Отдел второй. Внутренняя жизнь церкви: выяснение догматического учения и начал церковной дисциплины и обряда.
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I. Divulgation de la doctrine du Dieu-homme (étape « théologique » par excellence : la doctrine de la Sainte Trinité)
1. La doctrine du Christ comme Dieu et la théorie du Logos
Au cours de la période considérée, on a commencé à clarifier ces questions, dont les différends constituent le contenu principal de l'ère suivante - l'ère des conciles œcuméniques. Si une synthèse suffisait, alors l'histoire de la pensée théologique de la période des Conciles œcuméniques, jusqu'au VI inclus, pourrait être définie en quelques mots : c'est l'expérience de l'interprétation ecclésiale du mot θεάνθρωπος (« Dieu-homme »). Toute la tâche des activités des conciles et de la littérature ecclésiale se réduisait à l'explication de ce mot.
Dans l'histoire de l'explication de ce mot, on distingue deux étapes : théologique et christologique. Par « théologie » (θεολογία), nous entendons la doctrine du Christ comme Dieu, comme la deuxième personne de la Sainte Trinité, comme le montre le mot lui-même ; par « christologie », c'est ce que les anciens exprimaient avec le mot οικονομία (« économie »), c'est-à-dire la doctrine de l'incarnation et ce qui en résultait : l'unité de la divinité et de l'humanité dans le Christ. La différence entre ces deux étapes n’a pas été immédiatement déterminée. Dans un premier temps, les éléments théologiques et christologiques étaient présentés ensemble, et il est difficile d’isoler de ce complexe un élément strictement théologique. En substance, ce que nous appelons la doctrine de la Trinité se résumait à la question de savoir que penser du Christ ? Cette question est christologique, mais comme elle mettait en avant le côté divin du Christ, le raisonnement à ce sujet a été appelé « θεολογία », théologie.
Il est facile d’imaginer qu’au temps des apôtres et de leurs proches, il n’y avait aucune raison de dogme. Il existe suffisamment de cas individuels conservés dans les écrits apostoliques à partir desquels nous savons comment le baptême était célébré. Ils scrutèrent l'homme intérieur, évaluèrent le sérieux de l'assurance et, sur cette base, baptisèrent, sans faire de longues annonces. Il y a eu des cas où la foi s'est allumée en une minute et la minute suivante, ils ont été baptisés, tandis que la compréhension de l'enseignement sur le Christ a été laissée au temps passé à l'église. Ceux qui étaient baptisés étaient principalement ceux d’origine juive ou ceux influencés par les opinions juives, et pour eux la question la plus importante était de savoir si le Messie était venu, et quand l’un d’eux qui était baptisé disait « Je crois au Christ », il confessait ainsi que le Messie était venu et que la vie devait être différente.
Dans le Nouveau Testament, la « théologie », la doctrine de la Sainte Trinité, est formulée dans les paroles finales de l’Évangile de Matthieu : « Allez enseigner toutes les langues, en les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (Mt 28 : 19). Mais lorsqu'une explication est donnée dans les écrits apostoliques concernant la personne de Jésus-Christ, alors le lien entre la théologie et la christologie est déjà remarqué. Jésus-Christ est considéré comme Dieu fait homme. « Il y a un seul Dieu et un seul défenseur de Dieu et des hommes, l'homme Jésus-Christ » (1 Tim. 2 : 5). De toute évidence, ici le Christ est placé à côté du Dieu unique en tant que Rédempteur. 1 Corinthiens 8 :4-6 oppose le monothéisme chrétien au polythéisme païen. Le concept païen de Dieu se ramifie ici et donne deux nuances : « bozi » et « seigneur ». Historiquement, cela est tout à fait compréhensible ; On demandait aux martyrs de faire des sacrifices aux dieux et de dire : κύριε καΐσαρ. Ainsi, le système suivant a été établi dans le paganisme : les dieux au ciel et les dieux sur terre, c'est-à-dire les empereurs. C’est pourquoi l’apôtre déclare : « mais nous avons un seul Dieu le Père ; de lui viennent toutes choses, et nous sommes avec lui, et il y a un seul Seigneur Jésus-Christ, par lui viennent toutes choses, et nous par lui. »
La différence est signifiée par les noms : Dieu le Père et le Seigneur Jésus-Christ, et est complétée par des particules - de Lui, de Lui, par Cela (έξ ου, εις αυτόν, – δι᾿ ού, δι᾿ αύτοϋ). La doctrine de la Sainte Trinité est exposée de la même manière à la fin de 2 Cor. 13 : 13 : « la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous. » Ainsi, les chrétiens qui croyaient en Dieu et en Christ étaient habitués à associer au nom « Dieu » le concept de Dieu le Père et à considérer le Christ comme « Seigneur ».
Mais « Seigneur » - syriaque JLo marja - remplace l'hébreu « Iehova », et ce mot a acquis le sens d'un terme signifiant Dieu, parce que les Juifs ont compris le commandement : « Tu ne prendras pas le nom de l'Éternel, ton Dieu » (Deut. 5 : 11) dans le sens où tu ne dois pas du tout prononcer le nom « Jéhovah », et ce nom est devenu imprononçable. Quand le moment est venu de traduire les livres sacrés en grec, les traducteurs ont rendu le mot « Jéhovah » non pas par o ών (« Celui qui existe »), mais par « Κύριος ».
Ainsi, sans doute, lorsque le Christ fut appelé Seigneur, ils le reconnurent en même temps comme Dieu ; et le fait que ce nom ait été majoritairement adopté par le Christ a donné une certaine idée d'une clarification de leurs relations personnelles tout en préservant l'unité du Père et du Fils. Sans entrer dans l’étude de la nature purement ontologique du Christ, ils parlaient de Lui uniquement comme du Dieu de la révélation. Quand nous devions parler de Son existence pré-mondaine, nous parlions essentiellement de Sa relation avec le monde, ils disaient que Lui, étant en Dieu de toute éternité, vient de Dieu pour créer le monde.
Les premiers croyants étaient pour la plupart des gens simples, sans formation scientifique. Les premières expériences de science théologique parmi les chrétiens n'ont pu apparaître que lorsque des personnes instruites en philosophie, comme Justin le Philosophe, sont entrées dans l'Église. La génération d’écrivains apologistes de l’Église, à commencer par Justin le Philosophe, est connue dans la littérature allemande sous le nom de Logoslehrer, « enseignants de la Parole ». En effet, la doctrine du Christ comme Λόγος᾿ε constitue le sujet principal de leurs ouvrages. Dans la littérature philosophique de l’époque précédente, des indications étaient données sur une doctrine de ce genre. Là-bas, le panthéisme se fonde sur le monothéisme philosophique. Dans ce cas, la notion de Logos est placée à côté de l'unité absolue. Ce concept n'est épuisé ni par le « mot » russe ni par le « verbum » latin. « Ἐν άρχη ήν ό Λόγος » (« Au commencement était la Parole ») ne peut pas être exprimé avec précision par les mots « in principio erat Verbum ». Le verbe est en fait ρήμα. Tertullien a déjà remarqué que le point principal du concept de Λόγος n'est pas « mot », mais « raison » = rapport, et a essayé d'introduire dans l'usage plus que le verbum le « sermo » correspondant.
La langue grecque signifie aussi la proportionnalité des parties, la relation mutuelle entre elles avec le mot λόγος. Λόγος en philosophie signifie le reflet du divin dans le monde. Λόγος n'est pas seulement le reflet de l'Absolu, mais aussi un monde idéal, la totalité de la « scène théologique » de la divulgation de la doctrine du Dieu-homme des idées qui se réalisent dans le monde. Les Grecs utilisaient le nom Λόγος pour comprendre qu'il s'agit d'une expression de l'Absolu en action.
Adressant la prédication de la vérité chrétienne aux païens ayant une formation philosophique, ces enseignants chrétiens ont naturellement attiré l'attention sur ce point de spéculation philosophique qui pourrait être un moyen propédeutique utile. Expliquant le monde proche de Dieu, le fini proche de l'infini, les philosophes n'ont pas admis la possibilité d'une relation directe entre l'Absolu et le fini, entre l'existence (το δν) et la matière (υλη). Il fallait avoir un divin inférieur, au dessus du monde, mais en dessous de l'Absolu, pour être médiateur entre Dieu et le monde. Ce divin inférieur reflète dans son être les traits de l'infini et du fini et est appelé Λόγος.
Si de ce côté l’enseignement philosophique sur Λόγος᾿ε pouvait rapprocher les païens de la compréhension de l’enseignement chrétien sur le Fils de Dieu : « En Lui étaient toutes choses », alors d’autres éléments de ce concept philosophique intermédiaire étaient défavorables à l’assimilation du dogme chrétien dans toute sa pureté.
1. Le Λόγος philosophique est inévitablement (c'est sa raison d'être) divin inférieur (subordinationisme, subordi-natio secundum substantiam).
2. Λόγος – pour le monde. Chez les écrivains chrétiens, cela se reflétait dans la théorie de la Parole double : a) Λόγος ένδιάθετος, la Parole immanente existant en Dieu, et b) Λόγος προφορικός, la Parole en apparence, révélée dans le monde. Selon Théophile d'Antioche, « au commencement était la Parole et la Parole était à Dieu » = Λόγος ένδιάθετος, « et Dieu était la Parole : toutes choses ont été faites » = Λόγος προφορικός.
À cet égard, il existe une idée particulière dela naissance du Verbe pré-mondain, mais pas pré-éternel (pas άίδιος). Tertullien a de toute éternité Sermo in Deo, intra Deum, cum Deo, et cet être du Verbe est en un sens Sa generatio. Cependant, "nativitas perfecta Sermonis" a suivi dans le moment pré-mondain, lorsque "Dieu a parlé" (c'est-à-dire miserat Sermonem suum) : "Fiat lux", et Sermo, lux vera, "prodeundo generatus est", et "procedendo" sont devenus "Filius". Par conséquent, pour Tertullien, l’existence pré-mondaine est l’existence « avant la naissance du Fils », étant nondum Filio apparente. Ainsi, dans cet être, Dieu n’était pas encore le Père : fuit tempus, cum Filius non fuit, – qui Patrem Deum faceret.
La même idée chez Hippolyte se résout déjà en trois moments - dans la triple naissance du Verbe, comme a) Λόγος ένδιάθετος, b) τέλειος Λόγος μονογενής, « Verbe unique parfait » (= Λόγος προφορικός), et c) εις Yιός τέλειος Θεοϋ, « l'unique Fils parfait de Dieu » (à partir du moment où Λόγος σαρξ έγένετο, « La Parole s'est faite chair »).
Des opinions compliquées par de telles lacunes pourraient provoquer une réaction contre elles-mêmes. Cette réaction est cependant venue de cercles d’esprits théologiques très obscurs et superficiels.
Lorsque l'enseignement de Montan sur les révélations à venir du Saint-Esprit Consolateur commença à se répandre en Phrygie et en Asie, dans la même région se trouvaient des opposants déterminés au montanisme (ils ne voulaient pas reconnaître les montanistes même comme chrétiens) des personnes que les polémistes appellent ironiquement des alogs (άλογοι déraisonnables, muets). Dans le Montana, comme on le sait, ils virent ce Paraclet-Consolateur que le Christ avait promis. Mais le Consolateur n’est mentionné que dans le quatrième évangile. Ceux qui polémiquent contre les montanistes auraient naturellement pu penser sournoisement : « Et si nous abandonnions le quatrième évangile ?! » "Ensuite, les piliers sur lesquels reposait le montanisme tomberaient. Mais en même temps, un coup serait porté à la doctrine du Logos. Sur cette base, est née la secte "Alog", basée sur des tendances anti-montaines.
Puisque Montanus s'appuyait dans son enseignement sur les écrits de l'Évangile de Jean, les Alogiens reconnaissaient à la fois son Évangile et l'apocalypse comme frauduleux (Cyrinthos les écrivit sous le nom de Jean), et en même temps ils rejetèrent l'enseignement même « sur la parole prêchée par Jean » comme inconnu des apôtres. Les alogs n'ont pas non plus reconnu l'existence éternelle du Fils de Dieu, estimant que l'Évangile dit seulement que le Saint-Esprit est descendu sur le Christ sur le Jourdain et qu'à ce moment-là, Jésus a été proclamé « le Fils bien-aimé ».
Mais non seulement aux anti-montanistes-alogues, mais aussi à d’autres personnes « simples », la doctrine du Christ en tant que Λόγος᾿ε, en tant que Fils éternel de Dieu, semblait une étrange doctrine d’un « second Dieu », incompatible avec la doctrine chrétienne du Dieu unique. Un mouvement particulier apparaît, connu sous le nom de monarchianisme. Le nom commun de ce mouvement est l’hérésie « anti-Trinitaire ». Mais, au fond, le nom est faux ; seule la misère philologique pouvait permettre la combinaison du grec αντί avec le latin trinitas. Le terme « monarchiens » est le plus ancien. Tertullien, lorsqu'il les dénonce comme « les monarchiens les plus méchants et les plus vains », il transmet que leur cri de guerre et leur bannière étaient « nous adhérons à la monarchie » (monarchiam tenemus), et ce mot grec μοναρχία était prononcé même par des Latins ignorants. La monarchie signifiait la doctrine d'un Dieu unique. Ce mot a été utilisé pour montrer que l’enseignement chrétien s’oppose à l’enseignement du monde antique avec ses tendances polythéistes. Les chrétiens avaient besoin d’exprimer qu’ils ne reconnaissaient qu’un seul Dieu, et c’est dans ce but que le terme « monarchie » a été développé.
Quand des dogmes, reconnus par tous, deviennent l’étendard du parti, alors quelque chose ne va pas. Quelque chose n'a pas fonctionné dans tout ce mouvement, et cela est dû au fait que des personnes ayant une faible formation philosophique se sont emparées de la solution des problèmes théologiques. Lorsqu'ils ont commencé à effectuer des opérations avec les nombres un, deux, trois, ce travail s'est avéré au-dessus de leurs forces, et un sombre soupçon s'est glissé selon lequel la doctrine du « οικονομία » était en contradiction interne avec la « monarchie » ; c’est paralogique et inconcevable pour l’esprit. Pour sortir dans la lumière, il fallait sacrifier une chose : renoncer soit au « μοναρχία », soit au « οικονομία ». Il semblait plus facile de faire la seconde. Premièrement, « μοναρχία » est un enseignement qui représentait un oppositum direct contre les païens, et « οικονομία » est un enseignement qui était dispensé au sein de l'Église. Deuxièmement, la doctrine du « μοναρχία » - la doctrine d'un Dieu unique est si brillante que même les meilleurs païens y ont pensé. Par conséquent, les partisans de la « monarchie » ont commencé à dire : « nous défendons la monarchie, peu importe ce que vous pensez ». Le terme « οικονομία » n'était pas assez clair.
Dans un sens particulier, cela signifiait l'incarnation du Christ ; au sens large - toute la relation de Dieu avec le monde et son incarnation même, en tant que partie de ce tout.
Cette doctrine du Logos, avec ses défauts, ne pouvait que contribuer aux complications au cours de cette dispute. Dans l'enseignement habituel sur le « οικονομία », ils opéraient avec les concepts de « Dieu » et de « Seigneur », de « Père » et de « Fils ». Le terme « Père » présuppose l'existence d'un « Fils » ; là où il n’y a pas de fils, il n’y a pas de père. Mais si tel est le cas, cela indique inévitablement le chemin de la pensée de « μοναρχία » à « οικονομία ». Et c’est effectivement ce que l’on retrouve chez Tertullien. « Nous croyons en un Dieu unique, avec toutefois la limitation que ce Dieu a un Fils », dit-il. C'est ainsi qu'ils ont présenté la question simplement. Et soudain est apparu une certaine envie, un courant intellectuel supérieur, qui s'est fixé pour objectif d'éclairer cet enseignement à l'aide de moyens philosophiques. Ils ont commencé à utiliser le terme Λόγος comme un terme qui explique beaucoup de choses, parlant de l'existence pré-mondaine du Fils. Lorsque les gens ordinaires étaient habitués à rencontrer une certaine expression, la nouvelle, naturellement, aurait dû leur paraître étrange, et le monde chrétien a répondu à cette étrangeté par un mouvement particulier, qui s'est principalement exprimé dans la protestation des alogs contre les écrits de saint Jean.
Pour un simple monarchique, plus capable de crier « monarchiam tenemus » que de raisonner, le concept même de « Λόγος » semblait sophistiqué. Pour préserver la monarchie, il semblait nécessaire de rejeter cet enseignement.
Le déni lui-même s’est déroulé de deux manières. 1) Premièrement, ils ont barré « θεολογία » - théologie par rapport au Christ, ils ont dit que le Christ est un homme, et s'il est un homme, alors il n'est pas nécessaire de théologier à son sujet ; ainsi la monarchie demeure. 2) D'autres ont trouvé une issue à la difficulté non pas en mettant un moins au lieu d'un plus (c'est-à-dire non pas en niant la Divinité), mais en remplaçant le plus par un signe d'égalité mathématique, c'est-à-dire en reconnaissant l'identité du Père et du Fils, et il n'y a alors aucune raison de théologiser spécifiquement sur le Père et le Fils ; Il ne reste donc encore qu'une seule monarchie.
Ainsi, les monarchiens, acceptant la doctrine d'un Dieu unique, rejetèrent, comme étant incompatible avec elle, la doctrine du Christ comme deuxième Personne de la Sainte Trinité. La formule logique forcée des monarchiens ne pouvait être que la suivante : Jésus-Christ n'est pas δεύτερος Θεός, n'est-il pas Dieu à côté de Dieu le Père, soit parce que le Christ n'est pas Dieu par essence, mais est seulement un homme rempli de la puissance de Dieu, soit parce que Dieu lui-même est le Christ, que le Père et le Fils ne diffèrent l'un de l'autre que par le nom, par le concept, par l'image, le modus, dans lequel ils nous sont révélés. (par conséquent, en fin de compte, ils ne diffèrent que subjectivement, bien que nous ayons une base objective pour une telle idée d'eux), en substance, en étant eux-mêmes, le Père et le Fils ne font qu'un. Dans le premier sens, le dilemme est résolu par les dynamistes monarchiques, dans le second – par les modalistes monarchiques 9 10.
Le premier mouvement est associé au nom du byzantin Théodote le Tanneur (vers 190 à Rome). Les continuateurs de ses enseignements furent Théodote le Banquier (vers 200) et Artémon. Théodote le Tanneur a renoncé au Christ pendant la persécution 11. Que les reproches de conscience ou les reproches des chrétiens le mettent dans la confusion, seulement il avait besoin de se trouver une excuse : il commença à dire qu'il n'avait pas renoncé à Dieu, mais qu'il avait renoncé au Christ, et que le Christ était un homme simple. Avec la conception du Christ comme homme simple, il ne pensait pas aller loin. Il n’a pas nié que Christ était né de manière surnaturelle, mais ce n’était pas Dieu qui était né, à son avis, pas « Λόγος », mais un homme dont l’avantage sur les autres était son « αρετή ». "Αρετή signifie vertu. Mais nous pensons peu à la signification de ce mot, pour nous αρετή semble être un concept éthique, donc cela nous semblerait étrange que ce soit une telle expression : une personne "vertueuse" peut voler. En réalité, par "αρετή", nous devons comprendre l'habileté, la correspondance d'une chose donnée avec sa nature et son but.
Quoi qu’il en soit, en attribuant « αρετή » au Christ, Théodote a reconnu en Lui quelque chose de plus élevé, à savoir la déification primaire. De par sa nature, le Christ n'est pas Θεός, mais άνθρωπος : nulle part dans l'Écriture il n'est dit que le Christ est Dieu. « Le Saint-Esprit viendra sur vous » (Luc 1 : 35), mais il n’est pas dit : « il naîtra de vous ». Il est donc né, ψιλός άνθρωπος, un homme simple, bien qu'il soit aussi né d'une manière surnaturelle de la Vierge. Mais l’Esprit de Dieu habitait en lui de manière prédominante ; Il était plus complètement déifié que les autres prophètes.
Ce mouvement se résumait essentiellement à la négation de tout christianisme. Dans sa suite il a trouvé une atténuation ; la thèse selon laquelle le Christ est un homme simple a été abandonnée, ils ont commencé à dire seulement qu'Il n'est pas le plus grand phénomène de l'histoire, et quand ils ont commencé à argumenter pour cette position, la question de Melchisédek a été posée, ils ont commencé à dire que, premièrement, la généalogie de Melchisédek est inconnue, tandis que la généalogie du Christ est connue, et deuxièmement, Melchisédek était prêtre du Dieu Très-Haut, et Christ n'est prêtre que « selon l'ordre de Melchisédek ». En comparant Melchisédek et Christ de ces deux côtés indiqués, nous sommes arrivés à l'idée que Christ est inférieur à Melchisédek, que Christ est un médiateur entre Dieu et les hommes, et Melchisédek est entre Dieu et les anges.
Incapables de présenter leur enseignement comme un idéal pour le peuple, les dynamistes ont tenté de convaincre l'intelligentsia chrétienne et ont donc agi par le biais de méthodes scientifiques, en traitant les Saintes Écritures de manière critique. En la personne de leur dernier représentant, Paul de Samosat, ils présentèrent plus tard un dialecticien remarquable, sur lequel il fut difficile de vaincre les chrétiens.
Parallèlement au mouvement associé au nom de Théodote le Tanneur, un autre mouvement surgit, dont le représentant était Praxeus, un confesseur arrivé à Rome en provenance d'Asie (probablement sous Eleuthera 175-189), détesté par Tertullien pour sa lutte énergique et réussie contre le montanisme. Le nom de Praxea a disparu de l'histoire à tel point que les hypothèses les plus farfelues étaient possibles. On a même supposé que le nom Praxey était un nom commun, signifiant « homme d’affaires » ; elle fut rattachée par Tertullien à Noit de Smyrne. La base d'une telle hypothèse réside dans le fait que Praxeus, selon Tertullien, agissait à Rome, mais Hippolyte ne mentionne pas ses activités. Mais cette dernière n'est pas du tout surprenante, car Praxeus est resté à Rome pendant très peu de temps, n'a pas réussi, et quand Hippolyte est entré dans le domaine de l'activité littéraire, il représentait une figure déjà oubliée. Et si Tertullien ne l'a pas oublié, c'est qu'à la fin de sa vie ce dernier fut séduit par le montanisme, et que Praxeus était le plus éminent combattant contre le montanisme et donc, donc, une personne désagréable pour Tertullien.
Tertullien parle de lui très durement. "Praxeus n'a pas le droit", dit-il, "d'être appelé confesseur; tout son martyre consistait dans le fait qu'il s'ennuyait en prison, puis, apparaissant à Rome, expulsait le Consolateur et crucifiait le Père" (Adv. Prach. p. 1).
En réalité, les vues de Praxeus, telles qu’elles sont exposées dans la seule source, Tertullien, ne peuvent pas paraître claires. Le chef polémique de Tertullien en est responsable. Dans notre discipline scientifique, nous exigeons qu’on nous dise exactement ce que dit l’ennemi ; Pendant ce temps, Tertullien oppose avec fracas ses thèses aux objections de son adversaire, en supposant qu’il y répondra. La confusion de la présentation tient à cet aspect de la polémique de Tertullien. Selon Tertullien, tout l'Ancien Testament pour Praxeus se résumait aux mots : « Je suis Dieu et il n'y en a pas d'autre que moi » (Is. 45 : 5), et le Nouveau Testament - aux mots : « celui qui m'a vu a vu le Père aussi », « Je suis dans le Père et le Père en moi » (Jean 15 :9,11), « Moi et le Père sommes un » (Jean 10 :30). Ainsi, l’essentiel dans les deux Testaments est la doctrine d’un Dieu unique. Mais lorsque Tertullien commence à exposer plus en détail ces dispositions de Praxeus, il s'avère que ce dernier aurait permis le modalisme.
Tertullien interroge Praxeas sur l'expression « créons » (Genèse 1 : 26) et d'autres pluriels et pense qu'il répondra dans le sens qu'il y a une certaine pluralité en Dieu. Nous trouvons l'expression la plus caractéristique dans l'explication supposée des paroles de l'Écriture par Praxeas sur la question de savoir par qui la révélation fut donnée à Moïse. Tertullien croit que Praxeus sera obligé d'attribuer les mots : « Je suis ceci » au Fils ; Mais si nous adoptons ce point de vue, objecte Tertullien à Praxeus, alors il est incompréhensible comment Moïse a pu voir le Dieu qui se disait invisible.
Tertullien a marqué tout ce mouvement du mot « patripassiani » (patripassiani) et veut leur imposer le théo-paschytisme dans la forme la plus grossière : le Père lui-même a été crucifié et a souffert. Mais cette conclusion est en tout cas erronée. Selon Praxeus, « ipse (Pater) se Filium sibi fecit » (« Le Père lui-même s'est fait son propre Fils ») et a donc pris « l'image » du Fils (modus). Au sens strict, Praxeus ne peut pas être qualifié de patripassien : s'il suppose que le Père, étant invisible, est devenu visible, alors il n'est plus patripassien, car il admet par là qu'une métamorphose incompréhensible s'est produite en Dieu : avant de souffrir, Il s'est mis dans un état tel qu'il est devenu visible. Le patripassianisme n'aurait abouti que si Praxeus avait admis que Pater passus est lui-même, que le Père lui-même s'est fait homme sans changer de modalité ; et si Praxeus avait dit que le Père s'est incarné, mais in modo Filii, alors le terme « patripassani » ne serait plus applicable à cette doctrine.
En quoi consistait ce mode n’est pas clair. Les Praxeens, selon Tertullien (p. 27), affirmaient : « Filium carnem esse, id est hominem, c'est-à-dire Jesum, Patrem autem spiritum, c'est-à-dire Deum, c'est-à-dire Christum » (« Le Fils est chair, c'est-à-dire l'homme, c'est-à-dire Jésus ; le Père est l'Esprit, c'est-à-dire Dieu, c'est-à-dire le Christ »). Apparemment, ils voulaient appeler l'humanité elle-même en Christ avec le mot Filius. Ils argumentaient : « Filius quidem patitur, Pater vero compatitur » (« Le Fils souffre, mais le Père a compassion ») (p. 29). Verbalement, ils ne sont donc pas patripassiens. Selon eux, la souffrance de l'humanité n'était pas indifférente au Christ Père et donc au « Pater compassus est Filio » (« Le Père avait compassion du Fils »). Ils ne pensent même pas à admettre la théopaschité : le Père est mort non selon la Divinité, mais selon l'humanité. La différence entre eux et les catholiques à ce stade est seulement que les catholiques disent : le Christ le Fils est mort, et les Praxeens : le Christ le Père est mort.
En évaluant la position de Praxeus selon laquelle « Fils » n’est que le nom du côté humain du Christ, et selon le divin, le Christ est le Père lui-même, il ne faut pas perdre de vue la possibilité que Praxeus puisse représenter l’incarnation elle-même comme une conséquence nécessaire des déterminations internes de Dieu, comme s’il s’agissait du développement génétique du Divin. Dans ce cas, le fait même que le Père lui-même se soit fait Fils-Homme-Jésus contiendra une allusion à une nouvelle modalité et Praxeus échappera à l’accusation de patripassianisme contradictoire. Ainsi, le surnom de « Patripassiens » est une invention de Tertullien.
Si Praxeus comprenait toujours par « Filius » l'humanité et seulement l'humanité en Christ (et non « l'humanité divine »), alors, bien sûr, son modalisme était encore très vague - si, en effet, il croyait que Deus quo Pater (et non Pater quo Filius) a pris la chair et a souffert en elle.
Parmi les autres monarchistes, le représentant le plus énergique du modalisme était Noit, le professeur d’hérésie de Smyrne. Ses partisans agissaient à Rome et embarrassaient les évêques romains, qui n'étaient pas des théologiens exceptionnels, mais devaient néanmoins prendre part à des disputes théologiques.
Et Noites, comme Praxeus, terminait de telle manière que son enseignement soulevait involontairement la question de savoir si par Fils il entendait l'humanité du Christ ? Dieu, selon lui, est une essence qui dompte les contradictions et apparaît en deux catégories : invisible et visible, caché et manifeste, impassible et souffrant. La première catégorie est le Père, la seconde est le Fils. Dieu, qui a voulu souffrir, est apparu comme le Fils, mais il n'a pas caché à ceux qui sont dignes et capables de supporter le fait qu'il est le Père. Ainsi, en Dieu, l'unité du substratum du Père et du Fils est strictement maintenue. Lorsqu’à Smyrne on lui demanda pourquoi il introduisait un faux enseignement, il répondit : « Quel mal est-ce que je fais en voulant glorifier le Christ ?
Les Noitiens propageaient leurs enseignements à Rome. Ici, le sabellianisme a dégénéré du noitianisme. Le moment de transition était probablement exprimé dans la formule « Yίοπάτωρ » (Fils-Père) ; ce mot était, pour ainsi dire, un résumé de l'enseignement original de Sabellius. Par analogie avec d'autres mots (θεομήτωρ), Πατήρ est ici le nom principal ; donc, ό Πατήρ est Yιός, Yιός n'est que le mode du Père. Cependant, l'homme-Dieu met déjà en garde contre l'interprétation confiante selon laquelle Yίοπάτωρ est le « Père », qui lui-même est aussi son Fils. Mais, bien sûr, le concept de « Père », même chez les Noitiens, a précédé le concept de « Fils ». Ce concept de Yίοπάτωρ exprime la confiance que Celui qui apparaît comme le « Fils » dans l'Évangile est aussi le « Père », que les noms « Père » et « Fils » signifient le même « sujet », ύποκείμενον. Le fait que Yιός et Πατήρ dans le terme Yίοπάτωρ semblent être équilibrés l'un avec l'autre (notiones coordinatae) contient une protestation du monarchianisme contre la théologie subordonnée, qui subordonnait le Fils au Père non seulement en hypostase, mais aussi en substance.
De ce côté-là, le monarchianisme modaliste a été un ferment historique qui a contribué à purifier la théologie du subordinationisme.
Les évêques romains ont dû prendre une position ou une autre par rapport aux querelles qui ont eu lieu à Rome. L'évêque Zéphyrinus (199-216) a dit ceci : « Je connais le seul Dieu, Jésus-Christ, et à part lui, je ne connais personne d'autre qui soit né et ait souffert. » A cette époque, trois personnes se distinguaient à Rome (tous prêtres ?) : Hippolyte, Callistus et Sabellius. Le premier était un adversaire décisif des monarchiens, Sabellius se rangeait du côté des Noitiens, Callistus voulait rester au milieu. Selon ses instructions, Zefirin a parlé de la manière ci-dessus. Lorsque, après la mort de Zéphyrinus, Callistus (217-222) devint son successeur, une partie des chrétiens romains resta mécontente de lui. Voulant réconcilier les mécontents avec lui-même, Callistus excommunia même Sabellius de l'Église (« me craignant », dit Hippolyte) et encourut ainsi les reproches de Sabellius pour avoir trahi ses anciennes convictions.
Callistus lui-même a enseigné ce qui suit. Le Verbe (τον Λόγον) lui-même est le Fils, lui-même et le Père ; ce sont des noms différents, mais un seul Esprit indivisible ; le Père n'est pas un autre et le Fils est un autre, mais un seul et même. C'est essentiellement la même chose. « Dieu est Esprit », dit l’Écriture, « [L’Esprit] n’est autre que la Parole, et la Parole n’est autre que Dieu. » Il s'agit d'une seule personne (πρόσωπον), différente par son nom, mais pas par son essence. Cette Parole est le Dieu unique, incarné et fait homme*.
Philosophe XI, 12 : τον Λόγον αυτόν είναι Yΐόν, αυτόν και Πατέρα, ονόματι μεν καλούμενον, εν δέ δν τό Πνεΰμα άδιαίρετον. C'est vrai que c'est toi, c'est pour toi, c'est pour toi. Χ, 21 : ουσία δε [εν] είναι – Πνεύμα γάρ, φησίν, ό Θεός οΰκ ϊτερόν έστι παρά τόν Λόγον ή ό Λόγος παρά τόν Θεόν . b ούν τουπρόσωπον, ονόματι μέν μεριζόμενον, ουσία δέ οΰ. Τούτον τόν Λόγον ίνα είναι Θεόν ονομάζει και σεσαρκωσθαι λέγει .
Par conséquent, a) Πνεύμα est la synthèse (concept primaire, prius) du Père et du Fils, b) Ό Λόγος est un concept plus primaire que le Père et le Fils : ό Λόγος est le sujet, Πατήρ et Yίός sont des prédicats.
Hippolyte et Calliste ont connu un destin particulier dans l’histoire. L'enseignement de Callistus n'était pas clair, c'est le moins qu'on puisse dire. Si l’on prend au pied de la lettre le témoignage du Philosophumen, il faudra admettre que cet évêque romain était proche du monarchianisme. Cette circonstance est gênante pour les revendications papistes. Les ambassadeurs romains en Orient claironnaient toujours que l'enseignement du siège romain n'était jamais éclipsé par l'attaque d'une quelconque hérésie. Et ils ont essayé d'oublier Callista. Seul Théodoret (Haeret. fabul. coll. Ill, 3), sur la base des Philosophumena, plaça Callistus parmi les hérétiques, sans le qualifier d'évêque de Rome (et, apparemment, sans s'en rendre compte). Et lorsque les Philosophumenae furent publiés en 1851, les érudits catholiques romains commencèrent, sans grand succès, à discerner des mérites théologiques extraordinaires dans les paroles de Callistus (la ferme doctrine de la « consubstantialité des hypostases », den hypostatischen Homousianismus).
Hippolyte est aussi un visage oublié. Il fut parfois confondu avec l'évêque de la ville de "Porta" - près de Rome, puis avec l'évêque de "Port" d'Arabie = Aden, puis avec un évêque missionnaire in partibus. Même si Mommsen, en 1891, s'est prononcé en faveur du Portus Romae, il faut admettre qu'Hippolyte était l'évêque de Rome, un antipape opposé à Callistus par le parti strict. De la même manière, on a oublié qu'il avait écrit la Philosophumena, restée inconnue jusqu'à la moitié du XIXe siècle.
À cause de cette dernière circonstance, il y avait des idées floues sur le début du sabellianisme. Eusèbe ne sait apparemment rien du fait que Sabellius vivait à Rome vers 215. Il connaît seulement la propagation ultérieure du sabellianisme en Libye et à la Pentapole. La question de l’origine de Sabellius n’est donc pas incontestable. Les écrivains ultérieurs l'appellent un Libyen ; mais on peut soupçonner que ce n’est qu’une supposition sur la base du rapport d’Eusèbe dans « l’histoire ecclésiastique » sur le sabellianisme en Libye.
Il est reconnu comme incontestable que dans le sabellianisme la tendance modaliste a trouvé sa pleine expression et son achèvement. Mais la question du contenu de la doctrine de Sabellius est l’une des plus controversées. Il s’agit essentiellement d’une question sur les sources de notre connaissance du sabellianisme. Les sources sont : Épiphane de Chypre, Basile le Grand, Théodoret, Athanase le Grand. L’essence de l’enseignement de Savelliev, d’une part, réside, comme nous l’avons déjà noté, dans le mot « Yίοπάτωρ ». Mais il est difficile de relier d’autres données sur ce sujet à celle-ci. Il est nécessaire, pour ainsi dire, de s'appuyer sur le système d'enseignement de Sabelli. Schleiermacher a réussi à le faire (sur la base des données d'Epiphanius). (1822). Neander s'est opposé à cette reconstruction. Baur (1841) se range du côté de Schleiermacher. Le mérite de Baur est d'avoir présenté une reconstruction complète des enseignements de Sabellius. Méthodologiquement, cela se résume au fait que Baur, selon les mots d'Athanase le Grand, a deviné la vérité selon laquelle Sabellius distinguait le « Père » de la « monade », et ne les a pas identifiés, comme Athanase était enclin à le supposer. Un nouvel adversaire contre cette présentation était Zahn (77 Zahn, Marcellus von Ancyra. Gotha 1867).
Il croit que les écrivains du IVe siècle ne connaissaient pas le véritable enseignement de Sabellius, et lorsqu'ils polémiquent contre lui, ils combattent en fait contre Marcellus d'Ancyre et, sous couvert de sabellianisme, ils présentent les vues de Marcellus, qu'Athanase le Grand dans le IV mot contre les Ariens 12 expose des vues très diverses des « Sabellianistes », traite de toute une direction, et non de l'enseignement de Sabellius dans sa vraie forme. Mais cette opinion de Tsan, selon laquelle Athanase le Grand, Basile le Grand, Épiphane, sous l'apparence de Sabellius, n'ont réfuté que Marcellus et, par conséquent, ont exposé le marcellianisme, et non le sabellianisme, est invraisemblable, a) Il est incroyable qu'Athanase, Basile, Épiphane n'aient pas pu connaître le véritable enseignement de Sabellius et ont été forcés de tirer des analogies avec Marcellus ; c) eux, Basile le Grand en particulier, n'auraient pas eu de difficulté à réfuter Marcellus sous son propre nom.
Les adeptes de Tsan (Harnak et autres) n'adhèrent plus strictement à ses vues et, reconnaissant une part importante de vérité dans le témoignage d'Athanase le Grand, soutiennent que l'enseignement de Sabellius a été retravaillé et que l'histoire de ses changements est difficile à restaurer.
Selon le témoignage d'Épiphane (haer. 62), Sabellius imaginait qu'en Dieu il y a une hypostase et un être, Dieu est une unité inconditionnelle et est trinitaire non pas dans les hypostases, mais dans πρόσωπα, personae, apparences, sous lesquelles un seul Dieu se révèle. Il indique qu'une personne est constituée d'un corps, d'une âme et d'un esprit : le Père, selon lui, est pour ainsi dire le corps, le Fils est l'âme, le Saint-Esprit est l'esprit. Il désigne également le soleil : il apparaît tantôt comme un corps sphérique, tantôt comme un corps lumineux, tantôt comme un corps réchauffant. Le corps sphérique est le Père, la lumière est le Fils, la chaleur est l'Esprit. Sabellius exploite également à son avantage les paroles du Sauveur : « Moi et le Père nous sommes un » (Jean 10 :30). Selon Athanase, Sabellius se réfère également à l'enseignement apostolique : « les divisions des dons sont, et l'Esprit est le même » (1 Cor. 12 : 4). Il associe la Trinité à l'histoire de l'économie : la manifestation prérogative du Père était l'enseignement du Sinaï de l'Ancien Testament, le Fils - l'incarnation, et le Saint-Esprit - sa descente sur les apôtres. Le Πρόσωπον du Père cesse d'exister lorsque le πρόσωπον du Fils apparaît, et le Fils cesse d'exister lorsque le πρόσωπον du Saint-Esprit apparaît.
La présentation des enseignements de Sabellius par Basile le Grand (ep. 210. 214) est pour l'essentiel identique à celles données par Épiphane. D'après les paroles de Basile le Grand, il n'est pas clair que Sabellius ait chronométré la révélation de Dieu en trois πρόσωπα avec l'histoire de la révélation dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Dieu selon les besoins (νυμεν – νυν δέ) se manifeste dans l'un ou l'autre πρόσωπον. Ces mots peuvent aussi être compris dans le sens que Dieu peut se manifester en trois πρόσωπα en un jour.
Une différence plus sérieuse dans les données de saint Athanase le Grand. Selon le témoignage cohérent de Basile le Grand et d'Épiphane, les πρόσωπα du Père, du Fils et du Saint-Esprit sont des concepts coordonnés les uns avec les autres (notiones coordinatae) et subordonnés au prius logique le plus élevé - « Dieu ». De ce côté, la doctrine de Sabellius constitue comme une protestation contre les systèmes subordonnés qui plaçaient le Fils au-dessous du Père, et représente l'expérience de construction de la doctrine de la Trinité dans le sens de l'égalité parfaite des Personnes divines entre elles. Ce n’est pas le cas selon Athanase le Grand. Sabellius, selon lui, identifie la monade - le concept de Dieu en Lui-même - avec le concept du Père et à partir du Père produit le πρόσωπα Logos-Fils et Esprit (IV, 25. 13). Cependant, à un endroit, Athanase admet clairement que Μονάς dans Sabellius n'est pas la même chose que Πατήρ (IV, 13).
En expliquant cette particularité de Sabellius dans la transmission d’Athanase le Grand, il convient de noter qu’Athanase avait un esprit trop productif pour se limiter à la transmission objective des opinions d’autrui sans les critiquer. Lui-même cohérent dans ses conceptions dogmatiques, il véhiculait également d'autres opinions du point de vue de son système ; Ce qui était logiquement impensable pour lui, il le considérait logiquement impensable pour son adversaire. Il ne pouvait admettre qu’aucun système dogmatique ne puisse considérer le « Père » comme étant identique à la « monade ». Par conséquent, la distinction entre « Μονάς » et « Πατήρ » doit être considérée comme une transmission exacte des enseignements de Sabellius, et l'identification de Μονάς et Πατήρ doit être attribuée à Athanase lui-même.
Le témoignage d'Athanase le Grand selon lequel Μονάς et selon Sabellius est Πατήρ, et Λόγος - Yιός, constitue évidemment l'une des données importantes en faveur de Néander, qui objecte à Schleiermacher que l'ancien chrétien ne pouvait pas permettre l'idée que Λόγος était logiquement avant le concept de "Père". Cependant, les Philosophumens, découverts plus tard, ont présenté des preuves solides en faveur de la reconstruction de Schleiermacher. Callist enseignait déjà que Λόγος est le Fils, qu'il est lui-même aussi le Père ; ce sont des noms différents, mais un seul Esprit indivisible (τον Λόγον αυτόν εΐναι Yίόν, αυτόν και Πατέρα). Ici ό Λόγος, évidemment, est le sujet (ύποκείμενον), auquel les concepts Yιός et Πατήρ se rapportent en tant que praedicata (prédicats). Par conséquent, ici, ce que Néander considère comme historiquement impossible est énoncé comme un fait incontestable.
Sur la base de toutes les données disponibles, y compris le témoignage d'Hippolyte dans les Philosophumena, il semble qu'il faille reconnaître deux périodes dans l'enseignement de Sabellius. À cette époque, ses vues ne différaient pas de Noit : le Père et le Fils sont « modi », et l'essence et l'hypostase ne font qu'un. Il pourrait alors appeler l'unité du Père et du Fils « Yίοπάτωρ ». Mais Callistus, dans la lutte contre le noitianisme, a exposé son point de vue selon lequel ό Λόγος est un ύποκείμενον même par rapport à Πατήρ, et Πνευ est la synthèse du Père et du Fils. Sabellius a également emprunté cette vision de Callista dans son système.
Sous l'influence d'un tel précédent, il était naturel pour lui de diriger sa doctrine de Yίοπατωρ, en plaçant le concept de Πνεύμα comme prius par-dessus. Ainsi, non seulement Yιός est ici une modification du Père, mais aussi Πατήρ est une modification de l'Esprit. En réfléchissant à ce projet, on pourrait parvenir à son achèvement.
Dieu en soi (Μονάς), conçu hors du rapport au monde, un Dieu qui ne se révèle pas, est un Dieu silencieux. Mais Dieu, qui se révèle au monde (Μονάς πλατυνθεΐσα), est déjà Dieu parlant, λαλών. Pour λαλεΐν, Dieu se pose comme Verbe - Λόγος, Ratio (l'idée habituelle chez les enseignants orthodoxes : Λόγος est né pour la création du monde). Mais ce discours de la Parole au monde a le caractère d'une trilogie, embrassant toute la οικονομία. Λόγος s'ouvre sur τρία πρόσωπα : comme Πατήρ, comme Yίός, comme Πνεϋμα. Ainsi, car Sabellius Μονάς n'est pas Πατήρ, Λόγος n'est pas Yιός ; Λόγος précède le Père. C'est l'originalité de son concept. Et sa complétude réside dans le fait qu'il parle clairement du Saint-Esprit, à savoir comme le troisième πρόσωπον. Or, et c'est là l'avantage incontestable de son système dogmatique, il a introduit dans sa spéculation non seulement le Père et le Fils (comme auparavant dans Yίοπατωρ), mais aussi le Saint-Esprit, et a subordonné ces trois πρόσωπα au concept de Λόγος, comme le plus élevé. De plus, pour Sabellius πρόσωπον n'est pas ύπόστασις, mais plutôt seulement δνομα (« nom ») ; ύπόστασις est ουσία (« essence »). Dieu tv τη ουσία, 6 ν τη ύποστάσει, £ ν τω ύπο – κειμενω.
Πρόσωπον n'est que προσωπεΤον - le masque de l'acteur.
Ainsi apparaît un noitianisme deux fois répété. Les concepts de Dieu transcendant (en Lui-même, αόρατος Πατήρ pour Noit) et de Dieu de révélation (par rapport au monde, ορατός pour Noit) s'expriment désormais a) sous la forme d'une différence entre Πνεΰμα et Λόγος, et b) sous la forme d'une différence détaillée entre Μονάς et Τριάς. La vie de la Divinité dans la première définition est illustrée par l'opposition σιωπαν - λαλεΐν. Πνεϋμα, comme l'esprit (νους), a tendance à s'ouvrir en Λόγος᾿ε, qui est aussi le mot - parler, λαλεΐν. À ce stade de son enseignement, Sabellius se rapproche des vues des théologiens orthodoxes, qui parlent également de la naissance de la Parole à partir de l'Esprit le plus élevé, c'est-à-dire de Dieu le Père. Mais à des fins d'illustration, Sabellius a appelé le concept d'« Esprit » et Λόγος᾿ 3 un seul mot « Monade ». Par conséquent, l’illustration de la deuxième définition (b) est l’opposition συστολή – πλατυσμός.
Un point mathématique sans dimensions, μονάς, s'étend progressivement dans une zone mesurable. La distinction entre ces deux explications n'est cependant pas maintenue dans les sources survivantes. Dieu - Πνεΰμα - Μονάς, daignant se révéler au monde, sort de sa transcendance, se posant comme Λόγος. Le Dieu de la révélation, Dieu Λόγος, se manifeste alors dans le πρόσωπα du Père, du Fils et du Saint-Esprit ; Πατήρ, Yίός, Πνεΰμα sont les modi du modus le plus élevé – Λόγος.
Dans la doctrine de la Trinité, les orthodoxes ont principalement esquissé une distinction logique entre la première et la deuxième personne de la Sainte Trinité, basée sur une comparaison de la relation du Père au Fils. Sabellius fonde cette distinction sur la relation de Dieu à la Parole, et distingue cinq moments dans lesquels il incarne tout son enseignement. Il reconnaît Dieu Lui-même en Lui-même, en dehors de Sa relation avec le monde, comme une Monade, qui contient en elle tout son contenu. Lorsque l’action divine commence, Dieu apparaît aussi comme la Parole. C'est le mode universel de Dieu dans sa révélation. Ce mode comporte trois mots ou révélations distincts qui embrassent tout le contenu du monde, de sorte que tout être est une trilogie. Cette trilogie présuppose trois πρόσωπα : le Père, le Fils et le Saint-Esprit en Dieu, qui se sont successivement manifestés dans le monde.
Nous savons déjà que Πατήρ s'est manifesté majoritairement à l'époque de la législation du Sinaï. Mais une question importante reste floue : qui, quoi πρόσωπον est le créateur du monde ? a) Il est probable que Sabellius (comme les Saints Pères qui, à propos des paroles : « et Dieu parla », demanda : « Voyez-vous la gloire du Fils unique ? ») reconnut Λόγος comme le créateur du monde (et non l'un des trois πρόσωπα), b) Mais il n'est pas impossible que le monde ait été créé par le Père et, par conséquent, un changement de πρόσωπα n'est pas identique à la cessation complète de leur existence. Tant que le monde créé existe, le πρόσωπον du Père ne doit pas cesser. Il est donc possible que l'opinion de Basile le Grand soit que, jusqu'à aujourd'hui, Dieu parle à volonté et apparaît selon les besoins, tantôt comme Père, tantôt comme Fils, bien que, selon le principe, la vie de l'Église soit le domaine d'activité de la personne du Saint-Esprit. Mais, en tout cas, les choses changent. Le deuxième dialogue s'ouvre à partir du Nouveau Testament : Λόγος prend l'apparence du Fils ; l'incarnation et l'expiation caractérisent la manifestation du Fils avant son ascension au ciel. Puis, en gouvernant l’Église jusqu’à la fin du monde, le Saint-Esprit se révèle.
