchaus konsequent in diesem Sinne. Wie Sie wissen, ist er übrigens ein guter Besitzer; Neben kirchlichen Anordnungen verfügt er auch über zahlreiche wirtschaftliche Anordnungen in Bezug auf Kircheneigentum, Wohltätigkeitsangelegenheiten usw. Er musste die Tatsache anerkennen, dass es selbst den Bischöfen anderer Kirchen egal war, dass auf Kirchengrundstücken lebende Sklaven das Christentum annahmen. Er sandte unter anderem eine Botschaft an den sardischen Bischof, in der er diesem mit Strafe für Fahrlässigkeit drohte. Er machte auf die Gesetzgebung zu diesem Thema aufmerksam. Er empfahl den konvertierenden Juden, ihre Miete so weit wie möglich zu senken, ohne die Kircheneinnahmen zu beeinträchtigen, in der Hoffnung, dass die Juden sich der christlichen Gnade zuwenden und das Christentum annehmen würden. In Bezug auf die Bauern, die Heiden blieben, empfahl Gregor eine höhere Quitrente, damit sie sich stärker belastet fühlten; Wenn heidnische Sklaven auf Kirchengrundstücken gelebt hätten, hätten sie durch Schläge und Folter zur Besinnung gebracht werden sollen, und wenn sie freie Heiden gewesen wären, hätten sie strenger Einzelhaft unterworfen werden müssen. Dies sind die praktischen Maßnahmen zur Lösung des Problems der Gewissensfreiheit. In Spanien, dessen Bevölkerung aus iberischen, keltischen und römischen Stämmen bestand, begannen sie eifrig, [die Juden] gewaltsam zum Christentum zu bekehren. Das Gleiche geschah auch an anderen Orten. Es versteht sich von selbst, dass bei einem solchen Verlauf viele die Taufe unaufrichtig empfingen. Das Konzil von Toledo [633] musste darüber nachdenken, wie mit ihnen umgegangen werden sollte. Alle Bischöfe waren sich einig, dass sie keine Christen seien, aber der Taufe und des Empfangs der heiligen Geheimnisse würdig seien und es ihnen daher nicht erlaubt sei, das Christentum zu verlassen (can. 57). Im Wesentlichen müssen wir Beispiele aus dem westlichen Leben verwenden. Dies gibt uns kaum das Recht anzunehmen, dass diese Ordnung im Osten nicht stattfindet. Tatsache ist, dass es in der westlichen Literatur Dokumente (zum Beispiel die Korrespondenz Gregors des Großen) gibt, wie sie uns keiner der östlichen Schriftsteller hinterlassen hat. Die Schriften im Osten und Westen waren sehr unterschiedlich. Die Lateiner schrieben sachlich; ihre Autoren hatten keine Zeit für Beredsamkeit; Sie liefern viel mehr Material zur Beleuchtung der Sachlage. In Griechenland hatte die Rhetorik Vorrang vor der Sachlichkeit und der Kultivierung der Beredsamkeit, weshalb es schwierig ist, die tatsächliche Haltung der östlichen Väter zur Frage der Gewissensfreiheit zu erkennen. Die einzige ernsthafte Klarstellung zu dieser Frage finden wir in den Beschlüssen des VII. Ökumenischen Konzils. Dieser befahl [richtig. 8], damit Juden, die unaufrichtig zur Kirche kamen, nicht als Christen angesehen würden; die Zivilregierung musste sie der Last der Zivilgesetze überlassen; sie konnten das Grundstück nicht frei nutzen*. * Bald darauf mussten wir mit den Ketzern der Paulizianer und Athener (in Phrygien) rechnen. Es gab schreckliche Gerüchte über die Sektierer; Einige glaubten, dass sie den Teufel verehrten und ihre Taten unrein seien. Als die Frage ihrer Verfolgung aufgeworfen wurde, kam es zu dem Punkt, dass mit ihrer Hinrichtung begonnen wurde. Theodorus der Studiter äußerte sich zu diesem Thema in einem Brief an den Bischof von Ephesus, Theophilus. Die folgenden Worte von Theophilus wurden an den heiligen Theodorus übermittelt: „Ich habe weder dazu geraten, Ketzer zu töten, noch habe ich davon abgeraten; aber selbst wenn ich geraten hätte, sie zu töten, hätte ich es besser gemacht.“ Dagegen argumentierte Theodore, dass eine solche Beziehung im Widerspruch zu dem Gebot Christi stehe, das Unkraut bis zur Ernte mit dem Weizen wachsen zu lassen, damit der Weizen durch das Herausziehen des Unkrauts nicht entwurzelt werde; und Chrysostomus sagt, dass Ketzer nicht mit dem Tod verfolgt werden sollten. Gegen den Verweis auf die alttestamentlichen Beispiele von Pinehas und Elias wandte der heilige Theodor in dem Sinne ein, dass solche Handlungen nicht mit dem Geist des Neuen Testaments vereinbar seien. Was den Verweis auf das Beispiel von Johannes dem Faster betrifft, der angeblich die Hinrichtung von Ketzern empfohlen hat, so ist diese Tatsache nicht bestätigt; außerdem ging es dort um Magie, daher richteten die Zivilbehörden dort die Schuldigen wegen ziviler Gesetzlosigkeit hin, aber die Kirche hatte dazu kein Recht. „Deshalb sagten wir zum seligen Patriarchen (Nicephorus): „Die Kirche rächt sich nicht mit dem Schwert“, und zu den ersten Kaisern: „Gott mag einen solchen Mord nicht“, und zu dem anderen: „Wenn eine Zustimmung zur Hinrichtung erforderlich ist, dann entfernen Sie zuerst unsere Köpfe.“ Wenn Sie also ein anderes Evangelium haben, dann gut; und wenn das Gleiche der Fall ist, dann denken Sie daran, dass die Hirten der Kirche diejenigen, die im Irrtum sind, mit einem Wort ermahnen müssen“ [er. 155]. Daher haben wir Ansichten gegen die Verfolgung von Ketzern. Aber die Bedeutung dieser Beweise kann nicht überbewertet werden, denn diese Meinung ist nicht die einzige. Als Gegner solcher Ansichten erscheint Theophan der Bekenner. Als die Meinung der Studiten unter Kaiser Michael triumphierte, sagte Theophanes: „Der fromme Kaiser wollte Ketzer hinrichten, aber es gab schlechte Berater, die vorgaben, sie sollten nicht hingerichtet werden; wenn sie aber Ketzer kannten, wüssten sie auch, dass sie nicht in der Lage sind, zum Glauben zu konvertieren. Der Apostel Petrus schlug Ananias für einen Gedanken nieder. Der fromme Kaiser tötete jedoch eine ganze Reihe von ihnen.“ Zweitens äußerte Theodor selbst keine Meinung zur Bestrafung [für Ketzer im Allgemeinen, nicht zur Todesstrafe]. Der Heilige Vater hätte Chrysostomus und andere Väter mitbringen können, aber Tatsache ist, dass die Väter sowohl die Hinrichtung von Ketzern als auch die Hinrichtung im Allgemeinen ablehnten. Somit blieb die Frage offen, da die Väter nicht klar sprachen. Und Chrysostomus selbst bringt zum Ausdruck, dass der Erretter nur das Töten von Ketzern verboten hat, ihm aber nicht verboten hat, ihren Wagemut einzudämmen, nicht verboten hat, ihre Gemeinden zu zerstreuen [Homil. 46, al. 47, in Mathe. XIII, 29]. Im Allgemeinen – das lässt sich nicht leugnen – praktizierte die christliche Regierung bei ihren Maßnahmen gegen das Heidentum ein System gemäßigter und konsequenter Gewalt, das einst von Kaiser Arcadius bewusst zum Ausdruck gebracht wurde. Viele Vertreter der christlichen Gesellschaft handelten in dieser Hinsicht im Einvernehmen mit der Regierung, und die Eifrigeren (vor allem die Mönche) gingen ihr sogar voraus. Es gab sogar Märtyrer, die während des Zerstörungsfeldzugs gegen die Kirche ihr Leben ließen (wie Marcellus von Apameia unter Theodosius). Aber das alles ändert nichts an der Tatsache, dass das Heidentum seinen natürlichen Tod starb: Wenn es vor irgendeinem Gericht, einschließlich dem Gericht der Geschichte, verlangt wird, ut audiatur et altera pars (dass die andere Seite gehört wird), – in Bezug auf das Heidentum wurde diese Forderung während der Herrschaft von Julian hervorragend erfüllt. Es wurden die härtesten Maßnahmen ergriffen, um das Heidentum wiederzubeleben, aber auch hier zeigte es keine Vitalität. Reformen im christlichen Geist schlugen bei ihm keine Wurzeln; Nachdem er sich mit neuplatonischen Interpretationen des Inhalts der alten religiösen Doktrin befasst hatte, löste sich Julian sowohl von den Massen als auch von der Mehrheit der Intelligenz; Mit seiner glühenden, affektierten Frömmigkeit wirkte er in den Augen der religiös gleichgültigen heidnischen Gesellschaft jener Zeit fast lächerlich. Die Schläge der späteren christlichen Herrscher richteten sich im Allgemeinen nicht gegen das Heidentum an sich, nicht gegen Anhänger des alten Glaubens, sondern gegen jene äußeren Stützen, auf denen die antike römische Religion ruhen konnte: Die Gesetze beraubten sie nur dieser äußeren Ressourcen. Die Situation beider kämpfender Religionen ist dadurch gekennzeichnet, dass das Heidentum keinen einzigen Märtyrer hervorbrachte. Der Tod der Hypatia (415), die von der fanatischen alexandrinischen Meute unter der Führung des „Lesers Petrus“ in Stücke gerissen wurde, spricht nichts gegen diese Verallgemeinerung. Hypatia wurde nicht getötet, weil sie eine Heide war, sondern aus so privaten Gründen, dass sie dem Tod wahrscheinlich nicht entgangen wäre, selbst wenn sie Christin gewesen wäre. Diese allmähliche Schwächung des Heidentums ging natürlich mit einer äußeren Stärkung der Kirche und zahlreichen Bekehrungen einher. Dieser Punkt stellt einen der schwächsten Aspekte der etablierten neuen Ordnungen des kirchlichen Lebens dar. Konstantin der Große betrachtete die Sache sehr praktisch; Der Kaiser erkannte direkt, dass nur sehr wenige in der Lage sind, christlichen Predigten wegen ihres eigentlichen Inhalts zuzuhören und sie zu akzeptieren, und empfahl den Vätern des Konzils von Nicäa den Weg der äußeren Einflussnahme, indem er Heiden mit äußeren Mitteln zum Christentum lockte – materielle Hilfe in Notfällen, Fürsprache bei zivilen Behörden. Der Kaiser selbst praktizierte diese Mittel in großem Umfang, und seine großzügigen Belohnungen für diejenigen, die zum Christentum konvertierten, lockten genau den schlimmsten Teil der höfischen Gesellschaft in den Schoß der Kirche, diejenigen Menschen, für die die Frage der Überzeugung am wenigsten wichtig war und die je nach den Anforderungen der höfischen Umstände von christlichen Kirchen zu heidnischen Altären und zurück wandern konnten. Diese Seite von Konstantins Aktivitäten entging nicht einmal Eusebius und löste bei diesem Lobredner Kritik aus. Natürlich beschränkte sich der direkte Einfluss des Kaisers auf den engen Bereich des Hoflebens; aber sein Beispiel blieb in niederen Sphären nicht ohne Nachahmung: und dort entwickelte sich eine Leidenschaft für Propaganda. Und natürlich haben auch die Gesetze, die den heidnischen Kult verbieten, ihren Zweck erfüllt: Angesichts der Schwäche der religiösen Belebung der Massen zog es die Mehrheit natürlich vor, den Willen der göttlichen Kaiser zu erfüllen, als diese oder jene Not zu ertragen. Mit einem Wort, eine der schlimmsten Folgen der Proklamation des Christentums als Staatsreligion war die Bekehrung ganzer Massen ohne feste Überzeugung, ohne innere Vorbereitung, ohne irgendetwas, das auch nur der Absetzung des alten Mannes ähnelte. Es gab Personen wie Synesius, die durch das Studium der idealistischen Philosophie auf den Übergang zum Christentum vorbereitet waren; aber diese konnten nur als einige gezählt werden; Normalerweise akzeptierten sie das Christentum aus Gründen, die weit außerhalb der religiösen Überzeugung lagen und sogar aus reinen Egoismus lagen. Ein anderer nahm das Christentum aus aufrichtiger Freundschaft mit jemandem an, um ihm zu gefallen; ein anderer – weil er einen Fall hatte und darüber nachdachte, ihn vor das Gericht des Bischofs zu bringen; die dritte Möglichkeit besteht darin, sich eine starke Schirmherrschaft durch die Geistlichkeit zu sichern; der vierte - weil es eine Gelegenheit gab, ein profitables Spiel zu machen. Bl. Augustinus, der alle derartigen Bekehrungsfälle aufzählt, betrachtet die Sache immer noch mit Glauben und Hoffnung und stellt fest, dass die Gnade Gottes einen Menschen weiter bringen kann, als er selbst gedacht hätte; dass viele, die die Tür der Kirche betreten und aus diesen Gründen anschließend korrigiert werden; dass durch den Einfluss des christlichen Katechumenen viele tatsächlich zu dem werden, was sie zunächst nur erscheinen wollten. Und in der Tat sollte dies alles grundsätzlich keine negativen Auswirkungen auf das Innenleben der Kirche haben: Bischöfe hatten immer die Möglichkeit, solche Proselyten an der Schwelle der Kirche zu halten, bis sie ernsthaft konvertierten. Aber das ist in Wirklichkeit nicht der Fall: Damit die Bischöfe in diesem Fall die schwierige Aufgabe der Seelsorge mit Würde erfüllen konnten, mussten sie selbst unvergleichlich höher sein, als sie tatsächlich waren. Chrysostomus beklagt bereits, dass die Geistlichen oft gegen das Gebot des Erlösers verstoßen: Wirf keine Perlen vor die Säue; Aus unvernünftiger Eitelkeit und Ehrgeiz erlauben sie moralisch verdorbenen Menschen ohne Glauben und ohne Gewissen, ohne Prüfung in den Sakramenten zu kommunizieren. Die Masse der Appelle wurde mit einem Mangel an Mitteln für den pädagogischen Einfluss der Kirche beantwortet – ein Mangel sowohl qualitativ, da das durchschnittliche Niveau der Geistlichen unter ihrer Berufung lag, als auch quantitativ, weil die Kirchen selbst nicht einmal ausreichten. Und derselbe St. Chrysostomus beklagt in seinen Predigten, dass viele Besitzer, die die von ihnen kontrollierten Kolonien zum Christentum konvertiert haben, sich dann nicht um ihre christliche Ausbildung kümmern und keine Kirchen bauen. Die Folge davon war einerseits ein Abfall vom Christentum zum Heidentum und andererseits eine Absenkung des moralischen Lebens und des religiösen Bewusstseins in der Kirche selbst, die mit der Notwendigkeit konfrontiert war, so viele Menschen mit einem heidnischen System von Konzepten und Alltagsgewohnheiten in ihren Schoß aufzunehmen, die nur sehr schwach und oberflächlich vom Licht der christlichen Wahrheit berührt waren. Zuvor war für Probanden ein Zeitraum von 1 Jahr bis 40 Tagen zulässig; Mittlerweile ist es bei der Konvertierung von Juden üblich geworden, die Frist zu verkürzen, damit die Untertanen, wie Gregor der Große es empfahl, sich nicht mit ihrer Stellung langweilen würden. Sie trösteten sich mit der Hoffnung, dass die Kinder der Bekehrten im wahren Glauben erzogen würden. Doch nicht immer erfüllte sich diese Hoffnung in der Praxis. Es stellte sich im Gegenteil heraus, dass bei rascher Bekehrung kein moralischer Fortschritt zu verzeichnen war, das heißt, dass die Kirche bei starker Expansion die Intensität des religiösen und moralischen Bewusstseins ihrer Mitglieder verlor. Und nach Chrysostomus’ Argumentation bestehen die Gläubigen aus drei Kategorien. Manche schalten ihr Krankenbett ein; andere bürgen im Glauben für sie, weil sie es selbst nicht konnten; Nach ihrer Genesung führen sie nicht immer das Leben, das sie bei der Taufe versprochen hatten. Andere werden im Kindesalter getauft, wieder andere im Erwachsenenalter und in der Verantwortung, aber selbst bei ihnen kühlt das religiöse Feuer bald ab. Wenn also die Konversion große Massen erreicht, geht die Intensität ihrer religiösen und moralischen Vollkommenheit verloren. Und hier rechtfertigt sich offenbar das bekannte Gesetz, dass die gleiche Energiemenge, die sich in der Welt ausdehnt, an Intensität abnimmt. Und obwohl das Christentum die Intensität [des Glaubens] einzelner Mitglieder verliert, entfaltet es dennoch eine wohltuende Wirkung durch umfassende Ausbreitung, denn viele Phänomene, die früher aufgrund des Unglaubens einiger Menschen möglich waren, sind jetzt unmöglich geworden. Es sind nicht einzelne Charaktere, die hervorgehoben werden, sondern die Bräuche selbst ändern sich nach und nach, und vieles von dem, was früher als gewöhnlich galt, ist nun unmöglich geworden. Wenn es nicht möglich war, die Massen in Söhne des Lichts zu verwandeln, dann war es möglich, die Bräuche des Volkes so weit zu heben, dass sie weitgehend mit den christlichen Anforderungen übereinstimmten. Eine größere Zahl von Menschen hält es für würdig, Christus nachzuahmen, und hält es bereits für unwürdig, nicht nur in Taten, sondern auch in Worten ein Gegner Christi zu sein. V. Rechte und Privilegien der Kirche in einem christlichen Staat Das gemeinsame Handeln von Kirche und Staat, das tatsächlich in einer gewissen Abhängigkeit der ersteren von der letzteren zum Ausdruck kommt, ist eine Folge der Proklamation der christlichen Religion als Staat. Die Kehrseite dieser Veränderung ist ein gewisses Maß an Rechten und Privilegien, die der Kirche vom Staat zuerkannt werden und die es ihr erleichtern, ihre Ziele zu erreichen. Dieser Abschnitt [in der Geschichte der alten Kirche] ist nicht schwierig und wird in allen Lehrbüchern zufriedenstellend dargestellt. Gegenstand wissenschaftlicher Lektüre sollte ein wirkliches Verständnis der Natur dieser Privilegien sein. Es gibt exklusive Privilegien, und es gibt Privilegien, die sich aus der Stellung ergeben, die die christliche Religion in einem heidnischen Staat einnahm. Im Wesentlichen waren die der christlichen Kirche gewährten Privilegien zweiter Natur und bestanden in der Aneignung der Rechte, die ihnen eigentlich zustehen sollten, durch die Christen. Prof. Seeck argumentierte einst, dass es kein Edikt von Mailand 16 gegeben habe. Der Lärm dieser Entdeckung ist jedoch sehr billiger Natur: Das Edikt wurde nur in der Form von litterae a Licinio ad praesidem (Bithyniae) datae (Botschaft von Licinius an den Gouverneur von Bithynien) aufbewahrt; Es geht nur um die Form des Edikts, nicht aber um seinen Inhalt. Und natürlich erhielten die Litterae und alle Präsiden die gleiche Form, und nicht nur die bithynische. Im Edikt von Mailand definiert Konstantin die christliche Gesellschaft als Corpus Christianorum. Nach allgemeinem Zivilrecht hatten solche Körperschaften das Recht, Eigentum 1) durch Kauf, 2) durch Schenkung (donatio) und 3) durch Testament zu erwerben. Das Recht der Kirche, Eigentum durch Kauf zu erwerben, steht außer Frage. Das Recht der donatio (= Schenkung) genießt die Kirche seit 321, obwohl ihr die Stellung, die die Kirche ab Ende 312 und Anfang 313 innehatte, bereits damals die Möglichkeit gab, von diesem Recht Gebrauch zu machen. Spezifische Rechtsvorschriften zu diesem Thema betreffen nur die Einzelheiten. Das römische Recht hielt es nicht für ausreichend, einfach zu erklären, dass ich einen Teil meines Eigentums einer bekannten Person schenke. Dieser Sachverhalt musste in eine rechtliche Form gebracht werden – mit Zeugen des zuständigen Landeshauptmanns. Wenn diese Formalitäten nicht erfüllt wurden, hatte die donatio nach dem Gesetz von 316 keine Rechtskraft (nullam firmitatem habere). Aber die Aufnahme selbst ist ein Akt, die Aufführung ein anderer Akt. Zusätzlich zu den vom Gouverneur der Provinz erhaltenen Unterlagen war es auch erforderlich, diese Schenkungsurkunde in die ordnungsgemäßen Dokumente der Stadt einzutragen (in actis inserta). Dieser Befehl wurde von Constantius Chlorus erlassen und von Konstantin dem Großen in Kraft gelassen. Eine Lockerung dieses Gesetzes erfolgte unter Theodosius dem Jüngeren (428), der anordnete, dass Schenkungen bis zur Höhe von 200 Solidi ohne Ausarbeitung von Gesetzen erfolgen sollten. Im römischen Recht war es komplizierter, Eigentum aufgrund eines Testaments zu erhalten als Schenkungen. Nach altrömischer Auffassung war ein wesentlicher Punkt für die Festigkeit eines Testaments die Frage nach einem bestimmten Erben, und der Jurist Ulpian erklärte, dass weder ganze Städte noch alle Bürger der Stadt und nicht einmal Götter zu Erben eingesetzt werden könnten. Für die Götter wurden jedoch einige Ausnahmen gemacht (durch den Senatus Consulta und Constitutiones Principum); zum Beispiel hatten Jupiter tarpeianus und Mars gallicus das Recht, testamentarisch zu empfangen. Wir sehen, dass es für ein Unternehmen sehr schwierig war, Eigentum durch ein Testament zu erwerben. Und Diokletian gab eine kategorische Antwort: Wenn das Kollegium nicht auf ein besonderes Privileg angewiesen ist, kann es keine Erbschaft erhalten. Folglich konnte die Kirche als Ganzes unter ihm kein Erbe erhalten. Damit das Testament nicht ausgezahlt werden konnte, musste auf ein Fideikommissum zurückgegriffen werden: Das Eigentum wurde einem der Kirchenmitglieder in gutem Glauben zur Übertragung an die gesamte christliche Gemeinschaft anvertraut. Im Jahr 321 Konstantin der Große erließ ein für Christen günstiges Gesetz: Er erkannte das Erbrecht der Kirche an; dieses Gesetz unterliegt keinen weiteren Beschränkungen. Wir mussten nur mit dem Klerus rechnen, der die Kranken bei Besuchen dazu ermutigte, ein Testament zu ihren Gunsten zu verfassen. Gegen solchen Missbrauch erließ Valentinian I. im Jahr 370 ein Gesetz, das es Geistlichen verbot, Testamente zu empfangen. Dadurch wurden die Geistlichen gedemütigt und nicht einmal mit Schauspielern verglichen. Zur Veröffentlichung eines solchen Gesetzes bemerkt Hieronymus: „Ich beschwere mich nicht über das Gesetz, sondern darüber, warum wir (der Klerus) ein solches Gesetz verdient haben. Sit heres, sed mater filiorum (der Sterbenden), id est ecclesia gregis sui“ 17. Somit war dieser Befehl von Valentinian I. im Wesentlichen nur für die christliche Gesellschaft als Ganzes von Vorteil. Ein weiteres Detail betrifft den Erhalt der Erbschaft nach dem Tod von Personen, die kein Testament hinterlassen haben (ab intestato). Das römische Recht berücksichtigt verschiedene Fälle: 1) wenn die verstorbene Person keine direkten Erben hat und 2) wenn sie solche hat, aber kein Testament für sie hinterlassen hat, werden diese Personen vom Gesetz auf ganz einzigartige Weise behandelt. Wenn ein Freigelassener ohne Erben starb, konnte sein Gönner per Gesetz als Erbe auftreten. Dasselbe gilt auch für Unternehmensgesellschaften: Wenn zum Beispiel mehrere Handwerker eine Hochschule gründen, dann kommt, wenn einer von ihnen stirbt, sein Vermögen der Hochschule zugute. Auf der gleichen Grundlage erbte die Kurie (Duma) das Eigentum der Dekurionen, die kein Testament hinterließen. Daher erhielt die Legion das Eigentum der Soldaten. Unter diesem Gesichtspunkt erhielt die christliche Kirche daher keine besonderen Privilegien. Im Jahr 434 wurde ein Gesetz erlassen, das besagte, dass, wenn ein Geistlicher oder Mönch starb, ohne direkte Erben zu hinterlassen, sein Eigentum der Kirche zugute kam. Um einigen rätselhaften Fällen vorzubeugen, wurde eine Einschränkung vorgenommen: Wenn der Mönch einer der Freigelassenen war, dann fungierte sein Gönner – dominus – als Erbe, denn wie Kaiser Theodosius sagte, ist es unanständig, wenn die Kirche das Eigentum behält, auf das laut Gesetz andere Personen ein vorrangiges Recht haben. Eine wichtige Bereicherung für christliche Kirchen waren reiche Schenkungen aus der Staatskasse. Die Kaiser selbst gaben ein Beispiel dafür, der Kirche so großzügig wie möglich zu spenden. So stellte Konstantin beispielsweise im Jahr 314 dem karthagischen Bischof Caecilian die Summe von [mehr als 174.000] 18 Rubel aus öffentlichen Mitteln für den Bau von Kirchen in Afrika, Numidien und Mauretanien zur Verfügung und versprach es bei Bedarf erneut. Nach dem Konzil von Nicäa ordnete Konstantin an, dass die Rektoren der Provinzen jedes Jahr eine bestimmte Menge Brot für den Unterhalt des Klerus, der Witwen, Waisen und Jungfrauen liefern sollten. Laut Theophanes erhielt die antiochische Kirche bis zu 1.500 Viertel Getreide*; Theodoret, zu dessen Lebzeiten die Kirchen nur ein Drittel dieses Betrags erhielten, stellt fest, dass Konstantins Schenkung sehr bedeutsam war und dass der Kaiser den Beitragssatz mehr auf der Grundlage seiner eigenen Großzügigkeit als auf der Grundlage der normalen Bedürfnisse der Kirche festlegte (I, 11; IV, 4). * Theophanes, a. D. 324; ή δέ έν ᾿Αντιόχεια εκκλησία έλάμβανεν σίτου μοδίους λς . 36.000 Modians = 1.500 Viertel. Julian in Galatien dachte daran, in jeder Stadt zahlreiche Hospize (ξενοδοχεία) zu errichten, und für deren Unterhalt (ziemlich komfortabel) stellte er 30.000 Modii Weizen (1.250 Viertel) und 60.000 Sextarii Wein (2.666 Eimer) zur Verfügung. Dank dieser Gesetze war die finanzielle Situation der christlichen Kirchen insgesamt sehr gut gesichert. Insgesamt wuchs der Landbesitz der Kirche so weit, dass er 1/10 des gesamten Staatsgebiets einnahm. Die Besitztümer der römischen Kirche befanden sich nicht nur in Italien und Sizilien, sondern auch in Kleinasien, Syrien und Ägypten. Zu Beginn unserer Periode erhielten drei römische Domkirchen – St. Peter, St. Paul und Johannes Lateran, wie aus der unvollständigen Liste ihres Grundbesitzes hervorgeht, zusätzlich zu den bekannten Naturaleinkünften weitere 22.000 Solidi [d. h. d.h. etwa 128 Tausend Rubel. Gold] Nettoeinkommen. Eigentum der Alexandrinischen Kirche zu Beginn des 5. Jahrhunderts. waren so bedeutend, dass sie von einer Person einen Kredit in Höhe von 627.750 Rubel in Gold (1 1/2 Tausend Liter Gold) erhalten konnte. Und zu Beginn des 7. Jahrhunderts fand der berühmte Johannes der Barmherzige (606) 8.000 f. in der Schatzkammer der alexandrinischen Kirche. Gold [3.348.000 Rubel] und er selbst erhielt 10.000 [4.185.000] 19. Sogar Theodoret, der Bischof einer so unbedeutenden Diözese wie Cyrus am Euphrat, konnte aus den Resten der Kircheneinnahmen einen Portikus und zwei riesige Brücken zugunsten der Stadt bauen, die Bäder verbessern und einen Kanal vom Euphrat zu dieser bis dahin wasserlosen Stadt ziehen. Eine günstige Folge dieser Stellung der Kirche war die weit verbreitete Entwicklung der Wohltätigkeit. Viele Kirchen verfügten über zahlreiche Wohltätigkeitseinrichtungen, Krankenhäuser, Armenhäuser, Waisenhäuser und Hospize. „Basiliada“, erbaut von Basilius dem Großen (ca. 370) in Cäsarea, repräsentierte die ganze Stadt in kleiner Form. Zusätzlich zu dieser zentralen Einrichtung wurden Krankenhäuser in allen Städten gebaut, in denen es in den Bistümern untergeordnete Chorbischöfe gab. In der antiochenischen Kirche zur Zeit Chrysostomus lebten neben verschiedenen Kranken, Bettlern und fremden Menschen auch bis zu 3.000 Witwen oder Jungfrauen. Unter Johannes dem Barmherzigen enthielten die Matrikeln der alexandrinischen Kirche 7.500 derjenigen, die Wohltaten der Kirche erhielten, und unter Gregor dem Großen (590–604) waren die Matrikeln der römischen Kirche bereits ein ganzes gewichtiges Buch. Aber natürlich blieb die Entwicklung der Kirchenrechte auf dieser Grundlage nicht ohne negative Folgen. Die Möglichkeit eines leichten Erwerbs war für die Mitglieder des Klerus eine zu starke Versuchung zum Egoismus, als dass er ihr erliegen und zum Luxus führen konnte. In Rom gab es viele solcher lästigen Geistlichen, die bereit waren, von Matronen und Adligen die Luxusgüter, die sie in ihren Häusern sahen, zu erbetteln und zu erpressen. Es gab auch Fälle von Missbrauch des geistlichen Willens. Tatsache ist, dass Testamente entweder im Namen der gesamten Kirche oder im Namen ihrer privaten Vertreter verfasst wurden; Dieser Umstand begründete die Möglichkeit eines Missbrauchs. Nicht alle Bischöfe waren so edel wie beispielsweise Aurelius von Karthago, der das der Kirche vermachte Eigentum nach der Geburt seiner Kinder an eine Person zurückgab. Augustinus ahmte ihn nach: „Wer“, sagte er, „seinen Besitz der Kirche überlassen will und seinem Sohn das Erbrecht entzieht, der soll sich einen anderen Bischof suchen, nicht Augustinus, und Gott gebe, dass er niemanden findet, der ein solches Erbe annehmen möchte.