Et qu'arrivera-t-il à ce jour, si pas un seul πρόσωπον n'est éternel, c'est-à-dire quel est l'enseignement eschatologique de Sabellius ? De même qu'au coucher du soleil, avec le soleil, le rayon qui en émanait disparaît (comme s'il y était attiré), ainsi pour nous, le Λόγος qui est apparu après nous reviendra (ανατρέχει) à l'unité de la Monade. Le monde ne peut pas être éternel ; bien sûr donc la révélation de Dieu dans ce monde. Si le πρόσωπον du Père était remplacé par la face du Fils, et la face du Fils par la face du Saint-Esprit, alors le πρόσωπον du Saint-Esprit cesserait, et en même temps le modus Λόγος lui-même. Et après cela, on ne sait pas si la Monade restera silencieuse ou si elle parlera à nouveau et commencera donc à créer de nouveaux mondes.
C'est sous cette forme que la doctrine de Sabellius fut présentée au stade final de son développement.
Lorsque le système harmonieux de Sabellius en était encore à ses balbutiements, ceux qui ne le connaissaient pas le méprisaient complètement, le considérant comme le fruit de l'irréflexion. Même Origène, un jeune contemporain de Sabellius, considérait les enseignements de Sabellius de cette façon. Cela est tout à fait compréhensible, puisqu’Origène a noué des relations avec Hippolyte et, prenant le point de vue de ce dernier, a dénigré les enseignements de Sabellius. Seul Denys d'Alexandrie, élève d'Origène, est parvenu à comprendre le pouvoir du sabellianisme. À l'époque de Denys, le phénomène s'était si largement répandu à la Pentapole qu'Eusèbe prit la nouvelle de ce déversement comme une nouvelle du début de l'hérésie (le fait que Sabellius était un ancien prêtre romain restait inconnu d'Eusèbe). A cette époque, dans la lutte contre le sabellianisme, il fallait traiter non seulement avec les laïcs, mais aussi avec les évêques. Selon Eusèbe, Denys a écrit à ce sujet aux évêques - Ammon de Vérénice, Télésphore, Euphranor, encore une fois à Ammon et à Euporus. L'hérésie a atteint un tel point que vers 260, le Fils de Dieu n'a pas été prêché en Libye pendant longtemps.
Eusèbe de Césarée, dans son histoire de l’Église, parle de ce mouvement hérétique de manière très muette, de sorte qu’il n’y a presque aucune possibilité de reconstruire le système de Sabellius à partir de son histoire. Il dit seulement que l'hérésie de Sabellius contient beaucoup de blasphèmes et implique une grande insensibilité envers les personnes de la Sainte Trinité.
3. La doctrine de la Sainte Trinité de Tertullien et d'Origène et le schéma général de construction de cette doctrine à l'époque anté-nicéenne
L'émergence du système hérétique de Sabellius, qui s'est finalement formé après Origène, indique des lacunes dans les systèmes théologiques de cette époque, dont les meilleures expressions sont le système théologique d'Origène à l'est et celui de Tertullien à l'ouest. Le principal inconvénient de ces systèmes est exactement le même. Elle réside dans la subordination que tous deux ont introduite par rapport aux Personnes de la Sainte Trinité. Mais les systèmes d'Origène et de Tertullien, malgré quelques erreurs dans leur construction, ont également apporté leur part d'avantages à l'Église, fournissant à l'Orthodoxie des services importants dans la lutte contre d'autres systèmes hérétiques apparus dans l'Église chrétienne.
En considérant les systèmes de Tertullien et d'Origène de ce dernier point de vue, c'est-à-dire du point de vue de leur signification historique, nous devrons reconnaître le système de Tertullien comme ayant une plus grande valeur historique que le système d'Origène. La supériorité du système de Tertullien ne résidait pas tant dans l'exhaustivité et la perfection de son traitement que dans ses mérites littéraires externes, c'est-à-dire dans l'exactitude et la clarté du langage, qui distinguaient toutes les œuvres de Tertullien en général. Grâce à ces mérites extérieurs, les œuvres de Tertullien ont été lues par les croyants même au IVe siècle, et les lecteurs se sont révélés si compétents en théologie et si préparés à défendre l'orthodoxie qu'ils se sont hardiment opposés aux faux enseignements des hérétiques et ont remporté des victoires décisives sur eux.
L'enseignement théologique de Tertullien lui-même peut être représenté dans les termes suivants. Chacune des Personnes de la Sainte Trinité est Dieu. « Et Pater Deus, dit-il, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque ». Mais en même temps, Tertullien enseignait qu’ils ne faisaient qu’un. Cet enseignement de Tertullien l’élève au sommet de la vision augustinienne selon laquelle « un seul Dieu est la Trinité elle-même ». Tertullien a ensuite enseigné que les Personnes de la Sainte Trinité, bien qu'une en essence ou en substance, sont néanmoins distinctes en tant que Personnes. Le Fils est une personne et non une substance distincte de Dieu le Père, tout comme le Saint-Esprit. La substance, comme il le dit, « en trois touches » est une. Ainsi, ils sont tous issus d’un, ils sont tous un, en raison de l’unité de la substance. Ainsi, l’enseignement de Tertullien sur la Sainte Trinité peut être formulé dans les mots suivants : chacune des trois Personnes est Dieu, toutes les trois sont Dieu ; trois diffèrent en tant que Personnes, mais ne font qu'un en tant que Substance. Avec de telles dispositions, il était possible de s’opposer fermement à Arius.
Cependant, il est possible que l’enseignement de Tertullien n’ait pas été aussi profond qu’il nous semble à l’heure actuelle. Probablement, au fil du temps, une signification plus profonde a commencé à être associée à ses expressions, correspondant à un état supérieur ultérieur de connaissances théologiques. En tout cas, de ses paroles sur la Sainte Trinité, on ne peut en aucun cas déduire la doctrine de la consubstantialité des Personnes de la Sainte Trinité, qui a été approuvée au Concile de Nicée. La doctrine de la substance des Personnes divines se conjugue chez Tertullien avec le subordinationisme. Il dit que le Père est la substance, le Fils est l'effusion, la portio de summa. L'existence du Fils à côté du Père est en quelque sorte une forme dans laquelle se jette l'être du Père. Il ressort clairement de là que Tertullien a enseigné la subordination du Fils au Père. Il place le Saint-Esprit dans la même dépendance du Père.
Tous les bons et mauvais côtés de l’enseignement de Tertullien ont une seule source. Le fait est que Tertullien a développé son système non pas en tant que philosophe, mais en tant qu'avocat (selon Mommsen, il était un excellent avocat). Tertullien a également introduit l'exactitude juridique des concepts dans son système théologique. Cette base juridique de son enseignement, tout en constituant sa dignité, était en même temps la raison de sa faiblesse. En tant qu'avocat, il ne pouvait pas ressentir le caractère fallacieux et incomplet de ses idées et de ses expressions, il ne pouvait pas le ressentir avec autant de force qu'un philosophe le ressentirait. Cette faiblesse est particulièrement évidente dans certaines comparaisons de Tertullien. Telle est par exemple sa comparaison, qui vise à concilier la monarchie avec l’existence de trois Personnes en Dieu. Il l'explique en prenant l'exemple de l'État romain. Il souligne que l'État romain reste une monarchie, malgré le fait qu'en plus du souverain, d'autres personnes participent au gouvernement - il reste une monarchie du fait que ces autres ne sont que de simples organes à travers lesquels l'empereur agit.
Il explique la relation entre le Père et le Fils et le Saint-Esprit par la relation entre l'empereur et les fonctionnaires. Ces derniers, en vertu de cette comparaison, ne sont que des organes par lesquels Dieu le Père agit. Il est évident qu’une telle comparaison déforme l’enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité.
Ce point de vue juridique se trouve chez Tertullien et à la base d'autres expressions et termes dogmatiques. C'est par exemple le terme « substance ». Par ce terme, Tertullien n’entend pas une essence commune aux objets de même espèce, mais quelque chose de spécifique. Il oppose la « nature » à la substance. La substance est propre à chaque chose individuellement, tandis que la nature est la même en toutes choses. Par exemple, la pierre et le fer sont des substances, tandis que la dureté constitue la nature. La nature embrasse à la fois la pierre et le fer, tandis que la substance les sépare. Nous reconnaissons l'unité de la nature tout en reconnaissant la différence de substance. Ainsi, la « substance » est un concept juridique et non philosophique pour Tertullien. Pour cette raison, il n'était pas difficile pour Tertullien d'admettre que le Fils et le Saint-Esprit sont complices du Père en substance, c'est-à-dire en sa possession. Mais si le Père, le Fils et le Saint-Esprit possèdent conjointement une seule substance, alors le concept d'unité de propriété ne détermine pas encore une égalité complète. Tertullien dit que dans la Trinité il y a quelque chose en commun (statut, substance), mais que les Personnes de la Trinité diffèrent par leur degré et leur forme.
Tous les propriétaires ne sont pas propriétaires en totalité, mais peuvent être propriétaires d'un tiers. Et pour un actionnaire à 50 % et à 25 %, la propriété reste la même – indivisible, le statut de propriété est le même, et seul le gradus diffère. Ainsi, Tertullien a utilisé des termes juridiques, et ce n'est que plus tard que ces termes ont reçu une signification théologique et philosophique plus profonde 13 .
Origène était moins heureux dans ses vues théologiques que Tertullien. Origène est un théologien-philosophe, pas un avocat, et il a pris ses concepts théologiques et philosophiques dans leur intégralité. Il n'oppose pas πρόσωπον (dans le personnage de Tertullien) avec ουσία (substantia), mais ύπόστασις avec ύποκείμενον (subjectum). Mais Origène n’est pas parvenu à une compréhension distincte de ces termes. Compte tenu des concepts philosophiques, il n'est pas parvenu à comprendre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois υποστάσεις avec l'unité de ουσία. Pour lui, ύποκείμενον et ουσία ne sont généralement pas séparés, et les trois Personnes peuvent être comprises comme trois ούσίαι. Par conséquent, sa présentation de la doctrine des trois hypostases ne pouvait avoir de signification historique.
Quand Origène part d'un point de vue philosophique, sa théologie reste invulnérable, mais le subordinationisme est clairement visible dans ses explications spécifiques. Origène, ayant Clément pour prédécesseur, détruit la distinction entre Λόγος ένδιάθετος et Λόγος προφορικός. Il comprend si bien la naissance de Dieu la Parole que les théologiens ne peuvent pas aller plus loin. Il a enseigné que la naissance du Fils n'est pas aeternum, mais sempiternum, que le Fils n'est pas simplement γεννητός, mais όχι γεννητός. Le Fils naît éternellement, et cet acte est toujours et éternellement accompli. « Être » pour le Fils signifie « naître », et on ne peut donc pas dire que le Fils est « né ». De la théologie d'Origène, il résulte que le Fils est coéternel avec le Père et qu'il n'y a pas de fossé entre le Père et le Fils. La relation entre eux est la même que celle entre la cire et un sceau.
Il est clair que de ce point de vue, il doit penser le Fils non seulement comme Dieu par essence, mais aussi comme égal au Père, né de l'être du Père. Mais lorsqu’il parle de la naissance du Fils en langage théologique, alors la naissance du Fils « de l’être » du Père lui apparaît comme un acte sensoriel, une division de l’être du Père en parties. Il ne permet donc pas un être unique du Père et du Fils ni leur complète égalité. Pour lui, la grande question est de savoir s'il est possible de prier le Fils aussi bien que le Père. Il arrive à la conclusion qu'on ne peut prier que le Père en tant que Dieu.
En plus de ces particularités, il faut prêter attention au schéma général de la théologie de cette époque.
Le point de vue des théologiens antiques et leur projet étaient complètement différents du nôtre, basé sur les concepts et les dispositions de Nicée. Notre point de vue repose sur la reconnaissance de l'unité de l'être (ουσία) et sur la distinction des hypostases de l'être. Une telle construction est une synthèse. Le Dieu Trinité, selon notre compréhension, est la synthèse du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Au contraire, les auteurs anciens présentaient la doctrine du Dieu trinitaire dans un schéma génétique. Le Père est conçu ici comme un Dieu unique, et s'Il est le Père, alors cela est impensable sans le Fils et le Saint-Esprit. Les expressions des anciens à cet égard sont claires. Par exemple, Tertullien a dit : « Nous croyons toujours en un seul Dieu, mais à la condition indispensable qu'il ait un Fils » (Adv. Prax. 2). Clément dit dans ses Stromates : « Le Père est impensable sans le Fils, car le concept du Fils est donné dans le concept du Père » (V, 1, 1). Il est impossible d'imaginer le Père sans admettre le Fils, tout comme en géométrie il est impossible de parler d'une balle sans avoir la notion de cercle, de rayon, de centre, etc. Dans une telle formulation, la doctrine de la Trinité a été donnée dans l'Antiquité.
À côté de la structure purement théologique de la doctrine de la Sainte Trinité, il y avait une structure philosophique, qui, bien qu'elle opérait avec des concepts philosophiques, mais dans le sens dans lequel la théologie les développait. Ici, Dieu est conçu comme un simple être unique, μονάς. En tant qu’être simple, Dieu ne peut avoir aucune propriété ni qualité, car cela lui introduirait de la complexité. Mais les anciens enseignants ne pouvaient toujours pas s'empêcher de parler des propriétés et des qualités de Dieu, et c'est pourquoi ils cherchaient une issue dans le fait que, reconnaissant les qualités de Dieu, ils considéraient non pas Dieu comme leur porteur, mais un autre être en Lui, Λόγος. Dieu est impensable sans Λόγος et Λόγος est impensable sans Dieu, tout comme une propriété est impensable sans substrat. Toute définition de la nature divine par rapport à Dieu le Père doit être considérée comme δύναμις, comme quelque chose de dû ; et comme ενέργεια, tel qu'il est réalisé dans la réalité, il est déjà conçu dans le Fils.
Le rapport de la possibilité à la réalité, l'énergie latente à l'énergie réelle, δύναμις (force avec une teinte de possibilité) à ενέργεια (force active) - tel est le cercle d'analogies dans lequel évoluent les théologiens philosophes lorsqu'ils parlent du Père et du Fils (la construction augustinienne de la doctrine de la Trinité, basée sur l'analogie avec l'acte mental de conscience de soi, appartient aux période).
Ce type de construction se reflétait d’une certaine manière dans le subordinationisme. L’une des fortes possibilités pour parler de l’égalité du Fils avec le Père est que toutes les propriétés divines du Père existent dans le Fils. Au contraire, les théologiens qui parlent de δύναμις et ενέργεια en Dieu, lorsqu'ils ont commencé à parler du Fils comme d'un être personnel, ont essayé de distinguer un trait bien connu de Dieu le Père de celui du Fils ; ils voulaient, par exemple, comprendre la bonté du Père différemment de la bonté du Fils.
Ainsi, Origène a dit que le Fils est bon, mais pas άπαραλλάκτως ; Sa bonté est quelque chose de variable, tandis que la bonté du Père est quelque chose de constant. Le Fils est ainsi une projection hypostatique des propriétés divines du Père, l'essence hypostatique de Dieu, tandis que Dieu le Père est conçu comme Dieu lui-même (Αύτόθεος). Si nous prenons une analogie avec un autre domaine, alors cette relation se présente sous cette forme. Imaginons une tache de lumière blanche, un faisceau blanc. C'est si complexe que pour notre œil c'est simple, si simple qu'il cesse même d'être une couleur pour lui, mais reste seulement lumière, c'est pur espace, pur être sans aucun contenu. Lorsque cette tache blanche passe à travers un prisme, les couleurs prismatiques qui la composent se révèlent à nos yeux et il s'avère que cet esse simple est une entité très complexe, riche de contenu. Supposons donc que cette couleur blanche, ou lumière, a un besoin interne d'être réfractée de manière prismatique, que se décomposer en ses couleurs équivaut pour elle à briller (exister).
Supposons en outre que, peut-être (en fait probablement), la lumière ne développe pas toujours ses actions bénéfiques dans la nature avec sa totalité, mais parfois seulement avec quelques couleurs constitutives, dans différents cas différentes, et vous pourrez juger quelle place le Fils occupe dans le système des théologiens philosophes anciens, comment ils imaginaient la différence entre les deux formes, pour ainsi dire, du Dieu unique, primaire et dérivé, et comment ils comprenaient la relation du Verbe, en tant que médiateur entre Dieu et le monde, avec Dieu. Dieu dans son contenu, dans ses qualités, nous serait incompréhensible, en raison de sa plus grande simplicité, tout comme le contenu de la couleur blanche (couleurs prismatiques) n'est compris par nous que lorsqu'il nous est donné dans une projection prismatique. Clément d'Alexandrie exprime clairement que Dieu ne peut pas être le sujet de la connaissance, car les moyens essentiels de la science résident dans la capacité de dériver un concept d'un autre, et Dieu est le Premier ; Par rapport à Lui, il n’y a pas de première prémisse ; il est donc impossible de Le connaître.
Le Fils, en tant que Σοφία πολυποίκιλος (« Sagesse aux multiples facettes »), par son existence hypostatique clarifiant pour l'homme les propriétés de Dieu, est un médiateur nécessaire conduisant le monde à la connaissance de Dieu.
Le schéma habituel de construction de la doctrine de la Sainte Trinité des théologiens d'avant Nicée : « un seul Dieu est Dieu le Père » est moins clair que la position : « un seul Dieu est Père, Fils et Saint-Esprit ». Ce dernier n’y est indiqué qu’implicitement. Le caractère concret de l’unité des trois Personnes était affaibli, aux yeux des théologiens anciens, par un mélange de subordinationisme. Néanmoins, la base de ce schéma contenait déjà une source féconde de corrections d'erreurs subordonnées et, par sa révélation constante, il détruisait cette dernière théorie et conduisait à une connaissance complète de la consubstantialité des Personnes divines et de leur unité concrète.
La doctrine du Saint-Esprit n'a été que peu abordée au cours de la période considérée, car à cette époque la pensée des théologiens tournait principalement autour de la Personne de Jésus-Christ. La doctrine du Saint-Esprit a été considérée dans la mesure où elle a semblé nécessaire pour établir un point de vue sur la Personne de Jésus-Christ. Tous ces résultats dogmatiques qui ont été clarifiés dans l'enseignement sur la personne de Jésus-Christ ont été transférés, pour ainsi dire, tout faits au Saint-Esprit.
4. La doctrine de la nature humaine du Christ à l’époque anté-nicéenne
L’autre face du Visage de Jésus-Christ, son humanité, s’est expliquée avant Nicée, principalement dans la lutte contre la gnose. Étant donné la vision commune de tous les systèmes gnostiques sur le monde comme quelque chose de bas, une relation aussi directe entre le fini et l'infini, telle qu'établie par l'Église chrétienne en Jésus-Christ, ne semblait pas naturelle. Par conséquent, au lieu de l’incarnation réelle, les Gnostiques étaient plus enclins à représenter le visage du Christ de manière docétique, à supposer qu’il n’avait pas réellement perçu un homme, mais qu’il avait seulement pris l’image d’un homme. Il ressemblait à un homme aux yeux de tous ceux qui l'entouraient, mais en réalité, il était un fantôme.
Contre ces vues docétiques, les théologiens orthodoxes ont insisté avec une force particulière sur l'idée que Jésus-Christ s'est réellement incarné et a accepté la véritable humanité. Mais puisque le côté visible de l'homme, à savoir la chair humaine, est le côté le plus clairement présenté par le Christ lui-même dans l'Évangile et révèle de manière plus tangible que Jésus-Christ n'était pas seulement un fantôme, alors l'enseignement sur l'humanité de Jésus-Christ dans les polémiques antignostiques apparaît principalement sous la forme d'une explication de la question de la réalité de la chair de Jésus-Christ.
Mais bien sûr, les théologiens anciens disaient aussi que Jésus-Christ assumait la pleine humanité. Dans les œuvres de saint Irénée de Lyon, il y a de nombreuses dispositions très importantes à cet égard. Irénée dit que Jésus-Christ a assumé la pleine humanité, de σαρξ, ψυχή et πνεϋμα, que le Christ a versé son propre sang pour nous, a donné sa propre âme pour nous, et son esprit divin sert de lien entre Dieu et l'humanité. Il a insisté sur la pleine réalité de tout le côté humain du Visage du Christ, en soulignant la haute signification sotériologique du fait que Jésus-Christ a traversé différentes phases de l'âge humain. Jésus-Christ était un enfant, était un enfant, pour sanctifier les âges de l'enfance et de l'adolescence, était un jeune, était un homme et, comme il le croyait, était même un vieil homme. Mais Irénée met toujours en avant la notion d'incarnation plutôt que celle de devenir homme 14 .
Tertullien a particulièrement insisté sur la réalité de la chair dans la personne de Jésus-Christ contre les Docètes et contre les autres Gnostiques, contestant leur docétisme, et - plus important encore - il a reconnu qu'en Jésus-Christ il n'y avait pas seulement une vraie chair humaine, mais aussi une âme humaine. Il a été conduit à la révélation de cette pensée par le point de vue particulier des Valentiniens, qui reconnaissaient dans le Christ « sago animalis », ce qui équivalait en substance à « anima carnalis ». Les Valentiniens, supposant que Jésus-Christ avait un corps réel, mais un corps différent de celui des autres hommes, à savoir un corps spirituel, plus subtil, plus éthéré que le corps matériel humain (combien l'âme dans l'homme est plus spirituelle que le corps lui-même), établissent ainsi une confusion entre le corps et l'âme et rendent douteuse l'existence de l'âme et du corps dans le Christ. Tertullien dit avec une force particulière qu'il est nécessaire pour le salut de toute la race humaine que le Christ prenne non seulement un véritable corps humain, mais aussi une véritable âme humaine.
En général, dans les écrits de Tertullien, l'enseignement sur le côté humain du Christ se trouve sous une forme très développée, de sorte que certaines de ses dispositions pourraient figurer dignement dans l'enseignement des théologiens ultérieurs. Par exemple : "nous voyons un état double, non fusionné, mais uni en une seule personne, nous voyons Dieu et l'homme Jésus. Je parle du Christ. Les propriétés de l'une et de l'autre substance en Lui restent si inchangées que l'esprit produit en Lui ce qui lui est propre (res suas), c'est-à-dire des significations et des miracles, et de la même manière le corps éprouve ses souffrances, par exemple la faim, parce que les deux substances agissent séparément, chacune dans son propre état (substance ambae distincte agebant)". (Adv. Prax. 27). Ainsi, la différence entre les deux natures en Christ est ici formulée avec la précision théologique qui convient. Tertullien souligne non moins énergiquement l'unité du Visage du Christ. "Il est dit à la fois du Fils de Dieu qu'il est mort, par rapport à cette nature même qui seule peut percevoir la mort, et du Fils de l'homme venant dans la gloire du Père. C'est pour cette raison que la nature divine dans tout Saint.
L'Écriture se présente sous des noms humains, et l'humain se pare de différences directement empruntées au divin » 15.
Parallèlement à Tertullien, Clément d'Alexandrie agit dans le domaine littéraire. Les vues de cet écrivain ecclésiastique étaient très originales et non dénuées d'une connotation docétique. Il croyait sans aucun doute que Jésus-Christ avait revêtu une véritable humanité, un véritable corps humain, même si ce qu'il pensait de l'âme humaine n'était pas tout à fait clair. Ainsi, Clément était étranger au docétisme, voire polémique contre lui. Mais en même temps, il définissait trop étroitement la réalité de cette humanité : il considérait qu'il suffisait que la réalité permette l'existence véritablement humaine de ce corps, mais sans ses définitions essentielles, sans ces conditions sans lesquelles la réalité serait impensable chez toute autre personne. Emporté par l'idée stoïcienne de l'impartialité, il croyait au Christ cette impartialité au plus haut degré.
Pour Clément, le Christ apparaît comme l'idéal d'un vrai gnostique, et puisque Clément croyait que la tâche d'un homme gnostique est de se tenir autant que possible au-dessus des passions, alors dans la personne de Jésus-Christ, il voit la plus haute manifestation de cette impartialité. Il n’avait pas besoin des conditions de l’existence humaine. Il serait ridicule de penser que le corps de Jésus-Christ a les mêmes besoins que le corps d’une autre personne. Le Sauveur, il est vrai, a mangé, mais il a mangé non pas pour maintenir son existence, non pas pour son corps, qui était soutenu dans son existence par la puissance divine, mais pour ne pas donner lieu à penser qu'il était un fantôme, car en fait apparurent des gens qui imaginaient qu'il ne s'était révélé que de manière visible. Il était simplement impartial : aucun mouvement passionné, ni plaisir ni tristesse, ne le caractérisait 16.
Origène, dans sa doctrine christologique, insiste avec une force particulière sur la nécessité absolue, pour la rédemption, que le Christ soit un homme parfait. Origène formule ainsi l'enseignement de l'Église sur cette question. Jésus-Christ s'est incarné, étant Dieu, et est devenu homme. Il a revêtu un corps semblable au nôtre à la seule différence qu'il est né de la Très Sainte Vierge et du Saint-Esprit. Jésus-Christ est véritablement né et a souffert ; Il n’a pas accepté la mort commune à nous tous de manière fantomatique ; Il est véritablement mort et véritablement ressuscité des morts. En conséquence, tous ceux qui croient en Christ ont été véritablement rachetés par Lui, et pas seulement de manière fantomatique. Dans l'âme rationnelle véritablement humaine du Christ, Origène a reconnu le moyen nécessaire à l'union de la Divinité avec la chair humaine, bien que l'anthropologie d'Origène ait présenté des difficultés insolubles pour la reconnaissance de l'âme humaine en Jésus-Christ. Origène avait la vision suivante du péché originel.
Dieu a créé un certain nombre d'esprits finis, non différents les uns des autres par leurs inclinations naturelles ; tous sont tabula rasa, tous étaient dotés de la même liberté, de la même possibilité de s'orienter vers le bien et le mal. La différence de perfection morale de ces Esprits est le résultat du libre usage de ces capacités naturelles. Les séraphins, par nature, ne sont pas supérieurs à l'homme, et si un séraphin s'est élevé au niveau du premier ange, cela signifie qu'il a utilisé sa liberté de cette manière. De même, les démons sont tombés de leur plein gré. Initialement, les esprits n'avaient pas du tout besoin d'un corps matériel, tant qu'agissait en eux uniquement l'amour pour Dieu, vers qui ils aspiraient tous comme leur centre naturel. Mais à mesure que cet amour se refroidissait en eux, une lutte pour ainsi dire centrifuge commença en eux ; à mesure que l'amour se refroidissait, ils cessèrent d'être de purs esprits et devinrent des âmes (ψυχή de ψυ - froid). Ces esprits glacés = âmes nécessitaient des corps matériels.
De ce point de vue, Origène ne pouvait naturellement pas permettre qu'une personne ait commencé à être à un certain moment empirique de sa naissance - il exigeait la préexistence des âmes. Il supposait donc que le Christ homme existait depuis le début du monde non seulement dans la prescience, mais aussi dans la réalité. L'homme Jésus, perçu dans l'unité personnelle avec Dieu la Parole, existait auparavant en tant qu'esprit personnel. Cet esprit a profité de sa liberté naturelle de telle manière qu'il a atteint l'unité la plus étroite avec le Divin. Cet homme ne s’est jamais refroidi dans son amour pour Dieu. Mais là réside une difficulté insoluble pour concilier cet enseignement avec la christologie d’Origène. La question est : comment cet homme, resté pur d’esprit et toujours flamboyant d’amour pour Dieu au-dessus des séraphins, a-t-il pu devenir une âme humaine en Christ ?
Il ne fait en aucun cas de doute que, selon la position fondamentale d’Origène, le Christ et son côté humain existaient réellement avant l’incarnation, et donc son incarnation, son union avec le corps dans l’unité de l’hypostase de Dieu la Parole est un moment ultérieur, constituant une continuation et, pour ainsi dire, une récompense pour la communication étroite antérieure de l’homme Jésus avec Dieu. Et après être devenue humaine, cette communication s'intensifie de plus en plus et, finalement, une unité si étroite s'établit entre eux au moment après la résurrection que l'humanité non seulement s'implique dans la Divinité, mais, pour ainsi dire, passe dans la Divinité elle-même.
Origène pense que le corps humain en Christ n'était pas entièrement semblable aux autres corps ; il supposait que Jésus-Christ avait la capacité de prendre différentes formes. Tous ceux qui ont regardé le visage de l'homme-Dieu au cours de sa vie terrestre ont vu en lui ce dont ils étaient eux-mêmes dignes. Et des phénomènes tels que la transfiguration, selon Origène, n'étaient pas des moments exceptionnels de son existence humaine, mais seulement une expression prérogative de ce qui se passait toujours en Lui. Les trois apôtres suprêmes furent honorés de voir le Christ transfiguré en gloire ; mais même à ceux qui n'en étaient pas dignes, le Christ apparaissait toujours sous diverses images (en cela Origène voit une découverte particulière de Lui, comme Σοφία πολυποίκιλος, dans l'humanité). Par conséquent, bien que Jésus-Christ ait toujours enseigné dans l’église, jusqu'au moment où les ennemis ne pouvaient pas le prendre, parce qu'ils ne pouvaient pas le remarquer.
5. Le monarchianisme dynamique de Paul de Samosatsky
Après la mort d'Origène et d'autres théologiens remarquables de la période antique, apparaît la doctrine monarchiste de Paul de Samosate.
Paul de Samosate devint évêque d'Antioche vers 260. On ne sait pas sous quelles influences son enseignement s'est développé. Mais ce qui est sûr, c'est qu'il est parvenu assez tôt à une vision unique du Visage de Jésus-Christ, de sorte que le grand concile d'Antioche en 264 dut soulever la question de l'orthodoxie de Paul de Samosate. Mais la condamnation de ce concile n'a pas eu lieu, puisque l'évêque d'Antioche a réussi à cacher le véritable contenu de son enseignement, dont le manque d'orthodoxie se faisait vaguement sentir. Même un évêque d’Orient aussi influent que Firmilien de Césarée reconnut les vues de Paul comme peu orthodoxes, mais refusa de donner son consentement à la condamnation de Paul de Samosate, parce qu’il avait promis de corriger son enseignement. Selon toute vraisemblance, Denys d'Alexandrie fut également invité à ce concile. Mais il refusa, invoquant sa vieillesse et sa maladie, et exprima son point de vue dans une lettre envoyée à un prêtre (probablement Eusèbe de Laodicée).
Un trait caractéristique de cette lettre était qu'elle n'était pas adressée à l'évêque d'Antioche, mais à l'Église d'Antioche. Il n'y avait aucune mention de l'évêque, pas même un salut ne lui était adressé. Cela a été considéré comme une condamnation implicitement suffisante de Paul.
La question de l'enseignement de Paul persistait sur la scène. A cette époque, l’institut conciliaire fonctionnait avec une certaine régularité, et la question de l’enseignement de Paul était toujours posée. A Antioche même, le concile se réunit deux fois, car Firmilien eut affaire à deux reprises à Paul de Samosate. Enfin, en 268 ou 269 eut lieu le dernier grand concile. La question de la date de ce concile est confuse en raison de l'inexactitude de l'histoire d'Eusèbe et de sa chronique. Cette cathédrale existait du vivant de Denys de Rome. Selon un document, Denys est mort en 269. Mais les chercheurs supposent que cette indication est erronée et considèrent que l'année du décès est 268. Par conséquent, le concile eut lieu en 268. Firmilien fut invité à ce concile. Il était déjà arrivé à Tarse et tout le monde l'attendait à la cathédrale. Mais à Tarse, il tomba malade et mourut. Le président du conseil était Hélène, évêque de Tarse, le deuxième personnage étant Hyménée de Jérusalem. Le message du concile a été rédigé au nom des évêques et des prêtres. Parmi ces derniers, on cite d'ailleurs Malchion, qui a joué un rôle important au sein du concile.
Il était un représentant de l'école sophistique et dirigeait une école où, entre autres matières, on enseignait la logique, dont les professeurs étaient appelés sophistes. Il devait donc être un dialecticien hors pair. En tant que dialecticien, il ne pouvait que se comparer à Paul. Mais il était néanmoins nécessaire que les tachygraphes enregistrent le raisonnement, tant le système de Pavel était complexe et son comportement ingénieux. Grâce à ces tachygraphes, il a été possible de bien comprendre l'enseignement de Paul. Paul fut condamné et Domnus, le fils de l'évêque Démétrius 17, fut nommé son successeur.
Selon l'enseignement de Paul, comme cela ressort clairement des passages parvenus jusqu'à présent, Dieu est une seule personne - εv πρόσωπον. Cette personne unique ou cette hypostase unique a une signification extrêmement précise et concrète. C'est une unité qui ne peut pas se transformer en multitude. Dans ce Dieu particulier, il y a Λόγος ; mais ce Λόγος n'est pas le Fils hypostatique de Dieu, mais n'est que la connaissance non hypostatique (σοφία) contenue en Dieu. Parfois Λόγος chez Paul est appelé le Fils, né de Dieu sans la Vierge Marie de l'éternité, mais néanmoins Λόγος - le Fils n'est pas hypostatique *. Ainsi, l'existence du Christ en tant que personne historique ne viole en rien l'unité de la Divinité : avant l'incarnation le Verbe, en tant qu'hypostase, n'existe pas, et si Paul lui attribue une existence pré-éternelle, alors seulement dans la prédestination de Dieu et pré-annoncée (τω προορισμω μέν προ αιώνων δντα, προκαταγγελ – τικώς), en tant que personne qui doit exister sur terre.
dieu τφ θεφ – έν θεφ επιστήμη ανυπόστατος – εις Θεός ό πατήρ και ό υιός αύτοΰ έν οώτψ ώς λόγος έν άνθρωπο ) – Λόγος προφορικός – ό πρό αιώνων υιός – τον λόγον έγέννησεν ό θεός άνευ παρθένου κα᾿ι άνευ τινός ούδενός δντος πλην τοΰ θεοΰ και ούτως υπέστη ό λόγος . (Dieu - une personne - n'est pas le Fils de Dieu existant [séparément], mais en Dieu lui-même - en Dieu connaissance non hypostatique - un Dieu, Père et Fils, en lui-même, comme la parole dans l'homme - la Parole parlée - le Fils éternel - Dieu a engendré la Parole sans la Vierge et sans personne d'autre que Dieu ; et est ainsi devenu la Parole). Voir A. Harnack, Artik. "Monarchianismus" à Herzog-Plitt-Hauck, Real-Encyclopadie sapin de protestation. Théologie et Église. 2 Aufl. B.X.S. 195 (3 Aufl. (1903) B. XIII, S. 320).
En réalité, le Fils de Dieu est apparu hypostatiquement existant seulement dans l'incarnation. Mais on ne peut pas imaginer qu'au moment de l'incarnation une hypostase particulière soit née en Dieu. La Parole est venue à l'homme Jésus, comme elle était auparavant venue aux prophètes, mais avec avantage, avec plus de mesure et de puissance. En fait, on ne peut pas parler de l'incarnation chez Pavel Samosatsky. C'était seulement la coexistence de la sagesse avec Christ. Reconnaissant Christ comme un homme (άνθρωπος εντεύθεν, δεϋρο, κάτω), Paul n'a permis qu'une différence graduelle entre Lui et tous les prophètes précédents. Il se trouve dans la relation la plus étroite avec Λόγος᾿ν que tous les prophètes, néanmoins, aucune union physique de la divinité et de l'humanité ne pourrait avoir lieu, car Dieu et l'homme en Christ sont deux natures distinctes et deux personnes : ils sont άλλος και άλλος (autre et autre), et pas seulement άλλο και. άλλο (autre et autre, αί διάφοροι φύσεις και τα διάφορα πρόσωπα – άλλος γάρ différentes natures et différentes personnes, car un seul est Jésus-Christ, et un autre est la Parole).
Seule une relation de contact pouvait s'établir entre le Christ et Λόγος᾿οΜ (συνάφεια κατά μάθησιν, κατά θέλησιν, κατ᾿ ένέργειαν) au sens de l'unité de la connaissance, du désir, de l'action, mais Λόγος ne peut être pensé comme un être réalisé dans le corps (ουσία ούσιωμένη έν σώματι).
Paul a essayé de justifier cet enseignement sur la relation entre la divinité et l'humanité. Il a constaté que, premièrement, aucune autre relation autre que συνεργεία entre différentes personnes n'est concevable. D’un autre côté, cette attitude est essentiellement inutile, car elle est humiliante pour le Christ homme, car alors le visage moral du Christ perdrait sa valeur ; les relations basées sur les lois irrésistibles de la nature ne sont pas louées, et seule la communication que l'amitié établit librement est louée. En réponse à l’objection possible selon laquelle une attitude, n’ayant d’autre fondement que l’humeur de la volonté, peut facilement changer, Paul développe la théorie d’un « mouvement d’amitié continu et toujours croissant », qui exclut l’idée que l’unité de la divinité et de l’humanité dans le Christ doive jamais cesser. Considérant l'enseignement de Paul de Samosate sur Dieu en lui-même, nous voyons qu'il est fondamentalement identique à l'enseignement d'autres dynamistes : Λόγος est impersonnel et le Christ, en tant que personne, n'existe pas de toute éternité.
Mais Paul a également assimilé le meilleur héritage de la littérature théologique ecclésiale de cette époque. Bien que le Christ soit pour lui un homme déifié, il semble qu’on ne puisse pas l’accuser de subordinationisme. Cette vision n'est possible que lorsque deux personnes indépendantes sont conçues ; mais puisque Paul reconnaît Λόγος comme la sagesse non hypostatique de Dieu le Père, la question de la soumission est détruite d'elle-même. En comparant les hypothèses philosophiques de Paul de Samosate et des théologiens catholiques, nous constatons qu'elles sont complètement opposées. Ils procèdent des idées de Platon sur le Divin ; leur première personne apparaît avec des traits d'unité abstraite sans contenu défini. Chez Paul, au contraire, Dieu le Père est tout à fait concret, sa conception est significative. Paul lui attribuait la sagesse et la parole au sens de qualités non hypostatiques. Ainsi, la question de l’existence du Fils chez Paul de Samosat est privée de fondement philosophique. Dans la personne du Christ, Paul met en valeur son côté humain. Le Christ est devenu Dieu par l'unité de l'action et de la volonté humaines avec Λόγος᾿οΜ.
Paul appuie cette idée sur la doctrine de la dignité de la personne humaine, en soulignant qu'avec une combinaison différente, la vie du Christ n'aurait aucune valeur morale. Sur ce dernier point, Paul de Samosat se rapproche d'Origène. Ce dernier, reconnaissant la grande signification de la libre réalisation, considère l'incarnation même du Verbe comme une récompense pour l'homme Jésus, qui existait depuis le début du monde (non pas en prescience, mais de manière hypostatique). Mais pour Paul, le Christ n’existait que par prescience avant l’incarnation.
La lutte avec Paul de Samosate a fourni un détail extrêmement important pour l'histoire ultérieure du débat sur la divinité de Jésus-Christ. Les pères du Concile d'Antioche, qui ont condamné Paul de Samosate, ont envoyé un message dans lequel, exposant l'enseignement orthodoxe, ils ont déclaré, entre autres choses, que le Fils n'est pas consubstantiel au Père, ce qui les a amenés à entrer en contradiction directe avec le symbole de Nicée. Lorsqu'au 4ème siècle il y eut une lutte contre le symbole de Nicée, Hilaire de Pictavia apprit que les militants contre l'Orthodoxie en Hellespont et en Asie utilisaient ce message comme base contre les Homousiens. Pour ceux qui ne distinguent pas une idée de sa coquille, cette circonstance était extrêmement importante. Par conséquent, ceux qui ont reconnu le symbole de Nicée ont déclaré que ce message ne devait pas être rejeté comme invalide. Mais il était impossible de supposer l'inauthenticité de ce dernier, et Hilaire de Pictavia lui-même traitait avec respect le caractère moral de ses adversaires (De synode. 81.86). Ce fait fut ensuite reconnu par Basile le Grand.
St. a également eu l'occasion de parler de lui. Athanase le Grand. Mais il n’avait pas le message lui-même sous les yeux. Mais il ne rejette pas en principe la possibilité d’un message. Il est indécent, dit-il, d'opposer les pères nicéens à ceux-là, car ils sont tous pères, et il est indécent d'affirmer que ceux-ci parlaient bien et que ceux-là parlaient mal, car ils se reposaient tous en Christ ; sur la même base, les nombres différents des deux n'ont pas d'importance (selon Athanase, il y avait 70 évêques au concile d'Antioche, selon Hilaire de Pictavia - 80, mais en tout cas pas 180, comme indiqué dans les actes du Troisième Concile œcuménique). Ils ne peuvent pas être comparés en fonction de l'époque à laquelle ils ont tous deux vécu, de peur qu'il ne s'avère que les pères qui ont vécu avant ont détruit les pères de ceux qui ont suivi. Ainsi, Athanase le Grand, n'ayant pas de document, fut privé de la possibilité d'interpréter sur le fond, mais il ne contesta pas que les mots indiqués auraient pu être contenus dans le message des pères antiochiens. Il défendait uniquement le fait que tous sont pères et que, par conséquent, un chrétien doit les considérer tous comme orthodoxes et éliminer les interprétations qui les rendraient contradictoires.
Bien entendu, Saint Afanase ne se range pas du côté de la critique bon marché, qui veut garder le silence et occulter ce qui est désagréable. Il l'accepte, mais ne veut pas mettre les pères en conflit. Par conséquent, Athanase ne nie pas le message en général (De synode. 43).
Il est difficile de comprendre le sens de ce jugement défavorable des pères conciliaires sur le terme qui sert désormais à exprimer l'enseignement orthodoxe. Hilaire de Pictavia et Basile le Grand ont lu la lettre, mais leurs rapports à ce sujet sont contradictoires. Les Saints Pères présentent à cela deux explications inégales : a) Paul a utilisé le mot ομοούσιος pour nier l'existence hypostatique du Verbe (ουσία ύπόστασις πρόσωπον : l'identité de la personne du Père et du Fils). Ainsi Athanase le Grand et Hilaire. b) Les pères ont été forcés de traiter ainsi le mot « consubstantiel » par un procédé polémique de Paul de Samosat. Si, dit-il, nous pensons au Fils comme consubstantiel au Père, alors nous devrons admettre quelque chose d'absurde : devant le Père et le Fils, nous devons supposer une sorte d'être commun à Lui, par rapport auquel Ils sont consubstantiels, comme sa formation ultérieure (comme deux pièces de cuivre par rapport au cuivre). Ainsi Basile le Grand et encore Athanase le Grand. Basile le Grand dans sa lettre aux chanoines (femmes vierges, ép. 52, al.
300) raisonne ainsi : « Ceux qui se sont réunis au concile contre Paul ont exprimé la censure de ce mot comme dissonant ; car, disaient-ils, cette expression évoque l'idée d'un être et de ceux qui sont issus d'un être, donc l'être apparaît divisé. » Ainsi, par exemple, le cuivre est divisé entre les pièces qui en sont fabriquées. Mais l’être n’est pas logiquement plus ancien que les concepts de Père et Fils. Ce serait mal de dire cela, car qu’est-ce qui peut primer sur ce qui n’est pas né ? Par conséquent, cette vision rend le Père et le Fils frères, affirmant leur origine commune. De toute évidence, Hilaire de Pictavia et Basile le Grand ne disposent pas d'informations précises sur les enseignements de Paul de Samosate. Selon la première explication, Paul lui-même reconnaissait le consubstantiel, mais selon la seconde, il le rejetait.
Apparemment, l'énoncé de la lettre des pères antiochiens s'explique par une propriété particulière du raisonnement de Paul de Samosate. Il semble que toute sa tactique consistait dans le fait qu'il autorisait les positions de ses adversaires, mais les retournait de telle manière qu'il en tirait naturellement une conclusion absurde, à la suite de laquelle les positions elles-mêmes tombaient. Cela ressort d'ailleurs du fait que Paul n'a pas permis l'existence hypostatique du Verbe selon la divinité, et pourtant il a rencontré des expressions (par exemple, ο λόγος υπέστη), à partir desquelles on pourrait conclure le contraire.
II. Expérience du système de gnose chrétienne d'Origène
La gnose et le monarchisme exigeaient une lutte intensifiée contre eux-mêmes parmi les enseignants de l'Église. La Gnose contenait en elle des principes purement païens, seulement recouverts d'une carapace chrétienne. Le monarchianisme n’est pas seulement né sur le sol chrétien, mais il lui doit son origine. Le mouvement révélé par l’émergence du monarchianisme ne s’est pas arrêté plus tard et s’est exprimé dans l’histoire des disputes christologiques. Non seulement dans l'arianisme, mais aussi dans le nestorianisme, il existe un lien incontestable avec le monarchianisme dynamique à travers la doctrine de Paul de Samosate, et dans l'eutychianisme et le monothélitisme - avec le modalisme*.
Quant au montanisme, le montanisme est déjà un mouvement schismatique. Comme tout schisme, commençant par les petites choses de la vie, il est arrivé à la séparation de l'Église. C'est comme ça que ça se passe toujours. Il suffit de regarder le schisme russe, qui est passé des rituels à une vibration de l'essence même de l'Église et a atteint des phénomènes tels que, par exemple, le manque de sacerdoce. Le montanisme dans son essence ne pouvait pas et n'avait pas d'influence directe sur le développement de la science dogmatique, puisqu'il n'affectait pas les dogmes dans leur ensemble et les contenait de la même manière que les autres chrétiens.
La lutte contre ces tendances a fourni un riche matériel de connaissance théologique et scientifique. Voulant adopter une approche approfondie et scientifique du gnosticisme, les écrivains chrétiens ont dû s'intéresser sérieusement à la philosophie païenne, ce que leurs adversaires intelligents les ont involontairement poussés à faire.
Dans la difficile lutte contre la gnose, la théologie a emprunté deux voies. La théologie occidentale a adopté une position complètement conservatrice, uniquement négative : elle a essayé de condamner le gnosticisme même sans polémique avec lui, exigeant de lui la preuve de la continuité réelle des enseignements gnostiques de la part des apôtres et transformant l'absence de cette preuve en un signe de l'incompétence des gnostiques à offrir leurs enseignements. La théologie orientale, en la personne des représentants de la célèbre école catéchétique d'Alexandrie, a assumé la partie positive de la tâche : satisfaire le désir naturel des chrétiens instruits de connaître mieux que les gnostiques, opposer les doctrines de ces derniers à un système au contenu complètement ecclésiastique et plus scientifique que le leur, clarifier le sens du dogme de l'Église, qui est philosophiquement plus élevé et plus profond que les fabrications hérétiques. Il revenait à Clément de justifier une telle formulation de la polémique, de justifier la possibilité même d'une gnose ecclésiale et la légitimité du désir scientifique de tout tester.
Clément ne décrit pas tant le contenu de la gnose de l'Église qu'il glorifie le chrétien lui-même - le gnostique, prouvant qu'il est le chrétien idéal (la parole imaginaire du Christ : γίνεσθε δόκιμοι τραπεζϊται ! [Str. I, 28]) 18.
Seul Origène († 254) s'est efforcé de présenter scientifiquement la doctrine chrétienne. Il se veut complètement conservateur (ecclésiastique) : la regula fidei est la mesure de sa doctrine ; rien de contraire ne devrait avoir sa place dans son enseignement. Mais il veut mener les choses de manière scientifique : fournir des bases raisonnables aux dispositions dogmatiques de l'Église, combler les lacunes de la « règle de foi » par des conclusions fondées sur les données de l'Écriture et de la raison, et construire un système logique intégral à partir des éléments de la doctrine*.
Le système d'Origène est examiné de la manière la plus complète et la plus satisfaisante dans les travaux de G. Thomasius, Origènes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts. Nuremberg 1837. E. R. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebeus et seiner Lehre. BI-II. Bonn 1841-1846. F. Bohringer, Die Kirche Christi et ihre Zeugen. B.V : Origènes. 2 Aufl. Stuttgart 1874. [Aussi connu : . Denis, De la philosophie d'Origène. Mémoire couronne par l'institut. Paris" 1884. Faireweather, Origen and Greek Patristic Theologie. Edinburgh 1903. Voir aussi les articles sur Origène en général : W. F. Westcott dans Smith and Wace, Dictionary of Christian Biography. Vol.IV (1887), 96-142 ; E. Preuschen dans Hauck's Realencyklopadie fur protest. Theologie und Kirche. B.XIV (1904), 467-488] Ici en Russie : G. Malevansky, Le système dogmatique d’Origène (Actes de l’Académie spirituelle de Kiev. 1870).
Le commencement de toutes choses est Dieu le Père, bon et existant, déjà incompréhensible parce que dans l'unité la plus parfaite il contient toute la plénitude de ses définitions, par son être même, comme δύναμις, présupposant l'existence du Verbe-Fils et en Lui, comme Son ενέργεια, se révélant, lui donnant naissance non de l'essence la sienne, mais avec son être, hors de l'espace. et le temps, toujours, aujourd'hui, sans cesse, depuis l'éternité.
Dans le système dogmatique d’Origène, le Fils a la même signification que les éons et le plérome dans les systèmes gnostiques les meilleurs et les plus développés. C'est la somme des prédicats divins révélés dans la diversité, effectivement réalisés dans l'Esprit personnel vivant, présupposés dans le Père, mais néanmoins dans une unité indifférente. Le Fils est médiateur entre le Dieu absolu et le monde fini, au sens épistémologique - comme un être, dans une certitude séparée et complète, révélant au monde chacune des propriétés du Père, au sens métaphysique - comme un être, par son être même, faisant exister tout ce qui existe, comme Créateur du monde.
Le Fils, selon Origène, est essentiellement subordonné au Père. Nécessairement présupposé par l'essence même du Père, son expression toujours présente, le Fils, cependant, n'est pas né de l'essence du Père - ce serait trop matériel, ressemblerait à des émanations gnostiques - n'est pas consubstantiel (ou non égal) à Lui, puisque toutes ses propriétés divines sont individuelles, inhérentes à Lui sous une forme différente de celle du Père (dans le Père elles sont δύναμις, puissance, dans le Fils ενέργεια, réalité), et le Fils selon la divinité n'est pas ce qu'est le Père (par exemple, le Père est αγαθός, bon, - cela signifie que le Fils n'est pas simplement bon : Il n'est que l'image de la bonté ; le Fils est sagesse, - donc, le Père n'est pas sagesse : Il est plus haut qu'elle, Il est sage et la source de la sagesse).
Ce subordinationisme fondamental (mais non arien) dans le développement ultérieur du système d’Origène est décrit de manière un peu plus grossière. On pense que dans le système d'Origène, cela constitue la même nécessité que la subordination des éons : pour être médiateur, le Fils doit se tenir plus près du monde. La validité de cette pensée reste à prouver : le fait est que le Fils est médiateur et (cum hoc) inférieur au Père, que les traits favorables à cette médiation sont en même temps considérés comme un certain moins dans la nature du Fils par rapport à la nature du Père ; mais il n'est pas clair que le Fils était inférieur au Père pour être (propre hoc) un médiateur entre Lui et le monde. Selon Origène, même s'il était de substance égale au Père, le Fils pourrait servir d'intermédiaire entre le monde, en diminuant seulement κατ οίκονομίαν, en s'adaptant au monde. Ou plutôt, le subordinationisme d'Origène est un hommage à son époque, où tous les théologiens comprenaient plus ou moins la relation entre le Père et le Fils de ce point de vue (subordination).
Le Saint-Esprit dans le système d'Origène est subordonné au Père et au Fils et se produit à travers le Fils. Mais philosophiquement, sa signification dans la Trinité n'a pas été clarifiée et - peut-être - n'aurait pas pu l'être jusqu'à ce que la relation entre les Personnes du Divin ait été essayée d'être comprise non pas sous la forme de la vie personnelle de l'esprit, du processus de conscience de soi, mais du point de vue de la relation entre l'essence et ses définitions. Ainsi, la véritable médiation entre Dieu et le monde chez Origène n'est représentée que dans le Fils.
Comment le fini est-il fondé sur l'infini ? Pour Origène, ce problème se résout simplement. Il reconnaît comme un fait que, selon le témoignage des Saintes Écritures, Dieu est tout-puissant. Et comme cela est également présent parmi les définitions divines, cela ne peut pas seulement être potentiel, mais doit être révélé réellement. Mais par son essence même, la toute-puissance (Παντοκράτωρ Tout-Puissant) présuppose un objet (παν) vers lequel elle est dirigée (κρατεί). Cet objet ne peut être qu'un monde fini. Le monde (το πάν) doit exister parce que Dieu est tout-puissant (Παντο – κράτωρ). De plus, puisque en Dieu tout est éternel et qu'il ne peut y avoir de transition progressive du possible à l'actuel, alors l'objet de la toute-puissance actuelle doit exister réellement (et pas seulement idéalement) depuis l'éternité : il, si je puis m'exprimer ainsi, est contemporain de Dieu et après Lui dans un sens seulement causal, mais pas du tout dans un sens temporel.
Cette conclusion selon laquelle le monde découle de la toute-puissance divine peut sembler trop extérieure et peu philosophique (on peut argumenter : la toute-puissance doit-elle être considérée comme une définition de l'essence même de Dieu, ou est-elle dans la même relation avec Dieu que le concept de Lui en tant que Rédempteur, Sauveur ?). Les fils blancs qui ressortent de cet argument sont obscurcis dans une autre explication parallèle. Selon le point de vue d'Origène (platonicien), la bonté est l'essence même de l'être de Dieu ; Dire : « Dieu existe » revient à dire : « Dieu est bon ». (1. Je suis, oh ών A ; 2. Personne n'est bon, αγαθός, sauf un Dieu le Père = B ; A = B). Mais la bonté ne peut être active et ne s'exprimera pleinement que lorsqu'elle aura un objet inférieur (non égal à Dieu) (par exemple, la miséricorde ne peut pas se manifester dans les relations hypostatiques de la Trinité). Ainsi, Dieu existe ; par conséquent, le monde doit exister.
De là, vous voyez que la question de l’origine du fini à partir de l’infini chez Origène a une formulation différente de celle des systèmes gnostiques développés. Ceux-ci tentent de montrer clairement comment le fini s'est formé à partir de l'infini (le processus de transition de l'absolu par sa limitation au fini) ; Origène souligne seulement pourquoi l'existence de Dieu conduit à l'hypothèse de l'existence du monde. – Le monde reçoit son existence à travers la Parole : si les propriétés divines qui le présupposent ne pouvaient demeurer que possibles, le monde ne pourrait exister qu'idéalement ; mais ils existent non seulement δυνάμει, mais aussi ενεργεία, et cette énergie de l'Être divin, ses déterminations réellement existantes, est la Parole. C’est pourquoi du Fils nous passons directement au monde. Toute la vision d'Origène d'une manière moderne pourrait être exprimée dans cette image. Dieu est lumière, entier et indivisible ; dans le Fils, il est entièrement donné dans toute la variété des couleurs prismatiques.
La lumière colorée (bleue ou indigo) semble à nos yeux plus tangible et plus proche des corps que la lumière pure, blanche et solide. Le Fils est donc plus proche du monde.
Si, dans cette idée de médiation du Verbe, Origène se rapproche un peu des Gnostiques, alors en général sa conception du monde est complètement différente. Pour le Gnostique, le monde est soit un mélange chimique de l'infini avec la non-existence, soit une déposition pathologique de l'infini lui-même (les affects de Sophia). Par conséquent, dans les deux cas, le monde est dans une certaine mesure de nature divine (et en tant que sujet). Origène n'a pas ce trait panthéiste : le monde n'est qu'un objet de nature divine. Si le monde est une idée divine, la pensée du Divin, alors pour le Gnostique, cela signifie que le monde est la pensée (objectivée) elle-même en tant qu'état mental ; pour Origène, cela est considéré comme son contenu logique.
Selon la théorie d'Origène, la bonté éternelle présuppose son objet éternel. Cela conduit à un monde sans commencement et sans fin. Origène sort de cette contradiction in adjecto en posant toute une série de mondes, se remplaçant successivement, infinis dans leur totalité, finis dans leur individualité, individuels et en même temps unis par l'identité des substances qui les composent. Ce changement n'est pas une rotation sans but : les mondes ne se répètent pas, car, avec l'unité des substances, chaque monde a son image spécifique, individuelle au sens plein. Ce changement de monde, avec une telle diversité, a un objectif moral élevé. Cela nous amène à la théodicée d'Origène, à sa réponse à la question : d'où vient le mal dans le monde ?
Un sens douloureux a été donné à cette question par des cas dans lesquels l'écart entre l'état moral et la position extérieure d'une personne a été révélé. C’est pour cela qu’il a fallu parler du mal dans le monde, car ils ont constaté un abîme de souffrance, apparemment imméritée. Montrer que, dans chaque cas particulier, la souffrance est adéquate au crime et qu'elle en est la cause, c'est résoudre la question du mal dans le monde. Mais le fait flagrant est qu'une personne, jetée dans le monde, apparemment par accident et, bien sûr, contre sa propre volonté, tombe dans ses conditions d'oppression, dans lesquelles elle ne peut pratiquement pas rester sans péché, tombe dans une lutte tragique et inégale et souffre ensuite. Pour quoi?
A ces questions, sur lesquelles se fonde le pessimisme gnostique, Origène a su donner une réponse optimiste.
Le monde coéternel à Dieu et créé d’abord était le monde des purs esprits. Tous sont dotés d’une liberté morale in statu aequibrii, dans un état d’équilibre complet, avec une possibilité égale de choisir entre le bien et le mal. Par nature, par leurs inclinations morales, ces Esprits sont certainement égaux les uns aux autres. Toute inégalité entre eux serait arbitraire de la part de Dieu et injustice à leur égard. Ils devaient eux-mêmes devenir les coupables de leur condition : ce n'était pas la nature, mais la mesure du libre perfectionnement qui établissait la différence entre le plus haut des séraphins et le dernier des anges. La même mesure établissait la différence entre un ange et un homme. Le fait est que certains esprits (πνεύματα) aspiraient au plus haut, d'autres allaient dans le sens inverse : leur amour pour Dieu s'est refroidi, et dans cet état de froid moral (ψΰχος) leur nature est devenue si épaisse qu'ils ne sont plus devenus des esprits, πνεύματα, mais des âmes, ψυχαί, pour l'existence desquelles un corps matériel encore plus grossier devient un nécessité.
Ainsi, le monde matériel est créé par le désordre dans le monde fini supérieur, par le détachement des esprits de l'unité avec Dieu, et les âmes existent avant leurs corps. Les Gnostiques (Valentiniens) voulaient imaginer, pour ainsi dire, la matérialisation progressive du principe divin lui-même ; pour Origène, ce processus se déroule dans la sphère du monde fini, quoique spirituel. Les Gnostiques ne résolvent pas de manière satisfaisante l’aspect moral de leur problème. Sophia tombe, Enfimisis souffre (Ἐνθύμησις), la progéniture de cette dernière vit dans le monde matériel, non impliquée dans la chute de la Sophie céleste. Ici, Origène a un énorme avantage sur les Gnostiques. Les créatures elles-mêmes qui ont péché sont condamnées à souffrir dans le monde matériel ; leur vie terrestre est méritée par eux ; il y a une nécessité, à la fois morale et physique. Leur chemin terrestre s’avère épineux avant qu’ils n’aient le temps de se tacher sur terre de péché personnel.
Mais, dit plus tard Augustin, ils souffrent parce qu’ils sont déjà pécheurs (cependant, ils ne sont pas personnellement coupables de ce péché) ; ils souffrent, dit Origène, parce qu'ils ont eux-mêmes péché personnellement ; Ils ne s’en souviennent tout simplement pas, mais leur punition est tout à fait méritée.
Cependant, même en dehors de cela, le monde matériel n’est pas mauvais ; Ces souffrances ne sont pas non plus mauvaises, car leur but est le salut. Le médiateur entre le monde et Dieu lors de la création, le Verbe-Christ, est aussi le Rédempteur ; Il doit chercher et sauver les perdus. Il conduira tout à cette unité où chacun sera un avec Dieu, tout comme Lui et le Père sont un. Et dans ce but, le Père lui a remis le royaume de la domination mondiale. Son principe est aussi la bonté, non seulement dans son élément pur, mais dans l'état de οικονομίας, par rapport à un état donné des âmes. Cette bonté est la justice, le début d'une action intentionnelle, et son porteur est le Logos (et non le Père, qui = αγαθός αγάπη).
Un certain nombre d’esprits sont tombés et sont devenus des âmes, mais le degré de chute de chaque âme est différent. Par rapport à cela, le corps lui-même et le destin terrestre de chaque individu sont différents. L’esprit peut chuter si profondément qu’il mérite de s’incarner dans le corps d’un animal répugnant, et sa culpabilité peut être relativement si légère qu’il sera envoyé dans le corps d’un grand homme juste. De la vie terrestre peut résulter un certain nombre de bonnes habitudes, la correction d'un vice acquis antérieurement ; mais il pourrait y avoir une chute plus profonde. Pour une amélioration ultérieure (purification), les âmes sont à nouveau envoyées dans des corps matériels ; mais, évidemment, leur sort doit être différent ; besoin de découvrir une nouvelle facette de leur personnalité ; répéter l’expérience n’aurait aucune valeur éducative. Il y a donc des mondes après les mondes, avec des histoires variées, avec des personnalités changeantes et, cependant, avec les mêmes sujets actifs (substances) et avec le même but ultime : tout purifier, tout racheter, tout restaurer dans l'unité.
Le grand roi du monde, la Parole, au sens le plus divin et le plus parfait, est tout pour chacun, guérissant les uns, éclairant les autres, frappant les autres avec le bâton des douleurs terrestres. Il est à la fois le A et le Ω de l’histoire humaine, le sens le plus profond de toutes les complications du monde. Mais à côté de ces révélations constantes, il s’est finalement révélé comme Rédempteur d’une manière extraordinaire, apparaissant sur terre comme un homme et vivant avec les hommes.
Avec son idée de la préexistence des âmes, de la liberté des êtres finis comme base finale de leur état défini, le célèbre professeur alexandrin de la doctrine de l'incarnation [comme cela a déjà été dit plus haut] s'est occupé de difficultés qui lui étaient propres. L'âme du Christ doit exister avant l'incarnation et mériter (dans une certaine mesure) le grand bonheur de l'union personnelle avec Dieu le Verbe. En effet, parmi tous les esprits finis créés, un seul montrait la perfection de la liberté, ne déviait jamais vers le mal, s'améliorait constamment en bonté et n'interrompait pas un instant son unité avec Dieu. C'était l'esprit de Jésus. Par cette haute perfection, il a reçu l’unité la plus étroite avec Dieu le Verbe, de sorte qu’ils ne font qu’un, tout comme l’âme et le corps ne font qu’un. On ne sait pas comment Origène a imaginé cette unité préhistorique de l'esprit humain et de la Parole, si c'était leur vie personnelle. Dans l’histoire du dogme, Origène est célèbre pour avoir été le premier à introduire le mot θεάνθρωπος, dieu-homme [De princ. II, 6, 3].
Contrairement au docétisme, il voulait préserver fermement la réalité des deux natures dans le Christ. Il a clairement enseigné que le Christ non seulement s'est incarné, mais qu'il est également devenu humain, prenant non seulement un corps humain, mais aussi une âme humaine rationnelle. Elle constitue une médiation naturelle entre l'esprit absolu, Dieu, et l'organisme matériel, le corps, condition nécessaire à leur unité. Christ est venu pour sauver l’homme tout entier, il doit aussi accepter l’homme tout entier dans l’unité avec lui-même. Mais l’anthropologie d’Origène montre qu’il n’était pas un trichotomiste au sens strict : l’âme humaine contient en ses profondeurs un pur grain d’esprit, le présuppose nécessairement par son existence même ; mais l'esprit est la négation de l'âme ; il n'y a pas d'âme dans l'esprit. Malheureusement, Origène n’a pas toujours suivi précisément cette terminologie et sa christologie n’est pas claire. Selon ce principe, le Christ ne pouvait pas percevoir une âme humaine ; l'esprit sans péché de Jésus a toujours brûlé d'amour pour Dieu et n'est pas devenu une âme.
Est-ce seulement τη οικονομία, qu'en vue de la rédemption, cet esprit a pris sur lui des propriétés spirituelles, à l'exception du péché, et s'est incarné avec le Verbe, incarné dans le sein vierge de Marie. Quoi qu'il en soit, Origène n'a pas compris de manière allégorique, mais dans un sens strictement historique, le témoignage de l'Écriture sur le développement spirituel progressif de l'humanité de Jésus, rempli de sagesse et d'âge.
Le but de l'incarnation est la révélation de la Divinité à l'humanité, la sanctification de la nature humaine par l'unité personnelle avec la Parole. Toute sa vie avait une signification symbolique supérieure, une signification gnostique. Mais la souffrance du Christ n’est pas un fantôme ; ils avaient aussi une haute signification rédemptrice : Il a porté nos péchés et a enduré ce que nous aurions dû endurer. Cela ne s’étend pas seulement aux individus, mais à l’ensemble du monde fini. « Il serait absurde de penser que Christ a souffert pour les hommes, mais n'a pas souffert pour les anges : après tout, les plus parfaits d'entre eux ne sont pas non plus sans péché : et les étoiles ne sont pas pures devant lui » (Job 15 : 15).
Pour les Gnostiques, la souffrance du Christ restait une pierre d'achoppement ; Origène ne les comprenait pas non plus au vrai sens du terme. Ils constituaient un sacrifice expiatoire pour l’humanité, à un prix, λύτρον, mais pour qui ? Qui a reçu cette rançon ? « Il a donné sa vie au prix de beaucoup » (Matthieu 20 :28). Mais à qui exactement ? Bien sûr, pas à Dieu, mais peut-être seulement au malin. Après tout, il nous a gardés jusqu’à ce qu’il reçoive l’âme de Jésus en échange. Mais il s'est trompé dans ses calculs : et l'ayant reçu, il ne pouvait pas la prendre possession et la retenir. Et ainsi il perdit tout son royaume. Il nous a gouverné avec justice. Il ne voulait pas prendre possession de droit de l’âme de Jésus. Elle lui servait de paiement, ce qui lui était inutile. Dans ce regard étrange, celui de saint Irénée de Lyon, Origène se rapproche des Gnostiques. Eux non plus ne pouvaient pas comprendre le côté positif de la souffrance rédemptrice et c'est pourquoi ils attaquèrent de toutes leurs forces le côté négatif - la moquerie du prince de la paix et de ses anges et la destruction de leurs actes.
L'eschatologie d'Origène nous est parvenue sous une forme extrêmement confuse, grâce au zèle censeur de Rufin, et en partie à cause de l'indécision d'Origène lui-même dans les conclusions finales. Les mondes se remplacent et les objectifs éducatifs de l’humanité se réalisent progressivement. Il semble qu’Origène pensait que l’existence de chaque monde individuel se termine par un jugement privé, après quoi le « feu purificateur », πυρ καθάρσιον, complète le rôle pédagogique de l’errance de l’âme dans le monde. En tout cas, après chaque monde, on n'obtient qu'une amélioration partielle, et non générale, dont les fruits sont parfois détruits par de nouvelles chutes d'esprits ultérieures, de sorte que leur μετεμψύχωσις et un nouveau monde deviennent une nécessité.
Mais en principe, Origène était enclin à penser qu’il viendrait un jour un moment où la direction morale de la liberté des esprits serait enfin renforcée ; les taches de péché dans le monde final seront complètement effacées. Le Fils triomphera de tous ses ennemis. L’objectif du leadership éducatif du monde sera atteint, et Il conduira chacun à l’amour sans limites du bon Père. Le royaume du Fils juste n'est qu'une étape préliminaire du royaume du bon Père. Dieu lui a donné le royaume du monde et l'acceptera des mains du Fils uniquement pur et sans péché. Le Fils ne trahira son royaume à Dieu le Père qu'après la victoire finale sur tout mal, quand il ne restera plus rien de mal, quand absolument tout se soumettra volontairement à la volonté du Père. Par conséquent, le tourment des pécheurs, cet état d’éloignement de Dieu, ne peut être éternel. Et le diable lui-même doit une fois se repentir et se purifier. Tout ce qui est matériel deviendra redondant et retournera dans l’oubli. Alors viendra le grand moment : la restauration de toute chose dans l’unité avec Dieu.
Le Fils lui-même se soumettra, dans la personne du monde qu'il a élevé, à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous (1 Cor. 15 : 28).
À ce stade, l’optimisme d’Origène atteint son apogée. Le Αποκατάστασις des Gnostiques n'est jamais complet : il reste des médiums souffrants. Et leur tourment éternel semble à certains Gnostiques (Basilides) du côté éthique si déraisonnable qu'il est nécessaire d'introduire le brouillard de la « grande ignorance » afin d'émousser le bien-être des médiums et d'étouffer leur tourment. Chez Origène, au contraire, rien de ce qui existe, de ce qui se sent ou de ce qui est conscient de soi ne périt. Pas un des tons les plus faibles du monde n’est perdu pour l’harmonie finale. En fin de compte, il ne reste rien d’impur ni de malheureux. Le bien triomphe apparemment. Tout est en union avec Dieu, et Dieu, bon et aimant, est tout en tous.
Dans le système d'Origène, non ecclésiastique dans une dose significative de ses hypothèses, nous avons l'exemple glorieux le plus complet de la gnose chrétienne sur le sol ecclésiastique, l'expression la plus complète des succès de la théologie chrétienne des premiers siècles et le premier système de théologie dogmatique chrétienne.
Le soi-disant montanisme occupe une position médiane assez particulière entre les hérésies d'une part et les schismes au sens strict du terme d'autre part. La Gnose peut être considérée comme le prototype de toutes les hérésies, car l’erreur originelle des Gnostiques était l’erreur de la pensée. Ils se sont trompés principalement dans leur enseignement*. Au contraire, le schisme ne représente généralement pas son propre dogme, et s'il s'intéresse aux questions dogmatiques, c'est principalement sous des formes polémiques - pour prouver la légalité de sa séparation de l'Église. Le montanisme présente une analogie étroite avec les schismes, mais il ne peut pas être mis sur le même plan avec eux, car après tout, ces sectaires ont développé leur propre enseignement plutôt unique, qui les sépare très loin des autres sectaires.
La Gnose a eu une influence fatale sur l'usage du mot αίρεσις ; Depuis l'époque du Gnosticisme, αίρεσις (αίρέω - je prends, je choisis) a commencé à être quelque chose de bas, d'indigne, une hérésie dans notre sens du terme. Au contraire, pour les vrais Grecs, l’αίρεσις n’était pas seulement un phénomène non répréhensible, mais même souhaitable. En ce sens, ap. Paul dans sa lettre aux Corinthiens dit qu'« il convient qu'il y ait des hérésies parmi vous (chrétiens), afin que soient révélés ceux qui sont habiles » - οι δόκιμοι, c'est-à-dire les représentants des vues purement correctes (1 Cor. 11 : 19). Un choix, αϊρεσις, entre différentes vues est nécessaire pour distinguer une vraie pièce d'une contrefaçon. Ap lui-même. Avant de se convertir au christianisme, Paul vivait, selon ses mots, « dans la stricte hérésie des pharisiens » (Actes 26 : 5), « zélé pour les traditions de ses pères » (Galates 1 : 14). Dans le judaïsme, il y avait divers αιρέσεις - Pharisiens, Sadducéens - et, en principe, un Juif ne pouvait pas considérer leur existence comme anarchique.
Cela ressemble au fait que dans un État constitutionnel, différents partis se battent entre eux pour la domination, mais en même temps ils ont tous le même droit à exister. Ap. Paul déclare qu'il prêche « la voie » et non l'hérésie (Actes 24 : 14). Il n'y a qu'un seul chemin qui mène à un but, un lieu connu, mais il faut parfois faire des détours en cours de route. Cela est clair pour quiconque est familier avec les routes de campagne. Il y a un choix à faire quant à la route qui mènera le plus probablement à l'objectif, et ils choisissent généralement la meilleure. Par temps pluvieux, par exemple, une route de montagne est plus pratique, tandis que par temps sec, une route basse est préférable. De ce point de vue, αιρέσεις est une méthode tout à fait naturelle, mais on ne peut choisir qu'entre des quantités égales, en principe également bonnes. La Gnose a également choisi, mais non pas parmi les meilleurs, mais parmi les pires. Les Gnostiques acceptaient tous les systèmes qui satisfaisaient leur connaissance subjective. Il est à noter que αϊρεσις, entendu au vrai sens, a même été appliqué au christianisme.
Constantin le Grand appelait cette dernière « hérésie catholique », qui était l'une des religions égales dans l'État grec [Eus. h. e. X, 5, 21, 22 : αιή καθολική, ή άγιωτάτη]. – Le schisme, contrairement à l’hérésie, n’a pas son propre système dogmatique ; au début, il s'intéresse très peu aux questions dogmatiques et ne les aborde que plus tard sous des formes apologiques et polémiques. Une illustration dans ce cas peut être l’exemple suivant tiré de la vie de l’Église ancienne. Lorsque Justinien a soulevé un différend sur la condamnation des trois célèbres chapitres - les œuvres de Théodore de Mopsuestia, Théodoret de Cyrus et Saule d'Edesse, dans lesquels des traces d'opinions nestoriennes ont été trouvées dans les écrits, une partie importante de l'Église occidentale (carthaginoise) a rompu les liens avec l'Orient. Ainsi, sur cette base, une scission s'est produite ; mais de nombreux évêques occidentaux, voyant que cette division favorisait les monophysites et contraints par la nécessité d'expliquer au peuple, qui ne savait rien des trois chapitres, la raison du schisme, donnèrent astucieusement à l'affaire une tournure dogmatique.
Ils accusèrent l'Église de Constantinople d'hérésie des « persécuteurs morts » (νεκροδιώκται). Le sens de l'hérésie était que l'Église de Constantinople, ayant condamné les bergers déjà morts, avait agi contrairement au 7ème membre du credo, puisque, selon le sens de ce membre, le droit de juger les morts appartient au Christ lui-même, qui n'est pas encore venu.
Pour comprendre les bases sur lesquelles le montanisme a pu s'établir, il faut prêter attention au terrain commun au montanisme avec d'autres schismes. Le christianisme est apparu dans le monde comme une société exceptionnellement élevée moralement dans la vie de ses membres. Outre les principes sublimes que portait en lui le christianisme, outre le choix extrêmement strict de ses membres, une circonstance maintenait la tension morale des chrétiens à un niveau extrême. Comme on le sait, toutes les prédictions du Christ sur la fin du monde dans l'Évangile sont liées à la prédiction de la destruction de Jérusalem. À l’heure actuelle, alors que le christianisme existe depuis le deuxième millénaire, il est bien sûr facile de comprendre exégétiquement qu’il faut faire une différence entre ces deux faits. Mais dans l’Église chrétienne ancienne, l’opinion selon laquelle la seconde venue du Christ suivrait bientôt était assez répandue. Jérusalem est détruite, il faut s'attendre à la seconde venue imminente du Christ.
L'attente de la fin imminente du monde, l'attente de la venue du Christ, soutenaient la vie morale des chrétiens à la hauteur qui devrait naturellement être assumée chez les personnes qui se préparaient à chaque heure de leur existence à rencontrer le Christ, leur Époux.
Mais à mesure que l’Église clarifiait le but de son existence historique, au fil des décennies, l’hypothèse selon laquelle la fin du monde allait bientôt commencer a commencé à perdre du terrain. De plus, le christianisme commença à recevoir des membres de moindre qualité que ceux qui composaient l'église originelle ; Il convient de noter ici que les chrétiens ont commencé non seulement à se faire, mais aussi à naître. Ainsi, le niveau moral des chrétiens commença généralement à décliner. L'état de l'ancienne église chrétienne, intéressant à cet égard, est décrit notamment dans l'ancien monument chrétien connu sous le nom de Berger d'Hermas. Selon les informations les plus fiables, cet ouvrage a été écrit par le frère de l'évêque Pie (vers 140-155), au début des années 40 du IIe siècle après JC, et, comme le montre son contenu, a été écrit principalement aux chrétiens romains, puis à tous les autres chrétiens.
Dans le tableau de la moralité qui se déroule dans cet ouvrage, on peut voir qu'à côté des personnes chez qui la vie morale se manifeste avec toute son énergie, de sorte qu'il existe une opinion selon laquelle ils n'ont en aucun cas violé la pureté qu'ils ont reçue au baptême, il y a beaucoup de gens qui sont moralement faibles, il y a ceux qui sont déchus, c'est-à-dire les gens sont moralement froids, et en particulier il y a beaucoup de gens dits irrésolus (δίψυχοι), des gens qui oscille entre le christianisme et le monde. Pour les rigoristes stricts, qui prenaient comme mesure de la vie morale des chrétiens uniquement la pureté idéale de l'Église apostolique, la position des chrétiens de cette époque semblait insatisfaisante. Ils ne sont pas entièrement satisfaits des autorités ecclésiastiques existantes. Et tout ce collège presbytéral, avec l'évêque à sa tête, leur semblait endormi.
Hermas reçoit l'ordre de réveiller la vie morale endormie des chrétiens, d'une part, de les informer de la fin imminente de la construction de l'église, qui est en lien avec l'hypothèse de la fin imminente du monde ; alors, ce réveil des chrétiens affaiblis devrait aussi être facilité par l’annonce du début du repentir. Les ascètes stricts de l’Église romaine sont enclins à penser que ceux qui ont reçu la grâce du baptême ne devraient pas avoir de repentir. Certains ne prêchaient qu’une seule repentance ; après le baptême, ils niaient la possibilité d'une seconde repentance pour les pécheurs graves. La base immédiate de ce déni est l’hypothèse que la construction de l’église sera achevée très prochainement et qu’aucune place ne sera donc ouverte pour un second repentir. Ainsi, deux courants étaient perceptibles dans l’église à cette époque. L’une, qui se dirige vers l’adaptation au monde, est un cours de vie ordinaire avec ses vertus ordinaires occasionnelles et ses défauts assez importants.
Parallèlement, un courant plus élevé circule, celui d’une exigence d’un plus grand rigorisme moral, qui aboutit dans certains cas à des extrêmes. Le prédicateur de la repentance lui-même, Hermas, occupe, pour ainsi dire, une position intermédiaire entre les faibles et les rigoristes extrêmes. Il permet le repentir, mais une seule fois. Chez les rigoristes, un second mariage est considéré comme inadmissible. Il admet qu'après la mort de son mari, la femme peut se remarier. Ce sont ces éléments rigoristes du christianisme qui ont préparé un phénomène tel que le montanisme.
A son origine, le montanisme représente un phénomène à bien des égards opposé à la gnose. Autant le caractère théorique prédomine dans la gnose, autant le montanisme se distingue par son caractère pratique. La Gnose est la doctrine des aristocrates de la pensée. Les centres dans lesquels il s'est répandu étaient Alexandrie, Antioche, Rome. Le montanisme, pour ainsi dire, est démocratique et trouve son origine dans l'arrière-pays.
Le fondateur du montanisme était un certain Montanus, né dans la petite ville d'Ardabau, à la frontière entre la Phrygie et la Mysie. C'était un eunuque, presque un ancien prêtre de Cybèle. Le centre originel, la « nouvelle Jérusalem » de ce mouvement était Pepusa, une petite ville insignifiante de Phrygie. La Phrygie elle-même, d'un point de vue intellectuel, ne jouissait pas d'une bonne réputation : elle était considérée de la même manière que le regard anglais sur les Irlandais à l'heure actuelle. Mais le caractère moral de ces niais était assez élevé. Ces personnes étaient généralement remarquablement honnêtes et juraient extrêmement rarement. Dans la disposition naturelle quelque peu sombre des Phrygiens, il y avait un profond sentiment religieux, qui se reflétait dans le culte frénétique particulier de la Mère des dieux, Cybèle, qui était très répandu ici. L'époque à laquelle Montanus parlait est impossible à déterminer avec précision, et elle doit être supposée au début de la 2e moitié du IIe siècle 19 20.
La personnalité de Montan et de ses premiers collaborateurs dans les œuvres polémiques dirigées contre eux est dépeinte d'une manière tout à fait unique : alors que certains de leurs contemporains les reconnaissaient comme des prophètes inspirés, d'autres les voyaient comme possédés par un mauvais esprit. Certains évêques (Sota d'Anchial, Julien d'Apamée) voulaient simplement guérir les prophétesses Priscilla et Maximilla de l'erreur, en chassant le démon avec des sorts. Mais on les empêchait seulement de lancer des exorcismes. On raconte même que Montand et Maximilla, dans un accès de folie, se suicidèrent avec un nœud coulant. Ces traits, qu'on ne retrouve pas dans les descriptions d'autres hérésiarques, dans la description, par exemple, des fondateurs des sectes gnostiques, représentent de manière très vivante les figures excentriques des prophètes phrygiens, qui, apparemment, ressemblaient beaucoup à des fous. Il est évident que ce sont les gens de ce genre qui étaient les moins capables de créer l'histoire, et on peut dire que Montanus et ses plus proches collaborateurs n'ont rien trouvé, ils ont seulement aiguisé des éléments déjà existants.
Montanus a marqué sa conversion au christianisme par un zèle particulier et le renoncement à toute propriété. Cela montre déjà l’état d’esprit des gens qui formaient le noyau du mouvement montaniste. En réalité, ils n’ont pas recruté leurs premières forces dans les pires couches de la société religieuse de l’époque. Parmi les premiers membres du groupe montaniste se trouvaient deux confesseurs, ou « martyrs » comme on les appelait (Alexandre et Themison). Certes, les polémistes orthodoxes doutent du caractère moral de ces deux martyrs et suggèrent généralement que dans les rangs des montanistes se trouvaient de nombreux chercheurs de gain personnel. Mais de ce point de vue, les premiers montanistes étaient loin d'être connus de tous, et au moins la société elle-même pouvait se considérer comme constituée d'un certain nombre de forces morales marquantes de l'époque. Malgré ses sombres origines, le mouvement montaniste s'est très vite affirmé sur le plan littéraire ; ce sont les prédictions de Montanus et d’autres prophètes et prophétesses montanistes qui ont été écrites.
Ainsi, un canon supplémentaire de l'Écriture Sainte a été compilé, auquel les montanistes se référaient, comme d'autres livres sacrés canoniques. Le Themison mentionné ci-dessus a écrit une « épître conciliaire » (καθολική επιστολή) ; La Révélation de Jean le Théologien, adressée aux églises d'Asie Mineure, lui sert de modèle littéraire.
Ce mouvement s'étendit avec une rapidité considérable et parcourut toute la Phrygie. A Thyatire, les propagandistes ont agi avec un tel succès que la ville entière s'est ralliée aux montanistes. Il y eut en général des succès très significatifs en Asie, dans le Pont et même en Thrace. Mais l'Église a réagi avec une énergie remarquable contre cette énergie des propagandistes du nouvel enseignement. Presque toutes les forces littéraires disponibles à cette époque sont entrées en polémique avec le montanisme. Claude Apollinaire, évêque de Hiérapolis, la principale ville de Phrygie, Miltiade, Apollonius, un prêtre ou un évêque inconnu, peut-être Méliton de Sardes, sans aucun doute Sérapion d'Antioche, et peut-être Denys de Corinthe se sont déclarés dans une lutte littéraire contre le montanisme. De multiples conciles en Asie Mineure, les premiers conciles connus de l'histoire de l'Église (par exemple celui de Hiérapolis présidé par Apollinaire lui-même), condamnèrent les sectaires phrygiens 21 . L'Église n'a pas reconnu la nouvelle prophétie, frappant ainsi le centre même du nouveau mouvement.
Sa force à l’est fut minée, même si elle ne cessa pas d’exister. Dans le deuxième quart du IIIe siècle. Le Concile d'Iconium a décrété que même ceux qui se convertissaient au montanisme ne devaient être acceptés dans l'Église que par un rebaptême. Aux IVe et Ve siècles. Les montanistes représentaient un nombre assez important dans la patrie de ce mouvement, notamment en Phrygie. Ils se trouvaient également dans d’autres villes de l’Est, par exemple à Constantinople. En 530-532, l'empereur Justinien publia également un décret contre les montanistes ; ils existaient donc au 6ème siècle. On dit même qu'ils ont résisté jusqu'au VIIIe siècle ; c'est en 724 que Léon d'Isaurie promulgue une loi obligeant les montanistes à se convertir à l'Orthodoxie. L'application de cette loi suscita un tel fanatisme parmi les sectaires que certains d'entre eux se brûlèrent vifs avec leurs lieux de culte.
Cette société a étonné les polémistes avec quelques bizarreries particulières, qui ont servi de base à divers surnoms donnés aux sectaires. On les appelait « tascodrugits » et « passalorhynchites » parce que, pour signifier leur humeur triste et sérieuse et leur volonté constante de se repentir, ils priaient en mettant leur pouce sur leur nez. On les appelait alors « Artothirites » car ils utilisaient du pain et du fromage pour leurs sacrements. Leur structure hiérarchique présentait également des différences particulières par rapport à la structure générale de l'Église. À savoir, à la tête de tous les montanistes se trouvait le patriarche, qui avait sa résidence à Pepuza, où les montanistes attendaient la révélation d'une nouvelle Jérusalem. Le niveau hiérarchique suivant était représenté par les cenones (cenones, οικονόμοι?) 22 et le troisième était occupé par les évêques.
Entre autres caractéristiques rituelles des montanistes orientaux, l'attention est attirée sur leur résolution des conflits pascals. Déterminer l'heure de la célébration de Pâques a présenté certaines difficultés dues, entre autres, au fait qu'ici il faut adhérer non seulement au cercle solaire, mais aussi au cercle lunaire. Les montanistes orientaux simplifièrent grandement les choses. Ils ont découvert que la Lune ne devait pas être ignorée. Puisque le 24 mars était alors reconnu comme l'équinoxe du printemps, ils croyaient sur cette base que c'était le quatrième jour de création des corps célestes. Ainsi, chaque 24 mars revenait le véritable début de l’année. Puisque Pâques est censée être célébrée le 14ème jour du premier mois, ils ont décrété que Pâques devait être célébrée le 6 avril, c'est-à-dire le 14ème jour, si ce jour tombe un dimanche, et sinon, le dimanche suivant, quel que soit le jour du mois lunaire où tombe cette date.
De l’Est, les sectaires transférèrent bientôt leur propagande vers l’Ouest. A cette époque, la Gaule, comme nous le savons par l'histoire des martyrs de Lyon, entretenait des relations animées avec l'Asie Mineure et la Phrygie. D’une manière générale, des échanges existaient, pourrait-on dire, constamment entre les forces ecclésiales de l’Est et de l’Ouest. Par exemple, le successeur de l'évêque lyonnais Pofin fut Irénée, d'origine orientale. Ainsi, l’Église gauloise a connu très tôt le montanisme. En tout cas, en 177, ils connaissaient l'existence du montanisme en Gaule. Le point essentiel du montanisme, à savoir sa vision de la nouvelle prophétie, n'a pas non plus été reconnu ici. Mais l’Occident ecclésiastique et pratique évaluait le montanisme d’une manière quelque peu différente de celle de l’Orient. Sans reconnaître le point de départ du montanisme, ils valorisent les conséquences pratiques de ce mouvement dans le sens de revitalisation et d'élévation du niveau moral. La direction stricte de la vie de l'Église a été traitée ici avec sympathie, même si les représentants les plus éminents de l'Église gauloise ont réagi négativement aux tendances extrêmement rigoristes du nouveau mouvement.
Quoi qu'il en soit, l'Église gauloise décide d'adopter une position médiatrice et conciliante à l'égard des sectaires ; ce sont les martyrs gaulois et les représentants des églises qui ont écrit la lettre, selon Eusèbe, complètement orthodoxes (ils ont donc réagi négativement aux hérauts de la nouvelle prophétie), mais en même temps ils avaient clairement pour tâche d'établir la paix entre les églises. Avec un message similaire, l'Église gauloise envoya une ambassade auprès de l'évêque romain Eleuther. A la tête de cette ambassade se trouvait Irénée, alors encore prêtre.
Et à Rome, de la même manière, le côté pratique du montanisme rencontra de la sympathie. Selon les paroles de Tertullien, loin d'être impartial, dans lesquelles il peut y avoir une part importante de vérité, un évêque romain aurait voulu reconnaître la prophétie de Montan et Maximille et prendre complètement le parti du nouveau mouvement : il a préparé un message et, apparemment, l'a envoyé en Asie et en Phrygie. Mais le célèbre monarchiste Praxeus est apparu à Rome. Il a ouvert les yeux de l'évêque de Rome sur certains aspects dangereux du mouvement et a donc retiré la lettre et condamné le montanisme. Il n’est pas facile de déterminer qui est cet évêque romain. Mais, en tout cas, il faut penser qu'il s'agissait soit du même Eleuther, soit de son successeur Victor. Par la suite, une lutte assez vive contre le montanisme se poursuivit dans l'Église romaine. Il existe une dispute bien connue entre le savant prêtre romain Gaius et le montaniste Proclus. Le compilateur anonyme du soi-disant fragment muratorien polémique avec le montanisme. Hippolyte a également écrit contre le montanisme.
Malgré cela, les sectaires sont restés ici assez longtemps. A la fin du IVe siècle. Il y eut même une renaissance du montanisme romain. Mais après la victoire sur Maximus, Théodose publia un décret contre les montanistes et leurs principaux représentants s'enfuirent de Rome. Ainsi se perd la dernière trace du montanisme en Italie.
Le montanisme a trouvé un terrain fertile en Afrique latine. La vision strictement ascétique a longtemps été très appréciée ici, et ici le montanisme a réussi à faire une conquête aussi brillante que l'appel du prêtre carthaginois Tertullien à cette secte. Cet appel a été préparé et s'est déroulé tout naturellement. Grâce à son développement interne, le strict Tertullien avait depuis longtemps commencé à arriver à des vues qui trouvèrent une expression extrême dans le montanisme. En 197, il défend l’Église en tant que chrétien, entièrement catholique. En 201 ou 202, il se range avec toutes ses sympathies du côté du montanisme, sans toutefois rompre son alliance avec l'Église catholique. Mais en 208 ou 209 (De anima) Tertullien déclare déjà que les montanistes africains, auxquels il adhère, ont leurs propres réunions liturgiques, distinctes de l'Église catholique. La société connue sous le nom de Tertullianistes existait avant l'époque d'Augustin ; il avait son propre lieu de culte spécial.
Grâce aux efforts d'Augustin, les Tertullianistes se sont convertis au giron de l'Église catholique et leur église est revenu aux catholiques. C’est l’histoire du côté extérieur du mouvement montaniste.
Grâce au fait que les montanistes ont réussi à attirer à leurs côtés un talent littéraire tel que Tertullien, le travail de l'historien a été grandement facilité. Tertullien a systématisé et étayé littérairement divers aspects de la doctrine montaniste ; Ainsi, grâce à lui, le montanisme apparaît devant nous avec plus de clarté que ce ne serait le cas si nos informations sur le montanisme étaient glanées uniquement dans les passages des polémistes orientaux contre ces sectaires.
a) Tertullien définit le montanisme dans son aspect essentiel comme une « nouvelle prophétie » (nova Prophetia, ή επικαλούμενη νέα προφητεία), ou la révélation du Paraclet. Reconnaître le montanisme signifiait reconnaître les prophéties de Montanus et Maximilla, reconnaître les dons spirituels qui y sont révélés (χαρίσματα), reconnaître le Saint-Esprit le Consolateur lui-même. Selon les montanistes, c’est maintenant qu’est arrivée l’ère prédite par le prophète Joël (Joël 2 :28) : « dans les derniers jours, je répandrai mon Esprit sur toute chair ». Le temps est maintenant venu pour la pleine révélation du Paraclet, l’Esprit Consolateur : l’Esprit de vérité est venu pour enseigner toutes choses aux croyants (Jean 14 :26).
aa) L'autorité de la « nouvelle prophétie ». A l'époque où le montanisme est apparu dans l'histoire, le don de prophétie subsistait encore dans l'Église. Il y avait des gens qui sont devenus célèbres grâce à leurs révélations. Et à une époque d'excitation particulière dans la vie religieuse, notamment pendant les persécutions, les rêves prophétiques significatifs étaient loin d'être rares. Par exemple, Polycarpe de Smyrne et Cyprien de Carthage ont été prédits dans un rêve sur les modalités de leur mort. De la même manière, Perpétue et, en général, les martyrs du temps de Cyprien voient très souvent des rêves prophétiques significatifs. Il fut également révélé à Denys d'Alexandrie dans une vision qu'il devait lire toutes sortes de livres, sans exclure les livres hérétiques, car il avait le don de discerner les esprits et les directions. Ainsi, apparaissant comme une prophétie, le montanisme rejoint la situation existante dans l’Église. Les montanistes faisaient même directement référence à certaines personnalités bien connues d'Asie Mineure, par exemple Meliton et Ammia, comme leurs prédécesseurs en matière de perspicacité prophétique.
Ce qui distinguait les montanistes de l’Église catholique était leur vision du sens de leur prophétie, puis de sa forme même. Le don de prophétie existait à l’époque apostolique, mais l’histoire ne sait rien du fait qu’aucune de ces prophéties individuelles ait reçu une signification canonique générale dans l’Église. Au contraire, les montanistes considéraient la révélation de leurs prophètes précisément de ce point de vue. Ils durent donc compléter avec eux les livres canoniques de l’Écriture Sainte, comme la partie la plus élevée du canon 23.
bb) Une forme de « prophétie ». Les prophéties mêmes des montanistes étaient présentées sous une forme particulière qui, à leur avis, caractérisait particulièrement la hauteur du don qui se révélait en eux ; à savoir, la différence caractéristique significative entre ces prédictions était qu’elles ont été révélées dans un état extatique. Tertullien lui-même parle avec une insistance particulière de ce trait. L'homme, contemplant la gloire de Dieu, éclipsée par la puissance divine, devait nécessairement sortir de son état normal (necesse est excidat sensu). La nouvelle prophétie se caractérise donc par un état extatique, c’est-à-dire qu’elle doit se distinguer par un caractère extra-mental. Tertullien qualifie même directement cette prophétie de « comme si c'était une folie » (ecstasin dicimus excesum sensus et amentiae instar). À côté de la révélation dans l’extase, un état, au moins à l’état de veille, la prophétie dans l’état de sommeil était également très appréciée, la révélation dans le sommeil, comme un état également « extra-mental ».
Les prophéties offertes en état d'extase ou en état de sommeil devaient avoir un caractère particulièrement pur, car l'activité de l'esprit humain était ici suspendue et le prophète ne pouvait apporter ici rien de subjectif, rien de personnel (soror apud nos révélationes per ecstasim in spiritu patitur).
C’est cet aspect de la « nouvelle prophétie » qu’ont attaqué les polémistes de l’Église (μη δεΐν προφήτην έν έκστάσει λαλαν, il n’est pas convenable qu’un prophète bavarde avec frénésie). Mais Tertullien la défendit avec toute sa passion. Les montanistes admettaient volontiers que le Christ n'avait rien dit dans un état d'extase, que l'enseignement du Christ avait été proposé dans un état de possession complètement calme de l'esprit humain naturel. Mais ils ont constaté que les dernières prophéties ne peuvent en aucun cas être semblables aux premières prophéties, parce que ces dernières sont supérieures à celles-là, et donc l'état dans lequel elles sont proposées est un état choisi au sens plein du terme. Quelques fragments, cependant, qui ont survécu des paroles prophétiques des montanistes montrent qu'un état véritablement extatique prédominait chez eux. L’esprit ici était « obumbratus », comme ils le supposaient, par l’abondance de lumière divine qui se déversait sur les prophètes. Ici, les prophètes et les prophétesses ont perdu connaissance et ont parlé non pas en leur propre nom, mais directement au nom de Dieu en général ou au nom du Paraclet.
C'est sur cette base que certains polémistes accusent Montanus de prétendre être l'Esprit du Consolateur ; en fait, il faut croire que Montanus ne prétendait pas être un Paraclet, mais ne voyait en lui-même et dans les autres prophètes que le pur organe du Paraclet, dans lequel l'Esprit Consolateur parle en son propre nom. Montand disait de lui-même : « voici un homme qui dort, et je suis éveillé ; Dieu donne des cœurs aux hommes » ; «Moi le Père, je suis venu»; "Je suis le Seigneur Dieu Tout-Puissant, révélé dans l'homme." Une autre caractéristique de la nouvelle prophétie était que les prophétesses Priscilla et Maximilla, lorsqu'elles entraient en extase, commençaient à parler d'elles-mêmes au genre masculin. Maximille a prophétisé ainsi : « Le Seigneur m'a envoyé comme évangéliste (μηνυτήν) et interprète (έρμηνευτήν) de cette nouvelle promesse, m'a envoyé comme forcé (ήναγκασμένον), volontaire (θέλοντα) et ne voulant pas connaître la connaissance. de Dieu. »
Ainsi, les montanistes voyaient dans les prédictions de leurs prophètes les révélations les plus pures proclamées par le Seigneur lui-même, de sorte que l'homme est ici un simple instrument médiateur entre Dieu et la communauté qui reçoit les révélations. C'est la forme et l'obligation des prophéties montanistes.
b) Quant au contenu de l'enseignement montaniste, en matière de dogme, comme l'admettent catégoriquement tous les polémistes contre le montanisme et les montanistes eux-mêmes, il n'y avait aucune différence entre l'Église catholique et les montanistes. Regula fidei était la même. Les montanistes, comme l'Église catholique, croyaient au même Dieu le Père, au Fils Christ Jésus et au Saint-Esprit le Consolateur. Non seulement sur la Trinité ou sur l'incarnation, les montanistes offraient le même enseignement que celui proposé par l'Église catholique, mais aussi sur toutes les autres questions ecclésiales, par exemple sur l'âme, sur la résurrection de la chair, ils enseignaient conformément à l'Église. L'opinion particulière des montanistes, le chiliasme, a trouvé des adeptes au sein de l'Église catholique, et si certaines des révélations des prophètes et prophétesses montanistes pouvaient sembler hérétiques du point de vue de l'enseignement orthodoxe (les montanistes étaient soupçonnés d'inclination au monarchianisme, de nier la différence hypostatique entre les Personnes de la Trinité), alors cela doit être attribué à l'ambiguïté de l'expression, ou à la compréhension peu claire de ces sacrements par eux dogmatiques.