“ Er nahm Geschenke sehr sorgfältig entgegen und achtete dabei auf die Beschaffenheit des Eigentums. Nachdem der Staat das Kircheneigentum von der Munera Sordida befreit hatte, vertrat er die Ansicht, dass die Kirche bei der Annahme von Eigentum auch die Verpflichtungen übernehmen muss, die der Eigentümer des Eigentums trägt. Es kam vor, dass die Person, die das Getreide in die Hauptstadt transportierte, das Eigentum der Kirche vermachte. Augustinus wusste, dass es notwendig sein würde, eine ganze Phalanx von Seeleuten zu rekrutieren, um Brot zu liefern, und gab sein Eigentum auf. Das Streben nach Erbschaften durch Geistliche und Mönche nahm solche Ausmaße an, dass bereits im Jahr 370 [wie oben erwähnt] der strenge und unparteiische Valentinian I. versuchte, die Gier des Klerus einzudämmen. Durch ein an Papst Damasus gerichtetes Edikt verbot der Kaiser Geistlichen und Mönchen, die Häuser von Witwen und Waisen zu betreten. Jedes Testament zugunsten von Geistlichen oder Mönchen galt als ungültig. Und Jerome gab zu, dass diese Einschränkung ihrer Rechte verdient war. Es gibt Grund zu der Annahme, dass sich dieses Gesetz gegen Testamente richtete, die nur zugunsten des Klerus persönlich erlassen wurden; es war erlaubt, eine Schenkung zugunsten der Kirche vorzunehmen. Das Edikt von Valentinian wurde nur von Marcian widerrufen. Eine weitere ungünstige Folge dieses Anstiegs des materiellen Wohlergehens der Kirche war der Luxus des Klerus. Bestenfalls manifestierte sie sich in Form einer Leidenschaft für prächtige Bauten (Theophilus von Alexandria, Soz. VIII, 12, Konflikt mit Isidor), nahm aber oft weniger erhabene Formen an. Während laut dem heidnischen Historiker Ammianus Marcellinus der Landklerus in Italien noch ein Beispiel für ein einfaches und enthaltsames Leben war, konnte man in Rom bereits Geistliche treffen, die eher wie Sybariten als wie Asketen aussahen. Nachdem er von dem heftigen Massaker erzählt hat, das während der Wahl von Papst Damasus stattfand und bei dem 137 Menschen in der Basilika von Siricia getötet wurden, stellt derselbe Autor fest, dass es ihn überhaupt nicht wundert, dass Menschen mit solcher Anstrengung diesen Rang anstreben: Die Annehmlichkeiten, mit denen das Leben der römischen Bischöfe ausgestattet ist, reiche Geschenke von Matronen, schöne Kleidung, prächtige Kutschen, Abendessen, die an Luxus sogar königliche Feste übertreffen – all dies verleitet natürlich viele dazu, Kandidaten zu werden der römische See. Der heidnische Präfekt von Rom, Praetextatus, sagte oft scherzhaft zu Papst Damasus: „Machen Sie mich zum Bischof von Rom, und ich werde Christ.“ Dies sagte ein Mann, der neben verschiedenen lukrativen Positionen jährlich bis zu 900.000 Rubel aus seinem Privatvermögen erhielt. Mit. Dasselbe lässt sich über das neue Rom sagen. Schon Gregor der Theologe sagt in seiner Abschiedsrede: „Vielleicht werden sie mir dafür die Schuld geben, wie sie es mir bereits vorgeworfen haben, dass ich weder eine reiche Tafel noch standesgemäße Kleidung, noch zeremonielle Erscheinungen, noch Majestät in der Haltung habe. Ich wusste nicht, dass ich in Konkurrenz treten sollte mit Konsuln, Gouverneuren von Regionen, den berühmtesten Militärführern, die nicht wissen, wo sie ihren Reichtum verschwenden sollen, dass ich, luxuriös aus dem Reichtum der.“ Arm, muss meinen Bauch belasten, das Nötige zum Übermaß verwenden, auf Altäre erbrechen. Ich wusste nicht, dass auch ich auf hervorragenden Pferden reiten und glänzend in einem Streitwagen stehen muss, dass auch ich Versammlungen und Empfänge mit Unterwürfigkeit abhalten sollte, dass jeder mir weichen und Platz machen sollte wie ein wildes Tier, sobald er meine Prozession von weitem sieht!“ Der Nachfolger Gregors des Theologen, der edle Nektary, war als ehemaliger Senator durchaus in der Lage, das Ansehen des Hauptstadtbischofs aufrechtzuerhalten und erfüllte natürlich diese Ansprüche der Christen der Hauptstadt. Doch als Johannes Chrysostomus seinen Platz einnahm, erweckte sein asketischer, klösterlicher Lebensstil bei seiner Herde den Eindruck eines Skandals. Keine Empfänge, keine großartigen Abendessen, weder zu Hause noch auf einer Party. Das war schon so ungewöhnlich, dass es sogar kriminell wirkte. Die Begriffsverwirrung erreichte ein so großes Ausmaß, dass es dem Klerus nicht schwer fiel, den Mangel an Glanz in einer Reihe von Anklagen gegen Chrysostomus auf dem Konzil von Eiche zum Ausdruck zu bringen. Diese außergewöhnliche Abstinenz konnte nur mit schmutzigen Beweggründen erklärt werden: daher die Handlung über die „Feste der Zyklopen“. Es wurde angenommen, dass er sich nicht mit den üblichen üppigen Abendessen zufrieden gab, sondern Feste mit seinen Freunden genoss. Sie achteten auch nicht darauf, dass er in Konstantinopel zwei Krankenhäuser errichtete und dort auf eigene Kosten regelmäßig 7.700 arme Menschen versorgte. Es wäre jedoch völlig kleinlich, den wachsenden Reichtum und die Macht der Kirche nur als Zeichen des allmählichen Niedergangs der Kirche zu betrachten. Um die Massen der Armen in dieser Zeit zu unterstützen, um die unbeschreiblichen Katastrophen dieser Zeit zumindest einigermaßen zu lindern, brauchte die Kirche reiche Mittel. Mit den Mitteln der Vergangenheit wäre es unmöglich, derart massive Armut zu bekämpfen. Es war eine absolut verlässliche materielle Unterstützung notwendig, denn unter ungünstigen wirtschaftlichen Bedingungen wurde die private Wohltätigkeit gerade dann knapp, wenn sie am dringendsten benötigt wurde. Mittlerweile verfügte die Kirche als Landbesitzerin über Geldmittel, als alle anderen Quellen geschlossen waren. 2. Steuer- und Abgabenfreiheit (Immunität) Privilegien dieser Art, die die Kirche seit der Zeit Konstantins des Großen genießt, können nur verstanden und aufgezählt werden, wenn wir bereits mit der allgemeinen Struktur des bürgerlichen Lebens der heidnischen Welt vertraut sind, die dem Christentum begegnete. Dieses System stellt ein sich wandelndes Phänomen dar und hatte sich bereits zur Zeit der letzten Kaiser verändert. Einige Informationen zu diesem Thema können Kuhns Studie über die Stadtstruktur des Griechisch-Römischen Reiches vor Justinian 20 entnommen werden. Besonderes Augenmerk wird in dieser Arbeit auf die Einheit gelegt, die der römische Staat der damaligen Welt brachte. Diese Einheit glättete die Grenzen, die die Ausbreitung der christlichen Predigt hätten verhindern können. Wenn wir jedoch auf die innere Struktur des Römischen Reiches eingehen, können wir erkennen, dass die Idee seiner Einheit etwas übertrieben ist. Die römischen Herrscher waren sehr kluge Politiker und während sie Völker eroberten, erkannten sie den Umfang ihrer Macht und handelten mit ihnen in Übereinstimmung mit diesem Umfang. Somit erwies sich das Phänomen, das auf griechischem Boden auftrat, im Römischen Reich als unmöglich. Es ist bekannt, dass Athen, nachdem es die Hegemonie in der Vereinigung griechischer Städte erlangt hatte, diese in Despotismus verwandelte. Die Römer setzten ihrer Macht eine gewisse Grenze, gerade damit ihre Macht für die besiegten Völker am wenigsten unangenehm wäre; Die Römer zerschmetterten alle Kräfte, die widerstehen konnten, und kamen mit den Formen des bürgerlichen Lebens der eroberten Völker zurecht, die für sie ungefährlich waren. Intern war das Römische Reich in kleine Einheiten unterteilt – civitates, πόλεις, die eine Person so eng umhüllten, dass sie sie besser an einen bestimmten Ort banden als unser Passsystem. So wie jeder Ort auf der Erdoberfläche durch den geographischen Breiten- und Längengrad bestimmt wird, so wurde die genaue Stellung des freien Mannes im Römischen Reich durch seinen Origo und sein Domizil bestimmt. Der römische Bürger war in erster Linie ein Municeps – eine Person, die eine bestimmte Pflicht übernimmt (munus capit), diese erfüllt (munus facit) und sich in munificentia (Großzügigkeit) manifestiert. Damals gab es keine Beamten, aber die Kultur verlangte den Schutz der zivilen Sicherheit, was Geld und Steuern erforderte. Die Bürger mussten diese Steuern selbst eintreiben und erfüllten diese Pflicht durch eigens gewählte Beamte. Somit musste die Zivilgesellschaft die Last der inneren Selbstverwaltung übernehmen; Die Personen, aus denen sich diese Gesellschaft zusammensetzte, mussten gemäß ihren politischen Ansichten nicht für Geld, sondern für Ruhm und Ehre arbeiten, und damit die innere Ordnung der bürgerlichen Gemeinschaft unverändert blieb, war es notwendig, ihre Aufgaben mit Wählern zu betrauen und jedes freie Mitglied der Gemeinschaft für diese Ämter zu gewinnen. Dieses Ziel wurde durch die Regelung der bürgerlichen Pflichten erreicht, die jedem Bürger durch seinen Origo und Domicilium zugewiesen wurden. Durch Origo wurden Pflichten im Zusammenhang mit der Staatsbürgerschaft durch Geburt oder auf andere Weise eingeführt, beispielsweise die Freilassung aus der Sklaverei. Im ersten Fall wurde origo naturalis genannt, im zweiten Fall allectio in civitatem, und für letzteres gab es eine zweifache Art des Gebens: Adoption (liberi – Kinder) und Befreiung aus der Sklaverei (liberi – frei). Wenn ein Sklave nach dem geistlichen Willen des Herrn die Freilassung erhielt, wurde ihm der Origo nicht vom verstorbenen Erblasser, sondern von demjenigen verliehen, der seinen Willen ausführte, und diese Konsolidierung war unauslöschlich. Der Sohn eines Bürgers trug den Origo seines Vaters, d. Daher kam es vor, dass es beispielsweise in Puteoli Athener und Phönizier gab, die jedoch als Bürger Athens und Phöniziens und nicht Puteolis anerkannt wurden. Somit wurde Origo nicht nach dem Ort der tatsächlichen Geburt einer Person ermittelt, sondern nach dem Wohnort und der Staatsbürgerschaft seiner Vorfahren. Es war auch möglich, einen Origo in mehreren verschiedenen Städten zu haben, und zwar so, dass die von einem solchen Bürger adoptierte Person selbst den Origo aller dieser Städte erhielt. Einige Städte erkannten das Recht an, Origo nicht nach dem Vater des Bürgers, sondern nach seiner Mutter zu geben – dem sogenannten Matriarchatus, der beispielsweise an mehreren Orten in Pontus und Bithynien existierte. Obwohl ein solches Recht im Widerspruch zu den römischen Gesetzen selbst stand, erkannten die römischen Herrscher es dennoch an und gewährten es einigen Städten als Privileg. Daraus ergab sich, dass, wenn zum Beispiel ein Puteolianer eine toskanische Frau heiratete, die Kinder Bürger von Puteoli waren, wenn seine Frau jedoch ein pontischer Heraklianer war, dann erhielten die Kinder einer solchen Ehe gleichzeitig den Origo von zwei Städten – Puteol und Irakli. Somit hatte jede Stadt des Römischen Reiches kraft Origo eine bestimmte Anzahl von Bürgern – mehr in Städten mit Matriarchatrecht, weniger in Städten ohne Matriarchat. Wo auch immer sich die originarii befanden, waren sie mit ihrer Stadt verbunden und schuldeten ihr nicht nur Respekt in der Person der Stadtbehörden, sondern auch eine ständige Dienstpflicht in ihr – die Erfüllung von munera und munificentia. Bürger, die Origo in mehreren Städten hatten, waren verpflichtet, mehrere verschiedene Städte zu bedienen. Die Stellung eines Bürgers wurde neben dem Origo auch durch das Domicilium – seinen Wohnort – bestimmt. Wenn zum Beispiel Origo eine Person zum Bürger von Athen machte und er die meiste Zeit in Puteoli verbrachte, wo sich der größte Teil seines Reichtums befand, dann wurde diese Person Bürger von Puteoli – seine Incola. Die Konzepte von civis und incola bestimmten nach griechisch-römischem Recht die Stellung jedes einzelnen Mitglieds in der Gesellschaft und begründeten das Konzept davon als municeps; Origo wurde, wie hier zu sehen ist, an die Nachwelt weitergegeben, bestimmt durch die Stellung der Vorfahren, Domicilium wurde durch freie Personenwahl errichtet, und die Incola einer bekannten Stadt konnte ihren Wohnort wechseln, und dann endete ihre Beziehung zur Altstadt, wie die Beziehung der Incolae, ohne ihre Nachkommen mit irgendwelchen Verantwortlichkeiten in dieser Stadt zu verpflichten. Es war auch möglich, dass eine Person in mehreren Städten die Aufgaben eines domicilii wahrnehmen musste, wenn sie mit diesen entweder durch ihren Wohnsitz oder ihren Besitz in gleicher Weise verbunden war. Daraus wird deutlich, dass die kommunalen Aufgaben das freie Volk des Römischen Reiches in einem sehr komplexen und engen Kreis umfassten. Zu einem Konflikt der Zuständigkeiten kam es jedoch nur dann, wenn Städte ihren Bürgern mehrere Zuständigkeiten zutrugen; in diesem Fall wurden diejenigen Beziehungen bevorzugt, die durch die Herkunft des Bürgers bestimmt wurden. Neben den Cives waren auch die Metecs und Periecs dem festgelegten Zivilsystem unterstellt. Fremde waren gegen beides – hospites, advenaë – das waren die Namen in Bezug auf eine Stadt, jene freien Menschen, die sich versehentlich in ihr aufhielten oder sogar mehrere Jahre lebten, ohne ihre Interessen mit den Interessen der Stadt zu verbinden; Sie waren durch keinerlei kommunale Pflichten an diese Stadt gebunden und blieben ihr fremd. Der Staat nutzte die angegebenen Beziehungen freier Menschen zu berühmten Städten und übermittelte diesen seine Befehle und Anweisungen zur Ausführung nach eigenem Ermessen und eigenen Mitteln. Infolgedessen hatten die Bürger jeder Stadt zwei Arten von Verantwortlichkeiten, die durch die Konzepte Munera und Honores ausgedrückt wurden. Ehre – es gab eine ehrenvolle Stellung und ehrenvolle Pflichten, etwas, das im Gegensatz zu munera – offiziellen Pflichten im eigentlichen Sinne – stand. Gleichzeitig war der Begriff „Ehre“ an verschiedenen Orten unterschiedlich, ebenso wie die damit verbundenen Verantwortlichkeiten. Überall jedoch war die Hauptperson, die in der Stadt die größte Ehre genoss, ihr Oberhaupt – πατήρ της πόλεως, curator reipublicae; ihm folgte defensor civitatis – ziviler Verteidiger der Rechte und der öffentlichen Sicherheit. Die durch die römischen Munera definierten Zuständigkeiten im eigentlichen Sinne des Wortes wurden durch das römische Staatsrecht in Munera personalia und Munera patrimonialia aufgeteilt. Die erste, munera personalia, bezog sich nur auf die Persönlichkeit des Bürgers und stellte der Stadt nur seine geistige und körperliche Kraft zur Verfügung, ohne seinen Eigentumsstatus zu beeinträchtigen, und in verschiedenen Städten wurden sie in unterschiedlichem Umfang ernannt. So gab es nicht überall Quästoren, aber überall gab es Verantwortliche für die Stadtkasse, die städtischen Einnahmen, die unter der Aufsicht eines hohen Würdenträgers gesammelt wurden. Jede Stadt hatte außerdem einen sogenannten Irinarch, einen Polizeichef, der für die Überwachung der zivilen Sicherheit in der Stadt verantwortlich war. Zu seiner Verfügung standen Personen, die weniger ehrenhafte Aufgaben wahrnahmen – niedere Polizeibeamte. Die Erhebung staatlicher Steuern und Steuern bereitete der Stadt große Probleme. Diese Verantwortung oblag entweder 20 oder 10 Spitzenpersonen der Stadt, die den Senat oder die Kurie bildeten und decemprimatus und vigintiprimatus (δεκαπρωτεύων und είκοσιπρωτεύων) genannt wurden. Diese Würdenträger trugen ihre Ämter unter der Verantwortung ihres Vermögens, so dass sie diese bei fehlenden Sammlungen aus eigenen Mitteln auffüllen konnten. Die Stadtkasse deckte die Ausgaben der Stadt – für Brot, Wasser und andere notwendige Produkte, und gewählte Bürger sorgten auch für die Erfüllung dieser Weisungen und deckten auch die Defizite mit ihrem Vermögen ab. Gemeindepflichten anderer Art, munera patrimoniorum, fielen laut Gesetz allen Vollbürgern zu, faktisch fielen sie aber nur einer bestimmten Minderheit zu, weshalb sie intributio genannt wurden. Ihre Verteilung hing von der Vermögensqualifikation der Bürger ab, da sich die mehr oder weniger korrekte Erfüllung dieser Pflichten aus dem einen oder anderen Eigentumsstatus ergab. Dazu gehörte in erforderlichen Fällen die Lieferung von Proviant an die Stadt auf Kosten des Eigentums der Vollstrecker der Munera patrimoniorum, die Anmietung von Pferden und Ochsen für den Staatspostdienst zum Transport schwerer Lasten (nicht mehr als 4) usw. All diese persönlichen und erblichen Pflichten bestimmten somit die Stellung eines Bürgers des Römischen Reiches gegenüber der Gesellschaft und dem Staat. Da die Erfüllung dieser Pflichten eine ziemlich schwere Belastung für die Mitglieder der Gesellschaft darstellte, stellt sich natürlich die Frage: War es einem freien Menschen, umgeben von diesem Netz bürgerlicher Beziehungen, möglich, sich zumindest von Ehren zu befreien – ehrenhaften Pflichten, zu denen die Bürger dennoch gezwungen wurden (compelli ad munera et honores)? Theoretisch sollte es diese Befreiung nicht geben, doch in der griechisch-römischen Welt existierte sie und wird in verschiedenen Formen unter dem Namen Immunität gefunden. Manchmal wurden die Väter kinderreicher Familien und Personen, die an anderen Orten des Römischen Reiches mit anderen Positionen belastet waren, von persönlichen Pflichten entbunden. Streng genommen konnte sich niemand von der Munera personalia aus cives befreien. Seit Ultra posse nemo obligatur 21 waren aber auch Befreiungen von diesen Pflichten zulässig. Von der Munera personalia ausgenommen waren vor allem Minderjährige, Frauen und ältere Menschen. Von den alten Menschen genossen jedoch nur diejenigen, die das 70. Lebensjahr erreichten; aber wenn sie Eigentum hatten, mussten sie Munera Patrimonialia als Gegenleistung für Munera Personalia tragen. Das Recht auf Befreiung von der Munera personalia bestand auch bei körperlicher Unmöglichkeit, wenn sich eine Person aufgrund staatlicher Pflichten an einem anderen Ort aufhalten musste. Auf der gleichen Grundlage waren, wenn Sie so wollen, auch Soldaten von der Munera personalia ausgenommen, vom Gefreiten bis zum Magister der einen oder anderen Miliz. Dieser Umstand gab Anlass zur Weiterentwicklung des Systems der Befreiung von der Munera personalia. Die Römer machten zunächst keinen Unterschied zwischen zivilen und militärischen Positionen. Der Prätor beispielsweise war auch der Befehlshaber der Truppen. Erst unter Diokletian und Konstantin dem Großen kam es zu einer Spaltung zwischen ihnen. Die Spur dieser Positionsverschmelzung blieb jedoch im Wortgebrauch erhalten, wonach Zivil auch als Miliz oder οτρατηγία galt. Der Zivilbeamte trug einen Gürtel, und dieser Gürtel war so charakteristisch für den Dienst, dass das Abbinden desselben einen Rücktritt bedeutete. Daher wurden die Immunitätsrechte auf zivile Ränge ausgeweitet. Mit dem Wachstum der Bürokratie nimmt die Zahl der von der Munera personalia befreiten Personen immer mehr zu. Vor allem Personen mit privilegierter Stellung sind von der Munera personalia ausgenommen, auch bis zur senatorischen Stufe (unter Konstantin dem Großen und Constantius war der Aufstieg in die senatorische Stellung schwieriger, später jedoch einfacher). Da sie jedoch von der Munera personalia befreit waren und keine cives oder gar incolae ihrer Stadt mehr waren, waren die Senatoren (clarissimi), obwohl sie Rom als domicilium dignitatis für sich hatten, nicht verpflichtet, Eigentum in der Nähe von Rom oder Konstantinopel zu erwerben, da hier eigentlich ihre Karriere beginnen sollte. So entstanden Senatoren im eigentlichen Sinne, die im Senat saßen, aber von ihren Aufgaben in ihrer Stadt entbunden wurden. Da die Senatoren jedoch von Pflichten gegenüber dem Patria und der Stadt befreit waren, fielen ihnen ipso facto andere Pflichten zu, die nicht weniger schwerwiegend waren. Diese Aufgaben bestanden aus drei Arten von Aufgaben. Es gab Personen, sogenannte Censuales, die die alten Zensoren ersetzten, die das Eigentum der Senatoren und ihre Qualifikationen kennen und dem Kaiser viermal im Jahr Listen über ihren Eigentumsstatus vorlegen sollten. 1. Ihre erste Aufgabe war die des Prätors. Zuerst gab es drei Prätoren, dann stieg ihre Zahl auf fünf und schließlich auf acht. Ihre Aufgabe war es, auf eigene Kosten Spektakel für die Stadt zu organisieren. Da nicht jeder über die Mittel zur Ausübung dieses Dienstes verfügte, erfolgte die Ernennung zum Prätoramt zehn Jahre vor dem Zeitraum, in dem sie ihre Aufgaben erfüllen sollten. Die Censuales mussten sie sogar am Ende der Welt finden, aber die Ernennung zum Prätor verpflichtete den Beauftragten nicht, nach Rom zu kommen, da er die Kosten für das Spektakel durch einen Bevollmächtigten an Rom abführen konnte. Angesichts der Belastung des Prätordienstes legten die Kaiser einen Mindestbetrag für die Prätorenkosten fest. Anschließend wurde dieser Ordnung ein weiteres Merkmal hinzugefügt: Sie begannen, Geld von den Prätoren für wirklich nützliche Institutionen und nicht nur für Brillen zu nehmen. Als es also fünf Prätoren gab, begannen sie ab dem 4. und 5., 500–1000 Pfund für den Bau von Konstantinopel zu nehmen. Als sie zu acht waren, begannen sie, 250–1000 Pfund Silber für öffentliche Gebäude zu sammeln. Es war unmöglich, sich auf gewöhnliche Weise von der Prätorschaft zu befreien; Eine Freilassung war im Falle einer Allectio auf das Senatorenamt von Gnaden des Kaisers wegen besonders ehrenvoller Dienste bei erheblichem Vermögensmangel möglich. Die Freilassung erfolgte oft durch Codicilli, beispielsweise an eine konsularische Würde zusätzlich zur Prätorwürde. Aber in der üblichen Reihenfolge des griechisch-römischen Lebens war jeder der Senatoren zunächst Prätor und dann Konsul. Wie hoch die Kosten des Prätoramtes waren, darauf lassen sich stichprobenartig Hinweise finden. Proklos, ein römischer Senator, verbrachte 12 Centinarii; der Sohn von Symmachus, einem armen Senator, 20 Centinarii, und der Sohn des reichen Maximus – 40 Centinarii (Centinarium – 100 Pfund Silber). 2. Die zweite Pflicht der Senatoren-Grundbesitzer wurde Follis Senatorius oder Gleba genannt. Follis bedeutet eigentlich eine Tüte, dann begann es eine kleine Kupfermünze zu bedeuten, und follis senatorius bedeutete römische Pfund Gold. Da dieser Follis zu Boden fiel, wurde er Gleba genannt. Follis senatorius wurde in 3 Abstufungen eingeteilt: 8, 4 und 2 Pfund Gold – entsprechend der Besitzqualifikation der Senatoren. Im Laufe der Zeit stellte sich jedoch heraus, dass es sehr schwierig war, 144 Chervonets (2 Pfund) pro Jahr zu zahlen, weshalb die Follis hauptsächlich für arme Senatoren auf 7 Solids festgelegt wurde. Schließlich wurden diejenigen, die kein Eigentum hatten, vollständig von Gleba befreit. Die Follis der Senatoren entsprachen dem Aurum Coronarium, das von den Municipes bezahlt wurde. 3. Die dritte Pflicht ist Auram ablativum (Goldtragen). Anlässlich der „Lustra“, also fünfjähriger Jubiläen, machten Senatoren dem Kaiser feierliche Geschenke. Beispielsweise erhielt Valentinian II. anlässlich seines 10-jährigen Jubiläums von den Senatoren ein Geschenk im Wert von 16 Centinarii Gold. Aber wenn wir uns vorstellen, dass nicht alle Senatoren ungeheuer reich waren, verstehen wir, dass ihnen diese Gaben nicht leicht fielen. Die reichsten römischen Senatoren erhielten in ihrem Patrimonia ein Einkommen von 40 Centinarii und in Naturalien in Form von Getreide, so viel, dass der Betrag bei einem Verkauf zwischen 15 und 10 Centinarii betragen könnte. Von kommunalen Pflichten befreit, unterlagen die Senatoren somit anderen Pflichten. Da die Zahl der von der Munera personalia befreiten Personen stark zunahm und die fiktiv Freigestellten dazugerechnet wurden, und zwar gerade so sehr, dass es keine Bürger mehr gab, die die Vollstreckung der Munera auf sich nehmen konnten, war es für die Städte schwierig, diese Pflichten zu erfüllen. Daher begannen die Städte selbst, Bürger aus sich selbst für βουλή oder Kurien auszuwählen. Die Eigentumsverhältnisse waren so gestört, dass jede andere Wahl außer der passiven zur Fiktion wurde. Jeder in seinem Umfeld suchte nach dem wohlhabenderen von ihnen, um ihn für die Kurie zu gewinnen. Unter den Kaisern nach Konstantin wurden die feinen Unterscheidungen zwischen cives und incola, munera und honores de facto aufgehoben, und alle wohlhabenden Personen wurden als curiales angesehen. Alle kurialen Verantwortlichkeiten fielen ihnen zu. Da es unerlässlich war, die Listen der Kurialen in voller Ordnung zu halten, um sie für die Kurien zu gewinnen, begannen sie, das bürgerliche Volljährigkeitsalter von 25 auf 18 Jahre zu senken. Sie begannen sicherzustellen, dass niemand aufgrund seines Geburtsrechts die kurialen Pflichten verweigern konnte. Und nur praefecti praetorio wurden in der Person ihrer Nachkommen von kurialen Pflichten befreit, und zwar in der Person derjenigen Kinder, die von bereits illustrierten Vätern geboren wurden. Da es jedoch nicht einfach war, in den Rang eines Illustrators aufzusteigen, und da die Ehen früh erfolgten, mussten die Kinder des Prätors in den meisten Fällen kuriale Aufgaben in der Stadt wahrnehmen, zu der sie entweder durch origo oder durch domicilium gehörten. Um das Privileg zu erhalten, musste man entweder eine Petition an den Kaiser richten oder sich der Miliz anschließen. Alle Bürger wurden eingeteilt in: a) Curiales, b) Possessores und c) Negotiatores. Letzterer musste einen Produktionszoll zahlen – χρυσάργυρον. Diese „Gold- und Silber“-Steuer, die von allen Arten von Eigentum erhoben wird, wurde von Konstantin dem Großen eingeführt und von Anastasius abgeschafft. Wie einige Historiker später scherzten, waren weder Esel noch Hunde davon ausgenommen. Ein Schuhmacher schüttelte eine Ahle und rief alle Götter zu sich, um zu bezeugen, dass er nichts als eine Ahle hatte; Allerdings musste er selbst für seine unbedeutende Ahle χρυσάργυρον bezahlen. Während des prächtigen Zustands der Städte fühlten sich Kaufleute und Handwerker nicht von Munera Personalia angezogen. Die klassische Ansicht war, dass sich derjenige, der als Freier geboren wurde, nicht auf eine Stufe mit den Unfreien stellen sollte. Daher konnte ein cives romanus das Land für sich selbst bewirtschaften, doch wenn er den Handel in großem Umfang aufbaute, galt er als seiner Ehre beraubt und hatte kein Recht auf bürgerliche Ehren, da er in diesem Fall im Auftrag anderer arbeitete. Natürlich verlangten die Kaiser dieser Zeit von den Handwerkern χρυσάργυρον. Von der χρυάργυρον waren ausgenommen: Asiarchen (Provinzoberhäupter), Gymnasiarchen, Ärzte und Lehrer für Rhetorik und Philosophie, die sogenannten Professoren. Sie waren nicht der Munera personalia unterworfen, da man davon ausging, dass sie diese in ihrem Dienst trugen. Mit dem Munus des Hohepriesters ging auch eine bescheidene finanzielle Lage einher, weshalb diese Person nicht als verpflichtet galt, weitere Munera zu tragen. Das römische Recht legt in seinen Bestimmungen die Bedingungen, Pflichten und die Möglichkeit der Befreiung römischer freigeborener Bürger von kommunalen Pflichten fest. Da sich diese Privilegien nicht nur auf Personen wie Senatoren erstreckten, sondern auch auf diejenigen, die bestimmte öffentliche Pflichten (munera) trugen, zählte man auch den christlichen Klerus dazu, zumal der christliche Gottesdienst selbst, der vom Klerus ausgeübt wird, als öffentlicher Dienst (θεία λειτουργία) bezeichnet wird; und da das lateinische oder römische munera im Griechischen im Sinne eines öffentlichen Dienstes verwendet wurde, ist λειτουργία nichts anderes als munera. Die Privilegierung des christlichen Klerus war umso einfacher, als die heidnischen Priester von den kommunalen Pflichten befreit waren. So wurden diese Privilegien im Jahr 313 und bereits im Jahr 312 vom christlichen Klerus erworben. Und da Konstantin der Große den Klerus als das einigende Prinzip im Christentum ansah, wurden diese Privilegien nicht auf Sektierer ausgedehnt. Daher schienen die Menschen unzufrieden und neidisch auf den christlichen Klerus zu sein. Unzufrieden waren zunächst die Heiden, dann die Sektierer (zum Beispiel die Donatisten, die in Afrika fast die Hälfte der Bevölkerung ausmachten), die durch ihren Einfluss auf die städtischen Kurien dafür sorgen wollten, dass die dem christlichen Klerus gewährten Privilegien nicht anerkannt wurden. Daher wurde die Immunität von 313 tatsächlich nur unzureichend umgesetzt. - Im selben Jahr 313 wurde der christliche Klerus von der Munera nominationis und der Munera patrimonialia befreit. Ein christlicher Geistlicher konnte beispielsweise kein Steuereintreiber mehr sein. Weitere Bestätigungen (319, 343, 353, 402) und Klarstellungen wurden vorgenommen. Die Immunität von 313 wurde für vollständig erklärt, das heißt, die Geistlichen wurden von allen zivilen Munera befreit, d. Zur zweiten Art von Abgaben gehörten Munera