Tout le sens du mouvement montaniste ne réside pas dans ce domaine : tout le contenu des prophéties du montanisme concernait le côté moral du christianisme. Cela a affecté le côté profondément pratique de la vie de l’Église chrétienne. aa) En bref, Tertullien désigne les prophéties de Montan comme des prédictions sur le jugement futur. En effet, l’un des aspects significatifs du nouveau mouvement était précisément qu’ils prédisaient le début imminent de la seconde venue, après quoi le royaume millénaire du Christ devrait s’ouvrir. Maximille a prédit : « Après moi, il n’y aura plus de prophétesse, mais la fin du monde (συντέλεια). » Face à cette approche imminente de la fin du monde, les chrétiens sont invités à reconstruire toute leur vie religieuse et morale sur un ton rigoriste (« tempus in collecto est », 1 Cor. 7, 29 ; « novissima tempora » - les dispositions actuelles des montanistes).
bb) Plus tôt encore, Tertullien, un bon type de tout rigoriste, arrivait à une conclusion qui le rapprochait de la doctrine montaniste ; c'est lui qui a vu dans le développement historique de l'Église une stricte continuité et un pluralisme des découvertes morales. À l’origine, les gens étaient dans un état d’innocence, comme Adam et Ève. Ensuite, ils ont vécu à l’époque patriarcale, guidés uniquement par la loi morale naturelle ancrée dans l’âme humaine. Puis vint le temps de la loi donnée par Moïse. À la loi a succédé la grâce de l'Évangile, proclamée par le Christ, puis, après la grâce de l'Évangile, par l'apôtre. Paul a donné quelques ordres supplémentaires (in extremitatibus saeculi) qui ont élevé le niveau moral de la vie chrétienne. Devenu montaniste, Tertullien reconnut seulement le fait que la période finale et la plus élevée de cette amélioration morale chrétienne vint avec la pleine révélation du Paraclet opérant dans le Montana et d'autres prophètes et prophétesses.
Il distingue maintenant avec une clarté particulière de telles périodes dans l'histoire de la vie religieuse et morale de l'humanité : initialement, les gens existaient à l'époque de l'enfance ; la période de l'adolescence a commencé à partir du temps de la loi ; Christ a amené l'Église et tous les croyants dans un état de jeunesse ; enfin, avec les dernières révélations du Paraclet, arriva l'âge de pleine maturité de l'accomplissement du Christ.
L’homme est conçu de telle manière que la perfection ne lui est donnée que progressivement. Par conséquent, l’ensemble des exigences morales ne pouvait pas être présenté à l’humanité d’un seul coup. Au départ, une certaine forme de relaxation s'est opérée, qui s'est progressivement annulée au fil du temps. Par exemple, depuis l’époque de Moïse jusqu’à Christ, la dureté de cœur de l’humanité a régné, ce qui a forcé le divorce à être autorisé. L’Évangile a éliminé cette duritia cordis (« dureté de cœur », le divorce n’est pas permis « à moins que les paroles ne soient adultères », Matthieu 19 : 8,9), mais l’infirmitas carnis (« faiblesse de la chair », un second mariage est permis) a été autorisée et a régné jusqu’au Paraclet. Avec la révélation complète du Paraclet, la « faiblesse de la chair » est également éliminée.
Avec une telle théorie du développement successif de la vie religieuse, les montanistes considéraient l'Évangile lui-même avant tout comme une nouvelle loi. En tant que loi, l’Évangile doit bien sûr avoir une force contraignante et coercitive pour tous. Mais dans l’état actuel de l’humanité, aux jours de Jésus-Christ, cette loi ne pouvait pas s’exprimer pleinement. C'est pourquoi, maintenant, au moment de la révélation complète du Paraclet, ce qui n'était auparavant que prévu doit devenir contraignant.
cc) Le second mariage représente l'un des enjeux les plus importants de la réforme morale proposée par les montanistes. L'opinion générale de l'Église ancienne sur le second mariage peut être exprimée dans les mots d'Ambroise : « non prohibemus secundas nuptias, sed non suademus » (« nous n'interdisons pas le second mariage, mais nous ne l'encourageons pas non plus »). Les montanistes ont interdit catégoriquement le second mariage pour les raisons suivantes : 1) l’abolition de la « faiblesse de la chair » est à ce stade opportune, car l’humanité est suffisamment préparée à cette mesure avec le conseil de saint Paul (1 Cor. 7 :8) ; 2) le second mariage échappe aux intentions du Créateur (Matthieu 19 :4), qui n'a créé qu'un seul couple humain ; 3) un second mariage n'est pas approprié parce que le mariage est un séminaire generis humani (« terreau pour la race humaine »), tandis que la multiplication (Gen. 1 : 28) est inappropriée lorsque tempus in collecto est (« le temps est comprimé ») ; 4) la valeur morale du second mariage est la plus basse : non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam spec stupri (« il n'est pas nécessaire de parler du second mariage sauf comme d'une forme de fornication »).
Tout en interdisant les seconds mariages, les montanistes autorisaient les premiers. Tertullien, qui a défendu le mariage contre Marcion, dit que l'auctor Paracleto est autorisé (praescribens) à contracter « unum in fide matrimonium » (« un mariage dans la foi »). Cependant, du point de vue du montanisme, ce n'était qu'une incohérence - du simple fait que le but du Consolateur est d'abolir « l'infirmitas carnis » (« faiblesse de la chair ») en général, et pas seulement dans son application particulière. L'argument de Tertullien contre le second mariage allait plus loin que son objectif (point 3) : la vie conjugale en général (infantes pipeantes, enfants gazouillants) ne cadrait pas bien avec la « conditio novissimorum temponjm » (« conditions des temps modernes »). Le mariage, selon Tertullien, est permis par Dieu non pas « ex mera et tota voluntate » (« d'une volonté pure et complète »), mais seulement « de invita voluntate » (« par une volonté non désirée »), et même pas « volontaire », mais seulement « nécessité » (« par nécessité »). Le mariage n'est pas bon simplement parce qu'il est permis : « quod permittitur bonum non est » (« ce qui est permis n'est pas bon »), il n'est que « pessimo melius » (« mieux que le pire »).
Et le montaniste carthaginois est tout à fait cohérent lorsqu'il s'exprime sur le premier mariage comme le premier degré du déclin moral : lorsque les vierges se marient, elles descendent du plus haut niveau de perfection morale au plus bas (de summo virginitatis gradu in secundum recidisse nubendo).
d) De plus, les montanistes, avec le même caractère de loi stricte, ont établi certaines règles concernant le jeûne. L'Église catholique des IIe-IIIe siècles, selon le témoignage de Tertullien lui-même, tenait : 1) un jeûne chrétien général avant Pâques (solos legitimos jejuniorum dies), basé sur Matthieu 9 :15, d'une durée indéterminée, lorsqu'ils jeûnaient le Grand Samedi (le seul où le jeûne était autorisé - Apôtre pr. 64) ; 2) les « jours de repos » (dies stationum, le mercredi et le vendredi), où ils jeûnaient « ad nonam », jusqu'à la neuvième heure (jusqu'au troisième après-midi) ; et 3) des jeûnes extraordinaires, ordonnés par les évêques à l'occasion de tout désastre public (to dolere cum dolentibus). En maintenant le jeûne avant Pâques et les « jours de repos », par analogie avec les jeûnes d'urgence, les montanistes ont introduit « leurs propres jeûnes » (jeju-nias propria), à savoir : a) des « stationes » spéciales (on ne sait pas quels jours, mais, bien sûr, pas le samedi et le dimanche), où ils jeûnaient non pas « ad nonam », comme le mercredi et le vendredi ordinaires, mais « ad vesperam », et b) « ils en apportaient deux à Dieu par an sept semaines de nourriture sèche, et même alors incomplet, à l'exception de c.-à-d.
Les samedis et dimanches » (on ne sait pas de quelles semaines il s'agit ; mais évidemment la semaine précédant Pâques ne coïncidait pas avec eux), lorsque le type même de nourriture était strictement prescrit (ξηροφαγίαι και ραφανοφαγίαι, « manger sec et manger du chou ») par les prophétesses montanistes.
Les polémistes contre le montanisme se sont également opposés à ces jeûnes, soulignant qu'il s'agit de jeûnes nouveaux, auto-inventés, que les montanistes les introduisent avec la sévérité de l'Ancien Testament (alors que les jeûnes du Nouveau Testament sont « un ordre du jour ex arbitraire, non ex imperio », « sur la base du jugement et non du pouvoir »), que, finalement, ξηροφα - γίαι και Les ραφανοφαγίαι sont similaires aux institutions des cultes d'Apis, d'Isis et de Cybèle. Comme motif pour établir leurs postes, les montanistes invoquaient encore une fois la « tempora novissima », les derniers temps.
dd) Dans le même esprit de sévérité, le montanisme traitait ce qu'on appelle « α δ ι ά φ ο ρ α », des choses « indifférentes », qui ne sont interdites ni dans l'Écriture ni dans la tradition et sont donc reconnues comme autorisées. Le montanisme ne voulait rien reconnaître comme indifférent et considérait que dans les « derniers temps » les autorisations étaient inappropriées, lorsque Dieu lui-même « revocavit quod indulserat » (« a aboli ce qu'il permettait »). La réglementation montaniste concernait même les plus petites choses.
1) Une grande agitation à Carthage a été provoquée par la dispute « de virginibus velandis » (« à propos du voile des vierges »), qui a presque servi de raison à la séparation formelle des montanistes de l'Église. 1 Corinthiens 11 : 5-13 indique que les « épouses » (mulieres) doivent se couvrir la tête lors des réunions liturgiques. C’est exactement ce que faisaient les femmes mariées de Carthage ; mais le parti « strict » exigeait que les filles soient également couvertes (comprenant « mulier » en général dans le sens du genre féminin, alors que leurs adversaires croyaient que l'apôtre ici, comme dans 1 Cor. 7 : 33, « mulier » s'oppose à « vierge »). Reconnaissant que la «consuetudo» était du côté de leurs adversaires, les plus stricts trouvèrent que la «veritas» («vérité») était de leur côté: les montanistes eurent une «révélation» non seulement sur le fait que les vierges devaient être couvertes, mais même pendant combien de temps elles devaient porter le voile. Cependant, les montanistes étaient prêts à faire des compromis entre « vérité » et « coutume » et voulaient seulement pouvoir se couvrir pour les vierges qui le souhaitaient ; mais leurs adversaires n'acceptèrent même pas cette concession.
2) La dispute « de corona milits » (« à propos de la couronne du guerrier ») a commencé parce qu'un soldat chrétien, alors qu'il distribuait des cadeaux impériaux, semblait recevoir la récompense qui lui était assignée avec une couronne de laurier à la main : selon la coutume, sa conscience religieuse ne lui permettait pas de la mettre sur sa tête. Finalement, il s’est avéré qu’il était chrétien et il a été condamné à mort. Certains ont trouvé qu'un tel scrupule ne faisait qu'irriter inutilement les païens, tandis que « coronari licet, quia non prohi-beat scriptura » (« il est permis d'être couronné, car l'Écriture ne l'interdit pas »). Tertullien objecta : « ideo coronari non licet, quia scriptura non jubeat » (« il n'est donc pas permis d'être couronné, puisque l'Écriture ne le prescrit pas »). "Ce qui n'est pas expressément autorisé est interdit." Insistant sur le fait que le port de couronnes était d'origine religieuse-païenne, Tertullien n'autorisait l'utilisation de couronnes dans aucune occasion quotidienne : ni pendant les vacances, ni pendant le mariage, ni lors de la libération d'un esclave. Tout cela est pompa diaboli (la pompe du diable).
L’opinion générale de Tertullien était qu’un chrétien devrait utiliser le moins possible ce qui est permis – seulement dans la mesure où cela est inévitable pour exister : « necessariis vitae » (« vitalement nécessaire »), l’utilisation des biens du monde devrait être limitée. En effet, « licentia plerumque temptatio est disciplinae » (« la permissivité est en grande partie une tentation de discipliner ») : ce qui est permis l’est précisément pour qu’en ne l’utilisant pas, une personne morale montre son abnégation.
elle) L'attitude des montanistes envers le martyre est également marquée par le même caractère. En règle générale, dès le début de la persécution, ils s'efforçaient avec zèle d'obtenir la couronne du martyre et considéraient comme interdit tout moyen permettant d'éviter le danger. Dieu lui-même permet la persécution ; y échapper signifie faire une tentative infructueuse pour échapper à la volonté de Dieu. Toute justification d’une telle déviation est intenable : « l’infirmitas carnis » en est le véritable fondement. La référence à Matthieu 10 :23 n’est pas pertinente pour cette question : ces paroles étaient adressées uniquement aux apôtres, qui portaient en eux toute l’Église ; L’existence de l’Église, qui n’était pas encore répandue, dépendait de leur vie. Aujourd’hui, la position de l’Église est complètement différente.
lg) En matière de discipline pénitentielle, les montanistes étaient les rigoristes les plus stricts. La pratique consistant à accepter les pécheurs dans différentes églises et circonstances était différente, du point de vue de la sagesse pastorale. Tertullien note cependant comme un fait courant dans l’Église catholique que « neque idololatriae neque sanguini (meurtre) pax ab ecclesiis redditur » (« la paix n’est donnée aux Églises ni pour l’idolâtrie ni pour le meurtre ») ; Parmi les mêmes peccata mortalia ou mortifera (péchés mortels ou capitaux), il classe « moechias et fornicationes » (« débauche et fornication »). Par conséquent, lorsque l’évêque de Rome déclara que le pardon (pax) était accordé aux pénitents pour ces derniers péchés, Tertullien vit dans cet « édit » une insulte à la sainteté de l’Église et une honte au nom chrétien, et dans une polémique contre cette pratique romaine, il développa sa vision montaniste de la discipline pénitentielle.
Tertullien distingue les péchés légers (leviora delicta) des péchés graves et mortels (mortalia, mortifera). Dans le premier cas, l’évêque accorde le pardon au pénitent ; dans le second, elles sont impardonnables : seul Dieu peut les résoudre (venia inremissibilibus a solo Deo). Quiconque est tombé dans de tels péchés doit passer toute sa vie dans la repentance et n'est pas autorisé à le faire même à la mort : les péchés mortels ne sont pardonnés que par le baptême ; les résoudre reviendrait à répéter le baptême ; par conséquent, l’entrée dans l’Église n’est ouverte aux pécheurs graves que par le « baptême de sang », le martyre. Avec tout le grand respect pour les martyrs, Tertullien ne leur permet pas d'intercéder pour les autres : le sang du martyr ne purifie que ses propres péchés. Avec bile, Tertullien dépeint ces scènes où les gens accourraient de tous côtés vers les confesseurs chrétiens, ayant bloqué leur entrée à l'église avec de graves péchés.
Cependant, ne permettant pas le pardon des péchés « mortels », Tertullien ne part d'aucune hypothèse dogmatique limitant le pouvoir de l'Église : « l'Église peut pardonner les péchés », dit un dicton du prophète montaniste, « mais je ne le ferai pas, de peur qu'ils ne pèchent encore plus ». Par conséquent, cette sévérité n’est qu’une question de sagesse pastorale des primates montanistes. Tertullien estime qu'il ne serait possible de pardonner à un pécheur grave que s'il y avait une révélation divine spéciale, spéciale à son sujet. Ainsi, selon Tertullien, l'ap. Paul (1 Cor. 5 :1-5, 2 Cor. 2 :1-10) a agi dans le domaine corinthien « pop ex disciplina, sed ex potestate », en vertu d’une autorité divine spéciale. Ainsi, reconnaissant dans les évêques les successeurs des apôtres, le montanisme oppose dès lors à la hiérarchie l'autorité de ses prophètes, en qui Dieu lui-même parlait. "Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim, non famuli, est jus et arbitrium; Dei ipsius, non sacerdotis" (« Ainsi l'Église accordait les méfaits, mais l'Église de l'esprit à travers un homme spirituel, et non l'Église en tant que corps d'évêques.
Car la loi et le jugement sont des maîtres et non des serviteurs ; Dieu lui-même, pas le prêtre").
Dans la vie pratique de l'Église, le montanisme signifiait le triomphe du rigorisme. La sévérité ascétique des montanistes, entre les mains d'un polémiste aussi talentueux que Tertullien, était un moyen peu coûteux de ternir leurs adversaires catholiques ; il imaginait par exemple que les « médiums » (catholiques) n'acceptaient donc pas les révélations du Paraclet, « quod doceant saepius jejunare quam nubere » (« parce qu'on leur apprend plus souvent à jeûner qu'à ne pas se marier »). Malgré le fait que le centre de gravité du montanisme se situe dans le domaine moral de la vie de l'Église, il représente néanmoins une analogie significative avec la gnose. La Gnose est un type d'hérésie et, cependant, elle est différente de toutes les hérésies des temps ultérieurs ; De même, le montanisme, malgré l'identité de sa base et les autres schismes de cette époque, est différent de ces derniers. Les idéaux moraux du montanisme étaient tels que l’Église catholique elle-même les considérait comme ses propres idéaux.
La différence entre catholiques et sectaires résidait ici uniquement sur le point délicat que l’Église reconnaissait une discipline aussi stricte comme une question de liberté personnelle pour chaque chrétien, et non comme un sujet de définitions strictes de l’Église de l’Ancien Testament. Ainsi, lorsque le montanisme fut vaincu, ses idéaux moraux continuèrent longtemps à s’affirmer dans l’Église à travers divers mouvements sectaires. Ce qui séparait directement et positivement le montanisme et l'Église, c'était leur vision de la nouvelle prophétie de Montanus, que l'Église catholique ne reconnaissait pas du tout comme une prophétie. Mais c’est précisément à ce moment que le montanisme entre en contact avec le gnosticisme.
La Gnose a élargi les sources de la doctrine chrétienne, offrant des révélations plus élevées que les révélations canoniques de l'Église des soi-disant « prophètes » comme Barkof, Parkhor ; En décolorant le christianisme, la gnose l’a étendu à un universalisme païen. De même, reconnaissant tous les livres canoniques contenus dans l'Église, l'Ancien et le Nouveau Testament, le montanisme a voulu compléter la révélation ecclésiale par de nouvelles sources, à savoir toutes ces prophéties que l'Esprit communique à travers ses prophètes et prophétesses, qui pour le montanisme avaient une signification tout à fait canonique. C'est pourquoi le reproche des polémistes contre le montanisme était tout à fait juste, reproche, peut-être fondé sur une parole littérale des écrivains montanistes, selon laquelle, selon l'opinion de ces sectaires, le Saint-Esprit a dit beaucoup plus (plura) dans le Montana que dans tous les prophètes et apôtres, et a même révélé des mystères (meliora atque majora) beaucoup plus élevés dans le montanisme et ses prophéties que le Christ dans l'Évangile.
Ici, la vision de la perfectibilité du christianisme s'est exprimée de la manière la plus large possible, bien que, dans tout son sens, le montanisme puisse aussi être compris comme un mouvement, pour ainsi dire, rétrograde : il voulait conserver pour toujours dans la conscience de l'Église cette vision erronée d'une époque selon laquelle l'existence terrestre de l'Église prendrait bientôt fin ; À ce stade, il n’a autorisé aucun amendement ou ajout. Ayant ainsi complété la révélation divine de l'Église par son propre enseignement, le montanisme se rapporte à l'Église chrétienne au même titre que la gnose. Ces deux mouvements n'ont pas tant nié l'Église, ne se sont pas tant opposés à elle comme étant erronés, mais se sont placés au-dessus d'elle, reconnaissant en eux-mêmes les vérités les plus élevées et seulement les vérités inférieures dans l'Église. Il est remarquable que les montanistes, comme les gnostiques, se nommaient eux-mêmes « pneumatiques », spirituels, et les membres de l’Église catholique « médiums », spirituels. Cela se reflétait dans la vision aristocratique et fière de l’Église catholique en général.
Le montanisme, comme le gnosticisme, contrairement à d'autres hérésies des temps ultérieurs, a volontiers admis que l'Église catholique observe actuellement le même enseignement que les apôtres lui ont proclamé, qu'elle n'y a rien changé, du moins rien de significatif. Toutes les autres hérésies commencent généralement par la proposition : nous suivrons les pères divins ; Nous avons conservé en nous précisément l'enseignement même que l'Église contenait depuis les temps anciens et dont elle ne s'est retirée que récemment. Dans ce sens, par exemple, les Artémonites se sont prononcés, affirmant qu'avant, l'Église contenait également l'enseignement même qu'ils prêchent aujourd'hui. Au contraire, les Montanistes et les Gnostiques ont constaté que l’Église adhère désormais aux mêmes enseignements et pratiques qu’elle avait à l’époque apostolique ; mais eux seuls étaient convaincus qu'ils disposaient d'une source de révélation bien supérieure à celle de l'Église. Ainsi, pour eux, l’Église catholique n’était pas tant une pécheresse et une erreur qu’une Église arriérée.
Elle s'est arrêtée à ce stade de son développement historique, qui pour les gnostiques et les montanistes était une étape franchie. La vision théorique du montanisme était sa principale caractéristique qui le distinguait de l'Église, et les polémistes orientaux contre le montanisme n'ont montré une profonde compréhension de l'essence même de ce mouvement que lorsqu'ils ont frappé précisément de ce côté du montanisme, à savoir qu'il reconnaît une nouvelle prophétie rejetée par l'Église.
IV. Conflits de discipline et schismes dans l’Église antique
1. La scission entre Callistus et Hippolyte
Le terrain sur lequel s'est déroulée la lutte, qui a été résolue par des schismes, était la question de la discipline ecclésiale, si importante dans le montanisme. L’histoire contient quelques traces de la façon dont les pratiques disciplinaires strictes de l’Église ont été progressivement assouplies. D'après les données qui nous sont parvenues, il ressort clairement que, par exemple, dans l'Église romaine, il existe deux visions côte à côte - on pourrait dire : deux partis, si ce nom n'évoquait pas l'idée de quelque chose d'organisé et de formalisé - une vision modérée et stricte. Dans le siège romain, il y a un certain nombre de personnes aux opinions modérées. Victor (189-198 ou 199) est encore assez rigoriste, comme le montre la position qu'il a prise dans le conflit pascal ; et peut-être ce n'était pas Éleuthère, mais Victor qui hésitait dans son jugement sur le montanisme. Zéphyrinus (198 ou 199 – 26 août ? 217) n'était sans doute pas un rigoriste ; avec sa discipline ecclésiale, il suscita l'indignation du montaniste Tertullien : « audio edictum esse propositum et quidem peremptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit : ego et moechiae et fomicationis delicta poenitentia functis dimitto » 24. Enfin, le règne de Callistus (217-14 octobre 222) marque le triomphe d’une discipline clémente.
La réforme de Calliste fut si vaste qu'elle conduisit à une rupture formelle avec le parti de la stricte observance, qui opposait Calliste à son évêque, le premier antipape historiquement connu, sainte Hippolyte*25.
Nous n'apprenons cela que par le Philosophumena, découvert en 1842 (par le grec Minoïde Mina) et publié pour la première fois en 1851. Il y a 6 prétendants à la paternité du Philosophumena : Origène, Tertullien, Viron, le prêtre Caius, Hippolyte et Novatien. Les trois premiers sont complètement désespérés et abandonnés par tout le monde. Baur représentait autrefois Kaya, mais plus tard il s'est également rangé du côté d'Hippolyte, et aujourd'hui cette hypothèse ne trouve pas de défenseurs solides. Novatien a été proposé en 1862 par le jésuite Armellini, et en 1878, il a été soutenu par le jésuite, professeur d'Innsbruck Grisar, contre lequel Hergenröter a écrit. Le caractère tendancieux de cette hypothèse réside dans le désir secret des bons catholiques de voir dans le premier antipape non pas un saint comme Hippolyte, mais un schismatique, marqué depuis longtemps par ce nom dans l'histoire. Hippolyta a été exposée par Jacobi en 1851 ; des explications très précieuses de ce point de vue ont été données dans un ouvrage spécial de J. Dollinger, Hippolytus und Callistus. Ratisbonne 1853. Ce nom est désormais soutenu par la grande majorité des chercheurs. Professeur catholique Funk en 1881
a passé en revue toutes les raisons en faveur des trois derniers prétendants à l'écriture de « Philosophumena » et s'est arrêté sur Hippolyte. Son argumentation n’est cependant pas plus complète que celle présentée dans le célèbre ouvrage doctoral du professeur Ivansov-Platonov, Hérésies et schismes des trois premiers siècles du christianisme. Moscou 1877.
Dans son essai, Hippolyte dresse un portrait extrêmement défavorable de son adversaire. En la personne de Callistus, le siège romain reçut en effet un « homme très expérimenté ». Esclave de naissance, il effectuait des opérations bancaires pour le compte de son maître, le chrétien Carpophorus, fit faillite, voulut s'enfuir, fut rattrapé par Carpophorus au moment où il montait à bord du navire, se jeta à l'eau, fut retiré et envoyé par son maître travailler dans des moulins à main. Des amis chrétiens ont supplié Carpophorus de libérer Callistus et de lui donner l'occasion de se justifier. Mais, réalisant l'impossibilité de se justifier, Callistus décide de se suicider par le martyre. Un samedi, il est apparu dans la synagogue juive, a créé un désordre ici et a été jugé pour ce désordre (Langen devine avec humour si Callistus est réellement venu à la synagogue pour arrêter plusieurs Juifs, peut-être qui lui avaient des dettes). Praefectus Urbis Fuscian (189-192) envoya Callistus dans les mines sardes.
Mais peu après, la célèbre Markia obtint la libération des confesseurs sardes au nom du Christ. L'évêque Victor a séparé le cas de Callistus du cas des confesseurs et, ne voulant pas la libération de Callistus, a omis son nom de la liste soumise, mais le prêtre Iakinthos, qui a exécuté le décret de Commode, a également libéré Callistus pour une raison quelconque. Après avoir attendu la mort de son maître, Callistus vint à Rome, entra dans la confiance de Zéphyrin et devint le prêtre romain le plus influent. On sait que Zéphyrinus lui confia la construction d'un vaste cimetière chrétien, le soi-disant coemeterium Callisti.
En 217, cet homme, qui évoluait dans diverses couches de la société, éprouvé par toutes les tempêtes de la vie, mais non endurci ni aigri, devint le successeur de Zéphyrin et adoucit ainsi la discipline ecclésiale encore stricte qui fit monter des cris contre lui à Rome. Hippolyte accuse Calliste 1) d'avoir accepté dans la communion ecclésiale tous les excommuniés, ainsi que ceux revenant de sociétés hérétiques ; 2) qu'il prétend qu'un évêque n'est pas soumis à la déposition même s'il tombe dans le péché mortel ; 3) il a placé les deuxièmes et triples mariés dans des rangs hiérarchiques et n'a même pas déposé ceux qui se sont mariés alors qu'ils occupaient des postes dans le clergé, comme si ceux qui l'avaient fait n'avaient pas péché ; 4) Callistus favorise l'adultère et le meurtre ; 5) sous lui, ils ont osé introduire le deuxième baptême dans l'église. Seules quelques-unes de ces accusations nécessitent une explication particulière.
Tout d’abord, la question des seconds mariages. Tertullien connaît déjà les secondes épouses dans les rangs hiérarchiques, même au rang d'évêque. Il est impossible de décider avec certitude s'il s'agit ici de mariages conclus avant ou après le baptême, c'est-à-dire si la différence de vues entre les Églises romaine et grecque a déjà été évoquée ici. Le fait est que l’Église orientale affirmait que le baptême est une seconde naissance, qu’une personne sort des fonts baptismaux en tant que jeune garçon. De ce point de vue, elle ne voulait pas connaître la vie d’une personne avant le baptême et attachait donc de l’importance uniquement aux mariages célébrés après le baptême. Une personne baptisée avant le baptême pouvait avoir eu trois ou quatre mariages, mais tous étaient oubliés en entrant dans l’église. L’Église d’Occident, représentée par [ses représentants, à l’exception de] Jérôme, ne le pensait pas. Faisant attention aux mots : « Je confesse un seul baptême pour la rémission des péchés », elle a dit que dans le baptême seuls les péchés sont remis, mais le mariage n'est pas un péché ; par conséquent, les mariages célébrés avant le baptême sont légaux. Callistus n’a pas adopté le point de vue occidental.
Il semble qu'il ait franchi une nouvelle étape seulement en ce sens qu'il n'a pas déposé les membres du clergé qui se sont mariés après leur consécration. Les conciles du début du IVe siècle reconnaissaient que les souhaits des initiés devaient être pris en compte. Par conséquent, seulement si une personne, lors de son entrée dans le clergé, ne déclarait pas son désir de se marier, puis se mariait, elle était expulsée. Le veuvage précoce pour un clerc était une circonstance imprévue, et on pourrait penser que l'Église de cette époque n'envisageait pas de tels cas aussi strictement que celle d'aujourd'hui. Il se pourrait que Callistus ait également autorisé le mariage après acceptation de la consécration. Le contexte donne le droit de penser qu'il s'agit des plus hauts degrés hiérarchiques du clergé : évêques, prêtres et diacres. Hippolyte lui-même considère ces actes de Calliste comme des violations flagrantes de la discipline de l'Église ; par conséquent, il ne devrait pas être question ici de postes de bas clergé. De plus, Callistus est accusé de complicité d'adultère et de meurtre. Cette accusation est basée sur ce fait.
Bien que le christianisme soit resté principalement dans les couches inférieures de la société, il a évité un conflit extrêmement difficile avec le droit romain de l'époque. Mais à partir de l'époque de Commode, le christianisme commença à se répandre rapidement dans les cercles aristocratiques de Rome, et dans l'église romaine il y avait de jeunes femmes chrétiennes d'origine sénatoriale, au sang trop ardent pour rester célibataires, mais il était très difficile de trouver un mari de statut social égal. Pendant ce temps, les chrétiens désapprouvaient déjà les mariages mixtes, en particulier les mariages de femmes chrétiennes avec des païens. Tertullien énumère déjà les très nombreux inconvénients qui résultent pour les chrétiens de telles combinaisons. Une épouse chrétienne, par exemple, doit se cacher de son mari là où elle disparaît la nuit lorsque l'on célèbre la mémoire des martyrs, doit cacher ses visites aux martyrs et aux confesseurs en prison, etc. Et les sénateurs chrétiens à cette époque, il faut le penser, il y avait beaucoup moins de femmes chrétiennes de haute origine.
Pendant ce temps, la législation romaine gardait extrêmement jalousement la pureté du sang aristocratique, et les femmes des familles sénatoriales, qui portaient le titre de « feminae clarissimae », n'étaient autorisées à se marier qu'avec des aristocrates. La loi ne reconnaissait pas les mariages de ces femmes avec des esclaves et des affranchis (liberti). Du point de vue du droit romain, de telles cohabitations conjugales n'étaient que des concubinatus (au sens de phénomène juridique, comme c'était le cas dans la vie antique) ; ces époux n'étaient donc pas appelés maris, mais concubinaires. La loi reconnaissait les mariages de femmes patriciennes avec des maris nés libres issus de la classe inférieure, mais punissait les femmes pour une telle mésalliance en les privant des droits patrimoniaux sénatoriaux ; ils ont perdu le titre de clarissimae (les brillants). Et s'ils voulaient conserver leur rang en concluant de tels mariages, ils devraient alors contracter des mariages avec des personnes inférieures non pas au sens strict du terme, pas dans un connubium, mais seulement dans un contubernium.
Ainsi, le droit romain du mariage plaçait les chrétiennes d'origine sénatoriale devant une alternative très difficile : soit, au moment de se marier, être considérées comme célibataires, soit renoncer à leurs droits de filiation. Les femmes chrétiennes ne voulaient pas de ce dernier, et il est compréhensible que l'Église, pour laquelle il n'y avait ni esclave ni libre, puisse se rapporter à de tels mariages qui étaient illégaux du point de vue de l'État. Callistus, lui-même esclave de naissance, était bien entendu le moins enclin à soutenir les prétentions aristocratiques de la législation de l'époque, contrairement au point de vue chrétien, moins qu'un autre évêque, était capable de considérer un esclave ou un affranchi comme un être d'une nature inférieure. Par conséquent, Callistus a reconnu ces mariages inégaux comme légaux devant le tribunal de l’Église. Le fait que de tels mariages civilement illégaux (ou contubernias légaux) aient effectivement été pratiqués est prouvé épigraphiquement. Il y a des inscriptions sur des pierres tombales sur lesquelles sont lus les noms des époux chrétiens et le mari ne porte pas le titre de clarissimus, mais la femme, par exemple Cassia Feretria, est intitulée femina clarissima.
Les épouses ne perdaient donc pas leurs droits sénatoriaux lors du mariage.
Le décret de Calliste, du point de vue de l'Église, est le seul légal et le seul possible, mais il n'a pas dénoué tous les nœuds des relations sociales. Hippolyte reproche à son rival de favoriser l'adultère et le meurtre. Je ne sais pas s'il est possible de formuler un commentaire satisfaisant sur la première accusation. Peut-être Hippolyte ne fait-il qu'esquisser de façon frappante la situation douteuse dans laquelle se mettent les patriciens à travers des mariages aussi inégaux. En fait, elles avaient le droit civil légal de quitter leurs maris chrétiens, qui leur étaient inégaux de naissance, et d'épouser des sénateurs. La loi semblait les appeler à un tel acte. Mais la seconde moitié de l’accusation est expliquée par Hippolyte lui-même. De tels mariages soulèvent la question fatale des enfants et de leurs droits. Certaines mères aristocratiques ne voulaient pas du tout avoir d'enfants de leurs nobles époux, tandis que pour d'autres, il n'était pas du tout souhaitable qu'elles parlent de leur mariage dans le grand monde.
Un tel motif est tout à fait possible à une époque où le feu de la première inspiration chrétienne s'est refroidi (comme le montre la possibilité même de la question des droits sénatoriaux). Il y a eu des tentatives d'infanticide.
La dernière accusation contre Callistus est l’une des plus sombres. Sous lui, ils osèrent introduire le second baptême dans l'Église. Les commentaires sur cet endroit sont les plus déroutants. L'opinion la plus risquée appartient à Grisar. Callistus, à son avis, reconnaissait le baptême des hérétiques comme valable, c'est-à-dire qu'à côté d'un seul baptême d'église, il autorisait un autre baptême. Selon Baur, nous parlons ici de l'Elkesaite Alcibiade mentionné dans les Philosophumena, qui réitéra effectivement le baptême. Döllinger estime qu'Hippolyte reproche à Calliste seulement de ne pas avoir interrompu la communication de l'Église avec Agrippin, l'évêque de Carthage, qui a légalisé le rebaptême des hérétiques au concile. Langen croit que Callistus a rebaptisé les hérétiques, c'est-à-dire qu'il a remplacé le chemin dur et difficile de leur réconciliation avec l'Église par la repentance par l'acte facile du baptême. Mais dans ce cas, sous Calliste, l’Église romaine aurait suivi une pratique complètement différente de celle 30 ans plus tard, sous Étienne. Il faut donc privilégier l’hypothèse de Döllinger.
Tous ces assouplissements disciplinaires de Calliste étaient encore compliqués par sa terminologie très imprécise dans la doctrine de la Trinité. Callistus a qualifié le subordinationiste Hippolyte de dithéiste ; Hippolyte considérait Callistus comme un Noétien ou un Sabellianiste. Il y avait suffisamment de matière combustible pour que le parti rigoriste, dirigé par l'évêque Hippolyte, forme une société spéciale. Hippolyte traite les partisans de Calliste comme une secte (σχολή). Mais ici et là, il prend conscience qu'il est presque seul à protester contre son rival. Apparemment, la grande majorité était du côté de Calliste, et le petit parti d’Hippolyte perdit très vite ses membres : tous ceux qui devinrent l’objet de la dure discipline des rigoristes passèrent du côté de Calliste.
On pense que Callistus et son successeur Urban ont survécu au schisme. La base en est la nouvelle du Catalogue Liberianus selon laquelle l'évêque Pontien et le prêtre Hippolyte furent simultanément exilés en Sardaigne en 235. Cet exil fut peut-être dû aux derniers éclats de lutte entre des chrétiens divisés, qui, s'unissant alors les uns aux autres, installèrent Antéros comme évêque. En tout cas, dans les documents dont nous disposons concernant le schisme novatien, il n'y a aucune trace de cette rupture antérieure dans l'Église romaine. Ce silence ne plaide pas en faveur de la poursuite du schisme d'Hippolyte ; de Pontien à Corneille n’a que 16 ans.
Les scientifiques occidentaux terminent généralement l’histoire d’Hippolyte par une référence sarde : ils pensent qu’il n’a pas survécu au climat néfaste de la Sardaigne. Notre savant Ivantsov-Platonov identifie notre Hippolyte à Hippolyte, porteur du message de Denys d'Alexandrie (επιστολή διακονική) aux chrétiens romains (Eus. h. e. VII, 46), puis à Hippolyte, le prêtre d'Antioche, à Hippolyte l'ermite et Hippolyte le Hiéromartyr, qui souffrit sous Claude II (268-270), et croit qu'Hippolyte l'antipape pourrait vivre jusqu'en 270. De tous ces Hippolytes ultérieurs, seul Hippolyte, porteur de l'épître de Denys d'Alexandrie, est bien attesté historiquement.
2. Divisions Novatus et Novatien
Une analogie assez étroite avec ce premier schisme romain est représentée par le deuxième schisme local – le Novatien. Le chef des mécontents devient ici un homme très instruit et, en général, d'un caractère plutôt sympathique. Le motif de la protestation est également la stricte observance, le rigorisme, indigné par l'assouplissement de la discipline ecclésiale. La lutte des partis a été menée ici par des moyens similaires, c'est-à-dire à travers une représentation exagérément sombre du caractère de l'ennemi, en l'occurrence un représentant du parti rigoriste.
Mais le schisme novatien à Rome fut précédé par le schisme de Novatus et Félicissimus à Carthage.
En 248, Caecilius Cyprien fut élu au siège épiscopal de Carthage. Une opposition de 5 anciens avec Novat à leur tête se forme très vite contre lui. Il semble qu'ici la question de la discipline ecclésiale au sens où elle était posée dans la lutte entre Calliste et Hippolyte n'avait pas sa place : ils étaient mécontents de la personnalité de Cyprien et l'abandonnèrent. Le motif du mécontentement, qui n’est pas réellement expliqué, est assez facile à deviner. Cyprien, très respecté dans l'Église comme un personnage qui a acquis cette réputation enviable alors qu'il était encore païen, a été baptisé récemment, en 245-246 ; Par conséquent, après 2-3 ans, il devint évêque du département, le plus élevé de toute l'Afrique. Il est plus que possible que des personnes qui avaient longtemps été membres du clergé et qui, selon la pratique ecclésiale existante, avaient un droit tout à fait légal à être élevé aux plus hauts degrés, se soient senties quelque peu affectées par cette élection d'un presque néophyte. Apparemment, Cyprien a réussi pour la première fois à se réconcilier avec le parti qui lui était hostile. Cependant, Novat est rapidement allé encore plus loin.
À l'insu de Cyprien et contre sa volonté, il nomma Felikissimo, qui était proche de lui, diacre dans son église. Puis des rumeurs se sont répandues à Carthage sur les abus de Novatus dans la gestion des biens de l'Église, des histoires scandaleuses sont apparues sur son traitement cruel envers son père âgé et sa femme enceinte, donc sous la pression de ses ouailles, Cyprien a fixé un jour où il avait l'intention de mener une enquête sur le cas de Novatus.
Mais il arriva qu'à cette époque commença la persécution de Dèce, et les choses prirent une tournure différente. Cyprien, pour le bien de son troupeau, jugea nécessaire de se cacher de la persécution. Il a continué à diriger les affaires de l'Église depuis son refuge avec ses messages, dont 13 nous sont parvenus. Entre-temps, dans ses convictions, sous l’influence de l’expérience pastorale, un changement significatif s’est produit. Cet évêque, sans doute très catholique, sympathisait cependant avec le montaniste Tertullien. Cyprien resta un admirateur de Tertullien jusqu'à la fin de sa vie, il lisait chaque jour quelques pages de ses œuvres et demandait à son secrétaire de lui remettre le livre avec les mots : « da magistrum » (« donne-moi un professeur »). Tout à fait dans l'esprit de Tertullien, Cyprien pensait que seul Dieu lui-même peut pardonner les péchés contre Dieu. Il s'est donc prononcé en faveur du repentir à vie de ceux qui étaient tombés dans de graves péchés contre Dieu et a constaté que l'Église, même dans la mort, ne devrait pas accorder le pardon aux repentants.
Mais maintenant, après de mûres discussions, surtout sous l'influence de la persécution, il est arrivé à la conclusion qu'il ne fallait pas refuser aux tombés l'espoir de la paix avec l'Église après une épreuve pénitentielle longue et difficile. En fait, raisonnait-il, la culpabilité d’un adultère n’est-elle pas pire et plus grave que le péché d’un diffamateur ? Et l’Église ne refuse pas le pardon au premier. "Et quelle moquerie des sentiments fraternels, quelle ruse pathétique pour les malheureux - les exhorter à la satisfaction de leurs péchés par la repentance - et à refuser la guérison après satisfaction, pour dire à nos frères : pleurez et versez des larmes, soupirez jour et nuit, faites tous vos efforts pour laver et expier votre péché - mais après tout cela vous mourrez toujours en dehors de l'église : vous ferez tout pour mériter la paix, et, cependant, vous n'obtiendrez pas la paix que vous cherchez. "
En ce sens, Cyprien a donné des ordres aux prêtres qui restaient en charge de l'administration : ils devaient promettre à ceux qui s'étaient éloignés du christianisme la possibilité d'être acceptés dans l'Église après une discussion mûre, c'est-à-dire après une réunion conciliaire des évêques, lorsque la persécution cessera. Mais le comportement de Cyprien et son changement d’attitude furent une aubaine pour ses ennemis. La « fuite » de l'évêque carthaginois a choqué même les prêtres romains, qui sede vacante géraient les affaires de l'Église, de sorte que dans leur lettre à l'Église carthaginoise, avec toute la retenue du ton, ils se sont permis de rappeler les paroles de l'Évangile sur le mercenaire, « car il n'est pas sa propre brebis », qui « voit venir le loup, abandonne la brebis et s'enfuit » (Jean 10 :12). Et Félixsimus et ses camarades déclarèrent directement que Cyprien lui-même, qui était autrefois si strict, était tombé parce qu'il avait fui la persécution. L'abaissement des exigences par rapport aux morts n'a pas satisfait les vues de Felicissimo. Se cachant derrière le respect de la dernière volonté des martyrs, Felicissimo a exigé le pardon immédiat et complet de tous ceux qui présentaient la soi-disant libelli pacis et acceptaient en foule les morts.
Ainsi, l’Église des sectaires est devenue un refuge pour tous ceux qui s’étaient éloignés du christianisme et pour tous ceux qui étaient insatisfaits des lourdes exigences de l’Église.
Grâce à leur obséquiosité et à leur respect, le parti de Felicissimo a réussi à rallier les confesseurs et à les armer contre l'évêque. La situation de Cyprien était très difficile. Pendant ce temps, lui-même ne pouvait que vanter les exploits des confesseurs et des martyrs, et c'est ce qu'il fit. Mais maintenant, il était convaincu que leur autorité constituerait un obstacle très sérieux à l’exercice de la discipline ecclésiale. La position héroïque pour la foi du Christ ne présupposait pas toujours une haute compréhension du christianisme et une expérience spirituelle pastorale. Les choses en sont arrivées au point où certains confesseurs ont commencé à rédiger leurs notes sur un ton dictatorial. Par exemple : "Tous les confesseurs du pape Cyprien vous saluent. Sachez que nous avons donné la paix à tous ceux dont vous parlez. Nous vous demandons d'en informer les autres évêques. Nous vous souhaitons la paix avec les saints martyrs." L’un des martyrs, Paul, a donné la simple instruction suivante au confesseur qui restait après lui : « Donne à quiconque te demande la paix en mon nom. » Si les confesseurs écrivaient de cette façon, alors des demandes émanaient des déchus eux-mêmes.
Ils assiégèrent en foule quelques évêques et exigeèrent pour eux-mêmes la communion ecclésiale, non comme une faveur, mais comme une chose qui leur était due ; ont présenté leur libelli pacis avec des menaces.
Ainsi, Cyprien a dû utiliser tous les moyens pour réglementer, d'une part, les activités des confesseurs et, d'autre part, pour restreindre les exigences des déchus qui voulaient la communion ecclésiale. Il commença à demander aux confesseurs d'être prudents dans l'émission de libelli pacis, c'est-à-dire qu'ils n'émettraient pas de billets anonymes (au porteur) avec la formule simple : « qu'il communique avec les siens (communicet ille cum suis) », mais qu'ils indiqueraient le nom de la personne à qui ils les donnaient, et qu'ils ne les délivreraient qu'à ceux dont ils connaissaient réellement la situation. Et Cyprien était prêt à prendre respectueusement note des pétitions mêmes des martyrs, mais à ne pas les mettre en œuvre. Il parle des morts : « Qu’ils frappent aux portes de l’église, mais qu’ils ne les défoncent pas ; qu’ils montent la garde aux portes du camp céleste, mais armés seulement d’humilité : ils doivent comprendre qu’ils ne sont que des déserteurs. » Alors que la persécution se poursuivait, Cyprien alla encore plus loin en réduisant la sévérité de la discipline.
C'est lorsque la peste apparut pendant la saison chaude et que de nombreux morts moururent sans entrer dans la communion ecclésiale, Cyprien donna des instructions aux prêtres pour que, compte tenu du danger mortel, ils reçoivent les pénitents sans attendre la permission de l'évêque.
L'affrontement de Cyprien avec le parti mécontent à cette époque s'est également produit sur la question de l'aumône de l'église. À savoir, Cyprien a envoyé une commission de lui-même à Carthage, censée discuter de qui devrait recevoir les avantages de l'Église. Mais Felicissimo a menacé tous ses proches partageant les mêmes idées que tous ceux qui se tourneraient vers Cyprien pour obtenir l'aumône ou la recevraient de Cyprien seraient privés de la communion avec son église. Les émeutes prirent ainsi des proportions considérables.
Lorsque la persécution commença à s'affaiblir et que Cyprien put retourner auprès de son troupeau, vers Pâques, qui tomba le 23 mars 251, il y eut à Carthage un concile d'évêques qui resta après la persécution. Tous, après une discussion approfondie sur la question de Novatus et Felicissimo, les privèrent de la communion ecclésiale. Les évêques rassemblés abordent alors la question des morts. Ici, bien sûr, la vie est apparue avec toute une variété de situations qui ne se prêtent pas à une formule spécifique. Ils pensaient que le pardon ne devait pas être refusé à tout le monde, car ce serait une injustice, puisque la culpabilité de ceux qui sont tombés était loin d'être égale. Certains, par exemple, ont défendu courageusement leur foi pendant longtemps et n’y ont renoncé qu’après que les tortures cruelles sont devenues insupportables. D’autres ont fait tout leur possible pour éviter de participer aux sacrifices et s’en sont sortis avec seulement une fausse certification attestant qu’ils avaient fait un sacrifice. D'autres, au contraire, venaient eux-mêmes faire des sacrifices. La différence était très grande. Ensuite, vous devez prêter attention non seulement au passé, mais aussi au futur.