Patrimonialia, also Abgaben auf Eigentum. Der Klerus wurde im selben Jahr 313 von diesen Pflichten entbunden, jedoch nicht vollständig. Diese Munera wurden in zwei Gruppen eingeteilt; Die erste umfasste die sogenannten Munera Sordida – Eigentumspflichten für eine bestimmte Personengruppe. Im Jahr 318 gab es bis zu 14 Kategorien solcher Pflichten, wie zum Beispiel: Bereitstellung von Proviant für durchziehende Truppen, Mahlen von Getreide, Backen von Brot, Bau und Reparatur von Straßen und Brücken, Lieferung von Forstmaterial, Lieferung von Karren, Bereitstellung von Postpferden und Pferden für den Warentransport, Befriedigung kaiserlicher Botschafter, Teilnahme an öffentlichen Gebäuden, Rekrutierungspflichten (oder Aufstellung von Rekruten oder Lösegeldzahlungen) usw. Alle diese Pflichten wurden dem christlichen Klerus entzogen. Aber normalerweise wurde die Zahl dieser Pflichten entweder erweitert oder verringert. Die zweite Gruppe umfasste Munera extraordinaria, zu der in bekannten Fällen auch Munera sordida gehörte. Wenn der Staat es für notwendig hielt (zum Beispiel in Kriegszeiten), alle zu der einen oder anderen Munera zu locken, dann verwandelte er Munera Sordida in Extraordinaria. So war beispielsweise für die Donauküste eine Notversorgung mit Material und Proviant für Truppen, Reparatur von Straßen usw. erforderlich, als der Staat von Barbaren aus dem Norden vertrieben wurde. Munera extraordinaria erstreckte sich auch auf privilegierte Personen. Nachfolgende Kaiser selbst legten die Kategorien jeweils auf ihre eigene Weise fest. Bezeichnend ist die spätere Ordnung: Da der Bau von Gebäuden, die Änderung von Straßen usw. für jeden Bürger als ehrenhaft galten, war auch das Kirchenvermögen nicht von diesen Pflichten befreit. Die Bedeutung der Immunität des Klerus für die christliche Kirche war wichtig. Die Position der verfolgten Kirche bleibt rätselhaft. Wie konnten Christen dem Druck kommunaler Aufgaben standhalten? Höchstwahrscheinlich, weil diejenigen in den Klerus gewählt wurden, die am wenigsten kommunalen Pflichten unterworfen waren. Mit der Gewährung der Immunität wollte der Staat offenbar verhindern, dass der christliche Klerus durch andere Pflichten von seinen Amtspflichten abgelenkt wird, und wollte offenbar die Autorität des Klerus stärken. Dank der Immunität konnte sich die christliche Kirche nun erfolgreicher ausbreiten und schneller verbessern, da es nun möglich war, jeden Christen in den Klerus zu wählen, der zuvor von kommunalen Aufgaben ausgeschlossen war. Das Leben zeigte jedoch, dass die Kaiser dem Klerus keine so weitreichenden Privilegien einräumen wollten. Alle Herrscher achteten strikt darauf, dass die Kurien ihre Pflichten regelmäßig erfüllten, und so gewährten die Kaiser mit einer Hand Privilegien, nahmen sie ihnen aber mit der anderen wieder weg. Der Staat hatte den guten Willen (intentio), die Kirche von den Kurienpflichten zu entbinden, konnte aber aus rein finanziellen Gründen nicht wünschen, die Befugnisse der Kurien zu schwächen. Bereits im Jahr 320 wurde ein Erlass bekannt: Personen, die über ein unbedeutendes Vermögen verfügen, sollten in den Klerus berufen werden; im Gegenteil, Personen mit großem Vermögen hätten nicht in den Klerus berufen werden dürfen, da sie öffentliche Pflichten tragen mussten. Im Jahr 326 wurde der vorherige Erlass von Konstantin wiederholt und in dem Sinne ergänzt, dass die Reichen die Lasten der Zeit tragen sollten und die Armen in den Reichtümern der Kirche Halt finden könnten. Daher musste die Kirche arme Menschen als Geistliche aufnehmen. Die Kurie wollte offenbar wohlhabende Privatpersonen (als Decuriones) behalten; aber im Gegenzug hatte die Kirche auch das Recht, nicht nur die Armen in den Klerus eintreten zu lassen, zumal nicht alle Armen würdig waren, Geistliche zu werden. Daher musste der Staat die Interessen beider Seiten, der Kurie und der Kirche, berücksichtigen, um diese angespannten Beziehungen zu lösen. Es war sogar notwendig, Gesetze zu erlassen, damit diejenigen Personen, die zuvor in kirchliche Ämter berufen worden waren, in die Kurie zurückkehren konnten. Im Jahr 353 erließ Constantius ein Gesetz, nach dem alle dem Klerus angehörenden Personen von öffentlichen Pflichten (munera sordida) befreit wurden. Im Jahr 361 verfügte Constantius, dass nur Bischöfe, unabhängig von ihrem Besitz, von kurialen Pflichten befreit sein sollten. Von den Presbytern bis zum niederen Klerus konnte der Klerus frei über sein Eigentum verfügen, wenn er nur auf Wunsch des Volkes und mit Zustimmung der Kurie in Geistliche Ämter gewählt würde. Wenn sich herausstellt, dass einige Geistliche nicht die Erlaubnis der Kurie haben und sich aus eigenen Machenschaften dem Klerus anschließen, sind sie nur dann von der Kuriepflicht befreit, wenn sie 2/3 ihres Vermögens an Verwandte übertragen, die in ihrem Namen in die Kurie eintreten müssen. Wenn sie keine Verwandten haben, gehen 2/3 ihres Vermögens in den Besitz der Kurie über. Aber das Gesetz muss diese Art von Missbrauch berücksichtigen: Einige könnten ihr Eigentum auf den Namen einer anderen Person übertragen. In diesem Fall sah das Gesetz vor, dass bei solchen Missbräuchen die Verwandten dieser Geistlichen das Recht hatten, das künstlich versteckte Eigentum an sich zu nehmen und in die Kurie einzutreten, und wenn es keine Verwandten gab, hatte die Kurie das Recht, es in ihr eigenes Eigentum zu übernehmen. Im Allgemeinen läuft der Kern des Gesetzes darauf hinaus, dass 2/3 des Vermögens in jedem Fall auf die Kurie übertragen werden müssen, um sich davon befreien zu können. Diese Bestimmung wurde jedoch nicht lange in der Praxis angewendet. Im Jahr 364 wurde verfügt, dass der gesamte Besitz an die Kurie zu übertragen sei, wenn jemand davon befreit werden wolle. Wir sehen also eine ganze Reihe von Einschränkungen der Immunität. Parallel zu dieser Einschränkung hat das Gesetz weitere Bestimmungen entwickelt. Bereits im Gesetz von 320 hieß es, dass die Kirche künftig nur noch Geistliche an den Totenorten aufnehmen dürfe. Somit waren bereits Staaten gegründet worden, und es war unbedingt notwendig, sie zu gründen. So wird in einer der Kurzgeschichten Justinians I. (aus dem Jahr 353) die Zahl der Geistlichen in der Großen (Sophia-)Kirche in Konstantinopel und den drei ihr am nächsten stehenden Kirchen angegeben: 60 Presbyter, 100 Diakone, 40 Diakonissen, 90 Subdiakone, 100 Vorleser und 25 Sänger, insgesamt 425 Personen und plus 100 Pförtner. Wenn das Bedürfnis nach kirchlicher Pracht solch große Ausmaße annehmen könnte, dann ist die vom Staat erlassene Einschränkung durchaus verständlich, nur an den Orten der Verstorbenen in den Klerus aufgenommen zu werden. Aber hier liegt die Quelle der Missverständnisse zwischen dem Staat und den Bischöfen, denn die Kirche, die mit zunehmender Zahl ihrer Mitglieder den Höhepunkt ihrer Berufung erreichte, musste die Zahl der Geistlichen erhöhen, und daher konnten die Staaten nicht ein für alle Mal genehmigt werden, und der Staat musste die Entscheidung in dieser Frage den Bischöfen selbst überlassen und nur darauf achten, dass es keine Missbräuche gab. Dass die Befürchtungen der staatlichen Behörden in dieser Richtung nicht unbegründet waren, zeigt sich beispielsweise daran, dass Basilius der Große sich in diese Richtung bewegte. Er gab den Chorebischöfen die Weisung, dass er keinen Missbrauch bei der Erweiterung des Klerusstabes dulden würde, und diese Anordnung, die durch die Tatsache verursacht wurde, dass sich die Ältesten in der kappadokischen Kirche das Recht anmaßten, sich in niedere Geistliche Positionen einschreiben zu lassen, begründete er damit, dass sie unwürdige Personen wählten, sowie solche, die sich durch Ernennung von der Kurie befreien wollten. Im Jahr 398 wurde ein Dekret erlassen, das lautete: „Wenn Bedarf besteht, Geistliche Positionen zu besetzen, nehmen die Bischöfe gerne nicht von den Kurien, sondern von den Mönchen.“ Und im nächsten Jahr 399 erschien ein neues Dekret: „Niedere Geistliche – Vorleser, Sänger usw. – sollten sich trotz völligem Verzicht auf Eigentum nicht als frei von kurialen Pflichten betrachten.“ Ambrosius von Mediola beklagte sich darüber, dass er diesen Befehl gegenüber seinen Mitbischöfen nicht rechtfertigen könne: Wie könne man zulassen, dass jemand nach 30 Jahren im Klerus plötzlich in die Kurie zurückkehrte und den Lasten ausgesetzt wurde, die dann auf die Kurien fielen? Die Gesetze entwickelten sich weiter: Im Jahr 439 wurde den Kurialen der Eintritt in den Klerus verboten; 452 wurde dieses Gesetz bestätigt; und im Jahr 458 mussten alle aus den Kurien stammenden Personen vom Klerus bis zum Grad eines Diakons in die Kurie zurückkehren. Diese Privilegien des Klerus schufen eine neue Ordnung der Dinge, nach der Personen, die nicht von öffentlichen Pflichten befreit waren, den Eintritt in den Klerus anstrebten, um von Pflichten befreit zu werden, und oft Menschen waren, die auf den Klerus völlig unvorbereitet waren. Es genügt, sich daran zu erinnern, dass Johannes Chrysostomus sechs Bischöfe absetzen musste, da sie für eine große Summe von Antoninus, dem Metropoliten von Ephesus, die Bischofsämter erhielten. Während der Untersuchung dieses Falles wurden alle Einzelheiten bekannt. Die Bischöfe legten lange Zeit kein Geständnis ab, aber am Ende erklärten sie: „δεδώκαμεν“ („gab“), nur um von der Kurie befreit zu werden, und fragten, ob es unmöglich sei, sie im bischöflichen Rang zu belassen, sie zumindest nicht der Kurie zu übergeben. Der heilige Johannes Chrysostomus entzog ihnen ihren bischöflichen Rang und erlaubte ihnen, ihre Bestechungsgelder aus Antonins Besitz zurückzuerhalten, und er selbst versprach, beim Kaiser für sie einzutreten, damit sie nicht an die Kurie zurückgegeben würden. Daher war der privilegierte Boden nicht immer angenehm, und auf ihm wuchsen Dornen und Disteln. Aber trotz solcher Fälle ist es unmöglich, die ganze Angelegenheit schwarz darzustellen. Es war nur Missbrauch. Wenn die Kirche Immunitäten als schmerzhaft erachtete, konnte sie sie ablehnen, aber sie erkannte sie an und lehnte sie nicht ab. Wenn die Moral der Geistlichen, die sich durch Bestechung in den Klerus einschleichen, nur um sich vor der Kurie zu retten, unansehnlich ist, dann umgekehrt, weil sich die Kurien nicht immer durch eine hohe Moral auszeichneten, wie beispielsweise der Plan der Kurien zeigt, Bischöfe, auch solche ohne Eigentumsqualifikation, für Aufgaben heranzuziehen, einfach weil sie Honoratioren waren. Um ihre Interessen zu schützen, haben die Kurien der Kirche viel Böses getan. Bei den Wahlen verhielten sie sich in völliger Unehrlichkeit: Sie richteten die Wahl auf Personen, die nicht der örtlichen Kurie angehörten, damit ihre eigene Kurie keine effizienten und wohlhabenden Mitglieder verlor. Doch dann beschloss der Staat, dass die Wahl für den Klerus bei den Anwohnern – Laien – liegen sollte, um den benachbarten Kurien nicht die Dekurionen wegzunehmen. Da das römische Finanzsystem auf der Grundsteuer basierte, war es im Hinblick auf den Grundbesitz der Kirchen schwierig, irgendjemandem eine Befreiung von der Grundsteuer, dem Tributum, zu gewähren. „Agri ecclesiae solvunt tributum“ 22, sagte St. Ambrosius. Somit zahlte die Kirche immer Steuern, und wenn 313–315 ein Gesetz verabschiedet wurde, durch das katholische Kirchen offenbar von der Tributa befreit wurden, dann befreite dieses Gesetz tatsächlich nur Kirchengebäude als Kultstätten von der Steuer, nicht jedoch kircheneigenes unbewegliches Vermögen von der Steuer. Auf Kirchengrundstücken zahlten stets normale Staatssteuern, und Kaiser Constantius lehnte im Jahr 359 den Antrag des Ariminianischen Konzils, die Kirchen von ihnen zu befreien, energisch ab. Tatsächlich war Kirchenland nur von Pflichten einer anderen Art, nämlich der Munera, nämlich der Sordida, befreit. Die Frage der Befreiung von der Munera extraordinaria war nicht leicht zu klären. Wenn Kirchenland von Munera extraordinaria befreit wurde, befand sich der Staat in einem günstigen Zustand; ein anderer Zustand des Staates erforderte die Schwächung oder Abschaffung dieser Privilegien. Im Jahr 423 wurde ein Gesetz verabschiedet, das besagte, dass der Bau öffentlicher Straßen und Brücken nicht als Munera Sordida gelten sollte und niemand von dieser Pflicht befreit werden könne. Die Paläste und Kirchen selbst müssen dieser Anordnung Folge leisten. Die alte Kirche wollte aus Geistlichen keine Aristokraten machen. Den Ausspruch des Apostels: „Wir mühen uns ab, mit unseren eigenen Händen zu arbeiten ...“ (1. Korinther 4,12) verstand sie entsprechend den Bedingungen ihrer historischen Existenz als Gebot für sich selbst. Die als „Statuta ecclesiae antiqua“ bekannte Sammlung besagt in 51 Regeln. „Der Geistliche muss, egal wie gelehrt er im Wort Gottes ist, seinen Lebensunterhalt durch eine Art Handwerk (artificium) bestreiten.“ Diese Regel galt bereits vor dem 4. Jahrhundert im Leben der Geistlichen. Im 4. Jahrhundert. Sie widmeten ihm bereits ernsthafte Aufmerksamkeit: Basilius der Große ernannte in den Pfarreien Priester, die zwar nicht besonders begabt und fähig waren, aber durch ihre Arbeit ihren Lebensunterhalt bestritten. Unter Berücksichtigung dieser Situation hätte der Staat auch in dieser Hinsicht Leistungen erbringen müssen. Letztere waren im Handwerk und in der Landwirtschaft tätig und konnten auch Handel betreiben. Im Jahr 343 befreite Kaiser Constantius die Geistlichen von den Gewerbesteuern und bestätigte dieses Privileg im Jahr 353. Doch schon bald kam der Staat auf die Idee, diesbezüglich Einschränkungen vorzunehmen. Im Osten schaffte Kaiser Valens dieses Privileg im Jahr 364 vollständig ab. Im Jahr 399 erließ Arkady aufgrund anhaltender Missbräuche ein entsprechendes Dekret. Im Westen erließ Kaiser Gratian im Jahr 379 ein Gesetz, nach dem Geistliche in Italien und Illyricum ohne Steuern in Höhe von bis zu 10 Solidi und in Galia bis zu 15 Solidi* handeln konnten. So konnten Geistliche in Gallien zollfrei Handel im Wert von 87 Rubel tätigen. mit Kopeken; Im Allgemeinen ist dieser Nutzen von sehr moderater Natur. [Valentinian III. verbot im Jahr 452 den Geistlichen, überhaupt Handel zu treiben]. * Für alle Überweisungen byzantinischen Geldes muss man als Norm den Theodosius solidus nehmen, der unseren 5 Rubel entsprach. 