La persécution de Dèce, comme le disaient ses contemporains, laissa l'église couverte de ruines ; les morts étaient partout. Les priver à jamais de communication avec l'Église signifie trop réduire le nombre de chrétiens, limiter la mission extérieure de l'Église, et au lieu du bien, on ne peut faire que du mal. Toutes ces personnes pourraient soit rejoindre les hérétiques, soit directement abandonner le christianisme pour se tourner vers le paganisme. En outre, nombreux étaient ceux qui profanaient leur conscience en recevant des libelles du pouvoir païen et sauvaient ainsi toute la maison de la persécution, de sorte que toute leur famille restait chrétienne. S’ils étaient excommuniés pour toujours, ils pourraient entraîner leur famille avec eux. Il faut donc être prudent dans la gestion de ces diverses circonstances. Deux bords ont été installés. Il a été décidé de traiter plus facilement les libellatiques, c'est-à-dire, après une assez longue épreuve, de leur permettre d'être acceptés dans la communion ecclésiale. Ensuite, il a été décidé de traiter plus strictement les sacrificati et les thurificati, c'est-à-dire que leur repentance devrait continuer tout au long de leur vie et qu'ils devraient recevoir la paix dans les toutes dernières minutes de leur vie.
Cependant, par rapport à ce dernier point, il y eut plus tard un adoucissement, à savoir, lorsque la persécution sous Galle reprit en 252, un concile se réunit de nouveau à Carthage le 15 mai, et ici, après une longue discussion, ils décidèrent d'accepter même ceux qui s'étaient souillés par le sacrifice dans la communion ecclésiale.
Dans tous ces progrès vers un assouplissement de la discipline, il est très caractéristique de voir comment une vision ecclésiastique à l’extrême, jusqu’au rigorisme, est finalement résolue par des mesures d’indulgence. Dans ce cas, Cyprien, qui dirigeait le concile, s’est écarté de sa vision selon laquelle l’Église catholique était la seule à pouvoir sauver. De ce concept, bien sûr, est née l’attitude la plus stricte envers les morts. Ce même concept est également utilisé pour étayer le point de l’enseignement de Cyprien selon lequel le baptême des hérétiques est totalement intenable. Mais ayant devant lui l'opinion ancienne selon laquelle celui qui a offensé Dieu en s'éloignant du Christ ne peut recevoir la permission que par un nouveau baptême, baptismus sanguinis, Cyprien, basé sur sa vision de l'Église, a dû en venir à l'idée que l'Église devrait donner cette paix pendant la vie de celui qui est déchu, car le « baptême de sang » lui-même n'est possible que dans l'Église. À savoir, pour que les déchus montrent cette foi ferme et vivante en Dieu, qui est attestée par le sang, il est nécessaire que la grâce agisse en ces personnes, il est nécessaire de les rendre participants de la grâce.
Et en tant que seule porteuse de grâce, l’Église doit accorder la grâce à ceux qui se sont repentis pour ces moments décisifs. Par conséquent, compte tenu du fait que de nombreux tombés peuvent expier leurs péchés par le martyre, il a été décidé de ne pas refuser aux futurs martyrs un tel renforcement que le corps et le sang du Christ.
Privés de communion ecclésiale, les schismatiques ne s'arrêtent pas dans leurs machinations. Ils décidèrent d'élire leur propre évêque carthaginois et leur choix tomba sur le prêtre Fortunatus. Il semble qu'au 15 mai 252, les schismatiques avaient déjà trouvé 5 évêques qui, pour diverses fautes, en partie pour apostasie de la foi pendant la persécution, furent privés par l'Église catholique de la communion ecclésiastique. Ils ordonnèrent Fortunatus et formèrent une église sectaire. Pour maintenir leur autorité, les renégats font courir le bruit que 25 évêques auraient ordonné leur évêque. Ils ont essayé d'entamer des négociations sur la communion ecclésiale avec Rome, mais ils se sont heurtés ici à une résistance très énergique.
Novat, quant à lui, était déjà entré en communication avec le parti novatien à Rome. On sait qu'après la mort de l'évêque romain Fabien (250 janvier 20), l'Église romaine fut gouvernée par des prêtres pendant plus d'un an. Parmi eux se trouvaient Moïse, mort en tant que confesseur, et Novatien, la force littéraire alors la plus célèbre de l'Église romaine 26 . Le Conseil des Presbytères, lorsque le parti Novata l'a contacté avec une demande de communication, l'a d'abord refusée. Néanmoins, Novatus mena une agitation à Rome avec un tel succès qu'il attira Novatien à ses côtés et provoqua un schisme à Rome plus important que le schisme carthaginois. Dans un contraste étrange, le parti Novatus à Carthage préconisait l'acceptation de tous les peuples déchus dans la communion ecclésiale. Au contraire, Novatien à Rome groupait autour de lui les éléments les plus rigoristes. En l'absence de données factuelles, il est impossible de décider si l'homogénéité des principes rapprochait désormais Novat et Novatien, ou si le premier était un intrigant intelligent qui agissait sans se soucier des principes.
Au début du mois de mars 251, l'Église romaine installa comme évêque le prêtre Corneille, jusqu'alors inconnu. D'un point de vue formel, le choix de Corneille était tout à fait légal. Il a été ordonné par 16 évêques. Mais ses adversaires, mécontents de son attitude envers les morts, l'opposèrent au prêtre Novatien. Ce dernier, qui s'était auparavant exprimé dans le sens de la pratique temporairement établie par Cyprien, fit maintenant, pour une raison quelconque, un pas dans une direction différente et commença à nier à l'Église le droit d'accepter ceux qui sont tombés dans sa communion. Nous apprenons le caractère de Novatien principalement grâce à la lettre de son adversaire Corneille à l'évêque d'Antioche Fabius. Ici Corneille peint Novatien dans les couleurs les plus noires.
Selon lui, la foi de Novatien a commencé avec le fait qu'il est tombé dans un démon, a été confié aux soins d'exorcistes, a été baptisé sur son lit de mort par le baptême versé des cliniques, s'est rétabli et, cependant, n'a pas reçu le sceau épiscopal, c'est-à-dire qu'il n'a pas été confirmé ; il était donc considéré comme incapable d'occuper des postes hiérarchiques. Seulement à titre exceptionnel, Mgr Fabien, contre la volonté du clergé, fit de Novatien un prêtre, respectant probablement ses talents littéraires. Mais lors de la persécution précédente, Novatien s'est souillé de lâcheté. Lorsqu’on lui demande d’aider ses frères, il refuse le presbytère et dit : « J’adhère à une philosophie différente ». (En effet, Novatien a quitté Rome et s'est lancé dans une activité littéraire). Novatien réussit à gagner à ses côtés plusieurs prêtres et confesseurs respectés à Rome ; mais remarquant ses projets ambitieux, les confesseurs et les prêtres lui prêtèrent serment qu'il n'accepterait jamais l'épiscopat. Novatien n'a pas tenu ce serment.
Après avoir attiré à Rome trois évêques provinciaux italiens niais sous prétexte de réunions conciliaires, il les a gardés enfermés jusqu'à 16 heures de l'après-midi puis, alors qu'ils étaient déjà ivres, les a forcés à l'ordonner. Par la suite, l’un de ces évêques a demandé pardon en larmes. Il était accepté comme un simple laïc ; les deux évêques restants furent déposés par le Concile romain, qui reconnut Corneille comme évêque légitime. Finalement, les confesseurs le quittèrent également et se tournèrent vers l'église. Voyant que son groupe diminuait très rapidement de jour en jour, Novatien opta pour une méthode aussi désespérée : il saisit par les mains ceux qui communiquaient et dit : « Jure-moi par le corps et le sang de notre Seigneur Jésus-Christ que tu ne me quitteras jamais et n'iras pas vers Corneille », et le malheureux n'a pas reçu les Saints Mystères auparavant, disant au lieu de l'habituel « Amen » : « Je n'irai jamais vers Corneille ».
À son tour, Novatien, pour autant que l'on sache, a qualifié Cornelius de diffamateur. Il y avait probablement une raison à une telle accusation infondée dans le comportement de Corneille, tout comme il y a une base factuelle dans la description exagérée de Corneille. Novatien lui-même a assuré à Denys d'Alexandrie qu'il avait accepté l'épiscopat contre sa volonté. En tout cas, il faut penser qu’il ne s’agissait pas là d’un si mauvais personnage que celui que décrit Corneille : il suffit de souligner que Denys d’Alexandrie lui écrit, déjà en schismatique, l’appelant « frère », et l’exhorte à renoncer volontairement à la dignité à laquelle il, selon lui, a été contraint. Et Socrate assure que sous Valérien Novatien mourut en martyr.
Corneille et Novatien ont adressé des épîtres communicatives à divers évêques. Le concile de Carthage, comme le concile romain, tranche en faveur de Corneille et d'une discipline douce. L’aide énergique de Cyprien et le soutien de Denys d’Alexandrie contribuèrent bien sûr grandement au triomphe de la cause de Corneille. Et Novatien n'est pas resté sans sympathisants. On sait de Fabius d'Antioche qu'il était enclin aux schismatiques par respect pour la rigueur des règles du parti novatien et, peut-être même pour le caractère personnel de Novatien, pour autant qu'il puisse le savoir d'autres sources. Beaucoup de pères du concile d'Antioche voulaient également soutenir Novatien ; A leur tête se trouvait Firmilien de Césarée, qui invita Denys d'Alexandrie à ce concile d'Antioche. A l'ouest, Novatien fut particulièrement énergiquement soutenu par l'évêque d'Arles, Marcien, qui fut destitué pour cela.
Le schisme novatien s'est avéré plus durable que le schisme de Novatus et Felikissimus à Carthage. Cela se voit déjà au fait que certains des évêques respectés prennent le parti de Novatien. Et Novatien lui-même avait encore une ordination, qui n'était pas aussi légale que le décret de Corneille, mais il n'est pas facile de dire si elle était invalide. En tout cas, ce schisme a survécu à ses fondateurs. Les Novatiens se sont toujours rangés du côté de la discipline ecclésiale la plus stricte. Nous apprenons les opinions de cette secte notamment auprès des écrivains du Ve siècle. En principe, les Novatiens n'étaient pas contre le droit de l'Église de pardonner aux pécheurs repentants. Mais ils trouvèrent qu'il était bien plus opportun de laisser ce pardon à Dieu, afin que l'esclave ne pardonne pas à ceux qui ont péché contre son Seigneur. Compte tenu de cette vision des droits et devoirs de l’Église, ils se considéraient exclusivement comme une société de « purs », καθαροί. Ils considéraient l’Église catholique comme s’étant souillée en communiquant avec les pécheurs (déchus).
S'étant répandus non seulement à l'ouest, mais aussi à l'est, les Novatiens trouvèrent un terrain favorable dans les lieux par lesquels passait le mouvement du montanisme. En Phrygie, il y eut une fusion du montanisme avec le novatien ; ici, nous en sommes arrivés au point qu'un second mariage a été déclaré totalement interdit. En général, les Novatiens étaient respectés par de nombreux chrétiens car, d'un point de vue dogmatique (dans la doctrine de la Trinité et du Christ), ils semblaient orthodoxes, et leur principale différence avec les catholiques résidait uniquement dans la remarquable sévérité de leurs mœurs. Compte tenu de cela, de nombreux souverains qui ont publié des décrets sur la persécution d'autres hérétiques et sectaires ont fait une exception directe en faveur des Novatiens. À l'époque de l'arianisme, selon certaines informations, les orthodoxes étaient même enclins à entrer en communication avec les Novatiens (à Constantinople). Les Novatiens tinrent probablement jusqu'au VIIe siècle. Au VIe siècle.
à Alexandrie, ces sectaires constituent encore une force si importante que le patriarche orthodoxe d'Alexandrie Euloge (579-607), contemporain de Grégoire le Grand, dut écrire contre eux un ouvrage spécial qui ne nous est pas parvenu.
La question d’une discipline ecclésiale faible ou stricte continuait de préoccuper les esprits. Pendant la persécution de Dioclétien, deux autres sectes se séparèrent de l'Église en raison d'un problème disciplinaire : les Donatistes et les Mélitiens.
3. Différend sur le baptême des hérétiques
Pour expliquer le contenu du schisme donatiste en tant qu'enseignement dogmatique, il est important de le mettre en relation avec l'histoire des disputes sur le baptême des hérétiques, car le lien entre les vues développées ici et l'enseignement des donatistes est très étroit.
La question du baptême des hérétiques est liée à l’histoire du mot « hérésie ». Dans la période la plus ancienne de l’histoire de l’Église, ce mot était appliqué spécifiquement aux Gnostiques, car il n’y avait pas d’autres hérétiques à cette époque. Et le contenu du Gnosticisme est tel qu'on peut à juste titre se poser la question de savoir si les Gnostiques sont considérés comme une secte chrétienne ou païenne. La doctrine chrétienne des Gnostiques a subi une déformation trop importante pour qu'on puisse se perdre sur la question : les Gnostiques doivent-ils être baptisés s'ils viennent à l'église, ou ne doivent-ils pas l'être ? Ainsi, la pratique la plus ancienne de l'Église sur cette question se résumait au fait que les hérétiques étaient également acceptés dans l'Église par le baptême. Pour la Syrie, cela est attesté par les « Constitutions apostoliques », pour l'Asie Mineure - par deux conciles, iconien et sinnadien, pour l'Afrique - par le concile de Carthage sous Agrippine et, enfin, pour l'Église d'Alexandrie - par Clément d'Alexandrie.
Les seules exceptions à cette pratique habituelle étaient les cas où une personne baptisée dans l'Église orthodoxe se convertissait ensuite au gnosticisme et retournait finalement à l'Église. De telles personnes n'ont été acceptées que par l'imposition des mains, c'est-à-dire par le repentir, car, évidemment, la règle générale ne s'applique pas à elles : elles ont été baptisées par l'Église elle-même. C'étaient des brebis de l'église, mais seulement celles qui s'étaient égarées et qui retournaient maintenant à l'église.
L’apparition du montanisme constitue une époque dans l’histoire de cette question. Pour la première fois, l'hérésie est apparue, ou peut-être plus exactement le schisme, dont le dogme coïncidait complètement avec le dogme de l'Église et n'en représentait pas une perversion, mais seulement un ajout illégal. Les représentants de l'Église catholique ont très vite senti qu'il s'agissait ici d'un fait nouveau, d'un problème que la pratique antérieure n'avait pas encore résolu, et ils ont donc directement posé la question de savoir comment considérer le baptême pratiqué par les montanistes. Les conciles d'Iconium, de Sinnad et de Carthage sous Agrippine (vers 220) décidèrent que les montanistes devaient également être acceptés dans l'Église par le baptême.
Mais la question se manifesta à nouveau avec une force nouvelle lorsque l'Église eut affaire aux Novatiens. Cette secte n'était qu'un schisme, contre le dogme duquel il était impossible de soulever même les objections soulevées par l'enseignement des montanistes - tant les Novatiens étaient proches de l'Église catholique. Mais, de leur côté, les Novatiens ont rebaptisé ceux qui se convertissaient à eux depuis l'Orthodoxie. Les comptes pratiques avec les Novatiens devaient être réglés principalement, sinon exclusivement, par l'Église romaine. Les évêques romains n'espéraient un effet bénéfique au sens missionnaire sur les Novatiens que s'ils les traitaient avec indulgence. Ils espéraient ainsi attirer un plus grand nombre de Novatiens dans le giron de l’Église. En acceptant les Novatiens par l'imposition des mains, et non par le baptême, l'Église souligne ainsi sa propre condescendance et la rigidité rigoriste des sectaires qui rebaptisent les catholiques. Il n'était pas souhaitable de baptiser les Novatiens même sous ces formes, afin de ne pas ressembler aux Novatiens eux-mêmes.
La question a même été soulevée de savoir si les Novatiens, qui occupaient des postes de clergé pendant le sectarisme, ne devraient pas être acceptés dans l'Église au même degré que lors du schisme. Sous cette forme, la question des Novatiens fut posée sous l'évêque de Rome Étienne (à partir de la mi-mai 254, † 2 août 257).
La pratique de l’Église romaine impressionna même les chrétiens africains. Certaines personnes ont commencé à se tourner vers Cyprien pour obtenir des éclaircissements à ce sujet. L’évêque de Carthage était un homme aux convictions fermes sur cette question controversée. Bien entendu, le fait que, pour l'Église africaine, le novatisme était le malheur de quelqu'un d'autre n'était pas sans influence sur son comportement ; et dans de tels cas, une personne devient inconsciemment un principe strict, un théoricien, dont les opinions ne sont influencées que par la logique, pas du tout tempérées par les données psychologiques qu'une personne reçoit de ses relations pratiques avec les sectaires. Cyprien a résolu le problème en termes de pratique africaine existante.
En 255, le concile de Carthage, composé de 31 évêques, se voit poser la même question par 18 évêques numides. Ils demandèrent : le baptême est-il valable pour les hérétiques et les schismatiques ? Les pères carthaginois répondirent par un « non » catégorique. L'année suivante, le Concile de Carthage composé de 71 évêques d'Afrique et de Numidie discuta à nouveau de cette question et parvint à nouveau à la même décision. Cyprien en a informé l'évêque romain Stephen, en lui envoyant les actes du concile. Cyprien a défendu son point de vue avec une ferveur polémique. Mais il terminait toujours ses messages sur cette question en déclarant qu'il n'érigeait pas ses opinions en droit pour les autres évêques, que chaque évêque devait être guidé par ses propres convictions, en tant que personne devant répondre de ses actes au Seigneur.
Lorsque les ambassadeurs carthaginois sont arrivés à Rome avec les actes du concile et le message d'accompagnement de Cyprien, Étienne, qui connaissait le contenu des actes, leur a non seulement refusé la paix et la communication de l'Église, mais aussi la simple hospitalité humaine, non seulement ne leur a pas permis de parler avec lui, mais a également interdit à tous les membres de son troupeau de leur donner refuge ou de les emmener dans la maison. Un message fut envoyé de Rome à l'Afrique dans lequel Étienne, au nom de la tradition de l'Église romaine, préservée des apôtres Pierre et Paul, exigeait que les Africains ne baptisent pas les hérétiques de passage, mais qu'ils leur imposent seulement les mains in poenitentiam (en signe de repentance), et qu'ils n'introduisent pas d'innovations contre la tradition. Le pape a qualifié Cyprien de travailleur rusé, de faux chrétien, de faux apôtre et, semble-t-il, lui a formellement refusé, ainsi qu'à ses partisans, la communion ecclésiale. A peu près à la même époque, dans le même sens, le pape écrit en Orient, à Hélène de Tarse et Firmilien de Césarée, pour que les hérétiques ne soient pas rebaptisés. Il semble qu'ici aussi le pape ait exigé la soumission à la pratique romaine ou menacé d'excommunication.
Denys le Grand d'Alexandrie lui-même était favorable à la pratique indulgente des Romains, mais il jouait ici un rôle de conciliateur. Il a écrit au pape pour qu’il ne perturbe pas la paix dont jouissent désormais toutes les Églises. Il savait que les Églises orientales s’appuient en tout cas sur les décrets de leurs anciens conciles faisant autorité, et que la loi dit : « Tu ne supprimeras pas les limites de ton prochain que tes pères ont fixées. »
Cyprien, lorsqu'il eut connaissance de la lettre d'excommunication du pape, convoqua un deuxième concile à Carthage en septembre de la même année 256, auquel assistèrent 87 pères. La question du baptême des hérétiques fut revue à nouveau, les raisons furent répétées et renforcées, et la décision finale resta la même. Cyprien entame alors des relations avec Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce. Il lui a envoyé un ambassadeur avec un message et lui a également transmis sa correspondance avec Stefan à ce sujet. Comme on pouvait s’y attendre, la réponse de Firmilian fut des plus sympathiques. Il s’est rallié à tous les points de l’argumentation de Cyprien et a déclaré à propos d’Étienne qu’après avoir excommunié toutes les églises d’Orient, le pape, en substance, ne s’était excommunié que lui-même.
Cette question a survécu aux personnages eux-mêmes de la dernière dispute. Il continua à inquiéter l'Église sous Xyste II (de fin août 257 au 6 août 258). Xystus, en tout cas, n’a pas soutenu le ton polémique d’Etienne et est entré en communion ecclésiale avec l’Afrique et l’Asie Mineure. Même sous le successeur de Xystus, Denys de Rome (22 juillet 259 - 27 décembre 268), Denys d'Alexandrie entretint une correspondance concernant Lucien, successeur de Cyprien de Carthage. La question s'est éteinte d'elle-même et la décision finale à ce sujet n'a eu lieu qu'en 314 au Concile d'Arles (Règle 8), qui a décidé que les hérétiques qui se tournent vers l'Église devraient être interrogés sur la façon dont ils croient en la Sainte Trinité, et s'ils croient à l'Orthodoxie, alors ils devraient être acceptés sans rebaptême. En ce sens, la décision œcuménique de l'Église a eu lieu par la suite (Trul. 95 ; Constant. I, 7 ; Nik. I, 8).
Avant d'aborder le côté dogmatique du débat, il est nécessaire d'aborder les points qui compliquent la question du baptême des hérétiques.
a) Les partisans de la pratique de l'Église romaine, comme motif de leur décision, ont souligné le fait du rebaptême de ceux qui se sont convertis du catholicisme parmi les Novatiens eux-mêmes. Par conséquent, l'Église catholique, par antithésine, doit accepter ceux qui y viennent sans rebaptême. Cyprien a brillamment rejeté ce motif, avançant le seul principe correct : l'Église catholique doit suivre sa voie royale, sans prêter attention à ce qui se passe parmi les hérétiques ; elle doit être consciente de sa propre haute dignité et se guider uniquement par ses raisons et ses dispositions. Prêter attention à ce que font les hérétiques est également dangereux car cela mènerait trop loin. Par exemple, les Novatiens ont une hiérarchie ; Pour ne pas ressembler aux Novatiens, l’Église catholique ne devrait-elle pas elle aussi abolir la hiérarchie ?
b) Les partisans de la pratique romaine exhibaient un desideratum, les clercs novatiens convertis ne devraient-ils pas être acceptés dans leurs degrés hiérarchiques ? Cyprien répond par un déni décisif. Même les Novatiens qui ont reçu leurs diplômes hiérarchiques dans l'Église catholique ne devraient pas être acceptés dans des diplômes hiérarchiques. Ils ont retourné l’arme que l’Église leur avait donnée contre elle-même, ils n’ont donc pas le droit de l’utiliser après s’être convertis à l’Église. Il faut d'ailleurs en dire autant des évêques consacrés par les Novatiens. En acceptant ces personnes dans leur rang, l'Église offenserait ceux de ses aînés qui ne l'ont jamais trahie. Que peut-on leur donner en récompense si des avantages aussi importants sont accordés aux sectaires convertis ? Ces derniers doivent se contenter uniquement du fait que l'Église les accepte comme pénitents et leur donne sa communion.
c) Ensuite, comme base de leur action, les défenseurs de la pratique romaine se sont référés à la tradition venant du temps des apôtres. Cyprien, comme Firmilien, conteste l'existence d'une telle tradition. Ils se sont tournés vers les Saintes Écritures du Nouveau Testament et n'ont trouvé nulle part des instructions selon lesquelles les hérétiques pouvaient être acceptés sans rebaptême. Au contraire, on n'entend partout qu'une stricte condamnation de l'hérésie. Même les cas que les représentants de la pratique romaine pouvaient citer comme preuves en leur faveur n'étaient pas inclus ici : à savoir, ici nous ne pouvions parler que de ces personnes qui appartenaient à l'Église, puis passaient à l'hérésie et se tournaient ensuite à nouveau vers l'Église.
d) Enfin, les représentants de l'Église romaine ont évoqué leur coutume : la consuetude. Mais Cyprien répondit : la coutume, si la vérité n'est pas de son côté, n'est qu'une vieille erreur qui doit céder la place à la vérité (veritas praevaleat et vincat ; nam consuetudo sine veritate vetustas erroris est). C'est ainsi qu'ils se sont installés en Afrique avec tous les motifs formels et les motifs accidentels d'action de l'Église romaine.
Quel est le dogme des deux côtés ?
a) Étienne et tous ses adversaires reconnaissaient également le fait que le baptême est un et donc irremplaçable. Cyprien a vivement protesté lorsqu'il a été accusé de rebaptiser. « On ne rebaptise pas, on baptise. » Selon Stephen, il faut raisonner de cette façon : puisque le baptême n'est pas répétable, alors celui qui a reçu le baptême correct dans un sectarisme ne devrait pas être rebaptisé lorsqu'il se convertit à l'Église. Cyprien, au contraire, raisonnait différemment : puisque le baptême est un, il est soit parmi les hérétiques, soit dans l'Église. Si le baptême pratiqué par les hérétiques est correct, l’Église elle-même n’a pas de baptême. Et puisque l’Église doit avoir ce baptême qui est un, le baptême des hérétiques ne peut donc pas être considéré comme un baptême.
b) Dans le conflit entre les évêques romains et carthaginois, deux principes également élevés se sont affrontés. Le point de vue sur lequel se tenait Étienne peut être désigné comme un point de vue chrétien-dogmatique et chrétien-théologique. La base des vues d'Étienne était l'idée de la grandeur de ce que le christianisme a apporté au monde. Le christianisme a apporté de tels bienfaits à l’humanité qu’ils ne perdent pas leur valeur, peu importe entre les mains de qui ils se trouvent, même entre les mains de ceux qui n’en sont pas dignes. Même dans les sociétés sectaires, la foi chrétienne doit avoir son efficacité certaine, sa puissance un peu sacrée. Cyprien avait un point de vue différent ; ce point peut être appelé un point d'église. L'évêque de Carthage fut un défenseur décisif et remarquable de l'unité de l'Église. Il a enseigné que l’Église n’est pas seulement une (una), mais aussi unique (unica). Il est vrai qu’elle doit embrasser toutes les Églises comme leur union naturelle et normale. En tant qu'unique, l'Église croit ainsi qu'il n'y a pas d'autre Église en dehors d'elle et que ce qui n'est pas dans l'Église n'est pas l'Église.
Cyprien comprenait si bien l'importance de l'union avec l'Église que, par exemple, il ne reconnaissait pas comme confesseurs les martyrs sectaires qui souffraient pour leur foi au Christ. Pour eux, même le baptême de sang n'était pas efficace : « Celui qui n'a pas l'Église pour mère ne peut pas avoir Dieu pour Père », raisonnait Cyprien à la fois dans son traité « De l'unité de l'Église » et dans sa polémique avec Étienne sur la question du baptême des hérétiques. Considérant tout ce qui entoure l’église comme n’étant pas l’église, Cyprien ignorait toute différence dans ce qui existait en dehors de l’église. Essentiellement, celui qui n'est pas en Christ est contre Christ ; celui qui ne rassemble pas disperse (Luc 11:23). Ainsi, tous les sectaires, qu’ils soient hérétiques ou schismatiques, lui apparaissaient sous une forme également sombre. Il ne connaît de tous que le nom « adversarii Domini et antichristi » (« adversaires du Seigneur et de l'antéchrist »). Il ne veut même pas reconnaître la différence entre eux, en tant que chrétiens et païens, se référant dans ce cas à Matthieu 10 : 5-6.
Lorsque le Christ envoya les apôtres prêcher, il leur donna le commandement : « N’allez pas dans la voie des païens et n’entrez pas dans la ville des Samaritains, mais allez surtout vers les brebis perdues de la maison d’Israël. » Ici, les Samaritains sont apparemment placés au même niveau que les païens. Les Samaritains représentaient la secte juive, le schisme ou l'hérésie. Par conséquent, pour le Christ, tout sectaire, schismatique, hérétique doit être identique à un païen. Celui qui n'est pas dans l'église doit être à l'église comme un païen et un collecteur d'impôts. Il est clair que Cyprien, adoptant un tel point de vue, aurait pu parler de tout ce qui se passe parmi les hérétiques. Tout ce qu’ils font est intenable et faux. L'Église ne doit donner son approbation à aucune de leurs actions, c'est pourquoi le baptême pratiqué par les hérétiques ne purifie pas, mais seulement souille.
c) Et Cyprien, comme Étienne, a bien sûr reconnu ce concretum idéal de la vie chrétienne, décrit dans les paroles de l'apôtre : « Un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême » (Eph. 4 : 5). Mais étant donné les conditions historiques, Stefan a examiné la question de manière pratique et n'a pas permis que son regard soit obscurci par des préjugés polémiques. Pour lui, la question s'est posée de savoir que faire dans les cas où « il y a un seul Seigneur et une seule foi », mais pas une seule Église ? De quel côté devrions-nous placer ici « un seul baptême » ? Sans exagérer les vues des renégats, Étienne a admis que les hérétiques possèdent, en tout cas, un bien aussi élevé que la foi en Dieu, en la Trinité. Par conséquent, le baptême accompli par les hérétiques au nom de la Sainte Trinité doit être reconnu comme correct. Ainsi, la grâce du baptême, selon Étienne, suit la foi ; à partir de la foi, on peut parvenir à la grâce relative. Selon Cyprien, il ne faut pas partir de la foi, mais de l'Église.
Avant même de se poser la question de savoir si les hérétiques ont le baptême, il faut se demander s'ils ont une église ; s’il n’y a pas d’église, alors il n’y a pas de baptême. Mais même une formulation du problème telle que celle acceptée par Étienne, c'est-à-dire qu'il y a un seul Seigneur, une seule foi, mais pas une seule Église, Cyprien ne voulait pas l'autoriser. Il était cependant disposé à insister sur le fait qu'avec une telle division, la grâce suivrait l'Église, parce que toutes ces bénédictions qui sont données en Christ ne sont données que dans l'Église et pour l'Église. Il fait référence au fait que l'unité de foi dans ce cas ne sauve pas, et donne comme exemple la séparation de Coré, Dathan et Abiron de l'Église de l'Ancien Testament. Ils avaient la même foi dans le seul vrai Dieu, ils voulaient servir le même Jéhovah, mais ils se sont retirés de l’Église et pour cela ils ont été engloutis par la terre. Tous les sectaires ont la même attitude envers l’Église. Mais Cyprien a même contesté la thèse selon laquelle les sectaires auraient une unité de foi et une unité de culte du vrai Dieu. Il a découvert que tout ce qui est fait par les hérétiques, même s'il ressemble à l'Église, n'a qu'une similitude apparente.
On ne peut pas parler d'unité de foi entre les sectaires et l'Église, car il ne peut y avoir un seul symbole de foi. Lors de leur baptême, les Novatiens doivent demander à la personne baptisée : « Croyez-vous au pardon des péchés et à la vie éternelle par la sainte Église ? - le baptisé répond : « Oui ». Mais cette réponse est incorrecte, car les sectaires eux-mêmes ne sont pas propriétaires de l’Église ; ils s'engagent donc à croire en ce qu'ils n'ont pas.
d) Mais Cyprien est allé encore plus loin, et Stephen dans ce cas lui a facilité la controverse avec une erreur. D'une part, Stephen a fait une expression inexacte, d'où il semble découler que le baptême accompli uniquement au nom du Christ, et non au nom de la Sainte Trinité, devrait être considéré comme valide. Cyprien a catégoriquement déclaré que le baptême ne peut être célébré qu'au nom de la Trinité. Puis Stefan est allé si loin qu'il a même reconnu le baptême des Marcionites, transférant ainsi sa tolérance des schismatiques aux hérétiques, aux sectaires, en tout cas étroitement liés aux gnostiques. Mais Cyprien a soutenu que le contenu de la foi marcionite ne peut être similaire que dans les phrases au contenu de l'enseignement de l'Église catholique, avec cependant une profonde différence dans le contenu lui-même. Par exemple, les Marcionites, appelant Dieu le Père, ne le reconnaissaient pas en même temps que le Créateur du monde. Leur idée du Christ est complètement différente, car l'attitude du Christ envers l'Ancien Testament est différente chez les Marcionites et les catholiques.
Firmilien de Césarée a soutenu de la même manière que même parmi les montanistes, l'enseignement dogmatique sur la Sainte Trinité est différent de celui des catholiques. Si nous posons une autre question : qui est le Christ en qui croient les montanistes ? - ils doivent dire : ce Christ qui a envoyé l'Esprit Consolateur, manifesté dans le Montana et ses prophéties. Puisque l’Église catholique ne reconnaît pas ces prophéties, elle doit admettre que les montanistes ne croient pas au Christ en qui croit l’Église catholique. Bien sûr, avec l’aide de telles polémiques, il serait possible de remettre en question l’orthodoxie de la doctrine dogmatique de la Trinité, même parmi les Novatiens. Par exemple, Denys d'Alexandrie s'est permis une telle déduction que Novatien introduit un enseignement blasphématoire sur Dieu et calomnie notre tout bon Seigneur Jésus-Christ, le présentant comme impitoyable. Dans ce cas, le point de vue de Stephen sur les schismatiques est impartial.
Il ne songeait pas à découvrir des différences qui n'existaient pas en réalité entre les enseignements des sectaires et des catholiques, qui n'étaient finalement que des conclusions tendancieuses.
e) Afin d'établir que son point de vue est le seul correct, Cyprien a donné à la question une formulation beaucoup plus large. Il a développé une simple question sur le baptême en une question sur la grâce elle-même. Le baptême, selon lui, est composé de deux côtés qui ne peuvent en aucune façon être séparés l'un de l'autre, et on ne peut pas dire qu'un côté est efficace et l'autre inefficace. Dans le baptême, d'une part, il y a la personne baptisée, qui à Rome est reconnue comme étant correctement baptisée. Mais d’un autre côté, dans le baptême apparaît sans aucun doute celui qui baptise. Une fois admis que le baptême des schismatiques est correct au premier instant, nous devons supposer que celui qui baptise baptise correctement, et donc nous devons admettre que dans les sociétés schismatiques il y a une succession hiérarchique, que la grâce y existe. Et comme il y a là une succession hiérarchique, il est difficile de dire ce qui n'y existe pas.
– A Rome, on croyait que les schismatiques pouvaient accomplir le sacrement du baptême, mais que ceux qu'ils baptisaient devaient être à nouveau confirmés, il fallait leur imposer les mains pour leur communiquer la grâce du Saint-Esprit. Mais ici, ils admettent implicitement l’hypothèse la plus absurde selon laquelle le Saint-Esprit est plus élevé que Christ, que celui qui a été envoyé est plus élevé que celui qui a envoyé. Là où est le Christ, là le Saint-Esprit existe inséparablement. Celui qui peut communiquer la grâce par le baptême peut aussi la communiquer par l'imposition des mains (confirmatio). Pour être baptisé, il faut être régénéré par l’Esprit, ce qui nécessite non seulement de l’eau, mais aussi l’Esprit. Par conséquent, les schismatiques qui pratiquent le baptême, s’ils le font correctement, doivent être considérés comme possédant les dons du Saint-Esprit. Il faut donc supposer qu’ils peuvent également effectuer une confirmation correcte. Ensuite, lors du baptême, la personne baptisée est ointe d'huile, qui est bénie sur l'autel. Par conséquent, en supposant que le baptême des schismatiques est correct, nous devons supposer qu'ils ont également le bon autel et, dans ce cas, ils ont la capacité de célébrer la bonne Eucharistie.
Ainsi, la conclusion sera que parmi les schismatiques il y a une succession hiérarchique correcte, donc la grâce de l'ordination ; ils peuvent accomplir non seulement le baptême, mais aussi la confirmation, et ils peuvent également célébrer l'Eucharistie. Ainsi, l’idée selon laquelle le salut n’est possible que dans l’Église sera considérablement ébranlée. Quel avantage l’Église peut-elle offrir si les sectaires peuvent également bénéficier de tels avantages ? - Partant de ce point de vue, Firmilien de Cappadoce qualifie Étienne de défenseur du baptême hérétique, d'ennemi de l'Église, plus sérieux que les hérétiques et les schismatiques eux-mêmes. Ces derniers, au moins, se tournent vers l'Église pour ses dons, conscients de leur impuissance ; Étienne leur refuse la grâce qu'ils recherchent et défend donc la grâce trouvée parmi les hérétiques et les schismatiques.
f) Les partisans du point de vue romain soulignent que dans des domaines tels que le baptême des hérétiques, il n'est pas nécessaire de prêter attention à qui baptise, puisque le baptisé reçoit la rémission des péchés conformément à ce qu'il croit. aa) Cyprien ne pouvait pas être d'accord avec cela pour les raisons indiquées ci-dessus (c, e) : il était convaincu que même une parfaite unité de foi ne sauve pas les apostats de l'Église, et ne reconnaissait pas l'identité de foi parmi les hérétiques et dans l'Église. Si les hérétiques reçoivent par la foi, alors ils reçoivent seulement ce en quoi ils croient, et comme ils croient incorrectement, ils ne peuvent pas recevoir la grâce. Pour Cyprien, il était certain que ubi veritas, ibi gratia. Et puisque la vérité est une et qu’elle ne se trouve que dans l’Église catholique, alors la grâce doit aussi être une, et précisément celle qui se trouve dans l’Église catholique. Il ne peut y avoir d'autre grâce, bb) Cyprien reconnaît la médiation d'un prêtre dans le baptême comme une condition si essentielle, si inévitable du baptême lui-même, qu'il était loin d'être indifférent à celui qui serait ce médiateur.
Comment peut-il, dit-il au nom du concile des 255, prier pour le baptisé sacerdos sacrilegus et peccator, prêtre transgresseur des lois de la foi et pécheur, alors qu'il est écrit : « Dieu n'écoute pas les pécheurs, mais celui qui honore Dieu et fait sa volonté l'écoute » (Jean 9, 31) ? Comment quelqu’un qui a lui-même perdu le Saint-Esprit peut-il accomplir des choses spirituelles ? Comment peut-il donner ce qu’il n’a pas lui-même ? Comment un mort peut-il lui-même en ressusciter un autre ? Il est absolument nécessaire que ceux qui se tournent vers l’Église soient renouvelés et sanctifiés par les saints, car il est écrit : « Soyez saint, car je suis saint, le Seigneur votre Dieu ». Ici, Cyprien entre déjà dans ses vues sur la voie glissante du subjectivisme. Certes, il adhère toujours à un tel subjectivisme, sous lequel se cache un solide fondement objectif : saint pour lui est celui qui appartient à l'unique sainte Église, qui professe la foi catholique. Mais les raisons qu’il avance vont plus loin que son objectif actuel.
Quiconque commence à parler d'un prêtre pécheur comme incapable d'accomplir des actions hiérarchiques court un grave danger de passer de la base du dogme objectif de l'Église aux fondements fragiles de la moralité subjective et personnelle. Il faut ajouter qu'avec les mêmes paroles de l'Écriture, Cyprien a soutenu que deux évêques espagnols (Martialis et Basilides), en tant que libellatici, doivent certainement être défroqués, car ils ne peuvent pas prier pour leur troupeau et accomplir des actions hiérarchiques pour lui.
g) La conclusion pratique de toutes ces dispositions particulières chez Cyprien semble très catégorique : les ennemis et les antichrists n'ont ni baptême ni grâce, parce qu'ils n'ont pas d'Église ; ce sont les mêmes que les païens ; Ceux qui en viennent à l'église doivent être baptisés comme non baptisés. Ce point doit être strictement respecté : sacrifier quoi que ce soit ici signifierait, comme Ésaü, renoncer criminellement aux droits de naissance de l’Église. La pratique romaine montre chez les chrétiens un manque de zèle pour la gloire de Dieu. Une telle tolérance est pire que la rigidité juive, parce que l'apôtre dit des Juifs qu'ils ont du zèle pour Dieu, mais que ce zèle n'est pas conforme à la raison (Rom. 10 : 2) ; Même cela ne peut pas être dit des chrétiens qui adhèrent à la pratique romaine.
Dans sa polémique contre la pratique romaine, Cyprien faisait référence aux passages suivants des Saintes Écritures. Proverbes 9 :17 : « Éloignez-vous des eaux étrangères et ne buvez pas aux sources étrangères. » Jér. 15 : 18 : « Je suis comme l’eau couchée, je ne suis pas fidèle. » Sir.34:25 : « Lavez-vous du mort et touchez-le de nouveau ; à quoi lui sert un bain ? » (En fait, dans l’église carthaginoise, ces paroles étaient lues en latin de cette manière : « Celui qui est baptisé d’entre les morts, quel bénéfice lui apporte ce lavage ? » Qui bapti-zatur a mortuo, quid proficit lavatio ejus ?) Ps. 141 : 5 : « Que l’huile du pécheur n’oigne pas ma tête. » Os.9 : 4 : « Leurs exigences (ou sacrifices) sont pour eux comme du pain de pitié, donc ceux qui vous mangent se souilleront. » Nombres 16 :26 : « Éloignez-vous des cabanes de ces hommes au cœur dur, et ne touchez pas à tous ceux qui leur sont chers, de peur que vous ne périssiez entièrement dans tous leurs péchés. »
Le schisme donatiste, que je relie au conflit précédent entre Cyprien et Étienne, présente un intérêt particulier. Il montre à quel point les illusions d'un génie sont dangereuses. La moindre erreur commise dans un argument brillant conduit parfois systématiquement à des discordes que le génie n’avait pas prévues, et à des conséquences telles qu’il faut souvent beaucoup d’efforts pour corriger l’erreur du génie. Peu importe à quel point les vues de Cyprien étaient brillantes, elles étaient si extrêmes qu'il fallait le génie d'Augustin pour neutraliser et neutraliser les vues de Cyprien.
En Afrique latine, sous le contrôle de Maximien, il y eut et aurait dû y avoir des persécutions. Maximien était d'une nature si cruelle que Dioclétien n'avait qu'à faire allusion à quelque chose de cruel pour que Maximien l'accepte avec plaisir. Par conséquent, en Afrique, la persécution a été menée avec acharnement, mais, après s'être fortement intensifiée, elle s'est rapidement éteinte et n'a pas eu la même signification qu'à l'Est. Dès que le feu a commencé à s’apaiser, les chrétiens ont commencé à prendre des mesures pour ne pas attiser le feu. Le chef de l'église carthaginoise était alors l'évêque Mensurius. La persécution en Afrique a pris une saveur particulière principalement parce qu'elle prêtait attention aux livres sacrés chrétiens et exigeait qu'ils soient brûlés. Mensurius avait des opinions très modérées, inspirées par la prudence pastorale, et ne jugeait pas nécessaire de passer d'une position zélée pour le Christ à un défi direct aux persécuteurs païens, et utilisa toutes les mesures possibles pour affaiblir le conflit entre les chrétiens et les autorités païennes.
Il prévint le danger de publier des livres sacrés en plaçant des ouvrages hérétiques dans la basilique où la recherche était censée être effectuée, à la place des livres sacrés, dont les autorités païennes étaient satisfaites et n'estimèrent pas nécessaire d'approfondir l'affaire lorsque la substitution fut découverte. Mensurius supposait que de nombreux rigoristes africains préféreraient désapprouver cette mesure. C'est pourquoi il a eu une correspondance sur cette question avec Secundus de Tigizi, un représentant du point de vue extrêmement rigoriste. Dans sa réponse à Mensurius, Secundus condamna sa pratique avec une condamnation assez claire. Il dit qu'il ne considérait même pas possible de faire de telles concessions, citant, pour justifier sa sévérité, l'exemple d'Éléazar, qui non seulement ne voulait pas goûter la viande interdite, mais refusait même la viande qui lui était offerte, ce qui était autorisé par la loi, pour ne pas donner lieu à penser qu'il trahissait sa foi paternelle.
L'attitude de Mensurius à l'égard du martyre en général était telle que seule l'indignation de rigoristes insensés pouvait l'attirer. À cette époque, les autorités païennes occidentales elles-mêmes tentaient de limiter autant que possible le nombre de martyrs chrétiens. Il y a donc eu, sinon peu de martyrs appelés à cet exploit par le cours des circonstances inévitables, du moins en tout cas pas autant qu'il y a d'individus arrêtés. En plus des martyrs, par nécessité et donc par devoir chrétien, il y avait un certain nombre de fanatiques qui, en déclarant eux-mêmes qu'ils étaient chrétiens et qu'ils n'accompliraient pas l'édit, ont amené les autorités païennes à ordonner leur arrestation. Il y avait des gens de qualité encore inférieure. Il s'avère que certains coquins ont également rejoint les confesseurs, qui considéraient qu'il était possible, sous couvert de souffrance pour le Christ, de se débarrasser de la nécessité de payer leurs dettes, ou qui espéraient, au moins pendant un certain temps, vivre heureux dans les prisons aux dépens de la charité chrétienne, ou même s'enrichir de cette source.
Face à de tels fanatiques imaginaires pour le nom du Christ, Mensurius se croyait obligé de déclarer que les personnes qui se trahissent au pouvoir païen et sont exécutées non pas pour le nom du Christ, mais parce qu'elles ont provoqué une telle exécution sur elles-mêmes dans d'autres circonstances, ne seront pas considérées comme des martyrs par l'Église carthaginoise. Ceci, bien entendu, ne pouvait que susciter le mécontentement contre l'évêque parmi ceux contre lesquels cette mesure était dirigée. Et comme l'expérience de Cyprien montrait que les confesseurs peuvent aussi causer une grande confusion dans la discipline ecclésiale, Mensurius se considérait obligé d'être sur ses gardes dans les relations entre les chrétiens et les personnes arrêtées.
Son assistant zélé était l'archidiacre Caecilian. Les derniers donatistes décrivent les deux sous les couleurs les plus terrifiantes. Sous leur plume, Mensurius est plus cruel que les bourreaux eux-mêmes, et Cécilien est son digne assistant. Cet archidiacre aurait placé plusieurs personnes armées de ceintures et de fouets à l'entrée des cachots où étaient emprisonnés les chrétiens. Ces gardes enlevaient la nourriture qu'ils apportaient aux personnes qui venaient rendre visite aux confesseurs et la dispersaient même aux chiens. "Devant les portes des prisons, les pères et les mères des confesseurs gisaient et criaient au ciel pour se venger de ceux qui ne leur permettent même pas de regarder leurs enfants de loin et les obligent ainsi à passer des jours et des nuits blanches sur le seuil de la prison. Un grand cri et des cris amers s'élevaient de partout parce qu'ils ne permettaient pas d'embrasser les saints martyrs et ne permettaient pas aux chrétiens d'accomplir des actes de miséricorde, car le tyran et le cruel bourreau Cécilien était endémique.
Il est très probable qu'il y ait une part de vérité dans toute cette histoire, d'autant plus que, selon d'autres nouvelles, Caecilian semble avoir un caractère très décisif et est capable de prendre des mesures assez drastiques. Mais dans l’ensemble, cette histoire souffre sans aucun doute d’une grossière exagération.
Ainsi, avant même l'émergence du schisme contre Mensurius et Cécilien, il y avait un mécontentement à Carthage et ailleurs, causé par l'attitude de tous deux envers les confesseurs. Lorsque la persécution s'est complètement calmée, une affaire désagréable s'est abattue sur Mensurius. Une diffamation (epistola famosa) contre Maxence s'est répandue à Carthage. Les soupçons sur sa paternité tombèrent sur le diacre Félix, qui se cachait dans la maison de Mensurius. Mensurius refusa résolument de remettre ce diacre aux autorités, et lui-même, convoqué devant l'empereur à Rome, s'y rendit, s'acquitta, mais mourut au retour, et ainsi le siège carthaginois devint vacant 28 .
Se rendant à Rome pour ce voyage dangereux, qui était associé au danger d'être exécuté pour avoir hébergé un rebelle, Mensurius décida de prendre les dernières mesures qui dépendaient de lui, en tant qu'évêque, concernant la protection des biens de l'Église, qu'il transféra à deux personnes de confiance, les prêtres (seniores) Botru et Celestius. Après la mort de Mensurius, une grande variété de mouvements apparut à Carthage. Ces deux personnes entendaient mener l'affaire de manière à ce que le transfert de propriété s'effectue en secret et qu'une partie des biens puisse s'approprier eux-mêmes. Mais Cécilien connaissait bien Mensurius lui-même et la propriété. Ainsi, ces deux personnes furent tentées de former une société mécontente de Cécilien. Une partie importante des chrétiens carthaginois a élu l'archidiacre Cécilien pour succéder à Mensurius. Mais nombreux étaient ceux qui étaient mécontents de lui et qui lancèrent leur attaque contre lui. Ils entamèrent des relations avec les évêques numides, dirigés par Secundus de Tigisis.
Ces évêques considéraient tous les soi-disant traditeurs comme absolument incapables d'accomplir des actions hiérarchiques. Cependant, les partisans de Mensurius avaient des raisons de penser que les sévères rigoristes numides étaient plus stricts envers les autres qu'envers eux-mêmes. Ils ont souligné le protocole du concile de Cirtus (305), dont l'authenticité n'a été complètement réfutée ni par les donatistes ni par la science moderne, d'où il ressort clairement que lorsque Secundus a décidé d'effacer l'épiscopat numide des personnes soupçonnées de trahison lors de ce concile, il s'est avéré que presque la majorité des évêques numides étaient sous ce soupçon. L'un d'eux, en réponse à l'accusation de Secundus, lui répondit par une déclaration décisive que lui-même, Secundus, soupçonnait qu'il ne s'en sortait pas aussi facilement, comme il le dit lui-même. La réunion devint si orageuse que Secundus décida de remettre les affaires de chacun à la cour de Dieu. Cela ne l'a pas du tout empêché de rester un persécuteur zélé de toutes les traditions et un représentant de la discipline ecclésiale la plus stricte à l'égard des déchus.