81 und 1/4 Kopeken. Goldmünze Neben diesen Leistungen gewährte der Staat der Kirche auch Leistungen in Gerichtsangelegenheiten. Zunächst ist es notwendig, die Vorteile des Geistlichen als Angeklagten oder als Angeklagte festzustellen. In dieser Hinsicht ist die Novelle Kaiser Valentinians III. aus dem Jahr 440, die zwar in Kraft war, jedoch nicht lange Bestand hatte, äußerst charakteristisch. Es wurde zweifellos unter dem Einfluss eines Geistlichen geschrieben, der seine Interessen verteidigte; es wurde nicht in den Codex Theodosianus aufgenommen und 448 gestrichen. Diese Novelle zeigt, welche Art von Rechtsstreitigkeiten gegen die Kirche gerichtet werden könnten. Hier wurden folgende Vorteile gewährt: Priester (sacerdotibus), zweite Priester (sacerdotibus secundis) und Leviten. Diese Namen der Ränge der Hierarchie behalten, wie wir sehen, die alttestamentliche Terminologie bei, nach der der Bischof der erste Priester und der Priester der zweite (secundus) genannt wird, während die Diakone Leviten genannt werden. Die Novelle von Valentinian bestimmte Folgendes: Wenn jemand entweder die Kirche oder den Klerus verklagen will und der Ankläger eine unabhängige Person ist, darf er nur unter der Bedingung klagen, dass er dem Pfand 100 Pfund Gold und 100 Pfund Silber liefert. Berücksichtigt man, dass 1 Pfund Gold 72 Festkörpern entspricht und ein Festkörper 5 Rubel entspricht. 81 und 1/4 Kopeken. Für ein Pfund Gold bekommen wir 418 Rubel. 50 Kopeken und ein Pfund Silber = 5 Solidi oder 29 Rubel. 6 und 1/4 Kopeken. Somit musste der wohlhabende Staatsanwalt eine Kaution in Höhe von 44.756 Rubel zahlen. Diese Kaution ging an den Fiskus, wenn der Ankläger das Verfahren verlor. Und wenn der Ankläger eine zahlungsunfähige Person war, wurde ihm bei Verlust des Verfahrens sein Eigentum zugunsten der Kurie weggenommen und er selbst wurde gefesselt. Darüber hinaus kannte die römische Gerichtspraxis eine solche Situation in Zivilklagen. Wenn der Kläger oder Beklagte eine hochrangige Person war, musste er den Fall durch einen Sonderanwalt namens Prokurator führen. Der Grund hierfür lag darin, dass die Anwesenheit eines hochrangigen Regierungsbeamten den Richter in eine unangenehme Lage brachte. Der Richter nahm den untersten Platz in der Rangliste ein und konnte den Würdenträger daher weder als Kläger noch als Beklagten stehen lassen, sondern musste ihn zumindest neben sich platzieren. Aber in Strafsachen mussten der Ankläger und der Angeklagte, wer auch immer er war, persönlich vor Gericht erscheinen. Eine Ausnahme wurde nur in Bezug auf Bischöfe gemacht. Letztere erhielten in bekannten Strafprozessen das Recht, den Fall pro procuratores zu führen. In Bezug auf Geistliche als Zeugen vor Gericht besagte das Gesetz kategorisch: Dem Bischof sollte es nicht gestattet sein, ad testimonium dicendum (als Zeuge) vor Gericht aufzutreten. Da es sich hierbei nicht um eine Einschränkung, sondern um ein Privileg des Klerus handelte, ist „sollte nicht“ (non debet) im Sinne von „nicht verpflichtet“ zu verstehen. „Älteste werden nach derselben Regel ohne die Beleidigung eines Verhörs (sine injuria questionsis) aussagen“, das heißt, sie sollten nicht gefoltert werden; Diakone waren nicht von der Folter ausgenommen. Eines der Wohltätigkeitsgesetze wurde im Jahr 355 erlassen, war jedoch sehr weitreichend und hielt nicht lange an. In jedem Fall setzte die römische Gesetzgebung konsequent die Forderung durch, dass Strafsachen und deren Analyse Sache des Staates seien, allerdings gab es eine Ausnahme für Bischöfe. Constantius verbietet in dem von ihm erlassenen Gesetz die Anschuldigung von Bischöfen bei Gerichtsverfahren, da hier die abscheulichsten Spekulationen seitens der Ankläger möglich waren. Wenn der Ankläger den Prozess verlor, wurde er zum Verleumder erklärt und vom Gesetz bestraft. Aber in einem solchen Fall riskierte der Ankläger nichts: Selbst wenn er den Prozess verlor, konnte er hoffen, dass der Bischof als Vertreter der Religion der Barmherzigkeit seine Verleumdung verzeihen würde, da er seinen Ruf nicht verlieren wollte. So stellte sich heraus, dass im Kampf mit dem Bischof allerlei Streitigkeiten sicher waren. Um solche Spekulationen auszuschließen, verfügte Constantius, dass der Prozess gegen den Bischof nur auf Kirchenkonzilen durchgeführt werden sollte. Dies ist jedoch nur eine Seite der Sache und es ist notwendig, auf eine andere, nicht weniger wichtige Seite zu achten. Eine weitere App. Als Paulus mit Empörung erfuhr, dass die korinthischen Christen beschlossen, die heidnischen Herrscher zu verklagen, schrieb er ihnen: „Gibt es unter euch wirklich keinen vernünftigen Menschen, der zwischen seinen Brüdern richten könnte?“ (1 Kor. 6:5). Die alte Kirche blieb dem Ruf des Apostels treu: Christen, die versuchten, Fälle auf der Grundlage des römischen Rechts zu lösen, wandten sich, anstatt sich an staatliche Richter zu wenden, der Schiedsgerichtsbarkeit zu. Der bindende Charakter des Urteils dieses Gerichts war nur moralischer Natur, und im Allgemeinen urteilte der Schiedsrichter nach dem Gesetz nur über das Arbitrium und nicht über die Judicium. Es war sehr schwierig, die Entscheidung des Schiedsgerichts durchzusetzen. Wenn der Fall vor Gericht verhandelt würde, könnte eine Execution, also ein Vollstreckungsbescheid, sehr einfach erwirkt werden. Im Schiedsverfahren mussten die Prozessparteien vorab eine Stipendio, also eine Vereinbarung über die Folgen der Entscheidung, treffen und dann auf der Grundlage dieser Vereinbarung von den Behörden die Vollstreckung des Urteils verlangen. Seit jeher war die römische Gesellschaft der Ansicht, dass die Entscheidung eines Schiedsgerichts bedingungslos heilig sei. Sobald also die Entscheidung des Schiedsgerichts gefallen ist, muss sich jeder Judex auf dessen Urteil (sententia arbitrii) stützen und darf sich nicht erlauben, den Fall noch einmal zu überdenken, ob er nun richtig ist oder nicht. Damit hängt die Endgültigkeit des Schiedsurteils eng zusammen – eine Berufung war hier nicht erforderlich: Wurde der Kläger Opfer einer Fehlentscheidung, musste er sich nach römischem Recht selbst die Schuld geben. Auf der Grundlage dieser Schiedssprüche konnte der römische Staat die Rechte der Bischöfe als Richter regeln. Im Jahr 321 erhielten die Bischöfe unter Konstantin dem Großen das Recht, als Schiedsrichter aufzutreten; Ihre Entscheidungen galten ebenfalls als endgültig und zwingend. Dies war nur eine Wiederholung der allgemeinen Situation. Das Privileg bestand darin, dass Konstantin zuließ, dass der Fall der Zivilabteilung an das bischöfliche Schiedsgericht übertragen wurde: Als beide Prozessbeteiligten davon überzeugt waren, dass ihr Fall durch ein Schiedsverfahren leichter gelöst werden könnte, wandten sie sich an das bischöfliche Gericht. Ein Umstand ist in diesem Fall äußerst wichtig. Die Formen des bischöflichen Gerichts wurden deutlich vereinfacht, der Schlichtungsritus wurde einfach, die litis denuntiatio (Klageerklärung) wurde abgeschafft. Das förmliche Gerichtsverfahren stellte für den Prozessbeteiligten eine echte Falle dar: Sobald eine Frist versäumt wurde, verlor die Person das Recht, den Prozess zu führen. Das bischöfliche Gericht war relativ schnell. Im Jahr 331 gab Konstantin der Große dieses Gebiet auf und stattete die Bischöfe mit einem formellen Gericht aus, das mit dem Staatsgericht konkurrierte. Nun konnte der vor dem Zivilgericht begonnene Fall jederzeit an das Bischofsgericht übertragen werden, auch wenn der Richter bereits über das Urteil beriet, und zwar wenn nur einer der Prozessparteien dies wünschte und nicht beide, wie in 321. Der Richter war nun verpflichtet, auf Antrag mindestens einer Partei alle Dokumente und Gerichtshandlungen unverzüglich dem Bischof zur Schlichtung zu übergeben. Das Gesetz, das dem Bischof natürlich eine einzigartige Rolle zuordnete, konnte nicht lange aufrechterhalten werden. Es muss jedoch gesagt werden, dass, wenn der Bischof im Schiedsgericht mit einer solchen Kompetenz ausgestattet war, sich der römische Staat, ohne von der allgemeinen Grundlage des römischen Rechts abzuweichen, von der bestehenden Analogie leiten ließ. Die römische Regierung erkannte die umfassende Kompetenz des jüdischen Patriarchen an, der auch in Zivilangelegenheiten Bedeutung hatte. Und da die bischöfliche Kompetenz der Kompetenz des jüdischen Patriarchen entspricht, hätten diese beiden homogenen Phänomene gleichzeitig enden müssen. Mit dem Reichsgesetz vom 3. Februar 398 wurde die Gerichtsbarkeit des jüdischen Patriarchen abgeschafft, und erst am 27. Juli desselben Jahres folgte die Abschaffung der bischöflichen Gerichtsbarkeit. Der Bischof darf in Zivilverfahren auf Berufung beider Parteien als Vermittler fungieren, und dieses Gesetz wurde im Jahr 408 bestätigt, im Gegensatz zum Gesetz von 331, wonach der Bischof auch dann vor Gericht gestellt wurde, wenn nur eine Partei den Wunsch dazu äußerte. Dann gibt es noch den Bereich des Sammelgerichts. Bischöfe befassten sich nicht nur mit kirchlichen, sondern auch mit zivilen Angelegenheiten. Es war eine Frage des reinen Anstands, von Geistlichen zu verlangen, dass sie sich an das bischöfliche Schiedsgericht wenden, wenn sich auch andere Personen an das Schiedsgericht des Bischofs wandten. Tatsächlich bestanden die Räte auf dieser Forderung. So wurde auf dem Konzil von Hippon (concilium Hipponense) im Jahr 393 und im Jahr 397 in Karthago entschieden, dass ein Geistlicher, der sich in Zivilstreitigkeiten an ein Zivilgericht wandte, sogar seinen Rang verliert. Ein ähnlicher Beschluss wurde auf dem Konzil von Chalcedon gefasst, nämlich: Der Klerus muss sich zunächst an den Bischof wenden, der einen Vermittler ernennt. Wenn nach einer bestimmten Frist kein Mediator ernannt wurde, konnte sich der Klerus an das Zivilgericht wenden. Der Staat selbst erließ jedoch erst zur Zeit Justinians Gesetze über den obligatorischen Charakter des bischöflichen Gerichts für Geistliche. Somit riskierte der Geistliche, indem er sich direkt an das Zivilgericht wandte, seine Position; Das Gericht akzeptierte seine Beschwerde stets. Welche Konsequenzen hatte eine solche Legalisierung für Bischöfe? Es erhöhte die Autorität des Bischofs in den Augen der Gesellschaft. Doch bald wurden Stimmen gegen ein solches Privileg laut. Der heilige Chrysostomus sagt, dass dieses Privileg eine schwere Belastung für die Bischöfe darstellt. Sie stehen vor einer Menge Arbeit und einer nicht geringen Gefahr. Es ist schwierig festzustellen, welche Seite Recht hat, ohne die andere Person zu beleidigen. Daher waren die besten Bischöfe äußerst zurückhaltend, rechtliche Schritte einzuleiten. Blazh. Augustinus übte diese Pflichten nur aus Selbstlosigkeit aus. Sein Tribunal wurde ständig von vielen Prozessparteien belagert, so dass Augustinus, als ihm zwei Räte schwierige theologische Arbeiten zutrugen, eine formelle Vereinbarung mit der Herde schloss, ihm fünf freie Tage pro Woche zu gewähren. Die Vereinbarung wurde sogar auf Papier niedergeschrieben. Trotzdem sei er seinen Angaben zufolge sowohl vor als auch nach Mittag von dem Fall abgelenkt gewesen. Die Folge war eine Verärgerung des Geschädigten. Der zwingende Charakter seines Urteils wurde dem Bischof nicht verziehen. Aber all diese dunklen Seiten konnten die wohltuende Kraft dieses Gesetzes nicht schwächen. Die Zahl der Klagen zeugt nur von der Unvollkommenheit der christlichen Gesellschaft. Für den Bischof war dies eine gute Möglichkeit, seine Herde kennenzulernen und auf vielfältige Weise Einfluss auf sie zu nehmen. Trotz aller beschwerlichen Prozesse gab es für den Bischof ein Ergebnis. Er war nicht immer verpflichtet, Beschwerden persönlich zu bearbeiten. Er könnte einen Bevollmächtigten für die Vorermittlungen benennen und auf der Grundlage seines Berichts über sein Strafmaß entscheiden. Es war ein Palliativ, und zwar ein Palliativ, dessen Logik nicht ganz unbestreitbar ist. (Ich vertraue dem Bischof selbst, aber die Unparteilichkeit seines Beauftragten ist für mich x). Bischof Silvanus von Troas übertrug die Untersuchung dem Klerus. Als er jedoch herausfand, dass sie Bestechungsgelder annahmen, begann er, es einem frommen und ehrlichen Laien anzuvertrauen, und er wurde dafür anerkannt. Doch der Wunsch, vor dem bischöflichen Gericht Berufung einzulegen, zeigt, dass diese Maßnahme angemessen war. Das römische Gerichtsverfahren war durch viele Formalitäten furchtbar verwirrt, die nicht nur die einfachen Leute, sondern auch schlechte, unwissende und leichtfertige Anwälte nicht verstehen konnten. Dies führte dazu, dass die rechte Seite aufgrund des Verschuldens ihrer Anwälte den Prozess häufig verlor. Im Gegensatz zum Zivilgericht war das bischöfliche Gericht, bei dem die Formalitäten auf ein Minimum reduziert waren, ein wahrer Segen für das Volk, und dass die Partei, gegen die das Urteil gefällt wurde, stets unzufrieden war, ist ein verständliches psychologisches Phänomen. 