Les chrétiens carthaginois, mécontents de Cécilien, désigné comme évêque carthaginois, entrèrent en relation avec des personnes partageant ces convictions.
Apparemment, craignant un grave affrontement avec les mécontents, le parti de Cécilien voulait accélérer sa consécration. Étonnamment, en même temps que les partisans de Cécilien, les prêtres carthaginois mentionnés agissaient dans la même direction, qui avaient eux-mêmes des projets pour le siège et espéraient que leurs projets auraient plus de chances de réussir si la question du remplacement du siège restait une affaire intérieure à Carthage. Ainsi, il fut décidé d'inviter les évêques les plus proches de Carthage au concile de consécration. Ils étaient dirigés par Félix d'Aptung, qui consacra Cécilien.
Après la consécration, Secundus apparut avec ses 70 évêques numides et prit le parti des mécontents de Cécilien. Une riche veuve carthaginoise, Lucille, reçut ces évêques numides avec un zèle particulier. Elle avait des raisons d’être mécontente de Caecilian, même personnellement. Alors qu'il était encore archidiacre et, à ce titre, obligé de surveiller les personnes dans l'église, il reprocha un jour sérieusement à Lucille le fait que, selon sa coutume, avant de recevoir les saints mystères, elle embrassait l'os d'un martyr douteux. Cécilien, apparemment, l'a même menacée de privation de la communion ecclésiale si elle n'abandonnait pas cette coutume. Le riche bigot offensé devint un ennemi implacable de l'archidiacre et commença à s'agiter avec un zèle particulier auprès des évêques numides.
La tentative de Cécilien d'établir des relations avec ses frères arrivés de Numidie s'est avérée inutile. Les Numides soutenaient que la consécration de Cécilien était invalide, puisqu'elle avait été accomplie par le traditeur Félix d'Aptung, car une personne qui s'est tachée d'apostasie ne peut communiquer qu'une malédiction et non une bénédiction. Cécilien a opté pour une mesure désespérée, voire complètement incroyable pour nos concepts modernes. Il envoya dire aux évêques numides que s'ils ne reconnaissaient pas son ordination comme valable, ils daigneraient le reconnaître comme simple diacre et, à ce titre, se laisseraient consacrer eux-mêmes. Cécilien voulait ainsi satisfaire les évêques numides, offensés par le fait que la consécration était précipitée sans leur primat, et qui affirmaient qu'il aurait dû être « ut princeps a principe ordinaretur » (« que le primat soit ordonné par le primat »). En entendant parler de cette proposition de Cécilien, l'un des évêques numides, Purpurius, exprima la joie la plus immodérée.
"Qu'il vienne à nous", a-t-il dit, "et incline la tête pour l'ordination : percez-lui la tête en signe de repentir - et c'est tout." Mais ayant eu connaissance d'un tel plan contre Cécilien, tous les catholiques le retinrent et ne lui permettaient pas d'apparaître devant de tels « voleurs ». Les évêques numides formèrent un concile contre lui et le convoquèrent en justice, et comme il ne se présentait pas, ils le déclarèrent destitué et excommunié par contumace. Pour le bon cadeau offert par Lucille, ils élirent et consacrèrent comme évêque le lecteur carthaginois Majorinus, qui était un ami domestique (domesticus) de Lucille. Ainsi, il y avait deux évêques à Carthage et un schisme apparut dans l'Église africaine.
« Quassetur ei caput de poenitentia », c'est-à-dire imposez-lui les mains comme un pénitent. Après avoir réduit Cécilien de Carthage au rang de pénitent, les évêques numides l'auraient privé même du diaconat et l'auraient rendu, bien entendu, incapable d'accepter une charge de clergé.
Les documents contenant des informations à ce sujet [Gesta apud Zenophilum - protocole d'enquête du consul de Numidie Zenophilus en 320 sur le cas de l'apostasie de l'évêque Silvain de Cirta] sont les monuments les plus pittoresques illustrant la vie de l'Église en Afrique. Des données sur la corruption de Lucilla ont également été conservées. Lorsqu'on apprit que Lucille avait été soudoyée avec de l'argent, les évêques numides expliquèrent qu'elle avait fait un don pour les pauvres par joie. Mais un interrogatoire a eu lieu à temps, et il s'est avéré que même si l'argent était dans l'église, personne n'a déclaré que Lucilla faisait un don grâce à sa générosité, donc même si cet argent était réellement donné aux pauvres, il ne leur serait pas parvenu.
Très peu de temps s'est écoulé avant que cette division, sous l'influence d'autres circonstances, ne prenne une coloration particulière. L’empereur Constantin apportait alors une aide particulièrement généreuse aux églises chrétiennes. Au cours de la persécution précédente, quoique brève, de Maximien, ces églises furent détruites et une partie de la générosité de Constantin fut allouée à leur restauration. Les chrétiens d'Afrique ont également largement profité de ses grâces, mais seulement dans les décrets qui accompagnaient ces grâces, tous ceux qui n'appartenaient pas à l'Église catholique étaient définitivement exclus de leur utilisation. Constantin avait une opinion très peu flatteuse des Donatistes en particulier, les reconnaissant comme des fanatiques et des gens civilement agités. Ayant pris connaissance du contenu du décret, les donatistes se sentaient particulièrement touchés et ne voulaient pas être condamnés sans procès. Ils présentèrent au proconsul d'Afrique une pétition adressée à l'empereur et toute une pile de documents divers qu'il fallait envoyer avec cette pétition*.
Pétition des Donatistes (Optat. I, 22) à Constantin le Grand, soumise plus tôt le 15 avril 313 (Rogamus te, – quoniam de genere justo es, cujus pater persecutionem non exercuit, et ab hoc facinore immunis est Gallia – de Gallia nobis judices dari. – Datae a Lucanio – et ceteris episcopis partis Donati (« Nous demandons vous, puisque vous êtes d'une famille honnête et que votre père n'a pas commis de persécution, de sorte que la Gaule ne connaît pas ce crime, pour nous donner des juges de la Gaule Soumis par Lucien et d'autres évêques partisans de Donat »), il existe un document important reconnu comme faux par D. VolterOu (Der Unsprung des Donatismus. Freiburg 1883, S. 138) et O. Seec with'om (Quellen und Urkunden). iiber die Anfange des Donatismus, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B.X, 1889, S. 550-551) - sur la base I (« décisive ») qu'il a été soumis par les pars Donati, alors qu'en 313 les donatistes étaient appelés (dans le document officiel du 15 avril 313, dans lequel le proconsul leur transmettait la plainte avec ses motifs documentaires à Constantin) « pars Majorini" et II, sur la base (supplémentaire) qu'"il est inexplicable pourquoi parmi les pétitionnaires il n'y a aucun nom de Majorinus ou Secundus de Tigizi (Conclusion de Seek), cette pétition est "eine so kindliche Falschung", qu'Optat n'est pas capable d'un tel "Machwerk", et, par conséquent, la contrefaçon n'a pas été commise par Optat, - 1) La critique se concentre uniquement sur l'apparence, sans toucher au contenu même du pétition.
2) La base « décisive » (1ère) est éliminée par le fait que « Donati » peut aussi être une glose ultérieure, placée dans le texte (à partir de la marge) à la place du « Majorini » original. 3) Si la circonstance indiquée dans le 2ème motif est « inexplicable », alors a) elle est tout aussi inexplicable qu'au Concile de Rome du 2 octobre 313 et, apparemment, au Concile d'Arles, la cause donatiste n'est pas défendue par Majorinus ou Secundus, mais par Donatus de Casa Nigra (nommé nommément dans les actes romains) ; également, b) que le principal combattant du donatisme à la conférence carthaginoise de 411. est Pétilien de Constantinia, et non Primien de Carthaginia (ce dernier n'est que nachtraglich choisi parmi les interlocuteurs) ; cependant, a) et b) sont des faits incontestables. 4) En réalité, « l'inexplicable » n'est pas difficile à expliquer, a) Majorinus n'est rien d'autre qu'un « lecteur » et un « domestique Lucillae », il s'est avéré être un évêque carthaginois uniquement grâce au patronage de ce riche bigot et il ne méritait probablement pas sa faveur en raison de ses grands talents mentaux, et n'était donc pas apte à lutter pour la cause des Donatistes, b) Parmi les raisons pour lesquelles l'authenticité des actes (inexistants) du concile Numides en 311 ou 312.
est reconnue comme douteuse, une telle objection apparaît. Optat dit : parmi ces 70 évêques se trouvaient « omnes supramemorati traditores » (« tous les traîtres mentionnés ci-dessus »), qui participèrent au concile de Cirta le 5 mars 305 ; « il est très étrange (sehr auftallig) que les membres d'un conseil au complet se présentent à un autre conseil 6 à 7 ans plus tard », αα). Mais même en admettant que « omnes » ici soit tout à fait exact, cette étrangeté est considérablement réduite si l'on rappelle qu'à Cirta en 305 il n'y avait que 10 resp. 11 évêques, dont 4 resp. 7 « traditionnels » ; si sur 7 à 10 personnes personne n'est tombé malade et n'est décédé, ce n'est pas étrange. déjà en mars 305, l'ancien primas, c'est-à-dire le senex Numidiae, c'est-à-dire le plus ancien par consécration, et probablement aussi par années, évêque de toute la Numidie (où il y avait alors au moins 70 évêques). Si en 313 Secundus était vivant, alors le pars Majorini avait des raisons d'épargner le vénérable vieillard du voyage en mer.
5) Mais puisque Donatus a Casa Nigra, selon Augustin, même à l'époque où Cécilien était diacre, qui organisa un schisme à Carthage, est sans aucun doute le chef des donatistes au Concile romain de 313, alors la position la plus fondamentale de Völter-Seek, selon laquelle en 313 ils constituaient la pars Majorini, devient douteuse ; et il est donc également possible que déjà à cette époque, le pars Majorini était également appelé « pars Donati », et qu'Optatus ait conservé ce deuxième nom. [Seek continue encore aujourd’hui de soutenir l’opinion de l’inauthenticité du document en question, dans l’article Urkundenfalschun-gen des 4. Jahrhunderts in Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909. S. 214-216, en désaccord avec la défense de Duchenne.]
Les partisans de Majorin (pars Majorini) ont demandé à Constantin d'être juste envers eux. Puisqu'en Afrique il y a un différend sur qui doit légitimement appartenir au nom de l'Église catholique, les pétitionnaires demandent que des évêques gaulois soient nommés juges dans ce différend, motivant ce choix par le fait que pendant la persécution, la Gaule était sous le règne de Constance Chlore, qui ne persécutait pas les chrétiens ; il ne pouvait pas y avoir de traditionalistes là-bas et, par conséquent, les juges de là-bas pouvaient être totalement impartiaux. Cette pétition fut reçue par Constantin en 313, alors qu'il était en Gaule. Il satisfit les pétitionnaires et nomma trois évêques gaulois, Rheticius d'Autun, Maternus de Cologne et Marinus d'Arles, qui devaient se rendre à un concile à Rome et là, sous la présidence de l'évêque de Rome, avec d'autres évêques italiens, trancher la question. Des représentants des deux partis ont été convoqués d'Afrique. Le Concile (2-4 octobre 313 à Laterano) a tranché la question en faveur de Cécilien.
Mais les sectaires, comme on pouvait s'y attendre, n'ont pas admis qu'ils étaient satisfaits de la solution à cette question. Ils ont souligné 1) que la décision a été prononcée par seulement quelques évêques (le concile était composé de 19 membres et 21 plaideurs), 2) qu'un document important pour résoudre cette question n'a pas été pris en compte, et en outre 3) le concile a été convoqué trop hâtivement, de sorte qu'à ce moment-là, une enquête préliminaire en Afrique n'a pas pu être menée et que l'aspect factuel de l'affaire n'a pas été établi.
Constantin a respecté cette demande et a donné l’ordre aux autorités civiles de mener sur place l’enquête nécessaire sur les points signalés par les partisans de Majorin. Cela ressemblait déjà à une réduction par l’absurde de tout ce mouvement sectaire. Les choses ont pris une direction très étrange. Les gens qui prétendaient être spécialement l'Église des saints lui donnaient un cadre tel que dans la question la plus sacrée de la conscience religieuse-chrétienne, la voix décisive était celle d'un simple païen, qui pouvait même être hostile aux chrétiens. La question était : Félix d’Aptung était-il un traditionaliste ou non ? Et pour résoudre cette question, les autorités païennes ont été impliquées dans l'enquête, occupant diverses positions au moment où se situe approximativement la prétendue trahison de ce Félix. Le prêtre païen Aptung et quelques autres fonctionnaires ont été interrogés ; L'issue du procès de Félix dépendait de l'intégrité de leur témoignage.
Le proconsul Élien, qui présida le procès et mena cette enquête, déclara Félix complètement justifié de tout soupçon de trahison (15 février 315). Toute l'accusation était basée sur une lettre que les donatistes possédaient d'un duumvir* païen, qui aurait certifié par cette lettre à Félix d'Aptung que les livres des Saintes Écritures qui leur avaient été trahis avaient déjà été brûlés. Comme l’enquête l’a montré, cette lettre a été écrite dans des circonstances étranges. Une personne (Ingentius), personnellement mécontente de Félix, a décidé de l'accuser de trahison, est venue chez le duumvir pendant le dîner, alors qu'il n'était visiblement pas d'humeur à enquêter, et a supplié ce dernier d'écrire cette lettre ; Félix aurait voulu s'approprier les livres qu'il avait cachés, invoquant le fait qu'ils avaient été brûlés.
La structure des villes était municipale. A la tête de l'administration se trouvaient des personnes correspondant à la taille de la population, il y avait donc des quatuorvirs, des triumvirs et des duumvirs.
Entre-temps, un deuxième concile fut convoqué en Gaule même, à Arles, sous la présidence du même Marin d'Arles, également présent au concile romain. Le concile était prévu pour le 1er août 314. Après enquête, là aussi la décision fut prise en faveur de Cécilien. Ses accusateurs éminents furent privés de leur rang épiscopal, et d'autres sectaires furent privés de la communion fraternelle jusqu'à ce qu'ils se convertissent à l'Église catholique.
Voyant que la deuxième décision du tribunal ecclésiastique n'était pas en leur faveur, les sectaires commencèrent à adresser une requête à Constantin afin qu'il décide de l'affaire de sa propre autorité. L'empereur, qui voulait voir des gens d'une direction plus idéale dans le christianisme, fut indigné par cette exigence. "Quelle folie d'exiger le jugement d'une personne qui attend lui-même le jugement du Christ ! La cour des prêtres (sacerdotum) doit être considérée comme la cour de Dieu lui-même", a déclaré l'empereur. Mais les renégats (maintenant non plus pars Majorini, mais pars Donati, Donatistes, du nom du successeur de Majorin, Donat le « grand ») 29 savaient comment trouver des représentants à la cour qui expliquèrent à Constantin qu'il n'était pas prudent de refuser la demande de gens aussi fanatiques, alors Constantin décida de prononcer un jugement et le prononça (10 novembre 316) non en faveur des donatistes. Mais en vue de maintenir la paix en Afrique, il fut décidé de détenir Cécilien à Brescia (Brixia), et Donat, ayant été autorisé à retourner en Afrique, se vit interdire de vivre à Carthage*. Mais quand on apprit que Donat était retourné à Carthage sans autorisation, Cécilien y fut également relâché. L'empereur édicta des lois strictes contre les donatistes.
Mais la persécution n’a fait que provoquer une agitation encore plus grave parmi les sectaires.
Nouvelles d'Optatus (I, 26) sur le retard de Cécilien Brixiae et la mission de Constantin « episcoporum Olympii et Eunomii », qui « apud Carthaginem fuerunt per dies quadraginta, ut pronuntiarent, ubi esset catholica » (« étaient à Carthage 40 jours pour signaler quand elle deviendrait catholique »), Seek (Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. X, 1889, S. 562-566) le reconnaît comme inauthentique en raison de l'incohérence avec ce que nous savons de manière fiable sur le cours des événements entre le Concile de Rome et le Concile d'Arles. Optat situe ces événements précisément dans cette période. Mais il faut penser qu’Optatus se trompe sur cette question (et seulement sur cette question chronologique). Si nous plaçons ces événements après le 10 novembre 316 jusqu'au 5 mai 321, il n'y aura alors aucune incohérence, et l'analogie de l'attitude de Constantin envers Cécilien avec l'attitude connue de manière fiable de l'empereur (en 336) envers Athanase le Grand témoigne de la fiabilité de la nouvelle. [Seek défend également son opinion précédente dans Zeitschrift fiir Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 216-220].
Finalement, en 321, ils se tournèrent vers l'empereur pour lui demander de les laisser tranquilles et de leur permettre de jouir des droits de liberté religieuse dont ils jouissaient auparavant, et à propos de leur chute de l'Église, les donatistes déclarèrent qu'aucune force au monde ne les forcerait à entrer dans la communion ecclésiale « antistiti ipsius nebuloni ». L'empereur accéda à cette demande et annula les lois dirigées contre les donatistes. À cet égard, Constantin était si cohérent qu'il ne s'autorisait pas de représailles contre les donatistes, même lorsque leur insolence sortait de l'ordinaire. Ils détruisirent l'église construite par Constantin en Afrique pour les orthodoxes. L'empereur décida de restaurer l'église à ses propres frais plutôt que d'affronter des sectaires fanatiques.
La force des fanatiques à cette époque peut être jugée par le fait qu'en 330, il y avait 270 évêques donatistes. Cette secte resta une secte positivement africaine 30. Toutes les autres églises reconnurent Cécilien comme l'évêque carthaginois. Ce n'est que pour Rome que les sectaires d'Afrique installèrent leur propre évêque, qui se rassembla avec son troupeau hors de la ville dans une grotte. Ils tentèrent de pénétrer en Espagne. Les donatistes ne furent pas persécutés par les autorités civiles jusqu'en 348. A cette époque, l'empereur d'Occident Constant eut l'idée d'essayer d'apaiser les sectaires et de les encourager à entrer dans la communion ecclésiale par la miséricorde. Mais à cette époque, les sectaires montrèrent particulièrement clairement leur fanatisme et entrèrent en étroite communication avec le parti des soi-disant circoncellions.
On ne sait pas quand ces personnes sont apparues en Afrique. Mais dans l'histoire, ils sont mentionnés pour la première fois à propos des événements de 345. À en juger par toutes les données, les circoncellions représentent une perversion de la société ascétique. Les donatistes eux-mêmes les comparaient aux moines chrétiens. C'étaient des gens qui, sous prétexte de perfection suprême, étaient en retard, selon le bienheureux Augustin, dans toute œuvre utile. Ils venaient des couches les plus sombres et les plus basses du peuple et ne comprenaient généralement aucune autre langue que le punique. C'étaient les descendants de la même tribu dont Hannibal était issu, qui pendant 9 ans a juré d'être un ennemi des Romains et l'a accompli jusqu'à sa mort - cette tribu qui, dans les temps anciens, étonnait par son tourment raffiné ceux qui venaient à eux (la mort de Regulus), qui sacrifiaient leurs enfants aux dieux. Les circoncellions se distinguaient par la même ténacité et la même cruauté. Tant dans leur pratique de vie que dans leurs idéaux, les circoncellions ne pouvaient refléter en eux-mêmes que la pleine mesure des défauts des sombres gens ordinaires.
Les gourdins à la main, ils erraient autour des huttes (circum cellas) et se procuraient de la nourriture, soit par l'aumône, soit par le vol. Ces massues avaient pour eux une signification religieuse et symbolique, et ils les appelaient « Israël » et les portaient en souvenir des bâtons que les Juifs tenaient dans leurs mains lorsqu'ils mangèrent la Pâque pour la première fois en Égypte. Avec de telles armes, les foules fanatiques représentaient une force dangereuse au sens politique du terme. Pour l’instant, ils ne se sont déclarés qu’avec un désir sauvage de martyre. Au temps d'Augustin, si les païens célébraient une fête, les circoncellions les attaquaient avec l'espoir, dans lequel ils étaient très rarement trompés, qu'ils seraient tués à cause de leur foi. Et en effet, ils étaient tués très souvent. S’il n’existait pas d’excuse aussi plausible pour souffrir pour la foi, alors les circoncellions n’ont pas pensé à d’autres méthodes. Parfois, ils attaquaient des voyageurs armés et exigeaient qu'ils les tuent, et s'ils refusaient, ils menaçaient de les battre à mort avec leurs gourdins.
Parfois, les circoncellions attaquaient les commandants provinciaux en visite, appelés juges, et exigeaient avec menace qu'ils donnent l'ordre aux soldats qui les accompagnaient ou aux bourreaux de les exécuter. Il y a eu un cas où un judex les a trompés ; il ordonna aux soldats qui l'accompagnaient de les ligoter comme pour les exécuter et, les laissant ligotés, il partit. S'il était impossible de mourir aux mains d'autrui, les circoncellions se jetaient dans l'eau ou dans les feux qu'ils avaient allumés. Ce genre de mort leur paraissait comme une plaisanterie qu'ils faisaient presque tous les jours. Ils croyaient que cela accomplissait les paroles de l'Apôtre 1 Cor. 13 : 3 : « Je livrerai mon corps pour être brûlé. »
Vers 345, certains évêques donatistes « mettent le feu à leur folie ». Sous la direction des « chefs des saints », Fazir et Aksid, ils formèrent un gang et commencèrent leurs activités antisociales. Ils libérèrent les esclaves par la force, et les créanciers s'estimaient alors chanceux s'ils ne s'en sortaient qu'en rompant les dettes des protégés des circoncellions. Si un esclave qui fuyait son maître tombait sous leur protection, la vie même des maîtres restait dangereuse. Lorsqu'ils rencontraient sur la route une charrette dans laquelle voyageaient les maîtres accompagnés de leurs domestiques, les circoncellions ordonnaient aux esclaves de monter dans la charrette, et les maîtres étaient obligés de courir devant, comme des laquais. Ils envoyèrent dans les moulins quelques personnalités honorables de la classe noble et les forcèrent à faire tourner les meules. Ainsi, violences, meurtres et incendies criminels terrifièrent toute la Numidie et la Mauritanie, et les autorités civiles finirent par exiger catégoriquement que les évêques donatistes mettent fin aux violences des circoncellions.
Mais les évêques répondirent à leur tour : « Que peut faire l’Église avec de tels voleurs ? » - et a demandé l'aide des autorités civiles. Puis le commandant Tavrin envoya en 345 plusieurs détachements de soldats armés, qui détruisirent et dispersèrent plusieurs bandes de circumcellions. Pour la première fois, les évêques donatistes eux-mêmes furent tellement satisfaits de ce résultat qu'ils interdisèrent catégoriquement de donner des honneurs ecclésiastiques aux assassinés ; mais plus tard, les donatistes ont désigné les dalles de pierre posées sur les tombes des morts comme des monuments aux martyrs. Les détachements envoyés contre les circoncellions ne purent les détruire tous, et aux jours du bl. Pour Augustin, cette bande restait le même monstre, capable de toutes les atrocités.
Par exemple, ils ont coupé la langue à un évêque qui a volontairement rejoint l'Église catholique, ont arraché les yeux d'un autre prêtre et lui ont coupé les doigts, ont chassé le troisième de chez lui et l'ont gardé dans leur foule avec toutes sortes de tortures pendant 12 jours, puis l'ont relâché seulement par hasard ; Finalement, ils aveuglèrent un prêtre avec une cruauté raffinée : ils lui mirent de la chaux vive sur les yeux et y versèrent du vinaigre. « Deo laudes » (« Louez Dieu ») - le slogan de combat des circumcellions - est devenu plus terrible pour les villageois de Numidie que le rugissement d'un lion. Augustin donne la description générale suivante de ce gang. "Il s'agit d'un rassemblement de gens agités, terribles dans leurs crimes, à la traîne de tout travail utile : de la manière la plus cruelle, ils tuent les autres et se suicident, comme s'ils n'étaient que des choses sans valeur (genre crudelissimum in mortibus alienis, vilissimum in suis). Ce qu'ils nous font, ils ne se considèrent pas responsables, et ce qu'ils se font eux-mêmes est rendu notre responsabilité. Ils vivent comme des voleurs, meurent comme des circoncellions et sont honorés comme des martyrs. "
En effet, ces fanfares ont toujours représenté une classe particulièrement honorable dans l’Église donatiste. C’est avec ce genre de personnes que les évêques donatistes s’allièrent en 348.
Lorsque Paul et Macaire apparurent avec des cadeaux de l'empereur et se présentèrent à l'évêque carthaginois des sectaires Donat, il demanda grossièrement : qu'est-ce que l'empereur a à voir avec l'Église (quid est imperatori ad ecclesiam) ? A tel point que les sectaires, qui autrefois considéraient la cour de l'empereur comme une autorité supérieure à la cour du conseil des évêques, ont maintenant changé d'avis. Alors Donat, selon sa coutume, inonda les messagers de toutes sortes de malédictions et ordonna qu'ils soient avertis par l'intermédiaire d'un héraut afin que personne n'ose accepter la miséricorde de l'empereur. À leur tour, d’autres évêques (Donat de Bagai) commencèrent à se préparer à combattre les messagers de l’empereur. Dans les foires, il était ordonné de crier et d'inviter toutes les circoncellions à défendre la foi. L'appel n'est pas resté vain. Des gangs entiers armés de gourdins sont apparus, se préparant sérieusement à résister même à un siège à long terme et constituant d'énormes réserves de céréales. Les Circoncellions furent les premiers à attaquer le convoi de soldats accompagnant Macaire et Paul, mais furent vaincus par les forces régulières.
Puis vint la soi-disant « tempora Macariana », que les donatistes reprochèrent plus tard aux catholiques. Contraints de se mettre sur la défensive pour se défendre, les soldats passèrent à l'offensive. Les chefs de la bande furent en partie capturés, en partie en fuite, quatre donatistes furent exécutés à mort, quelques autres furent exilés, dont Donat le Grand lui-même, décédé en exil. Les basiliques donatistes furent transférées aux catholiques ; Bien entendu, cela ne s’est pas fait sans violence. En 349, au concile de Carthage, la destruction du schisme donatiste est officiellement annoncée, et les évêques catholiques remercient à l'unanimité Dieu pour l'unité qui s'opère.
Mais le schisme a continué d’exister. Lorsque Julien devint empereur en 361, les sectaires, particulièrement exaltés dans leur sainteté et leur pureté chrétiennes, se tournèrent alors avec des demandes flatteuses vers cet apostat du christianisme. Les donatistes firent appel à la haute justice qui animait l'empereur, lui demandant de leur restituer les droits civiques et la liberté. Bien entendu, Julian accéda à cette demande sans la moindre difficulté. Avec le décret de l'empereur, les Donatistes arrivèrent en Afrique et, comme un ouragan, balayèrent la Numidie et la Mauritanie. En certains endroits, les donatistes massacrèrent des catholiques, de sorte que l'Église compte plusieurs martyrs de cette époque dans ses martyrologes. Les églises enlevés subirent une sorte de nettoyage. Les cadeaux sacrés, s'ils étaient trouvés, étaient jetés aux chiens ; la myrrhe a été jetée. Les murs mêmes, profanés par la présence des « traîtres », étaient désormais replâtrés ; les trônes étaient soit brisés s'ils étaient en bois, soit leur surface était grattée. Après avoir ainsi déblayé les bâtiments, les donatistes commencèrent à nettoyer les visages.
Tous ceux qui avaient été en contact avec les « traîtres » étaient désormais soumis au repentir (poenitentia), souvent même les nourrissons. L'Église ancienne, même pour des crimes graves, ne faisait que priver les évêques de leur rang, mais les laissait toujours en communion ecclésiale avec les droits des laïcs (communio laica), guidée par la règle selon laquelle ils ne devaient pas être punis deux fois pour un crime. Mais ici les donatistes ne permettaient pas la communion avec les évêques et les reléguaient dans la catégorie des pénitents. Afin, enfin, de mieux expulser la grâce initiatique qu'ils recevaient des « traîtres », les donatistes se rasèrent la tête. En général, leur fanatisme envers les catholiques ne connaissait pas de limites à cette époque. Ils ne traitaient plus leurs adversaires comme une société chrétienne, mais comme des incroyants absolus. Habituellement, des sectaires fanatiques s’adressaient aux catholiques avec les mots suivants : « Hé, Kai Sei, tu es une bonne personne, mais tu périras : sois chrétien. » Les donatistes obligeaient les catholiques qui les approchaient à poser la question : « Qui es-tu ? réponse : « Paganus sum », puis ils se font rebaptiser. En général, le rebaptême de tous parmi les donatistes devint leur pratique habituelle.
Le règne de Julien fut de courte durée. Les empereurs chrétiens qui le remplaçèrent durent prendre des mesures pour limiter l'arbitraire sauvage des sectaires. Ils y furent contraints non seulement par la jalousie religieuse, mais aussi par leurs devoirs de souverains. Il fallait limiter les donatistes afin de donner aux catholiques la possibilité de respirer au moins librement dans les endroits où les donatistes prédominaient. Les lois restrictives des empereurs s'accompagnèrent d'un nombre important de conversions de sectaires à l'Église, et cela s'explique non pas par la seule pression du pouvoir, qui peut toujours provoquer un tel phénomène, mais simplement par le fait que beaucoup de ceux qui vivaient parmi les donatistes étaient depuis longtemps convaincus de l'incohérence de leur société religieuse et n'osaient pas rejoindre l'Église catholique simplement parce qu'ils étaient sûrs que s'ils avaient dit ne serait-ce qu'un mot en faveur des catholiques, leurs maisons seraient immédiatement détruites.
Mais la liberté temporaire accordée aux donatistes eut pour résultat que les sectaires eux-mêmes se divisèrent en nouvelles sectes hostiles les unes aux autres. Ainsi sont apparus les urbanenses, les claudianistae, les rogatistae (contre les circumcelliones), les maximianistae.
La secte maximianiste était la plus importante en termes d'importance. Après la mort de l'évêque donatiste carthaginois Parménien, Primien fut installé comme évêque en 392, qui excommunia bientôt l'arrogant diacre Maximien en raison de sa relation avec le « grand » Donat. Ces derniers ont fait appel au tribunal des évêques les plus proches, qui, parmi 43, sont venus à Carthage, mais ont rencontré l'hostilité et la violence de Primien et ont porté l'affaire devant le tribunal d'un grand concile. Le 24 juin 393, jusqu'à 100 évêques de ce parti se sont réunis à Kabarsussi, ont déposé Primien par contumace, ont nommé Maximien comme son successeur et ont déterminé un délai de six mois pendant lequel les évêques et le clergé des Primianistes pourraient entrer en communion avec Maximien sans être défroqués, et les laïcs non per poenitentiam. Un concile de 310 évêques primanistes à Bagai, le 24 avril 394, déclara à son tour Maximien et ses ordonnateurs défroqués et imposa aux renégats une période de huit mois pour l'unité avec Primien : après ce délai, ceux qui revinrent furent défroqués et poenitentia.
Les évêques se réjouissaient des abus dont ce décret comblait les maximianistes, les comparant à Koré, Dathan et Abiron. Le parti triomphant a agi contre les maximianistes soit par la contrainte légale (ils se sont tournés vers la cour des juges, parfois même des païens, et sur la base de décrets impériaux contre les hérétiques, ils ont reçu l'assistance de la police contre les maximianistes), soit par le lynchage et la violence (les hérauts annonçaient : « quiconque entrera en communication avec Maximien, sa maison sera incendiée »). Si ces méthodes ont porté atteinte à la cause morale des donatistes, alors les deux décrets, le Kabarsusite et le Baghai, ont sapé le fondement dogmatique sur lequel ces sectaires se tenaient auparavant : de facto, il était supposé que l'action de la grâce ne cessait pas même en dehors de ce qui est reconnu comme la seule véritable Église. Mais le triomphe des catholiques fut complet lorsque, le 25 décembre 394, les primanistes acceptèrent dans leur communion deux évêques maximianistes au rang épiscopal et les baptisèrent en état d'excommunication - sans rebaptême.
L'Église catholique, essayant de se protéger de la violence des donatistes par des édits impériaux, prenait en même temps ses propres mesures pour réunir les renégats. Par exemple, en 401, les donatistes décidèrent de ne pas considérer le baptême comme un obstacle pour ceux qui postulaient pour occuper des postes de clergé dans l'Église catholique ; Les évêques et le clergé donatistes de retour, surtout s'ils amenaient leur troupeau avec eux, étaient acceptés à leur « vrai » rang.
Le célèbre Augustin, évêque d'Hippone, tenta d'influencer les donatistes par la persuasion. C'était une tâche très difficile. Les donatistes avaient peur des débats avec le « dialecticien », comme ils appelaient Augustin, qui leur était supérieur tant par le talent que par l'éducation, et évitaient les réunions organisées par Augustin. À quel point les donatistes n'aimaient pas de telles réunions peuvent être jugés par le fait que lorsqu'un évêque donatiste fut convoqué au concile, il se jeta d'abord à l'eau, et lorsqu'il fut retiré de l'eau, il essaya de tomber de telle manière qu'il ne pouvait plus bouger et resta seul. Cependant, en 406, certains évêques donatistes exprimèrent le désir de discuter lors d'une conférence commune de la question qui les séparait des catholiques. Les évêques orthodoxes, bien entendu, étaient très heureux de ce résultat. C'est pourquoi, en 409 et 410, une députation fut envoyée du concile de Carthage à l'empereur Honorius avec une demande pour que les donatistes, qui avaient évité une entrevue publique, reçoivent l'ordre de se présenter à Carthage pour un débat public sur la question religieuse.
Le décret impérial a eu lieu dans ce sens. Honorius nomma le tribun et notaire Marcellinus comme arbitre.
En 411, exactement 100 ans après le début du schisme donatiste, eut lieu la « collatio Carthageniensis », la conférence carthaginoise. 286 évêques catholiques et 279 donatistes se sont réunis à Carthage. Nous avons déjà discuté des mesures permettant de parvenir à un accord plus précis. Tout a été mis en œuvre pour obtenir des documents extrêmement fiables. Étant donné qu'avec un si grand nombre de personnes présentes, il n'était pas possible que tout le monde participe aux entretiens, il a été décidé de nommer une commission spéciale pour conduire le débat. Les deux parties ont choisi 7 évêques pour diriger le débat, 7 évêques pour les aider (consiliarii), 4 évêques cus-todes chartarum (« gardiens des papiers ») et enfin 2 notaires pour enregistrer le débat. Pour une totale fiabilité de l'enregistrement, il a été décidé que chacun des interlocuteurs vérifie ce qu'il a dit et appose sa signature sur chacun de ses propos.
Dans les instructions données à leurs représentants pour mener le conflit, les catholiques faisaient des concessions aux donatistes sur certains avantages. Ils convinrent que si les donatistes prouvaient qu'ils avaient raison de s'écarter de l'Église catholique, c'est-à-dire que la véritable Église n'existe que parmi les donatistes, tous les évêques catholiques seraient défroqués et acceptés dans la communion avec la véritable Église en tant que laïcs. Au contraire, s'il est prouvé aux donatistes que la véritable Église n'existe que parmi les catholiques, alors les donatistes, s'ils veulent rentrer en communion avec elle, conserveront à la fois leur rang et leurs sièges. Si l'évêque n'était pas suivi par son troupeau, il partagerait quand même le siège avec l'évêque catholique de sa ville. Et les donatistes, de leur côté, se préparaient à la dispute, mais à leur manière. Les personnes autorisées par les donatistes ont fait les efforts les plus consciencieux pour que, s'il était impossible d'empêcher le conflit d'avoir lieu, du moins pour que ses résultats soient aussi insignifiants que possible.
Parmi les catholiques autorisés, ils se distinguaient selon le degré de connaissance dogmatique et l'étendue de la participation qu'ils prenaient à l'entretien : Augustin d'Hippone, sans doute le plus important d'entre eux, puis Aurèle de Carthage, Alypius de Tagast, ami personnel d'Augustin, et Fortunien de Sicca. Du côté des donatistes, Pétilien de Constantinius l'emporta dans le débat et fut ensuite présenté comme émérite de Césarée.
Les représentants donatistes essayèrent de ralentir les choses autant que possible. La première réunion de la conférence eut lieu le 1er juin 411. Cette réunion, les donatistes réussirent à la réduire à zéro pour le sujet même sur lequel ils étaient assemblés. Lors de la lecture de la lettre d'autorisation des députés des évêques catholiques, les donatistes voulaient vérifier l'authenticité des signatures et si les signataires donnaient réellement leur consentement au litige. Cette comparution de près de 286 évêques et la certification de leur identité par leurs rivaux donatistes ont pris beaucoup de temps. La lecture de la charte donatiste a été suivie d'une présentation similaire par quelque 279 évêques de leur parti, et ainsi s'est terminée la journée. Cette réunion est intéressante d'un point de vue statistique : 286 évêques étaient présents à la réunion, 120 évêques étaient absents, 64 sièges étaient veufs à cette époque, et ainsi la composition de l'épiscopat de l'Église africaine était de 470 évêques.
La prochaine réunion, prévue le 3 juin, n'a pas eu lieu parce que les donatistes ont refusé de débattre, le procès-verbal de la première réunion n'ayant pas été rédigé et révisé.
Enfin, la dernière et troisième réunion a eu lieu le 8 juin. Ici aussi, les donatistes ont suivi la même tactique. Ils exigeaient que la pétition des catholiques soit présentée à l'empereur, en réponse à laquelle l'édit susmentionné fut donné, afin de savoir si tous les catholiques voulaient la conférence et ce qui la motivait. Les donatistes ont soutenu cette revendication pendant très longtemps, et ils ont dû leur répondre plus d'une fois que cette revendication n'était pas pertinente.
De plus, Petilian a tenté, avec la dextérité d'un argueur, de rejeter l'entretien au motif que le délai qui lui avait été fixé avait apparemment été dépassé. Petilian a alors exigé que les catholiques décident à l'avance s'ils argumenteraient uniquement sur la base des Saintes Écritures, ou uniquement sur la base des lois impériales (indépendamment des documents historiques). Les catholiques ont dû prouver pendant longtemps l'incohérence de ce dilemme (sur la base des Saintes Écritures, il était impossible de prouver que Félix n'était pas un traditionaliste ; sur la base des lois, il était impossible d'établir les signes de la véritable église). Enfin, des débats ont surgi sur la question de savoir qui était le demandeur et qui était le défendeur lors de la conférence. Après toutes ces circonlocutions extrêmement longues, qui témoignaient d'une bonne connaissance du droit romain, il s'agissait enfin d'examiner le problème principal ; à savoir, sur la base des Saintes Écritures, ils décidèrent où se trouvait la véritable Église du Christ : parmi les catholiques ou parmi les donatistes. Puis ils passèrent à la question de savoir si Cécilien de Carthage avait été reconnu coupable et si Félix d'Aptuna était un traître. La réunion s'est poursuivie jusque tard dans la nuit.
On peut se faire une idée de sa durée par le fait que ses protocoles consistaient en 587 soi-disant poursuites, soit 587 fois les participants ont pris la parole, et aussi par le fait que Petilian a tellement parlé qu'à la fin il a perdu la voix (procédure 541, ubi Petilianus - impedimento raucedinis agere se non posse testatur, discours 541, quand Petilian témoigne qu'il ne peut pas parler en raison d'un enrouement). Marcellinus, en tant que commissaire de l'empereur, déclara les donatistes vaincus dans le débat. Les donatistes n'étaient pas satisfaits de cette décision, affirmant que Marcellin avait été soudoyé par les catholiques. En tout cas, leur objectif a été partiellement atteint. Ils n'ont pas réussi à résoudre le différend, mais ils ont réussi à ce que les protocoles se révèlent être un volume énorme, de sorte que peu de gens pouvaient copier un tel code et que tout le monde n'avait pas la patience de le lire jusqu'au bout. Par conséquent, afin de ne pas perdre les fruits de cette dispute, les catholiques (Marcellinus, Augustin) furent contraints de rédiger des abréviations d'actes, appelées breviaria capitula.
Après que les donatistes furent déclarés vaincus, un décret fut publié par l'empereur, qui ordonnait aux donatistes de fournir leurs basiliques aux catholiques. Le fanatisme des sectaires s'enflamma avec une nouvelle force. Avec leurs intrigues, les Donatistes ont amené Marcellin au point où il a été exécuté à mort pour usurpation. Dans les endroits où les donatistes représentaient la population dominante, ils tentèrent d'affamer les catholiques en ordonnant aux boulangers de ne pas préparer de pain pour les catholiques. Lorsque le tribun apparut à Tamugadi pour prendre la basilique aux donatistes, leur évêque Gavdentius déclara que s'il n'était pas laissé seul, il se brûlerait dans la basilique avec tout son troupeau. Ainsi, le schisme donatiste, même après cette époque, bien qu'affaibli, continua d'exister jusqu'à la conquête vandale. A cette époque, les circumcellions, à leur tour, commencèrent, avec les Vandales, des campagnes dévastatrices contre les catholiques. Sous le règne vandale, ces sectaires furent cependant moins persécutés que les catholiques.
Le schisme a même survécu à l’existence du royaume vandale en Afrique. Les dernières nouvelles historiques à son sujet remontent à la fin du VIe et au début du VIIe siècle (par Grégoire le Grand, évêque de Rome).
Quelle était exactement la dispute entre les donatistes du côté religieux ?
Le lien dogmatique du donatisme avec la polémique sur la question du baptême des hérétiques est déjà visible par le fait que tous les passages ci-dessus de l'Écriture Sainte sont cités par les donatistes pour défendre leur schisme. Dans son contenu, le schisme donatiste est une expression de la vie ecclésiale africaine, dont Cyprien était un si haut représentant - cette vie avec toutes ses erreurs, mais plus développée.
a) La question des morts était pour les donatistes une question complète et résolue, exactement comme l'avait décidé Cyprien. Les donatistes n’avaient aucun doute sur le fait que les déchus devaient être acceptés dans la communion ecclésiale. Πρώτον ψεΰδος (« premier mensonge ») de leur dogme se situe dans le cercle des concepts chypriotes du baptême hérétique. Si, en effet, la grâce est donnée pour l'Église et seulement pour l'Église, et qu'en dehors de l'Église il n'y a aucune grâce, malgré même l'unité de la doctrine, que penser de la consécration de Cécilien ? La rumeur prétendait que Félix d'Aptung était un traditionaliste, et un traditionaliste dans un sens tout à fait incontestable : on l'accusait précisément d'avoir publié non pas des livres médicaux ou hérétiques, mais des livres de l'Écriture Sainte. Si ce fait est vrai, alors pour les Africains stricts, Félix d'Aptung était déchu et, comme un lapsus, au moment même de sa chute, il était déjà hors de l'église. Où donc a-t-il obtenu la grâce de la consécration accomplie sur Cécilien ? Comment pouvait-il faire des choses spirituelles alors qu’il avait lui-même perdu le Saint-Esprit ? Comment pouvait-il enseigner quelque chose qu’il n’avait pas lui-même ? Comment pourrait-il, enfin, pécheur et sacrilège, invoquer dans la prière saint.
Esprit sur Cécilien, quand il est écrit : Dieu n'écoute pas le pécheur ? Selon Cyprien, le baptême des Novatiens ne fait que souiller ; il en va de même pour les enseignements des donatistes. Dans la question de l’efficacité du baptême, ainsi que de l’efficacité de la grâce en général, nous devons prêter attention à la conscience de celui qui donne qui lave, et à la conscience de celui qui reçoit. Celui qui accepte la foi d'une personne imprudente n'accepte pas la foi, mais seulement l'état de sa culpabilité (reatum). Et ce qui n’est pas dans la tête ne peut pas être dans les membres. Partant de la position selon laquelle extra ecclesiam nulla salus, selon laquelle en dehors de l’Église il n’y a pas de salut, les donatistes et les catholiques sont traités comme des païens, non baptisés. Il était naturel pour eux d’exiger que les catholiques, lorsqu’ils se présentent dans l’Église donatiste, disent : « paganus sum » et reçoivent le baptême. La question du rebaptême des catholiques revêtait une grande importance parmi les donatistes précisément parce qu'ils adhéraient aux mêmes vues avec lesquelles Cyprien motivait à nouveau le baptême des hérétiques.
Enfin, guidés par les deux derniers textes de l'Écriture Sainte ci-dessus, les donatistes découvrirent qu'ils ne montraient leur zèle pour Dieu que dans la lutte contre les catholiques et dans la plus stricte séparation d'avec eux.
Ainsi, dans toutes leurs dispositions les plus importantes, les donatistes pouvaient commodément se référer à Cyprien. Seul le côté formel distinguait la cause des donatistes des vues de Cyprien. Les donatistes ne reconnaissaient pas la grâce chez une personne que l'Église n'avait pas encore formellement chassée du sein d'elle. Cyprien, au contraire, ne reconnaissait pas la grâce chez les sectaires, qui représentaient sans doute une société distincte de l'Église. Mais bien sûr, si l’on s’en tient fermement aux concepts cypriens sur la relation de la grâce à l’Église, alors cette différence ne change pas l’essence du problème : Félix s’est placé hors de l’Église ipso facto après sa chute. Ainsi, afin de donner une signification sérieuse à cette différence, il était nécessaire de présenter une vision particulière selon laquelle même celui qui péchait gravement pouvait encore être un vase de grâce.
b) La question de la défection de Félix d'Aptung était d'une grande importance pour les donatistes ; mais ils ne pouvaient pas prouver avec certitude le fait de la trahison. En même temps, les catholiques disaient que même la trahison de Félix n’avait pas d’importance décisive pour eux. L'Église du Christ reste vraie, malgré la trahison de l'homme. Cela suggère déjà que les catholiques ont modifié de manière significative la position de Cyprien, dont sont partis les donatistes. De plus, la question de la trahison de Félix était si confuse qu’il était naturel que les donatistes eux-mêmes tentent de résoudre le différend par un autre côté. La base historique de l'enquête sur l'affaire a été abandonnée et le différend a été transféré sur un terrain dogmatique.
Les catholiques et les donatistes n’avaient aucun doute sur le fait que le Christ avait fondé une seule Église et que les apôtres avaient fondé cette Église. Où est l’Église une, sainte, catholique et apostolique ? les donatistes ou les catholiques ? Pour résoudre ce point controversé, les catholiques sont partis du concept de l'Église comme catholique, en comprenant ce terme non latin dans un sens principalement spatial, comme équivalent au mot « partout, universel » ; ils ont défini l'Église catholique comme « dispersée dans tout l'univers jusqu'aux extrémités de la terre ». En partant de ce point de vue, ils pourraient battre brutalement leurs adversaires, transformant leur insignifiance locale en preuve contre eux. Les catholiques exigeaient constamment des donatistes que leurs évêques leur présentent les lettres de communion qui leur étaient envoyées par les églises apostoliques : corinthienne, éphésienne, philippienne, thessalonique, etc.
Les donatistes, bien sûr, ne pouvaient imaginer une telle preuve de succession apostolique dans leur société et c'est pourquoi ils combattirent faiblement leurs adversaires sur ce point, citant en leur faveur le Cantique des Cantiques I, 6 : « Où paissez-vous, où vous reposez-vous à midi ? (Cantique 1:6) En cela, ils virent une indication prophétique que la véritable église est l'église du sud. L'église du sud est numide, elle est catholique.
À leur tour, les donatistes, pour résoudre ce problème, ont choisi un point de départ que leurs adversaires étaient réticents à prendre. Les donatistes définissaient avant tout la véritable Église comme une Église sainte au sens subjectif (c'est-à-dire composée de personnes saintes) et dans la réalisation empirique de son idéal (c'est-à-dire s'étant déjà purifiée des déchets pécheurs). Comme preuve de sainteté, les donatistes citent, premièrement, le fait qu'ils chassent du milieu d'eux les pécheurs manifestes ; deuxièmement, le fait que les donatistes eux-mêmes sont persécutés par leurs opposants ; il est clair que « les méchants l'emporteront sur les justes » (Hab. 1 : 4) : s'ils n'étaient pas justes, ils n'auraient pas été persécutés. Les catholiques étaient des traditores et persecutores, donc leur église n'est pas sainte et donc pas catholique, et les donatistes devraient être appelés l'église catholique.