4. Antragsrecht und Asylrecht Eines der sehr wichtigen Privilegien, die durch das veränderte Verhältnis der Kirche zum Staat entstanden, war der Brauch der Fürbitte (intercessio) der Bischöfe für ihre Herde vor den weltlichen Autoritäten. Diese Praxis ist tief in moralischen und nicht in rechtlichen Prinzipien verwurzelt. Bischöfe übernahmen die Rolle des Fürsprechers, wie es jede angesehene Person tun konnte. Aber auf jeden Fall wurde bereits in der antiken römischen Praxis der Boden dafür bereitet: Die Priester und insbesondere die Vestalinnen nutzten das Recht auf Fürbitte. Aus der Praxis ging dieses Recht in die Gesetzgebung über: Im Jahr 398 war es Geistlichen und Mönchen verboten, einen Verbrecher der Justiz zu entziehen, sie durften jedoch rechtlich zu seinen Gunsten eingreifen. Die Anwendung dieses Rechts war häufig und vielfältig: Sie traten für die Kolonen vor ihrem grausamen Grundbesitzer (wie Augustinus) ein, vor dem Herrscher für seine Untertanen. Der berühmteste Fall dieser Art ist die Petition des antiochischen Bischofs Flavian an Theodosius (im Jahr 387), als während des Aufstands die Statuen des Kaisers und der Kaiserin zerbrochen wurden. Nach dem Ausbruch der Leidenschaften war die Reaktion schrecklich: Die Menschen gerieten in Verzweiflung, sie befürchteten das Schlimmste – sogar den Befehl zu allgemeinen Schlägen. Sie eilten zu Flavian. Der betagte, kranke Bischof begab sich so schnell wie möglich nach Konstantinopel. „Ich komme zu euch – als Bote unseres gemeinsamen Herrn – um euch diese Worte ins Herz zu legen: Wenn ihr den Menschen ihre Sünden vergebt, wird euer himmlischer Vater auch euch vergeben (Matthäus 4,14).“ Und dann wies er den Kaiser auf die Bedeutung der bevorstehenden Osterfeiertage hin. Der Kaiser war gerührt, vergab den Tätern und befahl ihnen, in die Stadt zu eilen und ihre Herde am großen Feiertag mit der Nachricht zu beruhigen, dass alles, was geschehen war, vergessen sei. Es gibt Nachrichten über Petitionen von Bischöfen (Grundsätzlich dem Großen), die auf damals weit verbreitete Ungerechtigkeiten bei der Erhebung oder Verteilung von Steuern zurückzuführen waren. Es sind 6 Briefe erhalten, in denen Theodoret verschiedene hohe Beamte, sogar Augustus Pulcheria selbst, wegen ähnlicher Ungerechtigkeit bei der Steuerverteilung ersucht. Der Fürbittbrauch verlieh den Bischöfen das Recht auf eine gewisse Aufsicht über die Zivilbeamten der Provinzen. Das Gesetz 409 übertrug den Bischöfen halboffiziell die Pflicht, die Richter an die humane Behandlung von Gefangenen zu erinnern. Schließlich wies Justinian im Jahr 529 die Bischöfe an, mittwochs und freitags durch die Kerker zu gehen, die Gefangenen zu befragen und den höheren Behörden über die beobachteten Ungerechtigkeiten Bericht zu erstatten. Somit könnte die Initiative in der Petition von den Bischöfen selbst ausgehen. Häufiger wurde dies dadurch verursacht, dass die Verfolgten selbst an sie appellierten. Auf dieser Seite steht das jus intercessionis in enger Verbindung mit dem jus asyli. Einige heidnische Tempel und Altäre sowie Büsten des Kaisers galten als unantastbare Zufluchtsstätte für verschiedene Kriminelle. Diese Ansicht erstreckte sich auch auf christliche Kirchen. Tatsächlich kannte die Antike ein solches Recht nicht; Es ist bekannt, dass es in Griechenland nicht existierte. In Rom konnte man während der Kaiserzeit, als man Schutz nicht bei den Göttern, sondern bei den Kaisern suchte, zur Kirche des vergöttlichten Cäsar rennen und seiner Statue entkommen. Dieser Orden wurde unter Antoninus offiziell anerkannt; Ein Sklave, der vor der Grausamkeit seines Herrn zur Statue des Kaisers geflohen ist, muss in andere Hände verkauft werden. Dieses Privileg wurde auf christliche Kirchen ausgedehnt. Bischöfe konnten für diejenigen, die auf den Schutz der Kirche zurückgriffen, nachfragen; Der heilige „Abdruck“ der Kirche schützte Sklaven und Schuldner vor Verfolgung. Dieses Recht wurde offiziell auf den Platz vor der Kirche und auf den Zaun um ihn herum und sogar auf die Wohnungen des Klerus übertragen; in der westlichen Kirche genoss auch der Raum von 50 Stufen rund um die Kirche das Zufluchtsrecht; Unter Justinian wurde sogar anerkannt, dass eine Person, die in der Nähe eines Geistlichen ging, ohne die Erlaubnis des Geistlichen nicht mit Gewalt gefangen genommen werden durfte. Auf der Grundlage dieser Privilegien kam es zu Missbräuchen, und der Staat begann sich bewusst für deren Abschaffung einzusetzen; [Auf dem Konzil von Serdica ist von jus asyli keine Rede], aber den Bischöfen wurde befohlen, dem Flüchtling die Hilfe nicht zu verweigern und zu versuchen, sein Schicksal zu lindern. Im Jahr 392 wurde durch einen kaiserlichen Erlass beschlossen, die Zufluchtsprivilegien für Staatsschuldner, die unter dem Schutz der Kirche geflohen waren, einzuschränken und sie mit Gewalt einzunehmen, wenn die Bischöfe die Schulden weder aus der Kirchenkasse noch aus eigenen Mitteln beglichen. Im Jahr 398 wurde das ius asyli für diejenigen, die glaubten, dass die in die Kirche Geflüchteten von ihren Pflichten gegenüber dem Staat oder gegenüber Privatpersonen entbunden werden könnten, endgültig zerstört. Die Geschichte früherer und späterer Zeiten präsentiert uns Fälle von Auseinandersetzungen zwischen Bischöfen und zivilen Autoritäten um das Asylrecht: Bekannt ist die entschiedene Verteidigung Basileios des Großen gegen den Vikar der Provinz Pontus einer Witwe, die sich der Cäsarenkirche angeschlossen hatte. Der Sieg blieb in diesem Fall beim Bischof. Andererseits spricht Sinesius, Bischof von Ptolemais, ein Anathema gegen den grausamen Gouverneur Andronicus aus, der solche Rechte nicht kennen wollte und direkt erklärte, dass niemand seine Hände verlassen würde, selbst wenn er die Füße Christi selbst umarmen würde. Zu dem besonderen moralischen Triumph der Kirche in dieser Angelegenheit trug die Tatsache bei, dass die turbulenten Umstände der Zeit selbst die erbittertsten Gegner dieses Rechts dazu zwangen, auf das Patronat der Kirche zurückzugreifen. So musste im Jahr 399 derselbe Eunuch Eutropius, der 398 das Asylgesetz erlassen hatte, in der Kirche Erlösung vor der Wut der aufständischen gotischen Kohorten suchen. Dann sagte Chrysostomus sein berühmtes Wort: „Es ist immer und besonders jetzt an der Zeit zu sagen: Eitelkeit der Eitelkeiten, und alles ist Eitelkeit“, und er verteidigte, soweit es von ihm abhängte, den gestürzten Würdenträger. Ebenso war Andronicus gezwungen, in der Kirche sein Heil zu suchen, und Sinesius übertrug ihm die Schirmherrschaft. Erst unter Theodosius II. (431) wurde das Asylrecht für die Kirche gesetzlich anerkannt – mit der Einschränkung, dass diejenigen, die in die Kirche und ihre Gebäude flohen, ihre Waffen zurücklassen sollten. Im folgenden Jahr wurde ein neues Gesetz für in die Kirche geflohene Sklaven erlassen: Der Bischof musste noch am selben Tag in Verhandlungen eintreten und der Herr musste dem Sklaven die Schuld vergeben. Das Petitions- und Asylrecht könnte zu vielfältigen Missbräuchen führen. Diejenigen Bischöfe, bei denen das Bewusstsein der Größe ihrer gesellschaftlichen Stellung Vorrang vor dem Verständnis ihrer kirchlichen Berufung hatte, sahen in diesen Privilegien ein bequemes Mittel, den Vertretern des Staates ihre politische Bedeutung bewusst zu machen, waren bereit, sich mit Recht und ohne Recht in Zivilverfahren einzumischen, und hielten es für notwendig, allen Verfolgten Schutz zu gewähren, wenn auch nicht um der Wahrheit willen. Es gab zum Beispiel einen Fall, in dem ein Eidbrecher in die Kirche rannte. Der staatliche Würdenträger machte den Bischof darauf aufmerksam und forderte ihn auf, ihm das Asyl zu verweigern. Der Täter selbst verließ die Kirche freiwillig, sodass das Patronatsobjekt nicht mehr existierte. Der Bischof hielt es jedoch für notwendig, die angeblich verletzten Rechte der Kirche zu verteidigen und verhängte die Exkommunikation gegen den Würdenträger und seine gesamte Familie. Ein weiterer Nachteil dieser Privilegien besteht darin, dass sie die Aufmerksamkeit des immer auf das Äußerliche gerichteten Volkes [auf die äußeren Vorteile des Bischofs] lenkten und es bei Wahlen manchmal dazu zwangen, die wahre Ernennung des Bischofs zu vergessen. Sie begannen nicht darauf zu achten, wer sich durch ein moralisches Leben und ein hohes Verständnis des Christentums auszeichnet, sondern darauf, welche Verbindungen der Auserwählte hat, welche soziale Stellung er hat. Schon Gregor der Theologe beklagt diese Perversion der Begriffe. „Sie suchen nicht nach Priestern, sondern nach Rhetoren, nicht nach reinen Priestern, sondern nach starken Vertretern.“ Es ist bekannt, dass diese Nebenmotive am stärksten zur Wahl von Synesius zum Bischof von Ptolemais beitrugen. Im Jahr 460 wollte eine Kirche in Galia keinen einzigen Mönch zum Bischof wählen, weil er, da er den Umgang mit den Mächtigen der Welt nicht gewohnt war, ein guter Vertreter vor dem himmlischen Richter der Seelen, aber eine zu schlechte Verteidigung in weltlichen Angelegenheiten sein würde. Aber wenn überhaupt, dann gerade im Hinblick auf das Petitions- und Asylrecht: usum non tollit abusus (Missbrauch ist nicht zur Gewohnheit geworden). Missbrauchsfälle waren selten. Und die Aktualität dieser Gesetze wird von allen anerkannt. In der turbulenten Zeit der Völkerwanderung, der Zerstörung des politischen Systems, der Volksunruhen und der unterdrückenden sozialen Beziehungen blieb die Kirche das einzige allgemein anerkannte Heiligtum und die einzige unerschütterliche Autorität: Nur die Macht des Bischofs konnte zwischen dem verfolgten Würdenträger und der rohen Gewalt des wütenden Mobs, zwischen dem Sklaven und dem wilden Herrn, der manchmal ohne nennenswerten Grund wütend war, stehen. Sogar die deutschen Barbaren, die Rom gnadenlos zerstörten, blieben vor dem Schrein die Kirche stehen, obwohl die Sieger Arianer und die besiegten Orthodoxen waren. Und für die Kirche selbst erleichterten diese bisher unbekannten Rechte die Verwirklichung ihrer wohltuenden und friedlichen Ziele erheblich: Das Übel, dem die Hirten der nicht anerkannten und verfolgten Kirche nicht entgegenwirken konnten, konnte nun durch den direkten und unmittelbaren Eingriff der Bischöfe der Staatskirche in die weltlichen Angelegenheiten leicht beseitigt werden. 5. Andere weniger wichtige Gesetze zugunsten der Kirche Zu den anderen Gesetzen, die auf die Interessen der Kirche abzielen, aber in ihrer Bedeutung nicht so wichtig sind, gehört zunächst das Edikt Konstantins von 321 über die Einhaltung der Heiligkeit des Sonntags, das von seinen Nachfolgern wiederholt und erweitert wurde. Laut Konstantin wurden an diesem Tag alle Arten von Handwerken außer der Landwirtschaft eingestellt; Gerichtsverfahren wurden eingestellt; es gab keine militärischen Übungen; daraufhin wurden Theater verboten. Es war nur erlaubt, Sklaven freizulassen. Konstantin assimilierte der Kirche das Privileg, dass ein in der Kirchenversammlung freigelassener Sklave Freiheit genoss, als wäre er vor einem Prätor freigelassen worden. Das Recht der Kirche, Sklaven zu befreien, kann nicht so verstanden werden, dass Bischöfe den Herren befehlen könnten, ihre Sklaven zu befreien: Die Kirche erkannte die Sklaverei als Tatsache, als Rechtsinstitution an und bekämpfte sie daher nicht; Das Einzige ist, dass die Absolution selbst von solchen Formalitäten umgeben war, die den Akt selbst nur unter Beteiligung und Vermittlung der Kirche gültig machten. Nämlich: Seit der Zeit Konstantins konnte die Befreiung nur durch einen geistlichen Willen oder durch eine vor dem Bischof verfasste Handlung erreicht werden. Bis zu diesem Zeitpunkt wurde es vor dem Prätor durchgeführt, einem Orden, der bereits vor der Kaiserzeit bestand. Da nun die Befreiung nicht vor dem Prätor erfolgte, erfolgte die Befreiung per epistolam, per mensam, per amicos, das heißt, der den Sklaven befreiende Mann gab einen privaten Brief, rief den Befreiten an den Tisch, wo er mit seinen Freunden saß, und gab ihm die Freiheit. Aber ein solcher Sklave genoss, obwohl er frei wurde, keine bürgerliche Freiheit, das heißt, er wurde von der Regierung nicht anerkannt und konnte kein geistliches Testament hinterlassen. In der Zwischenzeit wurde ein Sklave befreit, bevor der Bischof Vollbürger wurde. Dieses Recht wurde durch drei Erlasse bestätigt – das erste blieb nicht erhalten, das zweite wurde 316 erlassen, das dritte 321. Die beiden erhaltenen Erlasse besagen, dass die Befreiung eines Sklaven eine göttliche Tat ist und an den sogenannten Feriae – Feiertagen, arbeitsfreien Tagen – erfolgen sollte. Als nächstes können wir das Gesetz zum Eherecht erwähnen. Nun verliert das in der Kaiserzeit erlassene Gesetz gegen das Zölibat seine Bedeutung. Es wurde im Interesse christlicher Asketen abgeschafft (320). Doch in dieser Hinsicht war der Einfluss der Kirche auf die Gesetzgebung schwach. Die römische Regierung hielt die Ehegesetze intakt. Basilius der Große weist auf die Uneinigkeit zwischen staatlichen und kirchlichen Ehebestimmungen hin (21 Regeln). Rom bestrafte nur den Ehebrecher, ließ aber den Ehebrecher ungestraft, der nach christlicher Ethik nicht weniger schuldig war. Die Kirche erkannte die Ehe zwischen Sklaven als gültig an; aber der Staat versorgte die Sklaven nur mit Contubemium. Und die Kirche musste sich damit abfinden und den Sklaven Hochzeiten verweigern. Lange Zeit war die kirchliche Trauung vom Staat nicht als Pflicht anerkannt. Erst im Jahr 893 erließ Leo der Philosoph ein Gesetz, das kirchliche Trauungen für alle zur Pflicht machte; Sklaven waren jedoch weiterhin ausgeschlossen, und zwar erst am Ende des 11. Jahrhunderts. Sie durften heiraten, daher war das Sakrament der Ehe von da an Pflicht. In vielerlei Hinsicht gab der römische Staat unter dem Einfluss der Kirche die bisherige heidnische Tätigkeitsweise auf und wurde von anderen lebenswichtigen christlichen Prinzipien durchdrungen. So schaffte der Staat dank der Bemühungen der Kirchenpfarrer im Jahr 325 die Gladiatorenkämpfe ab. Im Jahr 315 wurde die Brandmarkung von Verbrechern verboten und die Hinrichtung am Kreuz abgeschafft (die jedoch, wie zu beachten ist, auch nach 404 fortbesteht). Im Jahr 315 war es verboten, Kinder wegzuwerfen, wie es bis dahin üblich war, und es wurden Gelder für die Erziehung ihrer offensichtlich armen Eltern bereitgestellt. Im Allgemeinen konnten die von der Kirche erworbenen Privilegien für sich genommen nur positive Auswirkungen auf die Entwicklung des kirchlichen Lebens haben; Sie konnten ihre Strömungen nicht stören, nur weil die meisten von ihnen nur die bestehenden Beziehungen der Kirche sanktionierten. Die Missbräuche der neuen Rechte, egal wie groß ihr Einfluss war, hingen nicht von ihrem Geist ab; Ihre Wurzel und Ursache lag in der Zusammensetzung der christlichen Gesellschaft selbst, in den Unzulänglichkeiten ihrer Mitglieder. Die eigentlichen Folgen der Vereinigung von Kirche und Staat waren also einerseits eine gewisse Abhängigkeit der Kirchenvertreter von den Staatsvertretern und andererseits die allgemein anerkannte hohe Stellung der Kirche in der Zivilgesellschaft. Die erste dieser Konsequenzen hatte erhebliche Auswirkungen auf die Entwicklung des kirchlichen Lebens. Dieser Bereich weist mehr Missbrauch auf als der letzte. Aber sowohl dort als auch hier kam das Ungünstige an den neuen Beziehungen weniger vom Staat als vielmehr von der Kirche. Letzterer erwies sich sowohl in seinen Vertretern als auch in seinen Mitgliedern als weniger auf diese neue Union vorbereitet und reagierte auf den Staat mit weniger Energie und Korrektheit, als man angesichts seines dreihundertjährigen heroischen Daseins unter den ungünstigsten äußeren Umständen hätte erwarten können. Feonas Brief an Lucian, der erstmals 1675 von d'Achery veröffentlicht wurde, gilt heute als Fälschung. Heiraten. A. Harnack, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, in Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (A.B.) – 11. Vgl. Th. Brieger, Constantin der Große als Religionspolitiker. Gotha 1880. . Burckhardt, Die Zeit Constantins des Großen. Leipzig 1880 (Zusammenfassungen zu diesen Büchern von V.V. Bolotov in Christian Readings 1881, II, 523–527, 527–533). Weitere Literatur zu Konstantin dem Großen ist beispielsweise in Haucks Realencyklopädie für Protest aufgeführt. Theologie und Kirche. B. H. (1901), 757–758 (V. Schultze, Artik. „Konstantin der Große“). Auf Russisch vgl. A. Spassky, Conversion of Emperor Constantine the Great to Christianity, in „Theological Bulletin“ 1904, Dezember, und 1905, Januar (und separat). (A.B.) – 12. Mi. V. V. Bolotov. Rezension des Aufsatzes von Prof. A.I. Sadov „Altchristlicher Kirchenschriftsteller Lactantius (1895)“, in den Zeitschriften des Konzils von St. Petersburg. Geist. Akademie für 1895/6, S. 142–143 (Abteilungsnachdruck 46–47). (A.B.) – 13. Mi. A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 Aufl. B. II. Leipzig 1906, S. 276–287. (A.B.) – 21. Mi. in einer Notiz von V.V. Bolotov, veröffentlicht in „Ergänzungen zur Kirche. Wedomosti“ für 1906, Abschnitt mit dem Titel „Diözesen in der alten Kirche“. Nr. 3, S. 99–105 (A.B.) – 26. Mi. V.V. Bolotov, Geschichten des Dioscorus über das Konzil von Chalkedon. Christus. Do. 1885.1, 32–33 (div. ot. 69–70). Michaeli. Christus. Do. 1892, II, 626–627 (div. ot. 38–39). (A.B.) – 26. Anzumerken ist, dass die Frage, wann und wie sich der große Kaiser dem Christentum zuwandte, in der kirchengeschichtlichen Wissenschaft umstritten ist. F.A. Kurganov glaubt beispielsweise, dass diese Bekehrung schnell und entschieden erfolgte; Der Hauptpunkt war das oben erwähnte Wunder, das Konstantin erschien, denn „von da an stellte er sich unwiderruflich auf die Seite der Christen und wurde ein überzeugter Christ.“ Siehe F.A. Kurganov, Kaiser Konstantin der Große, Heiliger, gleich den Aposteln. Kasan, 1918, S. 164–165. Im Gegenteil vertritt A. Spassky die Meinung, dass Konstantins Bekehrung ein sehr langer Prozess war und seine Einstellung zum Christentum bis 323 „nicht über die Grenzen utilitaristisch-praktischer Interessen hinausging“. Siehe A. Spassky, Bekehrung Kaiser Konstantins des Großen zum Christentum. Nachdruck der Abteilung aus dem Theological Messenger. Sergiev Posad, 1904, S. 61. Auch in der westlichen Geschichtsschreibung besteht diesbezüglich kein Konsens. Somit hält G. Kraft am Standpunkt von A. Spassky fest und glaubt, dass der Prozess der spirituellen Revolution in der Seele Konstantins während seiner gesamten Regierungszeit andauerte. Siehe N. Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tübingen, 1955, S.24. A. Alfeldi stimmt zwar zu, dass der Bekehrung Konstantins eine lange Vorbereitungsphase vorausging, argumentiert aber gleichzeitig, dass das besagte Wunder einen entscheidenden Wendepunkt in seiner spirituellen Entwicklung darstellte. Wie dieser Wissenschaftler jedoch feststellt, war das Christentum des Kaisers lange Zeit von der „Dunkelheit des Aberglaubens“ bedeckt, die seine Zeit beherrschte. Siehe A. Alföldi, Die Bekehrung Konstantins und das heidnische Rom. Oxford, 1948, S. 14–15, 23. (A.C.) – 38. Mi. V.V. Bolotov, Rezension des Preises, der 1886 vom Bildungsausschuss der Heiligen Synode an Rev. Metropolit Macarius verliehen wurde, im Aufsatz von V. Kiparisov: „Über die Gewissensfreiheit. Erfahrung in der Erforschung des Themas auf dem Gebiet der Kirchen- und Staatsgeschichte vom 1. bis zum 9. Jahrhundert. Bd. I. M. 1883“. Christus. Reading, 1886, II, 265–301 (A. B.) – 49. Heiraten. Interpretation dieses Satzes durch F. A. Kurganov: Mit diesen Worten zeigte der Kaiser „, dass Bischöfe das Recht und die Pflicht haben, Fragen im Zusammenhang mit Lehre, Sakramenten, Ritualen, Hierarchie und Grundsätzen der Kirchenführung zu lösen, im Allgemeinen alles, was sich aus den Grundsätzen der christlichen Religion ergibt, durch das Wort Gottes bestimmt, nach dem Geist der Kirche verstanden wird und eine innere, logisch bestimmte Beziehung zum Glauben hat; und der Kaiser akzeptiert im Gegensatz dazu die Definitionen der Kirche als.“ gegeben und sorgt für deren äußere Anwendung im Leben unter seinen Untertanen.“ Damit erkannte sich Konstantin als Organisator einer äußeren, staatlichen Ordnung im Sinne kirchlicher Definitionen, in der sich die christliche Kirche als Hüterin der göttlichen Wahrheit ruhig und frei organisieren und wirksamer auf ihre Mitglieder einwirken konnte.“ F. A. Kurganov, Kaiser Konstantin der Große. (Rede gehalten anlässlich der Feierlichkeiten zur 1600-Jahr-Feier Konstantins am 14. September 1913). Kasan, 1913, S. 39. (A.S.) – 56. A.I. wies auf die Bedeutung des Falles Konstantin des Großen hin. Brilliantov sagt: „Eine angemessene Einschätzung der historischen Bedeutung der Vereinigung von Kirche und Staat kann nur dann gegeben werden, wenn ihre Konsequenzen vollständig erfasst werden und nur einige Seiten nicht hervorgehoben werden. Und wenn in diesem Fall alles andere als helle Erinnerungen an die Geschichte der Vergangenheit vorhanden sind, ist die Summe der positiven Konsequenzen, die diese Vereinigung als Quelle hatte, im Großen und Ganzen so groß, dass selbst diejenigen, die hier am meisten geneigt sind, auf die dunklen Seiten hinzuweisen, ihre mehr oder weniger positive Bedeutung in der Vergangenheit nicht leugnen können.“ Gleichzeitig hat K.I. Brilliantov bemerkt außerdem: „Die Tatsache, dass sich die Staatsmacht auf die Seite der christlichen Religion stellte, hätte den Übergang der heidnischen Bevölkerung des Reiches zum Christentum beschleunigen sollen, ungeachtet etwaiger Repressionen gegen das Heidentum. Natürlich entsprach gleichzeitig die innere Christianisierung einer zuvor heidnischen Gesellschaft sowohl in ihren höheren als auch in ihren unteren Schichten bei weitem nicht den äußerlich sichtbaren Erfolgen des Christentums.“ Der unter solchen Bedingungen unvermeidliche Rückgang des religiösen und moralischen Niveaus der gesamten Masse der Gläubigen als Ganzes und die Anwesenheit von Personen mit einer halbheidnischen Denkweise und der gleichen Moral in der Kirche erwiesen sich natürlich als negatives Phänomen, wenn wir diesen Zustand mit dem allgemeinen Niveau des kirchlichen Lebens früherer Zeiten vergleichen. Es muss jedoch berücksichtigt werden, dass die weite Verbreitung des Einflusses des Christentums an sich schon ein Segen war, auch wenn es ihm noch nicht gelungen war, sofort in die Tiefen des Bewusstseins der Massen einzudringen. Die Aufgabe der Kirche bestand darin, sie im christlichen Geist zu erziehen, ihre innere Mission zu entwickeln; Der Staat war bereit, sie bei der Erfüllung dieser Aufgabe mit den Mitteln zu unterstützen, die davon abhängig waren.“ K.I. Brilliantov, Kaiser Konstantin der Große und das Edikt von Mailand im Jahr 313. Petrograd, 1916, S. 194. (A.S.) – 57. Es ist notwendig, die Schwierigkeit zu beachten, das Wort „superstitio“ in den erhaltenen Gesetzgebungsakten der Söhne Konstantins zu verstehen. Es kann manchmal schwierig sein zu bestimmen, ob sie sich nur gegen extreme Formen des heidnischen Kults (Blutopfer, Hexerei usw.) oder gegen das Heidentum im Allgemeinen richten. Siehe Histoire de l'Eglise nach den Ursprüngen unserer Tage. Publiziert unter der Regie von A. Fliehe und V. Martin, t. 3: De la paix Constantinienne ä la mort de Theodose, Paris, 1937, S. 177. (A.C.) – 58. „Reinheit und Jungfräulichkeit“ (lateinisch). – 68. In der russischen Übersetzung fehlt der Satz: „Der Laie wird argumentieren, und der Bischof wird zuhören: Der Bischof wird vom Laien belehrt.“ (A.S.) – 80. Im Autogramm von V.V. Bolotov (RNB, Handschriftenabteilung, f. 88, Einheit 151, l. 33) ist ein etwas anderer Text der russischen Übersetzung des Briefes und der Predigt des Ambrosius von Mailand erhalten geblieben. ;epist. N. 19: „Sie befehlen mir: „Gib es dem Basilikum.“ Ich antworte: „Es ist mir nicht gestattet, es wegzugeben, und es hat für Sie, mein Herr, keinen Nutzen, es zu nehmen.“ Sie haben nicht das Recht, in das Haus einer Privatperson einzudringen, und denken Sie darüber nach, dem Haus Gottes diese Rechte zu entziehen?“ Sie merken: Dem Kaiser ist alles erlaubt, die ganze Welt gehört ihm. Ich antworte: „Stellen Sie sich bitte nicht vor, Herr, dass Sie eine Art imperiales Recht über das Göttliche haben. Seien Sie nicht arrogant, wenn Sie eine lange Herrschaft wünschen, sondern seien Sie Gott unterwürfig. Es steht geschrieben: „Dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott ist.“ Matthäus 22:21. Predigt s. Ahh. N. 35: „Wir geben dem Kaiser, was ihm gehört, und nicht dem Gott der Schriften. Wir geben dem Kaiser das, was dem Kaiser gehört, und dem Kaiser, was Gott gehört. Gebt es dem Kaiser. Es wird nicht geleugnet. Die Kirche gehört Gott und kann nicht dem Kaiser übergeben werden; denn das Recht eines Souveräns erstreckt sich nicht auf die Kirche Gottes.“ epist.: „Der Palast gehört dem Herrscher, die Kirche gehört dem Priester. Dir wurde die Autorität über öffentliche Mauern anvertraut, nicht über Kirche.“ Sermo s. Ahh. N. 5: „Ich habe diesen Kirche erhalten, um ihn zu behalten, und nicht, um ihn zu verschenken. Ich kann ihn nicht dem Kaiser geben. Briefe Es ist unmöglich, der Kirche Gottes etwas wegzunehmen, und es ist unmöglich, zu übertragen, was bewahrt und nicht weitergegeben werden soll. Er muss sich auch um das Heil des Souveräns kümmern. Es ist nicht gut für ihn, es zu nehmen. Briefe Und außerdem liegt mir das Wohl des Kaisers am Herzen: Denn es ist weder für mich nützlich zu geben noch für ihn zu empfangen.“ Er höre auf die freie Stimme des Priesters, und wenn er Gutes für sich selbst will, höre er auf, Christus zu beleidigen.“ Predigt s. Ahh. N. 36: „Niemand kann leugnen, dass dies in Bezug auf den Kaiser gesagt wurde. Was könnte für einen Kaiser ehrenvoller sein als der Titel „Sohn der Kirche“? Aber es ist gut, wenn er diesen Namen ohne Sünde trägt, wenn er ihn mit Gnade trägt. Buchstaben So wurde es gesagt, und es wurde ohne Sünde, aber mit Gnade gesagt. Denn der Kaiser ist in der Kirche und nicht über der Kirche. Ein guter Kaiser sucht die Hilfe der Kirche, anstatt sie abzulehnen.“ epist.: „Sie sagen, schließlich habe der Kaiser gesagt: „Aber auch ich muss eine Basilika haben.“ Ich antwortete: „Es gebührt dir nicht, sie zu haben.“ Warum braucht man eine Ehebrecherin? Und eine Kirche, die nicht rechtlich mit Christus verbunden ist, ist eine Ehebrecherin.“ (A.S.) – 81. Es ist anzumerken, dass Julian ein wesentliches Merkmal des Christentums seiner Zeit übersah, nämlich dass es in der Person so herausragender Vertreter wie des heiligen Athanasius von Alexandria und der kappadokischen Väter die besten Säfte der hellenischen Kultur aufnahm. Darüber hinaus war Julians „Hellenismus“ selbst keineswegs „reiner Hellenismus“, denn seine Weltanschauung enthielt zahlreiche Elemente, die er aus östlichen Religionen entlehnte. Siehe R. Labriolle, La reaction paienne. Etude sur la polemique antichrétienne du Ier au Vie siècle. Paris, 1942, S. 424–425. In der Persönlichkeit Julians stand der Kirche also nicht so sehr der Hellenismus selbst gegenüber, sondern der „halböstliche Aberglaube“ (A.S.) - 99. O. Seeck, Das Toleranzedikt von Mailand, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, XII, 1891, S. 381–386. Seeck gibt seine Meinung in der Geschichte des Untergangs der antiken Welt nicht auf. BI. 3 Aufl. Berlin 1910. S. 498–499 (A. B.) – 110. „Sie sei eine Erbin, aber wie eine Mutter für ihre Söhne, das heißt wie eine Kirche für ihre Herde“ (lateinisch). – 112. Im Autogramm von V.V. Bolotov stammt aus den ersten Jahren seiner Professur und kostet 125.000, da der Solidus 3 Rubel betragen soll. 75,5 k. und nicht 5 reiben. 81,25 Tsd. (A.B.) – 113. Das Autograph enthält die Nummern: 82 und 1/2 t., 405000, 2160000, 2700000 (A.B.) – 113. E. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Römischen Reichs bis auf die Zeiten Justinians. I-II. Leipzig 1864. Mi. auch J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung. I-II. 3. Aufl. Leipzig 1884. III. 2 Aufl. Leipzig (im Handbuch der römischen Alterthümer von J. Marquardt und Th. Mommsen). (A.B.) – 117. „Niemand soll Verpflichtungen auferlegen, die über das Mögliche hinausgehen“ (Latein) – 122. „Kirchengrundstücke zahlen Grundsteuer“ (lateinisch). – 131.