Les catholiques, bien entendu, reconnaissaient également leur Église comme sainte, et sainte en fait, et pas seulement en puissance. Prouver seulement cette dernière, à savoir que l'Église possède les sacrements qui sanctifient l'homme, était impossible en raison de l'essence même du débat : ce serait une pétition de principe, puisque tout le débat consistait à savoir où est la véritable Église, dans laquelle se trouvent les vrais moyens qui sanctifient l'homme. Les catholiques affirmaient donc que le critère donatiste n’était pas fiable, car dans sa définition de « sainte », l’Église n’était pas encore donnée de manière empirique. L'Église historique, selon l'enseignement d'Augustin, est bien le corps du Seigneur, vrai mais mixte, ou vrai et apparent (Domini corpus verum et permixtum, verum et simulatum). L'Église visible contient toujours non seulement ses vrais membres, mais aussi des personnes qui n'en appartiennent qu'en apparence. Seul Dieu lui-même connaît les siens. Bien sûr, il retranche les membres morts de son église, mais cet acte est profondément mystérieux et propre à l’homme.
L’Église visible ne peut pas exclure tous les pécheurs de son sein simplement parce qu’elle ne les connaît pas tous, et même ceux qui y rentrent peuvent le faire sous un prétexte que l’Église ne peut pas encore révéler. En réponse à cette objection, les donatistes reprochèrent aux catholiques d'introduire deux églises, d'abord la vraie et ensuite une mixte. Mais Augustin, bien sûr, a facilement éliminé cette objection en notant qu'il s'agit ici d'une seule Église, mais à deux moments de son existence : in statu viae et in statu gloriae, au moment de l'errance et au moment de gloire.
Les Donatistes ont prouvé la nécessité d'une sélection plus stricte des pécheurs parmi eux par ces passages de l'Écriture Sainte où il est dit que toucher ce qui est impur souille ce qui est pur (Osée 9 : 4, Nombres 16 : 26). Par conséquent, ils ont conclu qu’au moins les pécheurs évidents devaient être chassés sans faute. Comme preuve de cette pratique, ils citent la parabole du filet (Matthieu 13 : 47-50), dans laquelle les mauvais poissons ne restent avec les bons que jusqu'à ce que le filet soit tiré à terre ; Après cela, seuls les bons étaient collectés et les mauvais étaient jetés. C'est précisément l'enlèvement de la senne que les donatistes ont programmé pour coïncider avec le fait de l'existence d'une église sur terre. Les catholiques rejetèrent cet exemple, comprenant le dessin du filet dans le sens de la fin du monde, c'est-à-dire en rapportant ce moment à l'unique Église en statu gloriae. Les catholiques attribuaient la parabole du blé et de l’ivraie à l’Église terrestre (Matthieu 13 :24-30,37-43). Cette parabole montre clairement que, par crainte de dommages au blé, le Seigneur a ordonné que l'ivraie puisse pousser avec le blé.
Les donatistes ont souligné qu'il est dit « le champ est le monde » ; dans le monde, en effet, les purs peuvent être avec les impurs, mais l'Église doit être composée uniquement de purs.
Les catholiques ont alors souligné l'insuffisance des revendications donatistes, même pour leur propre objectif. Il est impossible de comprendre pourquoi les pécheurs déclarés, lorsqu'ils sont en contact avec les saints, se souillent, alors que les pécheurs cachés ne le souillent pas. Les catholiques eux-mêmes sont sortis de cette difficulté tout simplement : par contact avec les impurs, ils comprenaient non seulement le fait d'être avec les méchants au sein d'une même Église, mais seulement la sympathie pour la manière d'agir immorale de ces derniers. Les catholiques ad hominem ont objecté que Félix d'Aptung, au moment de l'ordination de Cécilien, était aussi un pécheur caché, suggérant même qu'il avait trahi les livres des Saintes Écritures, donc, en aucun cas, les traîtres africains ne pouvaient profaner avec eux toute l'Église catholique existant en Grèce et dans l'Orient lointain, qui ne connaissait même pas leur existence.
Par conséquent, à cause de ces traîtres, les donatistes n’auraient pas dû se séparer de l’Église, d’autant plus que les donatistes eux-mêmes, pour ne pas « juger le serviteur d’autrui » (Rom. 14 : 4), ne se séparent pas même des membres de leur société qui ressemblent le moins aux justes.
Bien sûr, les catholiques ont rejeté la validité d'un critère tel que la question de savoir qui persécute et qui est persécuté, arguant que les méchants n'offenseront pas toujours les justes, mais il arrive souvent qu'une personne comparativement moins méchante persécute une personne complètement méchante.
c) Les donatistes et les catholiques reconnaissaient également que extra ecclesiam nulla salus, mais différaient entre eux sur la doctrine de la relation de la grâce avec l'Église. Ici, les adversaires catholiques des donatistes ont obtenu un énorme succès historique et dogmatique en clarifiant la doctrine des sacrements par rapport à Cyprien ou à Étienne. Les opinions de Stephen souffraient de tiédeur ; elle ne pouvait résister au coup d'un système aussi solide que l'enseignement de Cyprien. Sans rejeter le fait que baptiser signifie accomplir une action hiérarchique, Étienne n'a pas permis aux sectaires d'avoir l'efficacité d'autres sacrements que le baptême. Cyprien a brisé ce point de vue en soulignant simplement les paroles du Christ (Jean 3 :34) : « Car Dieu donne l’Esprit au-delà de toute mesure. » Le Saint-Esprit est un et se manifeste dans l’Église comme un ; par conséquent, Son assimilation partielle est hors de question. Là où existe l’eau du baptême, tout existe ; l'Esprit ne peut exister qu'en partie.
Les catholiques qui polémiquent contre les donatistes (à commencer par Optatus de Milevis) font la distinction entre l'hérésie, qui déforme le contenu de la foi elle-même, et le schisme, qui brise l'union de l'unité de l'Église, mais ne déforme pas la foi.
Sans aucune exagération arbitraire, les catholiques reconnaissaient que leur foi et celle des donatistes étaient une seule et même foi ; c'est pourquoi, de manière tout à fait constante, ils reconnaissaient la grâce non pas d'un, mais de tous les sacrements parmi les sectaires. Augustin l'a expliqué de manière très décisive : sacramenta ubicunque sunt, ipsa sunt. Il est impossible de donner une quelconque raison pour laquelle celui qui ne peut pas perdre lui-même le baptême peut cependant perdre le droit d'enseigner le baptême aux autres, car le baptême et l'ordination sont enseignés à une personne de la même manière sacrée. Le baptême est enseigné à une personne lorsqu'elle est baptisée ; la grâce du sacerdoce lorsqu'il est ordonné. Par conséquent, ni l’un ni l’autre sacrement ne peuvent être répétés dans l’Église catholique, et les sacrements, partout où ils existent, sont les mêmes. Sur cette base, lorsque les évêques donatistes rejoignaient l’Église, ils étaient reçus dans leur propre ordre.
Certes, il y avait des cas où il leur était interdit d'accomplir des actes épiscopaux ; mais c'était une décision disciplinaire et non dogmatique : on supposait en soi que la grâce de l'ordination demeure en eux, mais seulement, pour des raisons bien connues, ils ne devaient pas l'utiliser. C'est pourquoi, dans l'Église catholique, on n'a pas voulu mettre la main sur les évêques donatistes lors de leur conversion à l'Église catholique et en commémoration du repentir, afin de ne pas offenser l'homme ordinaire, mais la grâce du sacrement qui réside en lui. Ainsi, l’existence de sacrements remplis de grâce dans les sociétés non catholiques est ici reconnue de la manière la plus décisive.
Il restait maintenant aux catholiques à montrer pourquoi la proposition selon laquelle « il n’y a pas de salut en dehors de l’Église » est certainement vraie. Augustin a enseigné que la grâce des sacrements est en réalité enseignée par les donatistes et autres sectaires qui ne déforment pas la foi. Mais seule cette grâce, séparée de l’Église, ne sert pas au salut. L'Église catholique des IVe et Ve siècles reste, comme autrefois, la détentrice exclusive de toutes les grâces mystérieuses. Mais seulement, selon Augustin, elle n’a pas toujours été directement cette porteuse et cette donatrice. Les sociétés schismatiques, qui maintenaient leur foi ecclésiastique en se séparant de l’Église, du point de vue d’Augustin, étaient comme des courants qui se séparaient du courant principal. Ils contiennent la même foi, la même eau, mais risquent toujours de se tarir sans bénéfice s'ils ne se confondent avec le canal principal et n'entrent pas dans l'unité du courant principal. La grâce enseignée par les Donatistes est la vraie grâce. Par conséquent, les sacrements accomplis sont valables parmi les donatistes, non pas insignifiants, mais seulement incorrects.
Mais seulement pour profiter de cette grâce, quiconque la reçoit doit se tourner vers l'Église catholique. L’Église catholique représente cette atmosphère remplie de grâce sans laquelle le salut d’un individu est impossible. Les sacrements reçus en dehors de l’Église catholique sont comme un feu qui continue de brûler, même si l’extérieur est recouvert de cendres. Ce feu ne fournit ni chaleur ni lumière complètes. Il faut que les charbons ardents reviennent à l’atmosphère pure de l’Église catholique, et alors le feu couvert de cendres brûlera d’une flamme vive et pleine.
Ainsi, les adversaires catholiques des donatistes sortirent de la difficulté que leur présentait le dogme de leurs adversaires. Et ayant développé une telle doctrine, ils avaient toutes les chances de renverser historiquement les arguments de leurs adversaires. Du point de vue des catholiques, une personne, même séparée de l'Église, peut dans une certaine mesure être porteuse de grâce, porteuse qui l'enseigne de manière tout à fait efficace, bien que illégalement et incorrectement. Même s'il s'est éloigné de l'Église, il ne perd pas complètement cette grâce. Les donatistes ne pouvaient pas être d'accord avec cela, reconnaissant qu'en dehors de leur petite société, il ne pouvait y avoir de grâce nulle part. Naturellement, ils ont dû recourir à rebaptiser tous ceux qui les approchaient. Mais c’est parmi eux que s’est produite la scission entre primitiens et maximianistes, fatale à leur dogmatique. Les Primianistes, qui représentaient le courant dominant de la société donatiste, considéraient les Maximianistes, comme tous les renégats, comme des non-chrétiens. Dans leur société, ils ne reconnaissaient ni la grâce ni les sacrements.
Cependant, après l'expiration du délai fixé pour la conversion, deux évêques, obstinément attachés à Maximien, se tournèrent vers les Primianistes et furent acceptés dans leur dignité. Ainsi, ici, les donatistes ont sapé le terrain sur lequel ils se trouvaient. Et puis tous ceux qui étaient baptisés et consacrés par ces évêques en état de séparation des Primianistes étaient reconnus de la même manière comme légalement baptisés ou consacrés, c'est-à-dire que les premiers étaient acceptés dans la communion sans rebaptême, les seconds sans repentance, ce qui leur enlèverait la grâce de la consécration. Augustin a très souvent évoqué ce fait et en a très justement évalué la signification en ces termes : « Tout donatiste qui a du sang sur le visage doit rougir en lisant cette page de sa propre histoire. »
L'idée du schisme mélitien est différente selon que l'on se laisse guider par les sources publiées par Maffei (Scipione Maffei en 1738, d'après cod. Veronensis), ou par les données d'Épiphane (haeres, 68).
a) Selon les nouvelles d'Épiphane, non exemptes d'erreurs historiques incontestables, ce schisme est né de la question de l'acceptation des déchus. Au même moment, avec d'autres confesseurs, l'archevêque Pierre d'Alexandrie et l'évêque Mélitius de Lycopolis étaient en prison*. Assiégés par les demandes des morts d'intercéder pour eux, les confesseurs ont soulevé la question de la discipline ecclésiale par rapport aux apostats de la foi. Melitius s'est prononcé en faveur d'un strict, Peter (en réalité un représentant d'une sévérité pastorale prudemment sage) - en faveur d'un indulgent. Sans priver les déchus de l'espoir d'être acceptés dans la communion, Mélice a soutenu leur épreuve pénitentielle prolongée (afin de ne pas dissoudre même ceux qui sont fermes dans la foi par le relâchement) ; et le clergé déchu ne pouvait être accepté dans la communion qu'en tant que laïcs. Pierre, parlant d'un ton sourd à propos de l'acceptation du clergé, s'est prononcé en faveur d'une réduction du repentir des déchus (afin que, intimidés par la sévérité, ils ne restent pas apostats pour toujours).
En cas de désaccord entre les confesseurs, l'archevêque accrochait sa robe (πάλλιον) au milieu de la prison au lieu d'un voile et ordonnait au diacre de s'écrier : « Celui qui est de mon avis, qu'il vienne vers moi, et celui qui adhère à l'opinion de Mélice, qu'il aille vers Mélice ! » Seuls quelques-uns se sont rangés du côté de Pierre ; la majorité se rangea du côté de Melitius. Depuis lors, les personnes séparées accomplissaient séparément des prières et des rites sacrés. Même les confesseurs exilés dans les mines de Fenno n'avaient aucune communication entre eux. Sur le chemin de l'exil, Melitius installa des prêtres et des évêques partout et construisit ses propres églises spéciales (par exemple à Elia [Jérusalem], Eleutheropolis, Gaza). Et Pierre est mort en martyr. – De retour, à la fin de la persécution, Melitius à Alexandrie avait ses propres réunions liturgiques séparées, mais était en bons termes avec Alexandre d'Alexandrie, et en tant qu'orthodoxe dans l'enseignement dogmatique (la différence entre les Melitiens et l'Église se limitait uniquement à la question des tombés), Melitius fut le premier à attirer l'attention d'Alexandre sur les erreurs du prêtre Arius.
– Les disciples de Pierre appelaient leur église « catholique » et les Mélitiens appelaient la leur « église des martyrs ».
Je prononce Melitius avec une insistance particulière. Nous rencontrerons dans la suite de l'histoire Mélétius d'Antioche, dont le nom doit être distingué de celui du véritable Mélice de Lycopolis. Certains ont même dérivé le nom Mélétius d’Antioche du grec. - bien-aimé = grec 'Αγαπητός. [Épouser. V.V. Bolotov, Βρεβίον Melitius de Lycopolis, comme source de la géographie historique de l'Égypte. Byzantin. Vremennik, 1908, vol. XV, p. 28, env. 3].
b) Les documents de Vérone (dont l'authenticité n'a jamais été mise en doute) représentent une ancienne traduction latine, souvent obscure, d'un original grec perdu et contiennent : 1) une lettre de Philée, évêque de Temuis, en son nom et en son nom et celui des trois autres évêques confesseurs (selon Euseb. h. e. VIII, 13, ils sont tous morts martyrs), 2) des notes d'un contemporain et 3) une lettre de Pierre d'Alexandrie au peuple alexandrin - De ces documents il est clair que le schisme mélitien n’a aucun rapport avec la question des déchus. Les évêques confesseurs reprochent à Mélitius, leur « co-célébrant bien-aimé », le fait qu'il accomplisse des consécrations dans les couchettes des évêques confesseurs, sans demander la permission ni à eux ni à l'archevêque. Puisque tous les évêques placés en détention nommaient des prêtres periodeut pour gérer leurs paroisses, Melitius ne peut se justifier en invoquant le fait que les églises manquent de bergers. Même si des rumeurs lui étaient parvenues sur leur martyre, après avoir vérifié ces rumeurs, il aurait dû demander la permission à l’archevêque.
Mais Mélice, sans entrer en relation ni avec Pierre ni avec les confesseurs, arriva à Alexandrie. Deux hommes ambitieux (apparemment des prêtres), Arius et Isidore, désignèrent Melitia comme les périodes de Pierre. Melitius les excommunia et nomma deux prêtres. Ayant appris cela, Pierre écrivit aux Alexandrins qu'ils ne devraient avoir aucune communication avec Melitius et promit de soumettre son cas au conseil des évêques pour examen. Athanase le Grand nous apprend que Pierre était effectivement présent au concile en 305-306. accusa Melitius de nombreux actes illégaux et même de sacrifices (aux idoles). Melitius déchu n'a pas fait appel à un autre concile, mais a formé sa propre société schismatique spéciale et était en inimitié contre Pierre, Achille et Alexandre d'Alexandrie (les Mélitiens ont accusé Alexandre avant même l'empereur).
Les nouvelles de l'Épiphanie souffrent d'inexactitudes évidentes. Pierre et Mélice n'étaient pas en prison ensemble ; tous deux étaient en liberté – Peter dans une sorte d’abri ; En effet, Pierre n'est mort en martyr qu'en 311 ; Melitius était hostile à Alexandre, pas amical. Il faut penser que, originaire d'Eleutheropol lui-même, Épiphane tirait ces informations de sources mélitiennes, d'où la couverture si flatteuse du début de leur schisme pour les Mélitiens. Dans la présentation d'Épiphane, il y a un parti pris notable en faveur de Melitius, et en cela il diffère d'Athanase le Grand, que les Mélitiens, ainsi que les Ariens, considèrent comme une société très nuisible. Quiconque a lu d’un œil attentif les œuvres d’Athanase le Grand verra qu’Alexandre traitait également les Mélitiens comme Athanase. Dans Athanase, nous lisons (entre les lignes) que le premier concile œcuménique a traité les Mélitiens avec beaucoup de douceur – ils auraient dû être complètement expulsés de l'Église. Et selon Épiphane, il n’est pas nécessaire de les vomir.
Il n'est pas difficile de deviner qu'Épiphane s'est déplacé parmi ces Mélitiens, qui représentaient quelque chose comme nos prêtres-circulateurs, qui, sur la base de la théorie, sont proches de l'Orthodoxie. Cette partie des Mélitiens présenta donc leur histoire sous un jour favorable : Mélice est un martyr, etc. La nouvelle selon laquelle les Mélitiens appelaient leur église « l'église des martyrs » est un détail trop caractéristique pour être considérée comme tirée de nulle part. Par conséquent, nous nous trouvons ici dans Épiphane sur une base factuelle. Que Mélice, qui avait subi l'exil à cause de sa foi, ait pu mépriser Pierre, qui avait fui la persécution, n'a rien d'incroyable (tout comme, d'un autre côté, on ne peut pas considérer comme incompréhensible qu'à cette époque, alors que la suspicion mutuelle était extrêmement éveillée, Mélice lui-même ait été accusé d'avoir renoncé au Christ).
La question des morts n’avait apparemment pas sa place dans l’histoire originale du schisme, mais elle fut avancée comme prétexte plausible par les Mélitiens pour justifier leur séparation de l’Église. Le schisme de Melitius n'était pas dirigé contre la discipline envers les déchus, mais contre le système administratif ecclésial existant en Égypte. En accomplissant des consécrations dans les paroisses d'autrui, Melitius affectait les droits des autres évêques et en même temps les droits de l'archevêque d'Alexandrie. La centralisation dans le système ecclésiastique égyptien était déjà très forte à cette époque : tous les évêques égyptiens étaient consacrés soit par l'archevêque d'Alexandrie, soit sans sa permission. Ainsi, chaque consécration d'un évêque effectuée par Melitius était une atteinte à ses droits d'archevêque d'Alexandrie. Dans les temps modernes, ils veulent mettre en évidence le cas de Melitius d'un point de vue différent : ils disent qu'il voulait seulement obtenir l'autonomie, un gouvernement indépendant pour la région de Thébaïde, qui était pourtant habitée par des Coptes naturels, mais qui parlaient leur propre dialecte (spécial) différent de celui du nord.
Mais le fait même va à l'encontre d'une telle opinion : les 29 évêques ordonnés par Mélitius sont répartis également entre les régions ; Par conséquent, il ne luttait pas seulement pour l'autonomie de la région de Thébaïde avec l'épiscopat de Lycopolis à sa tête, mais agissait également en tant qu'archevêque d'Alexandrie. Le mélitianisme était plus fort en Haute-Égypte, sur un sol peu touché par la culture hellénique. Évêque de Lycopolis, la ville la plus importante en termes d'importance civile dans la basse Thébie, Melitius pouvait naturellement revendiquer la même position en haute Égypte que l'archevêque d'Alexandrie occupait en basse et dans toute l'Égypte.
Le concile de Nicée s'occupa également de la question mélitienne. En relation avec cette question se trouve le 6e canon de Nicée (célèbre dans l'histoire notamment pour le fait que les papes y fondaient leurs prétentions excessives) ; il ordonne « la conservation des anciennes coutumes en Égypte, en Libye et à la Pentapole », afin que l'évêque d'Alexandrie ait autorité sur tous ces domaines, car « c'est la coutume pour l'évêque romain ». La signification spécifique de ce canon est que l'évêque de Lycopolis ne doit pas revendiquer une position de pouvoir pour son siège, contrairement aux anciennes coutumes. Selon la division de Dioclétien de la région égyptienne, il y avait 5 provinces : 1) la Libye supérieure ; 2) Intérieur de la Libye, 3) Thébaïs - Thébaïs (plus tard 2 provinces, sous Dioclétien une de plus), 4) Aegyptus Jovia (en l'honneur de Dioclétien - Dioclétien Jovius) - la moitié ouest de la partie nord avec Alexandrie ; 5) Aegyptus Herculea (en l'honneur de Maximianus Herculeus) - plus tard Augustamnica. Mais dans la règle 6, il n’y a pas un seul mot mentionné à propos de Thébaïde. Pendant ce temps, Thébaïde était le centre même du mouvement mélitien ; là, à Nicopolis, Melitius lui-même était évêque, et une partie importante de ses adhérents étaient également là.
La question est : que pourrait signifier une telle passe ? Différents commentaires sont possibles ici. Il est possible que les évêques orientaux considéraient le territoire de toute la région égyptienne comme trop vaste pour l'archevêque d'Alexandrie, ce qui ne pouvait que gêner la facilité d'administration. Une autre interprétation est également possible, dans laquelle l’accent logique est mis sur la Libye et la Pentapole. Non seulement la Thébaïde avec sa population égyptienne naturelle, mais même la Libye et la Pentapole, où se trouvait une population grecque qui parlait, comme on peut le deviner, un dialecte dorique - même ces provinces étaient confiées à l'autorité centrale de l'évêque d'Alexandrie. La résolution de la question mélitienne aurait pu être facilitée par la possibilité d'accorder l'autonomie à la Thébaïde. Il se peut aussi qu'en soumettant la Thébaïde, ils aient voulu permettre de détruire le schisme qui s'était produit. Il reste incontestable que même après le premier concile œcuménique, la Thébaïde était sous l'autorité de l'évêque d'Alexandrie. Le concile met ainsi fin en principe au mélitianisme.
Sur la question des Mélitiens actuels, le concile a publié un message spécial. Melitius ne conservait que le titre d'évêque sans le droit d'accomplir des consécrations et autres actions hiérarchiques. Les évêques mélitiens restent dans leurs fonctions, bien que sans droit de gouverner l'Église, aussi longtemps que vit leur confrère évêque catholique de la même ville. En cas de décès, les évêques mélitiens peuvent prendre son siège s'ils sont élus par le peuple et confirmés par l'archevêque d'Alexandrie. En même temps, l’expression du message est très difficile à comprendre : « l’affirmation vient de la meilleure main ». On ne peut nier la possibilité que, dans ces cas-là, l'archevêque d'Alexandrie les ait ordonnés à nouveau. Rappelons-le au IVe siècle. Les cas d'ordination secondaire étaient fréquents. Cécilien de Carthage, par exemple, était prêt à accepter la consécration une autre fois, et un évêque égyptien accepta à nouveau la consécration de Georges, un évêque arien. Mais on peut supposer que dans le cas mentionné ci-dessus (sur les évêques mélitiens), un rite spécial a été accompli. Quelque chose de similaire a été observé dans l’église syro-persane.
Ici, le Catholicos accomplissait le rite de « compléter » l'ordination des évêques dans le cas où ces derniers étaient ordonnés par le métropolitain et non par le Catholicos.
Conformément aux résolutions du concile, l'affaire fut réglée en de nombreux endroits lorsque les évêques mélitiens devinrent les successeurs de leurs collègues orthodoxes et fusionnèrent ainsi finalement avec l'Église orthodoxe. Mais néanmoins, il était très difficile de résoudre la question mélitienne : cela se voit déjà du fait que le premier accord entre les Mélitiens et Alexandre n'a eu lieu qu'en décembre 327 - janvier 328. Mais ensuite les Ariens ont de nouveau réussi à persuader les Mélitiens de s'allier avec eux, et ils ont souvent agi avec les Ariens contre l'influence de l'archevêque Alexandre. Parmi les orthodoxes d’Égypte, les Mélitiens jouissaient de la même réputation peu flatteuse que les Ariens eux-mêmes.
V. Litiges sur l'heure de la célébration du 31 Pâques
A) PREMIER ÂGE : LA DIFFÉRENCE ENTRE LES PRATIQUES ROMAINES ET MINEURES D'ASIE
Dispute sur le baptême des hérétiques au IIIe siècle. est resté sans conséquences; Il y a eu une rupture, mais pas un schisme, entre les Églises romaine et africaine. Les différends sur le moment de la célébration de Pâques n’ont également conduit à la formation de sectes que plus tard.
a) La différence entre les pratiques romaines et celles d'Asie Mineure était très ancienne et a été discutée plus d'une fois.
aa) En 155, cette différence fut discutée, mais non argumentée, entre saint Polycarpe de Smyrne et Anicetas de Rome. Les deux évêques restèrent dans leur pratique et en paix et communion l'un avec l'autre (Polycarpe célébra l'Eucharistie à Rome).
bb) En 167 (Eus. IV, 20), il y eut une dispute au sujet de Pâques à Laodicée (en Phrygie), à propos de laquelle écrivirent Méliton de Sardes, Apollinaire de Hiérapolis, Clément d'Alexandrie et Hippolyte de Rome. Tous trois adhèrent à l'opinion selon laquelle le Christ, avant de souffrir le 13 Nisan, a célébré le dernier repas, mais n'a pas mangé la Pâque légale, et que lui-même, la mystérieuse Pâque, a été crucifié le 14 Nisan. Leurs opposants (partisans de la pratique de l'Asie Mineure) ont soutenu que le Christ n'a souffert que le 15 Nisan et que le 14 il a mangé la Pâque légale ; « C’est pourquoi nous devons aussi faire comme Christ. »
cc) Entre 190 et 192 eut lieu le troisième et le plus important différend 32. Probablement sous l'influence du schisme de Vlast à Rome, qui affirmait (en accord avec l'Asie Mineure) que Pâques ne devait être célébrée que le 14e jour du mois lunaire, l'évêque Victor de Rome se tourna vers les évêques d'Asie Mineure avec une exigence menaçante : adhérer à la pratique romaine. Sur cette question (et peut-être sur la suggestion de Victor lui-même), des conciles furent convoqués en divers endroits. Tous (Alexandrin, Palestine, Osroine, Pontique, Corinthien, Gaulois, sans parler des Romains) se prononcent en faveur de la pratique romaine. L'exception fut le concile d'Éphèse, qui autorisa l'évêque d'Éphèse, Polycrate, à défendre les pratiques asiatiques. Polycrate, « qui était déjà dans le Seigneur depuis 65 ans », « qui avait parcouru toutes les Saintes Écritures », qui comptait parmi ses proches sept évêques (donc parfaitement familier avec la pratique de l'Église), « n'avait pas peur » des « menaces » de Victor et, dans une lettre adressée à lui et à l'Église romaine, défendait fermement le rite d'Asie Mineure, sanctifié par la pratique des apôtres Jean et Philippe et de nombreux glorieux évêques.
Victor a apparemment répondu aux églises d'Asie Mineure par une excommunication formelle ; mais de nombreux évêques, qui adhéraient à la même pratique qu'à Rome, accueillirent cette mesure de Victor avec antipathie et lui reprochèrent clairement cette démarche. Irénée de Lyon a écrit dans ce sens (conciliant et exhortant) à Victor et à de nombreux autres évêques.
b) La différence entre les Églises d'Asie Mineure, d'une part, et toutes les autres, d'autre part, sur lesquelles porte le conflit, concerne elle-même :
aa) le jour de la célébration de Pâques. Les chrétiens d'Asie Mineure autorisaient le jeûne et célébraient Pâques le 14e jour du mois (premier lunaire du printemps) (Nisan, le jour de Pâques légal de l'Ancien Testament), quel que soit le jour de la semaine où ce 14e jour survenait. Toutes les autres églises, « selon la tradition apostolique », autorisaient le jeûne et « célébraient le sacrement de la Résurrection du Seigneur » exclusivement le dimanche. – Mais la différence dans le rituel ne s’arrête sans doute pas là.
bb) Le jeûne d'avant Pâques, selon Irénée, avait des durées différentes selon les églises (42 heures, un jour, deux ou plus).
cc) On peut supposer une différence dans le ton même de la célébration. Les chrétiens occidentaux (ainsi que d'autres d'Asie Mineure) observaient un jeûne strict avant Pâques (vendredi et samedi), puis une veillée (du samedi au dimanche, vigiliae), à laquelle était liée l'attente de la seconde venue du Christ, et enfin (après minuit), ils célébraient la fête de la résurrection du Christ : la célébration était ouverte par l'Eucharistie (même dans les siècles suivants, ce jour-là, tous ceux qui avaient la « paix » avec l'Église, c'est-à-dire non sevrés). – D’après les nouvelles concernant les « quatorze » (c’est-à-dire les représentants plus tardifs mais obstinément conservateurs du rite d’Asie Mineure), les chrétiens d’Asie Mineure observaient un jeûne strict le 14 Nisan et, le soir du même jour, ils célébraient Pâques et l’Eucharistie. Leur Pâque se limitait à ce jour*. Le souvenir des souffrances du Christ était le moment prédominant de la fête d'Asie Mineure : πανηγυρίξουσι του πάθους την μνήμην (ils célébraient le souvenir de la passion).
Opinions [K. L. Weitzera, Die Christliche Passafeier der trois premiers Jahrhun-derte. Pforzheim 1848], qu'en plus du 14 Nisan, les chrétiens d'Asie Mineure célébraient le dimanche suivant comme fête annuelle de la résurrection, ce qui était le cas en Asie Mineure au IIe siècle. En plus des Quatorze - catholiques, il y a aussi quatorze - judaïsants (juifs) - qui n'ont aucun fondement dans les données historiques.
Ainsi, la différence dans le ton de la célébration est déterminée par le fait que les chrétiens d'Asie Mineure ont célébré à Pâques « le sacrement de la souffrance », την του πάθους άνάμνησιν, les chrétiens de toutes les autres églises - « le sacrement de la résurrection du Seigneur », το της αναστάσεως μυστήριον . La célébration de toutes les Églises, à l'exception de celles d'Asie Mineure, a mis en avant un moment historique : chaque année, les chrétiens répétaient séparément dans leur mémoire les derniers jours de la vie terrestre du Christ, les vivaient avec ces sentiments religieux (tristesse et joie) qu'évoque naturellement le récit évangélique de la dernière Cène, de la souffrance, de la mort et de la résurrection du Seigneur. Le point culminant (le foyer) de Pâques ici était la résurrection du Christ, la joie éclatante d'un chrétien - Eusèbe (V, 23) appelle de manière caractéristique la Pâques d'Asie Mineure την τοΰ πάσ - χα σωτηρίου εορτή ν - la fête salvatrice de Pâques. sol dogmatique.
Il ne s’agissait pas d’une célébration d’un seul moment de l’histoire de l’Évangile ; la Pâque de l'Ancien Testament s'est transformée seulement en fête du salut du Nouveau Testament en tant que fait intégral dans la totalité des moments qui la composent. Ce n’était pas l’établissement de l’Eucharistie, ni la souffrance et la mort, ni la résurrection du Christ séparément (cette dernière n’était pas le 14 Nisan), mais tous ces événements en synthèse, comme un seul fait dogmatiquement compris de rédemption par la souffrance, constituaient le sujet de la célébration. C'était donc une fête, la joie du salut, mais le ton de cette joie était sérieusement solennel.
c) L'origine de cette différence s'explique par le fait que aa) la fête de Pâques est fondamentalement l'anniversaire de la résurrection du Christ. Et un anniversaire est un concept purement conditionnel. Par exemple, Constantinople fut prise par les Turcs le mardi 29 mai 1453 (20 Jumadi-ul-Awwel, 857 AH). L'année suivante, 1454, l'Église de Constantinople célébrait le mercredi 29 mai l'anniversaire du dernier empereur byzantin. Mais la même année, les Turcs célébrèrent l'anniversaire de leur brillante victoire le samedi 18 mai - au simple motif que Constantinople fut prise le vingt du mois de Jumadi-ul-Awvel, 857 Gijra ; et en 858 cette date tombait le 18 mai. C'est la même chose avec la Pâques chrétienne. Jésus-Christ est ressuscité a) à une date inconnue en mars ou avril, b) le dimanche suivant la pleine lune du premier mois du printemps, c) le 16 Nisan. Il serait tout à fait naturel que les chrétiens non juifs acceptent la ou les premières dates de célébration de l'anniversaire.
Pour une personne d'origine latine ou grecque, célébrer la fête annuelle de la résurrection du Christ le 16 Nisan était aussi contre nature que pour les Turcs de célébrer leur victoire le 29 mai. L’année lunaire juive n’est familière qu’aux Juifs. Ce manque de naturel s’accroît encore davantage du fait que le 16 Nisan était en contradiction avec la célébration hebdomadaire de la résurrection du Christ. Ainsi, les chrétiens païens se trouvaient devant une alternative : célébrer la résurrection du Christ (a) le jour du mois romain au cours duquel cet événement avait lieu, ou (b) le jour de la semaine dédié à cette mémoire, en choisissant approximativement cette semaine : précisément celle qui suivait la pleine lune du mois de Pâques, c'est-à-dire le premier mois du printemps. Mais la première date est restée et restera probablement à jamais inconnue de l’histoire, même si certains sectaires ont tenté de la restaurer* 33.
Par exemple, une branche des Quatorze, basée sur les actes de Pilate, a calculé que Christ a souffert le 25 mars (ap. VIII cal. avr.) (Épiph. haeres. 50 : 1). Probablement l'un des représentants de cette tendance au début du IVe siècle, Tricentius (contre lequel Pierre d'Alexandrie écrivait, † 26 novembre 311) disait : « Nous n'avons rien à voir avec les Juifs et leur calendrier, nous ne voulons qu'une chose : commémorer chaque année les souffrances du Christ au moment même où les samovidiens les commettaient dès le début » (c'est-à-dire à un jour historiquement précis).
Par conséquent, la deuxième date (b) a été tout à fait logiquement acceptée - d'autant plus que les vacances annuelles et hebdomadaires de la résurrection n'étaient pas divisées entre elles. Mais, d'un autre côté, pour les chrétiens juifs, il serait tout aussi naturel de célébrer la fête annuelle de la résurrection le 16 Nisan (3e date, c), étant donné que ce jour tombe à un moment si important dans le cercle des fêtes juives.
bb) En réalité, cela ne s'est pas produit non plus, et un moment particulier s'est reflété dans le rite d'Asie Mineure. Comme on le sait, les chrétiens juifs n'ont pas rompu leur lien avec l’église de Jérusalem et ses rites de l'Ancien Testament. Les apôtres eux-mêmes (Pierre et Jean, Actes 3 : 1) se rendirent à l’église pour prier. Même l’apôtre Paul (Actes 16 : 3 ; 18 : 18-21 ; 20 : 16 ; 21 : 17-30) est allé de Grèce à Jérusalem pour les vacances et a prononcé le vœu de Naziréen. Au nom de la même liberté chrétienne, selon laquelle ils ont enlevé aux uns le fardeau du rite juif, ils n'ont pas forcé les autres à l'utiliser. Par conséquent, il ne fait aucun doute que tant que le deuxième église existait, les chrétiens de Jérusalem célébraient avec tous les rituels légaux la plus solennelle des fêtes de l'Ancien Testament - Pâques. Dans cette célébration de la nuit du 14 au 15 Nisan, la célébration de la résurrection du Christ a disparu. Sans établir de fête chrétienne indépendante spéciale le 16 Nisan, les croyants juifs ont conservé, jusqu'au nom inclus, la Pâque de l'Ancien Testament, mais y ont mis le sens du Nouveau Testament (1 Cor. 5 : 7 : notre Pâque, le Christ, a été sacrifiée pour nous) et, bien sûr, l'ont combinée avec l'Eucharistie.
Le 14 Nisan a précédé l’événement de la résurrection ; c'est pourquoi, ayant renoncé au commencement strictement historique, ils se tiennent sur une base symbolique et dogmatique, et au jour fixé par la loi (cf. l'opinion des quatorze : « Maudit soit celui qui n'observe pas la Pâque le jour du mois » ; cf. Nombres 9, 13) et sous les formes de la fête du salut de l'Ancien Testament, ils célèbrent la « Pâque salvatrice » du Nouveau Testament.
Ainsi, la Pâques des églises d'Asie Mineure n'était pas une fête du Nouveau Testament au sens strict du terme (selon l'establishment même), c'était une Pâques christianisée de l'Ancien Testament. C'est pourquoi les peuples d'Asie Mineure disent avec une telle insistance que « le Christ a célébré Pâques ce jour-là (τότε τη ήμερα) puis a souffert (και £ παθεν), et nous devons faire comme il a créé » 34. Ainsi, comme base pour observer le 14 Nisan, ils soulignent non pas le fait que, par exemple, le Christ a souffert ce jour-là, mais simplement le fait que le Christ lui-même a célébré cet ancien fête testamentaire et a ordonné qu'elle soit célébrée en sa mémoire. D'où le terme caractéristique « observer, τηρεΐν » le 14e jour du mois, et Irénée a le contraire « αύτοι μη τηροϋ – ντες τοις τηροϋσιν » ; mer Actes 15 :5,24,29 voir 29, où le terme τηρεΐν, observer, est utilisé en relation avec l'accomplissement des rituels de l'Ancien Testament (τηρεΐν τον νόμον). Et la question est encore loin d'être résolue dans un sens négatif : même en 190, les chrétiens d'Asie Mineure ne consommaient pas de pain sans levain.
Polycrate dit que toutes les lumières des églises d'Asie Mineure « observaient, ήγαγον », le jour où le peuple, ό λαός, mettait de côté le levain, sans définir directement que ces gens étaient juifs (in Rufinus judaeorum populus).
cc) Dans la lutte autour de la question du jour de Pâques, deux courants de la vie chrétienne se sont affrontés : le judaïsme et l'antijudaïsme (au sens le plus modéré de ces mots). Le διασπορά (« dispersion ») juif était le nerf par lequel passait pour la première fois le courant du christianisme, l’apôtre lui-même. Paul prêchait principalement aux Juifs. Les croyants issus de la circoncision étaient généralement les prémices des églises chrétiennes d'Orient. Par conséquent, les coutumes juives qui existaient dans les églises asiatiques ne pouvaient que se renforcer grâce à l'activité à long terme des apôtres Jean le Théologien et Philippe. En général, l’Église d’Orient était pacifique à l’égard de ces vestiges inoffensifs de l’Ancien Testament dans la vie des croyants. Par exemple, le samedi est resté un semi-jour férié dans l'Église chrétienne (Loi des Apôtres 65 : « Si quelqu'un jeûne le dimanche ou le samedi, à l'exception d'un et un seul, alors s'il est clerc, qu'il soit destitué, et s'il est laïc, qu'il soit excommunié »).
Cependant, dans certains endroits, ils sont allés si loin que, par exemple, le Concile de Laodicée a dû interdire aux chrétiens de passer le sabbat entièrement à la manière juive, dans une inactivité totale, et prescrire que le samedi, ils devaient également lire les livres du Nouveau Testament pendant le culte (Laod. droits. 29, 16 ; cependant, la Phrygie était depuis longtemps assez densément colonisée par les Juifs). En Occident, la vie de l’Église s’est développée indépendamment des traditions juives. Par exemple, dans l’église romane du IVe siècle. (et c'était vrai plus tôt) ils jeûnaient déjà le samedi, comme le jour où son époux fut enlevé de l'église selon Matthieu 9 :15. La lutte contre le rite d'Asie Mineure avait donc le caractère d'une émancipation des vestiges du judaïsme.
Cela peut paraître étrange que ce soient les églises palestiniennes en 190-192. étaient contre le rite asiatique, le trouvant même nuisible à l'âme (Eus. h. e. V, 25 : μη ( ιαδίως πλανωσιν εαυτών τάς ψυχάς ). Mais l'histoire de l'Église de Jérusalem montre clairement cette attitude. Avant le soulèvement de Barkokhba La Jérusalem L'église était presque entièrement composée de chrétiens juifs, ses 15 premiers évêques étaient tous issus de la circoncision, mais la défaite de 138 (année selon Overbeck), lorsque Jérusalem s'est transformée en Aelia Capitolina et qu'il a été interdit aux Juifs d'y vivre, a complètement changé la composition de l'église de Jérusalem : tous les chrétiens païens se sont installés à Aelia Capitolina, et l'évêque Mark ouvre cette nouvelle ère dans l'histoire des églises de Jérusalem. Avec une telle colonisation d'Aelia Capitolina par des personnes d'origine païenne, il est clair que les traditions juives ne pouvaient pas. survivre ici dans l'église chrétienne.
d) [Selon l'opinion habituelle, le concile de Nicée a mis fin aux disputes pascales. En réalité, ce concile, comme l'a montré Duchesne, ne s'occupait pas des Quatorze, mais des Protopas-hits, qui célébraient toujours Pâques le dimanche, mais toujours le même mois avec les Juifs et donc parfois avant l'équinoxe de printemps ; les représentants de ce rite ne vivaient pas en Asie Mineure, mais en Syrie]. Les adeptes obstinés [du rite asiatique il y a longtemps au IVe siècle] formèrent une secte des Quatorze, τεσσαρεσκαιδεκατίται, quartodecimani (avec ce nom, les partisans de la pratique romaine (Hippolyte) au IIIe siècle n'hésitèrent pas à appeler les églises asiatiques, les dénigrant comme secte hérétique), faible numériquement, mais conservé jusqu'au Ve siècle ; Théodoret le sait ; au Concile d'Éphèse en 431, il y eut un discours sur les quatorze lydiens.
B) DEUXIÈME ÂGE : LA DIFFÉRENCE ENTRE ALEXANDRIE ET SYRIE. LA QUESTION SUR PÂQUES AU CONSEIL DE NICEA
Le premier concile œcuménique a été convoqué pour résoudre la question dogmatique des enseignements d'Arius. Mais il y avait une autre question que les pères du concile devaient aborder. Il s'agit d'une question sur le moment de la célébration de Pâques. Tant en Orient qu'en Occident, cette question [et au début du IVe siècle] présentait un vif intérêt, car les inconvénients résultant de la différence d'heure de célébration de Pâques avaient un effet désagréable sur la réputation des chrétiens. C'est pourquoi les pères du concile [d'Arles occidental] (314) décrétèrent [pr.1] que l'évêque de Rome édicterait des règlements concernant la date à laquelle Pâques devait être célébrée. Mais la même question était le sujet du jour à l’Est. Constantin le Grand attachait à peine moins d'importance à cette question qu'à l'arianisme. La même importance y était attachée par un évêque comme Eusèbe de Césarée. Constantin le Grand était très fortement armé contre la coutume de célébrer Pâques à l'instar des Juifs. Les Juifs peuvent dire, dit-il, que les chrétiens ne peuvent même pas célébrer leur fête la plus importante sans renoncer à la coutume juive.
Et que cette dernière est erronée, Constantin le prouve par le fait que les Juifs célèbrent parfois deux Pâques par an. En tout cas, il est indécent de suivre ce peuple déicide. Quelle a été l’activité du conseil sur cette question ? Nous avons peu d'informations à ce sujet. Puisqu’il n’existait plus aucun canon permettant de résoudre ce problème, une tentative a été faite pour composer un tel canon. La tentative a été faite en grec. Mais la contrefaçon a été prouvée de la manière la plus évidente. Chacun voulait trouver une justification à ses opinions dans les résolutions du conseil. Et qu'est-ce qui, en effet, n'a pas été attribué aux pères du concile ? On leur attribue même l’introduction de tout un cycle de vacances, ce qui est absolument incroyable. S’il n’est pas facile aujourd’hui de discuter des valeurs numériques, cela l’était d’autant plus à l’époque, et surtout pour les personnes aux vieux cheveux gris. De toute évidence, les activités des pères du conseil sont exagérées.
Tout ce qu'ils pouvaient faire était un décret non écrit et non formé, ayant la nature d'un accord de camaraderie - un décret selon lequel Pâques devait être célébrée selon la coutume établie dans l'église d'Alexandrie. Cette dernière méritait attention car la science [et notamment l’astronomie] était particulièrement florissante à Alexandrie. Mais aucune réglementation ferme n’a été émise. Cela ressort clairement du fait que l'année suivante après le concile, à l'est, ils célébrèrent Pâques le 3 avril et à l'ouest le 10 h 35.
Dans ce cas, l'espoir de Constantin selon lequel après le concile tout le monde célébrerait Pâques le même jour s'est avéré faux. Mais, au fond, les interprétations mêmes du désaccord avec lesquelles les pères du concile ont dû faire face étaient également erronées. En 1880, le scientifique français Duchenne 36 présenta une [nouvelle] interprétation de la controverse sur Pâques au Concile de Nicée. Mais cette interprétation n'était pas assez claire. L'erreur [des savants précédents] était que les controverses du concile de Nicée étaient liées à celles qui eurent lieu à l'époque de Polycrate, évêque d'Éphèse, et de Victor, évêque de Rome. Là, le fait était que les églises d'Asie Mineure célébraient Pâques avec les Juifs - dans la nuit du 14 au 15 Nisan, quel que soit le jour de la semaine où tombait cette date. Ces individus étaient appelés les Quatorze, et [les érudits] supposaient généralement que c'était à eux que s'occupait le Concile de Nicée. Pendant ce temps, [comme l'a souligné Duchesne], dans les documents qui nous sont parvenus, il n'y a pas un seul mot que les personnes qui constituaient la minorité au concile ont effectivement célébré Pâques le 14 Nisan, quel que soit le jour où il tombait.
Tout le monde était d'accord pour dire que Pâques devait être célébrée le dimanche. L'histoire séparant le concile de Nicée de l'histoire de Polycrate est très longue. Il y avait des gens qui voulaient faire des vacances de Pâques un jour férié fixe. Mais ces personnes n'ont pas été discutées au conseil. Les évêques d'Asie se tiennent désormais du côté de la majorité, et ce n'est qu'en Syrie que les [autres] traditions ont été préservées.
[La base de ce malentendu est le fait que, tout comme les Quatorze célébraient la Pâque] le jour où le peuple (juif) mettait de côté le pain au levain, [donc le même jour que les Juifs], de même ceux condamnés par les conciles de Nicée et d'Antioche « célébrèrent la Pâque avec les Juifs » [c.-à-d. c'est-à-dire en un mois avec eux]. Ils ont découvert qu'en [Syrie] on célèbre Pâques ίουδαϊκώτερον (Socrate I, 8. Sozomen, I, 16). Le trait antijudaïste s'est également reflété dans la décision finale sur la question de Pâques au Concile de Nicée : « N'ayons rien de commun avec le peuple juif détesté (τοΰ έχθίστου) : nous avons accepté une voie différente de celle du Sauveur » - tel est l'argument de Constantin le Grand contre la pratique de l'Église [syrienne]. Au concile de Nicée, selon les mots d'Eusèbe, « les Orientaux abandonnèrent les déicides (κυριοκτόνων) et s'unirent aux chrétiens de la même foi » (Schurer, 230).
Alors, quelle était la question sur le moment de Pâques au Concile de Nicée ? Comme vous le savez, pour déterminer l'heure de la célébration de Pâques, il faut savoir quel jour tombe le 14ème jour du premier mois lunaire, c'est-à-dire le vrai 14 Nisan. Mais, comme vous le savez, les mois lunaires ne coïncident pas avec les mois solaires [l'année solaire contient 365 jours (+1/4), et 12 mois lunaires seulement 354 jours (+1/3)]. Il faut donc faire l'épacte à 11 jours. Cet épacte tous les trois ans atteignait 33 jours, qui formaient un mois entier. Ainsi, afin de maintenir un calcul juif et non musulman, il est nécessaire d’introduire un système dans lequel les années connues seraient composées de 13 mois. C'est à cause de ce mois intercalaire que la dispute perdure. Le système juif, en général, était en accord avec les systèmes des autres peuples orientaux. Les Juifs ultérieurs empruntèrent même les noms mêmes des mois à la langue araméenne-chaldéenne. Les mois les plus importants étaient appelés de la même manière par les Juifs et les Syriens. Le mois juif de Nisan porte le même nom chez les Syriens. Le mois suivant fut appelé Iar [Iyar] par tous deux.
Ainsi, les Juifs n’étaient pas en désaccord avec les Syriens quant à la dénomination des mois. La seule question pourrait être de savoir si les Juifs avaient des désaccords sur le mois intercalaire, si un mois était inséré dans la même année et dans le même mois ? Après Adar, les Juifs ont inséré un autre Adar. Pendant ce temps, l’année lunaire ne nécessite pas l’insertion d’un mois spécifique. N’importe quel mois peut être inséré. En conséquence, une différence aurait pu apparaître entre le système des Juifs, qui utilisaient le calendrier lunaire, et celui des Syriens, qui utilisaient également le calendrier lunaire.
Lorsque l'Église chrétienne est apparue et a commencé à introduire ses fêtes, elle s'est naturellement inspirée des précédents juifs. Les chrétiens étaient censés célébrer Pâques ce mois-là, que tous leurs concitoyens appelaient Nisan. Mais dans certains pays, ils pouvaient appeler un mois Nisan, et dans d'autres, un autre. Ainsi, il pourrait naturellement arriver qu'une partie des chrétiens célèbre Pâques dans un certain Iar, ce qui est en contradiction directe avec le texte de la Bible, qui commande de célébrer Pâques le premier mois et non le second.
Sur la question de savoir comment répartir les années intercalaires entre les années simples, des techniques traditionnelles ont été développées à travers des pratiques qui correspondent au parcours astronomique de la lune. Tout le monde est arrivé à la conclusion que le cycle le plus simple est un cycle de 19 ans, mais ce cycle est composé de deux moitiés : un anniversaire de 8 ans (όγδοάς) et un anniversaire de 11 ans (ένδεκάς). La division en ces deux moitiés détermine l'année intercalaire. Le calendrier juif, introduit vers 358, possède une expression technique particulière : orw""rraj. Ces lettres hébraïques désignent les années intercalaires, à savoir - 3, 6, 8, (1)1, (1)4, (1)7, (1)9 (les lettres - vpk signifient 1, 4, 7 et 9 ans - après la 10ème année, 11, 14, 17, 19 suivants) 37.
Mais tout cercle a la propriété de pouvoir compter les degrés à partir de n'importe quel point ; donc ici aussi, il n'est pas complètement déterminé que cette année particulière, et non une autre, devrait comprendre 13 mois. Comme vous le savez, la chronologie de Constantinople représente notre décompte à partir de la Nativité du Christ +5508 ans ; Le calcul juif représente nos années +3760 ans. Si 5508 est divisé par 19, le reste est 17 ; si 3760 vaut 19, le reste sera également 17. Par conséquent, la première année du cycle d'un tel système tombe en premier selon notre Pâques. De ce fait, le calcul de Constantinople et du judaïsme est cohérent. Mais l’Église de Constantinople, dans ses calculs, a déformé le décompte de l’Église d’Alexandrie. En raison de cette incohérence, il arriva que la 17ème année du décompte de Constantinople fut la première du décompte d’Alexandrie.
De là est né le conflit dont a traité le concile de Nicée. Si l'on applique guch-adzat à la notation alexandrine, alors la troisième année constantinople du cycle lunaire sera la sixième selon la notation alexandrine, la sixième sera la neuvième, etc. 38 . À partir de là, il se peut que l'année embolique selon le calcul alexandrin soit simple selon le calcul juif et constantinople, et que la fête de Pâques dans certaines églises tombe plus tôt ou plus tard que dans d'autres. Ainsi, la 311e année est la 8e année du 19e anniversaire selon la Pâques alexandrine, et le 14 Nisan de cette année tombe le 18 avril, donc Pâques devait être célébrée le 22 avril. Pendant ce temps, selon le calcul juif, cette année [en tant que 5ème année du cercle lunaire] est simple, et les Juifs devaient célébrer Pâques le 22 mars et, de plus, le jeudi, uniquement parce que c'était impossible le mercredi 39. Si nous adhérons à la coutume juive, nous devrions alors commencer le Carême bien plus tôt qu’il n’a commencé à Alexandrie.
Il s’est avéré que pendant que certains s’amusaient, d’autres jeûnaient. Mais il convient de noter que la question dans le sens indiqué n’a pas été posée dans le présent dossier. En conséquence, les désaccords concernant le calendrier des célébrations de Pâques ont persisté après le Concile de Nicée.
D'après ce qui a été dit, il ressort clairement quelle était l'essence de la question de Pâques au Concile de Nicée 40.
P.S. Expliquer la différence dans la célébration de Pâques au début du IVe siècle.
A = années du cercle lunaire selon le calcul alexandrin.
K = années du cercle de la lune selon le calcul juif et constantinople.
Lettres yu, etc. = années emboliques juives et de Constantinople.
Nombres : ιξ, ιθ, γ, etc. = années emvolimiques alexandrines.
Ainsi, selon K et A, les années 320, 325, 328, 333, 336, 339, 344 étaient des anni ombolismi et ne donnaient lieu à aucun malentendu. Au contraire, les années 322, 330,341, embolies selon le cycle alexandrin, étaient des communes anni selon le cycle juif, et elles donnèrent lieu à des malentendus. Cette pleine lune (vers les 18 et 19 mars), qui du point de vue du cycle alexandrin tombait sur μήν εμβόλιμος '# π ίτκ, selon les protopashchites syriens, était la pleine lune de Nisan, et c'est pourquoi ils célébraient Pâques - généralement - pendant 28 jours [resp. 35 jours] plus tôt qu'à Alexandrie et dans d'autres églises qui suivaient la pratique alexandrine. En un mot, il s'agissait de ces années où la frontière de Pâques tombe, selon la Pâques alexandrine, le 17 ou le 18 avril. Les évêques orientaux [au concile de Nicée] représentaient une faible minorité contre une majorité trois fois plus forte. Les Églises chrétiennes de l’Ouest et du Sud étaient opposées à la pratique syrienne ; par conséquent, les Orientaux ont abandonné leur ancienne coutume et ont rejoint la pratique, pourrait-on dire, de l'Église générale.
La célébration de Pâques [avec les Juifs] a été retenue comme un détail dans la pratique de la secte archaïque des Avdiens, déjà faible sous Épiphane, mais au Ve siècle. existait encore et n'a disparu qu'au 6ème siècle.
Le concile [local] d'Antioche de 341 41 a décidé (règle 1) : le clergé devait être destitué et les laïcs excommuniés pour avoir célébré Pâques avec les Juifs ["avant l'équinoxe de printemps", προ της εαρινής ισημερίας, comme il l'explique dans le 7e Canon apostolique] 42.
c) TROISIÈME ÂGE : LA DIFFÉRENCE ENTRE ALEXANDRIE ET ROME
a) Constantin le Grand a accueilli avec joie l'accord entre les Églises orientales et les autres Églises lors du Concile de Nicée et a espéré que le monde chrétien tout entier célébrerait Pâques le même jour. En fait, dès l'année 326 suivante, les Églises grecques-orientales célébraient Pâques le 3 avril, les Églises latines-occidentales le 10 avril 43 . La différence s'est répétée en 330, 333 44, 340, 341, 345, 350, 357, 360, 373 et 387. Cela montre qu'au concile, une moitié de la question controversée a été résolue et l'autre est restée intacte, peut-être parce qu'ils n'en soupçonnaient pas l'existence * 45 . Le concile de Nicée confia à l'évêque d'Alexandrie le soin d'informer à l'avance les églises du jour de Pâques 46 . Ce choix s'explique par le fait que l'astronomie était florissante à Alexandrie. Mais les pères, apparemment, n'ont pas exprimé leur désir si catégoriquement que les évêques romains suivraient sans aucun doute les calculs d'Alexandrie. L’entêtement de Rome à défendre son calendrier lunaire insatisfaisant fut la cause de désaccords au cours de la deuxième période de controverse.
Le concile d'Arles en 314 (pr. 1) chargea l'évêque romain d'informer toutes les églises du jour de Pâques ; mais, probablement, le concile n'avait pas à l'esprit la différence que nous envisageons, et non pas la pratique de l'Asie Mineure [et non syrienne], mais le désaccord dû à l'incapacité de calculer le jour de Pâques même selon le système romain. Osée de Cordoue [d'après Sozomen. I, 16] l'empereur a ordonné de régler le différend uniquement avec les églises orientales.
b) Le concile de Nicée a déterminé : célébrer Pâques le dimanche suivant la pleine lune du premier mois du printemps, c'est-à-dire ce mois dont la pleine lune (14e lune) soit coïncide avec l'équinoxe de printemps, soit survient après ce jour 47. Mais ce dernier jour ne constituait que le désir astronomique : le calendrier romain sous Jules César fixe l'équinoxe au 25 mars [St. Épiphane et] « Décrets apostoliques » - 22 mars, Hippolyte - 18 mars 48, Anatolie - 19 mars ; mais après cela, les astronomes alexandrins ont calculé que l'équinoxe tombe le 21 mars.
Puis la question du cycle lunaire s’est posée. Hippolyte de Rome a dressé une table de Pâques (sculptée sur sa statue trouvée en 1551 à Rome) pendant 112 ans (222-333). Son analyse montre qu'Hippolyte l'a basé sur un cycle de 16 ans (16x7 = 112), bien qu'il aurait pu le raccourcir à un cycle de 8 ans, puisqu'il supposait que tous les 8 ans (la 1ère, la 9ème, la 17ème, la 33ème, etc. année) la pleine lune tombe le 13 avril 49 .
L'erreur dans les calculs d'Hippolyte fut bientôt remarquée, et sa table fut abandonnée ; à Rome, ils l'ont remplacé par un cycle de 84 ans, dans lequel de nombreuses traces du canon d'Hippolyte 50 ont été conservées. Denys d'Alexandrie a compilé un canon de 8 ans, dont on ne sait rien de plus. Le savant alexandrin Anatolius, évêque de Laodicée syrienne, a publié son canon de Pâques avec un cycle de 19 ans comme base en 277 (266 ?) 51. Le chanoine d'Anatolie a ensuite traité Eusèbe de Césarée 52 par rapport au 21 mars, comme jour de l'équinoxe, c) La différence entre Alexandrie et Rome consistait en :
1) Tout d’abord, pour déterminer le jour de l’équinoxe de printemps (c’est-à-dire le premier terminus paschalis = le premier termini paschalis de pleine lune). La journée équinoxiale était célébrée à Alexandrie le 21 mars, à Rome le 18 mars (avec Hippolyte 53)
2) La Pâques la plus précoce (dans le mois lunaire) tombait à Alexandrie le 15ème jour de la lune, à Rome (selon la méthode d'Hippolyte) seulement le 16ème jour 54. Argument alexandrin : à la veille de Pâques, en pleine nuit, le jeûne se termine ; et selon la loi (de l'Ancien Testament), il est permis de manger l'agneau pascal uniquement dans la nuit du 14 au 15 Nisan ; par conséquent, le jeûne ne peut pas se terminer avant le 14 de la lune et, par conséquent, Pâques ne peut pas être célébrée avant le 14. Argument romain : le Christ est ressuscité le 16 Nisan ; par conséquent, Pâques ne peut pas être célébrée avant le 16 de la lune.
Par conséquent, a) s'il y avait une pleine lune le samedi 21 mars, alors la première Pâques était célébrée à Alexandrie le dimanche suivant, le 22 mars. Au contraire, à Rome, la pleine lune du samedi 18 mars était reconnue comme Pâques, mais le dimanche 19 mars n'était pas considéré comme Pâques car il tombait le 15ème jour de la lune ; Pâques dans ce cas a été célébrée le 26 mars. Ainsi, la première Pâques à Rome a eu lieu au plus tôt le 20 mars (lorsque la pleine lune du 18 mars est tombée le vendredi 55 ; b) Si la pleine lune est tombée le 20 mars, alors à Alexandrie, ils ne l'ont pas reconnue comme Pâques et attendaient la prochaine pleine lune le 18 avril. Si ce jour tombait un dimanche, alors Pâques était célébrée le dimanche suivant, le 25 avril. Le 25 avril est la dernière Pâques alexandrine. A Rome, on ne voulait pas dépasser les limites erronées de Pâques du canon d'Hippolyte 56. Ce dernier supposait que la pleine lune de Pâques n'aurait jamais lieu après le 13 avril. Si cette date tombait un samedi, alors le 21 avril était Pâques. C'était la dernière Pâques romaine.
d) La question de la différence de Pâques entre Alexandrie et Rome a été discutée pour la première fois au Concile de Serdica en 343. Les Romains ont refusé d'accepter le cycle de Pâques alexandrin, affirmant qu'ils avaient une tradition de Saint-Pierre - ne pas célébrer Pâques après le 21 avril. 23 mars), en 349 pour le 26 mars (au lieu du 23 avril). Mais à partir de 350, chaque église commença à célébrer à sa manière.
L’année critique 387 est enfin arrivée. Cette année, la pleine lune est tombée le vendredi 19 mars et le dimanche 18 avril. Pour Rome, la première était déjà Pâques, et le 21 mars, Pâques était déjà célébrée ici. A Alexandrie, Pâques n'était que le 25 avril. La différence est de cinq semaines complètes. Ensuite, la question du jour de Pâques a reçu une importance extraordinaire, ils ont même parlé d'un miracle qui se produit chaque année à la veille de Pâques (dans l'une des paroisses de montagne, le samedi saint, la chambre baptismale est miraculeusement remplie d'eau, qui disparaît ensuite, après le baptême) ; Il est clair quelle impression frappante ce désaccord produisit entre Rome et Alexandrie 57. L'empereur Théodose Ier demanda 58 à Théophile d'Alexandrie d'expliquer comment un désaccord aussi incroyable était possible. Théophile a compilé [selon pseudo-Cyrille dans son prologue] le canon de Pâques pour 418 [resp. 428] ans [en fait - une table de Pâques pour 100 ans, à partir de 380 = 96 de l'ère de Dioclétien, soit à partir de 1 an du 6ème cycle alexandrin de 19 ans, (19x5) + 1] 59.
Cyrille d'Alexandrie [selon le même pseudo-Cyrille] a raccourci ce canon en un canon de 95 ans [en réalité, probablement, concernant la dispute sur Pâques en 444, il a compilé une nouvelle table de Pâques pour 95 ans] (153-247 de l'ère de Dioclétien, c'est-à-dire 437-531 60 après JC.
La Pâque alexandrine était désormais connue d'avance à Rome ; mais ils ne voulaient pas quitter leur cycle, et chaque fois que Pâques dépassait le 21 avril, ils tiraient la sonnette d’alarme et correspondaient. Cela s'est produit en 444 (Pâques le 23 avril) et en 455 (Pâques le 24 avril). Dans ce dernier cas, Léon le Grand a soulevé la question de la différence de calcul (à Rome, ils étaient censés célébrer le 17 avril) déjà le 24 juin 451 et a écrit (d'ailleurs) au moins 10 lettres à ce sujet (3 à l'empereur Marcien, 1 Protérius d'Alexandrie). Le 28 juillet 454, Léon le Grand informe par circulaire les églises de l'Occident chrétien que Pâques devrait être célébrée le 24 avril.
Sous le pape Ilarus en 465, fut adopté un cycle de 19 ans, inventé en 457 par Victoria d'Aquitaine, où une partie importante des différences entre les chiffres romains et alexandrins fut éliminée 61 . Mais le désaccord prit fin au VIe siècle, lorsque (525) l'abbé romain Denys le Petit introduisit le cycle alexandrin de 19 ans. En 531, le chanoine de Cyrille d'Alexandrie prend fin. Denys, répétant les 19 dernières années du canon, le continua jusqu'en 626 et introduisit en même temps notre chronologie depuis la naissance du Christ. Le cycle dionysiaque fut alors adopté à Rome et en Italie ; en 589 introduit en Espagne. Mais la Gaule, jusqu'à Charlemagne, adhérait au cycle victorien ; en Grande-Bretagne, ils suivirent même le cycle précédent de 84 ans, et lorsque le christianisme apparut parmi les Anglo-Saxons et que le cycle romain (dionysiaque) fut introduit, des conflits de Pâques surgirent entre les Angles et les Britanniques, que Colomban († 597) transféra en Gaule. Ce n'est qu'en 729 que la majorité des vieux chrétiens britanniques acceptèrent le cycle de Denys. [Dans certaines régions de Grande-Bretagne, le cycle de 84 ans a duré jusqu'au début du IXe siècle.] 62.
VI. Le système ecclésial dans les trois premiers siècles du christianisme 63
Les données des livres canoniques du Nouveau Testament concernant la structure de l'Église se résument à ce qui suit. Les titres « évêque », « prêtre » et « diacre » sont déjà connus à cette époque ; mais partout où l'on parle d'« évêques », il reste lieu de supposer que ce titre équivaut à un autre : « prêtre » [cf. Actes 20 : 17,28 ; Tite 1:5,7 ; Phil.1:1; 1 Timothée 3:1,8]. Le Presbytère ordonne (1 Tim. 4:14) ; Par conséquent, certains qui portaient le titre de presbytres ont aussi le droit à la consécration, ce signe essentiel du rang épiscopal. Mais on ne sait pas s’il y en avait parmi les anciens qui n’avaient pas ce droit. Ainsi, les données ne permettent pas d'identifier l'ensemble de ces évêques-prêtres ni avec des évêques ni avec des prêtres, ni, enfin, d'affirmer avec certitude que l'un et l'autre se distinguaient. Au-dessus de ces évêques-presbytres, il y a certains individus, mais nous ne pouvons décider dans quelle mesure cette position est déterminée par leur importance personnelle ou par leurs pouvoirs extraordinaires, et dans quelle mesure elle appartient à leur rang, à leur degré ecclésiastique.
Ainsi, pour compléter ces données, il devient nécessaire de se tourner vers les écrivains ecclésiastiques des siècles suivants. Il est tout à fait naturel de commencer par ceux qui s'occupent spécifiquement de la question qui nous intéresse sur la structure de l'Église de la période apostolique - de se tourner vers les interprètes de ces passages de l'Écriture Sainte du Nouveau Testament qui parlent des évêques-prêtres.
L'explication la plus ancienne (si seulement elle est correctement comprise dans ce sens) appartient à saint Irénée de Lyon [Adv. hein. Ill, 14, 2 : in Mileto enim convocatis episcopis et presbyteris, qui érant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus. "Car lorsque les évêques et les anciens venus d'Éphèse et d'autres villes voisines se sont réunis à Milet..."] Si l'expression d'Irénée n'est pas fortuite et si elle devait se développer en une théorie globale, alors sa signification est qu'une telle confusion de noms s'explique par un simple accident. L'évangéliste Luc a gardé le silence sur le fait que les évêques sont également convoqués avec les anciens, et que la parole de l'apôtre s'adresse à ces derniers. Bien entendu, on ne sait pas comment Irénée aurait expliqué d’autres passages.
Les Pères Orientaux nous présentent trois théories. D'après Épiphane [haer. 75, 5], les diplômes ecclésiastiques étaient alors appelés des mêmes noms qu'au IVe siècle ; Le silence de l'apôtre sur certains d'entre eux s'explique par la composition incomplète de la hiérarchie ecclésiale dans les églises auxquelles il écrit. Cette incomplétude n'a qu'une raison historique : la nouvelle de la propagation du christianisme, l'absence d'un besoin urgent d'une hiérarchie complète dans chaque église, ainsi que le manque de candidats dignes pour les plus hauts diplômes de l'Église. Mais on peut noter qu'Épiphane part sans explication, contourne presque évasivement un point très difficile : pour lui, comme pour tous ses contemporains, il ne fait aucun doute que dans une église il n'y a qu'un seul évêque ; Pendant ce temps, l'apôtre parle de nombreux évêques à Philippes. Faut-il supposer que, selon Épiphane, dans l'Église primitive, bien qu'à titre exceptionnel, il y avait plusieurs évêques ? Sa théorie conduit à cette hypothèse, mais il ne l’énonce pas clairement.
Théodoret explique la question différemment [dans l'ép. annonce Philipp. Moi, 1 ; dans l'ép. 1 annonce Timoth. 3, 1]. Comme Épiphane, il suppose que chacun des trois degrés de l'Église existait sous les apôtres sous un nom strictement défini, bien que différent de celui qu'il porte aux IVe-Ve siècles, à savoir les diacres étaient appelés diacres, les anciens étaient appelés prêtres et évêques, et les évêques étaient appelés apôtres. Ainsi, aucun des termes retenus dans les temps ultérieurs n'avait une signification plus élevée à l'époque apostolique : les anciens de cette époque n'étaient pas plus élevés, les évêques de cette époque étaient encore plus bas que les actuels. Théodoret exprima cette théorie de manière très précise et la maintint fermement. Mais lui aussi a dû s'incliner lorsqu'il s'agissait de 1 Timothée 4 :14 : « avec l'imposition des mains du presbytère ». «Il a appelé ici le don d'enseignement, διδασκαλία, et πρεσβυτέριον (δέ ένταΰθα) - ceux qui reçoivent la grâce apostolique (τους της αποστολικής χάριτος ήξιωμένους ). De même, les écritures divines appellent les gens honorables (τους έντιμους) en Israël « γερουσίαν ».
La théorie de St. est plus forte que les autres. Chrysostome [hom. Moi, dans l'ép. annonce Philipp. I, 17], bien qu'il ne cherche pas à le mettre en évidence dans le bon cas. Sa flexibilité est son principal avantage. Comme Théodorit, il soutient qu'à l'époque apostolique, les diplômes ecclésiastiques n'étaient pas appelés exactement de la même manière qu'aux IVe-Ve siècles, mais, contrairement à Épiphane et Théodorit, il estime qu'alors la terminologie n'était pas encore du tout stable : un évêque était appelé à la fois évêque et presbytre, et même diacre, les presbytres étaient aussi appelés évêques et presbytres. Dans les temps ultérieurs, la terminologie a été établie - avec l'élévation nominale des évêques (les titres modestes de prêtres et de diacres étaient déjà abandonnés), tandis que selon Théodoret - les évêques ont échangé le titre élevé d'apôtres contre le nom plus modeste des personnes qui leur sont subordonnées. Ainsi, Chrysostome a quelques différences dans la compréhension de la direction même du développement ultérieur du système ecclésial.
Avec toute la diversité des trois théories des Pères orientaux, elles ont un point commun : si elles admettent l’idée de l’identité des évêques-presbytres, ce n’est que de nom. Essentiellement, les évêques et les prêtres étaient alors différents.
Au contraire, les interprètes occidentaux [Jérôme, ep. 69 (al. 82, al. 83) ad Oceanum, ép. 146 (al. 101, al. 85) ad Evangelum, comm. dans l'ép. annonce Mésange. I, 5, 7 et Ambrosiaster, comm. dans l'ép. 1 ad Tim.3, 10], permettent également la véritable identité de ces degrés dans l'église primitive. La distinction entre évêques et prêtres n’a été établie qu’historiquement ; Auparavant, c'était très relatif : l'évêque n'était que le premier prêtre, le président du presbytérium. La formation du degré épiscopal, dans sa différence avec les presbytres, n'est pas confinée à un moment précis par Jérôme et Ambrosiaster. Ambrosiaster semble admettre que cela s'est déjà produit sous les apôtres. La pensée de Jérôme est moins claire.
Ainsi, déjà à cette époque lointaine, les lieux qui nous intéressaient attiraient l’attention. Mais différentes explications sont avancées. Est-il alors possible de penser qu’il s’agit non pas de savants exégètes, mais d’historiens qui s’appuient sur certains faits qui nous sont inconnus ? À l'exception d'un passage de Jérôme, les explications des Pères orientaux et occidentaux, apparemment compilées sur la base de la démolition de passages bien connus de l'Écriture Sainte, représentent une tentative d'accord harmonieux des données du Nouveau Testament avec la pratique du IVe siècle. En un mot, ce sont des hypothèses exégétiques qui auraient pu être formulées à une autre époque, et la plus forte d'entre elles met l'histoire de l'âge apostolique dans les contours les moins définis.
Mais au moins sous quelle forme l’organisation ecclésiale existait-elle au début de la période post-apostolique ? Nous avons sur ce point le témoignage de Clément de Rome et d'Ignace ; ils sont séparés d’une ou deux décennies.
Chez Clément, l'absence de distinction entre évêque et anciens est d'autant plus surprenante que Clément met déjà la structure de l'Église chrétienne en analogie avec l'Ancien Testament, parle de la division de la hiérarchie de l'Ancien Testament en grands prêtres, prêtres et Lévites, qui avaient chacun leurs devoirs particuliers [p. 40, 41, 43]. En un mot, le silence de Clément à propos de l'évêque de Corinthe est si complet que, par exemple, Rothe, pour sauver sa théorie [sur l'émergence de l'épiscopat dans l'Église vers 70], construit toute une conjecture selon laquelle à cette époque l'évêque de Corinthe est mort, et sa mort a servi de signal pour une explosion des passions du parti (R. Rothe, Die Anfange der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Wittenberg 1837. 404-405)
Au contraire, l’épître d’Ignace présente la fonction épiscopale dans les termes les plus précis. Ici, nous ne nous intéresserons peut-être pas tant à cette conscience manifestement élevée de la dignité épiscopale - la pensée d'eux comme vicaires du Christ, et non à ces exhortations persistantes à obéir à l'évêque - dans laquelle les uns voient une preuve de l'origine ultérieure des lettres d'Ignace, d'autres, au contraire, la preuve que l'épiscopat était alors encore une institution nouvelle. Plus important est la stricte définition des expressions qui circulent partout, la distinction ferme entre l'évêque, en tant qu'un, et les prêtres, en tant que nombreux qui lui sont subordonnés. Nulle part les titres « évêque » et « prêtre » ne sont utilisés de manière interchangeable.
En ce sens, la terminologie d'Ignace diffère considérablement non seulement de celle de Clément, mais aussi de celle des écrivains ultérieurs. Par exemple, nulle part dans la lettre de Polycarpe la frontière entre les évêques et les anciens n'est clairement tracée. Chez Justin, nous ne connaissons que le primate ; chez Hermas, ils ne trouvent pas non plus de place où l'évêque se démarquerait du cercle des prêtres qui lui sont subordonnés. Même Irénée, au cours de laquelle la différence entre évêques et prêtres est sans doute devenue claire, utilise encore, parlant des temps passés, les expressions « évêque » et « prêtre » mélangées : il appelle les listes des chefs d'églises soit la succession des évêques [III, 3, 1, 2], soit la succession des prêtres [III, 2, 2]. Les évêques romains avant Victor sont appelés presbytres, Polycarpe de Smyrne est aussi « bienheureux prêtre »*.
Rothe [S. 417-418] explique cependant cela par le fait que le titre de « prêtre » était plus honorable que celui d'« évêque » officiel. "Ancien" - c'était un hommage soit à un âge vénérable, soit à une prescription historique vénérable, qui constitue l'aura des premières générations d'évêques. En un mot, « évêque » et « prêtre » pour l'écrivain du IIe siècle. sonne à peu près comme les noms pour nous : « évêque » ou « évêque » et « prélat ».
En écho à un passé lointain, il existe une place dans la Statuta ecclesiae antiquae [monument gaulois du début du VIe siècle, sur l'imposition des mains au prêtre consacré non seulement par l'évêque, mais aussi par tous les prêtres présents à la consécration]. Sans aucun doute, cette pratique rituelle n’est pas née lorsque la différence entre évêque et prêtre, entre « actus episcopalis et actus presbyteralis », a pris un caractère absolu. Peut-être que cette pratique représente une simple copie des paroles de l'apôtre : « avec l'imposition des mains du presbytère » (1 Tim. 4 : 14). Mais c’était en tout cas la coutume de l’Église antique.
Après cette indication, il est naturel de céder la place au témoignage vraiment déroutant de Jérôme [sur l'élection et l'installation à Alexandrie d'un évêque parmi les prêtres eux-mêmes avant la première moitié du IIIe siècle] * 64.
* [Hieronymi épist. 146 (al. 101, al. 85) ad Evangelum. Migne, Patr. lat. t. 22, p. 1194A : Quod autem postea unus electus est, qui caeteris praeponeretur (évêque), in schismatis remedium factum est, ne unusquisque ad se trahens Christi ecclesiam rumperet. Nam et Alexandriae a Marco evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos (vers 240) presbyteri semper unum ex se selectum, in excelsiori gradu collocatum, episcopum nominabant ; quomodo si exercitus imperatorem faciat: aut diaconi eligant de se, quern industrium noverint, et archidiaconum vocent].
Les données (les détails concernant le lieu et l'heure) sont si précises qu'elles ne peuvent être attribuées à l'imagination ardente du prêtre de Bethléem, qui n'était pas entièrement exempt d'ambitions. Parmi les nouvelles anciennes, cet endroit est complètement isolé.
Mais le plus étrange est que cette nouvelle de Jérôme rencontre un certain soutien du côté auquel on aurait le plus de mal à s'attendre, du patriarche d'Alexandrie Eutychès du Xe siècle * 65. Juger des mérites relatifs de cette dernière source n'est pas tout à fait une affaire facile. Ce n’est sans aucun doute pas un historien de grande qualité (un personnage de conte de fées). Mais ce qu’il rapporte s’écarte tellement de la pratique contemporaine qu’il n’a pas pu l’inventer lui-même. Il n’est guère vrai (comme le suggère Rothe) qu’Eutychès se contente de répéter Jérôme – avec des dates et des détails erronés. Mais il est fort possible que les sources auxquelles puise cet historien soient les plus obscures : il est déjà suspect que le nom de l’évêque Alexandre, successeur de Pierre, soit ici impliqué. A cette époque, il y avait un schisme mélitien survenu sur la base des relations hiérarchiques. Dans cette nouvelle, au moins, ce qui contredit la discipline ultérieure n'a bien sûr pas été introduit plus tard, et de ce côté-là, il conservera toujours une valeur historique.
Cela ne justifie rien ; mais la nouvelle de Jérôme, avec cet appui d'Eutychès d'Alexandrie, semble plus solide qu'elle ne l'aurait été sans lui.
[Eutychii, Alexandrini patriarcae, Annales. Migne, Patr. gr. t. Mauvais, p. 982B : Constituit évangéliste Marcus, una cum Hanania patriarcha, duodecim presbyteros, qui nempe cum patriarcha manerent, adeo ut cum vacaret patriarchatus, unum e duodecim presbyteris eligerent, cujus capiti reliqui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcham crearent ; deinde viram aliquem insignem eligerent quem secum presbyterum constitueent loco ejus qui factus est patriarcha, ut ita semper extarent duodecim. Neque desiit Alexandriae institutum hoc de presbyteris, ut scilicet patriarchas crearent ex presbyteris duodecim, usque ad tempora Alexandri patriarchae Alexandrini, qui fuit ex numero illo illo trecentorum et octodecim. Is autem vetuit, ne deinceps patriarcam presbyteri crearent. Et decrevit, ut mortuo patriarcha convenirent episcopi, qui patriarcham ordinant. Cp. F. Cabrol dans Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. Fasc. V (Paris 1904), col. 1204-1210].
Les données présentées sont telles que, sur leur base, il est impossible de restaurer la structure hiérarchique de l'Église primitive. Lorsque ce système est entièrement défini, cela est fait soit de manière complètement arbitraire, soit ils peignent un tableau des temps anciens avec des couleurs tirées de l'époque des IIIe-IVe siècles. Le prétendu principe démocratique de la hiérarchie ecclésiale s’avère être le moins justifié : nulle part nous ne trouvons de faits le confirmant ; Il n’existe absolument aucun exemple d’une communauté consacrant un prêtre ou un évêque. La vision dogmatique orthodoxe de tous les temps répugne à l’idée selon laquelle l’épiscopat était une institution non apostolique qui a dégénéré à la suite de divers accidents historiques. Le sens des exigences dogmatiques est parfaitement exprimé par Ambrosiaster : « après tout, il est impossible à l’inférieur de suppléer au supérieur : personne ne peut donner ce qu’il n’a pas reçu ». Par conséquent, le degré d’évêque précède dogmatiquement le degré de presbytre.
Par conséquent, toute idée historique des anciens prêtres-évêques, en tant que prêtres au sens strict, doit tomber comme incompatible avec la vision dogmatique fondamentale de l’Église universelle66.
Mais qu’il y ait un évêque dans une ville est un fait et non un dogme. La question des relations mutuelles entre évêques n’a, là encore, qu’un intérêt historique. Il semble nécessaire d'admettre que les relations réelles entre les prêtres et les évêques dans les temps anciens étaient plus proches de l'égalité que dans les périodes ultérieures. L’un d’eux s’élève déjà très tôt au-dessus des prêtres : les « anges » des sept églises apocalyptiques sont déjà attestés par saint Jean. Que ce soient seulement les présidents des collèges presbytéraux n'a pas été prouvé de manière concluante par les protestants. Mais même les épîtres d'Ignace, le Porteur de Dieu, ne nous donnent pas de preuve définitive qui ferme toutes les bouches que la différence entre évêques et prêtres était absolue ; et il ne nous reste que ce modeste fait que - si l'on ignore la voix solitaire de Jérôme - nous ne connaissons pas un seul cas spécifique dans lequel un évêque a été installé par des prêtres.
Nous entrons dans un terrain historique solide, c’est-à-dire bien attesté, à la fin du IIe siècle. Et ici, l'existence d'évêques et d'anciens, de membres du clergé et de laïcs ne fait aucun doute. Au fur et à mesure des besoins, le clergé augmente également en nombre : de nouveaux postes inférieurs apparaissent. L'heure d'apparition de chacun d'eux est inconnue ; ensemble, ils sont nommés pour la première fois dans l'épître de Corneille, évêque de Rome (251, † 252) : ὑποδικονοι, ἀκόλουθοι, ἐξορκισταί, ἀναγνώσται, πυλωροί (Eus. VI, 43:11). Ἀκόλουθοι, malgré son nom grec, n'existe qu'en Occident. Sans aucun doute, il y avait aussi des diaconesses à cette époque. Leur début remonte au temps des apôtres (Phoebé - diaconesse de l'église de Cenchrée, Rom. 16 : 1, 1 Tim. 5 : 9, Tit. 2 : 3-5 ; ministrae - dans la lettre de Pline à Trajan). Leurs fonctions ne sont pas connues en détail. Mais le but de cette institution est explicite : étant donné la désunion entre les sexes qui existait en Orient, et même dans le monde classique, il était difficile pour un évêque ou un prêtre d'entretenir des relations avec des chrétiennes.
Compte tenu de la nécessité d’instruire les chrétiennes dans la foi et la morale, les diaconesses enseignaient aux femmes approchant du baptême ce qu’elles devaient répondre une fois baptisées. Ils furent probablement ordonnés par l'évêque en présence du clergé et du peuple.
Entre les ordines majores, les véritables grades hiérarchiques, la distinction est très clairement établie. Les représentants du principe collégial, les prêtres, se retirent devant l'évêque, représentant du principe monarchique. Les nécessités de l’époque, la nécessité d’une défense ferme de l’Église contre les hérétiques, ont pleinement favorisé cette centralisation du pouvoir de l’Église. La lutte contre les hérétiques, en particulier les gnostiques, ne pouvait être résolue avec succès que sur la base de la tradition préservée dans l'Église depuis les temps apostoliques. Il fallait traduire dans la réalité l'unité idéale de l'Église et désigner les porteurs spécifiques de cette succession apostolique. Les lettres d'Ignace, les écrits d'Irénée et de Tertullien donnent une telle affirmation sur cette question. (L'influence du sacerdoce de l'Ancien Testament peut être laissée de côté.) Et l'évêque, naturellement, s'est élevé au-dessus de son presbyterium en tant que très vénéré πάπας ίερώτατος, άρχιερεύς, summus sacerdos.
Il a le siège le plus élevé au centre de son presbyterium, la plus haute surveillance sur son troupeau ; il fournit les membres du clergé ; au contraire, depuis le IIIe siècle, l'élection d'un évêque est considérée comme une affaire à l'échelle de l'Église ; non seulement le clergé et le peuple, mais aussi les évêques voisins y participent. En un mot, le presbytère, obscurci par la présence constante de la gloire supérieure de l'évêque, avec lequel il agit conjointement et indissociablement, est réduit à un rôle très modeste, loin de correspondre à sa position hiérarchique ; le prêtre est même parfois encore plus bas que les diacres.
Les personnes que le vote général reconnaissait comme les plus dignes étaient élues au clergé. Il n'existait pas encore d'institutions spéciales pour la formation des postes du clergé. Cette préparation était d'un caractère tout à fait pratique : cela devrait probablement expliquer les exemples d'apparition du clergé même dans l'église primitive. "Et moi, le plus petit de vous tous, Polycrate", dit dignement ce merveilleux évêque d'Éphèse (Eus. V, 24, 6), "j'agis selon la tradition de mes parents, car j'étais le successeur de certains d'entre eux. Et de mes parents il y avait sept évêques, je suis le huitième." La question de l'entretien du clergé dans l'église antique ne se posait pas. Des personnes riches étaient souvent choisies et apportaient elles-mêmes des dons à l'église. Par la suite, lorsque l'idée selon laquelle l'ordre sacerdotal ne devait pas s'adonner aux métiers mondains s'est établie, leur entretien a été attribué aux offrandes volontaires des croyants. De nombreux problèmes devenus aigus par la suite ont été résolus de manière purement pratique*.
Les circonstances de l'époque favorisaient naturellement la sélection de personnes d'âge très mûr pour le clergé. Cela a prédéterminé la question de l'illicéité du mariage pour l'initié. Les règles de l'Église de la période ultérieure confirment cette coutume (Concile d'Ancyre 314, sap. 10 sur les diacres, Ar. Constit. (« Constitutions apostoliques ») pp. 6, 17, Sob. Neocaesarea, sap. 1). Par conséquent, il y a eu des cas. – Le respect du mode de vie ascétique obligeait les croyants à l'exiger du clergé. – D’où l’exclusion naturelle du clergé des bigames et des trigames. – Dans le clergé romain sous Calliste : la dénonciation d’Hypollitus. Tertullien : bigami praesident apud vos (« les bigames viennent parmi vous »). Cathédrale d'Elvira 305, sève. 33.
Un autre problème dans le domaine des relations entre les membres individuels de l’Église est celui du clergé et des laïcs. Cette différence a existé très nettement pendant toute la période ; Nous ne voyons aucune tentative de la part des laïcs. Les protestants remarquent naturellement des traces de l'idée d'un sacerdoce universel. Ainsi, chez Irénée, ils indiquent Adv. hein. IV, 20 : omnes enim justi sacerdotalem habent ordinem (« après tout, tous les justes appartiennent au rang sacerdotal »). Et Tertullien a De exhorter. castitatis, p. 7 : vani erimus, si putaverimus, quod sacerdotibus non liceat, laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus ? "Après tout, il est absurde de penser que les laïcs sont autorisés à faire ce qui n'est pas autorisé aux prêtres. Ne sommes-nous pas, nous, les laïcs, prêtres aussi ? L'autorité et l'honneur de l'Église, sanctifiés par le fait de siéger avec la hiérarchie (per ordinis consessum), voilà ce qui établit la différence entre le clergé et le peuple (inter ordinem et plebem). Par conséquent, là où il n'y a pas de réunion du rang de l'Église, là vous faites à la fois l'ascension et l'immersion, et vous seul êtes à vous. prêtre ; mais là où il y en a trois, il y a déjà une église, même s'il y avait des laïcs. Ainsi, puisque vous portez en vous le droit du sacerdoce, en cas de besoin, vous devez aussi vous soumettre à la discipline du sacerdoce, puisque le droit du sacerdoce vous est inhérent.
En fait, les deux déclarations n’ont leur pleine signification que dans le domaine moral : en tant qu’obligation pour tous les chrétiens d’être moralement purs. Le jus sacerdotis dont parle Tertullien n’est pas du tout un phénomène ecclésiastique : il est écrit par un montaniste qui, tout en restant orthodoxe, pensait complètement différemment. "Et ils n'ont pas le moindre ordre ! - écrit-il à propos des hérétiques (surtout des Gnostiques), - il est impossible de comprendre qui est leur catéchumène et qui est fidèle. Leurs ordinations sont farfelues (temerariae), frivoles, instables. Ils ont un évêque aujourd'hui et un autre demain ; aujourd'hui un diacre, et demain un lecteur ; aujourd'hui un prêtre, demain un laïc. Car ils assignent aussi des offices sacrés aux laïcs (nam et laicis). sacerdotalia munera injungunt) » (De praescr. p. 41). Bref, il n’existe aucun exemple de laïcs empiétant sur les prérogatives du sacerdoce.
Mais, se distinguant du clergé, comme inférieur et supérieur, les laïcs avaient droit à une large participation aux affaires de l'Église, dont la meilleure garantie était l'état même des choses : la dépendance du clergé à l'égard du peuple dans le contenu même et l'absence d'une force extérieure qui pourrait remplacer le manque d'influence morale du clergé et de la confiance du peuple. Testimonio et sententia cleri, conscientia populi praesentis, suffragio plebis assistentis (par le témoignage et l'opinion du clergé, le consentement des personnes présentes, le vote de la plèbe présente) - toutes les affaires les plus importantes de l'Église ont été réglées (élection aux diplômes ecclésiastiques, acceptation des déchus). Les formes n'étaient pas strictement élaborées : on ne peut pas décider à qui revient le dessus dans les cas où les évêques, le clergé et le peuple étaient désespérément en désaccord les uns avec les autres. Mais il n'est pas nécessaire de poser une question aussi aiguë sur la question : pourquoi les évêques devraient-ils nécessairement être des opposants à des candidats dignes ? L'histoire des Ier-IIIe siècles ne fournit pas d'exemples de tels affrontements. – Le peuple participait aux affaires de l'Église soit dans son ensemble, soit par l'intermédiaire de ses représentants.
Nous rencontrons des représentants similaires au sein des seniores plebis de l'Église carthaginoise, qui, comme Rothe l'a amplement prouvé, n'étaient pas du tout viri ecclesiastici dans le sens de membres du clergé - ils se distinguent eux-mêmes de ce dernier - mais dans le même sens que les anciens de l'église diffèrent des anciens du village. Leurs droits ne sont pas connus avec précision, et cette institution était peut-être locale, africaine.
Chacune représentant individuellement un tout complet, les Églises en général représentaient une confédération d'égaux ou une Église universelle. Cet esprit d'unité s'exprimait théoriquement dans l'enseignement de l'Église - en particulier chez Irénée et principalement chez Cyprien, pratiquement - dans les relations des églises individuelles entre elles, personnelles (par l'intermédiaire de représentants aléatoires ou spéciaux) et écrites. Ces derniers étaient très développés, comme le prouve déjà la riche nomenclature de ces messages - litterae ecclesiasticae : a) εγκύκλιοι, circulares,tractiae (« district »), 6) γράμματα τετυπωμένα, formatae (« documents officiels »), c) κοινωνικά, communicatoriae, ou ειρηνικά, pacificae (« informatif ou pacifique »), d) συστατικά, commendatoriae (« recommandé »), e) ένθρονιστικά, cathedraticae (« positionnel »), f) άπολυτικά, remissoriae (« pardonner les péchés »), g) κανονικά (« canonique ») - pour des informations générales. L'expression la plus élevée de cette unité était les conciles ecclésiastiques qui, en raison des circonstances de l'époque, n'étaient que locaux.
«En outre», note Tertullien à propos de son époque, «en Grèce, il existe en certains endroits ces conciles, au cours desquels des questions plus importantes sont discutées en commun et qui servent de moyen de représentation solennelle du nom chrétien tout entier.»* Les conciles furent mentionnés pour la première fois vers 160 (Eus. V, 16), en Asie Mineure, à l'occasion du mouvement montaniste. Ensuite, les conciles furent mentionnés lors des disputes de Pâques - vers 196. A l'époque de Tertullien, ils représentaient un institut régulier (deux fois par an).
De jejuniis, p. 13 : Aguntur praeterea per Graeciam ilia certis locis concilia ex universis ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune tractantur et ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione celebratur.
Ainsi, l'Église nous apparaît comme une union d'unités indépendantes, unies entre elles par le but commun de leur existence et exprimant dans les faits cette unité lorsque l'occasion s'en présente. Mais ces moyens d’exprimer l’unité de l’Église sont également d’une nature extraordinaire. La question suivante est de savoir comment cette unité s’est exprimée dans l’organisation elle-même, dans les procédures administratives ? Cette libre union des Églises représentait-elle un tout harmonieusement disséqué, dont les parties se tiennent entre elles non seulement par rapport à l'arrangement (coordination), mais aussi à la subordination (subordination) ? Par la suite, cette unité administrative s'est réalisée de manière cohérente : le district épiscopal, παροικία, était une union de paroisses individuelles, voire de plusieurs chorépiscopies ; un certain nombre de παροικίαι constituaient un ἐπαρχίαν - un district métropolitain, et plusieurs diocèses formaient un διοίκησιν - un patriarcat. Dans quelle mesure ces relations ont-elles été préparées à l’époque pré-constantinienne ?
L’unité de base devant nous est la παροικία, l’Église locale au sens étroit, l’évêché. L’évêque est à tel point un élément nécessaire dans la conception de l’Église que, pourrait-on dire, une Église sans son évêque était impensable. Mais nous savons si peu de choses sur les divisions internes de cette unité que ces informations historiques incomplètes contredisent presque les hypothèses les plus nécessaires auxquelles nous donne droit l'état des choses d'alors. En effet, nous n'avons aucune information positive sur l'existence de paroisses urbaines (gouvernées par des anciens) à l'époque préconstantinienne. Au contraire, les prêtres sont constamment présentés avec l'évêque ; toute la vie ecclésiale est concentrée, dans le langage de notre temps, autour de la cathédrale. Justin le Philosophe, qui nous raconte l'une des informations les plus anciennes sur le culte chrétien, présente le sujet de telle manière que tous les croyants, non seulement de la ville, mais aussi des villageois environnants, se rassemblent le dimanche en un seul endroit pour l'Eucharistie (Apol. I, 65).
Mais, d'autre part, dans la moitié du IIIe siècle (251-252), comme nous le savons d'après les paroles de Corneille, l'Église romaine subvenait aux besoins de plus d'un millier et demi de veuves et de nécessiteux ; Sur la base des statistiques, nous pouvons conclure que le nombre de croyants à Rome atteignait alors 30 000. Il est peu probable qu'une telle masse se rassemble constamment au même endroit, même s'il s'agissait d'une église assez vaste*. [Selon toute vraisemblance, dans chacune des 14 régions dans lesquelles Rome était divisée civilement, il y avait un lieu spécial pour les réunions liturgiques]. Les premières nouvelles de paroisses [dans les villes] appartiennent à la période post-constantinienne, même si les débuts de leur formation auraient pu être préparés dans la période actuelle. Nous avons également peu de nouvelles des paroisses rurales. Le christianisme s'est généralement répandu des villes aux villages. Au début, quelques chrétiens ruraux se rassemblaient pour prier en ville (Justin). Mais à mesure que leur nombre augmente, ne devraient-ils pas former une communauté indépendante ? Mais il pourrait y avoir des exceptions : le christianisme pourrait se répandre d’abord au village, puis en ville.
Dans ce dernier cas, bien entendu, le chef de la communauté rurale devait être un évêque ; lorsqu'une communauté rurale branche était séparée d'un évêché de ville, à la tête de ce dernier pouvaient être placés à la fois un évêque (ce qui est plus probable) et un prêtre. Quelle relation la parikia rurale doit-elle entretenir avec la parikia urbaine ? Dans le premier cas, l'évêque pourrait naturellement jouir d'une complète autonomie ; dans le second, on peut supposer la dépendance de l'église filiale avec son évêque à l'égard de celle de la ville, mais l'étendue de cette dépendance reste inconnue. Probablement déjà avant le IVe siècle. il y avait des χωρεπίσκοποι (mentionnés pour la première fois au IVe siècle), avec lesquels les évêques des villes menèrent une lutte, qui aboutit à la subordination complète des chorépiscopies aux évêchés et à la destruction du poste de chorépiscope. Ce processus remonte peut-être à la période préconstantinienne.
Cela donne du crédit à l’idée selon laquelle 46 anciens étaient responsables de 46 lieux de culte distincts. Cette hypothèse est renforcée par le fait que le nombre d’akolouths, exorcistes, lecteurs et gardiens, fluctue également autour de 50 (42-52). Ainsi, au milieu du IIIe siècle, il y avait environ 40 paroisses à Rome ? Mais aussi probable que cela puisse être, nous n’avons pas le droit de tirer une telle conclusion : il pourrait y avoir des substituts aux paroisses, et pourtant il n’y aurait pas de paroisses. L'ordre de l'église antique pourrait représenter quelque chose de très original : dès 416 (Innocent I ad Decentio Eugubino, 5) à Rome il existait une telle pratique que les prêtres se réunissaient avec leurs paroissiens selon leurs titres - mais pour exprimer leur unité - ils ne faisaient pas la liturgie, mais recevaient par l'intermédiaire des acoluths les Saints Dons, consacrés par l'évêque (ibid parochia - dans le sens de paroisse rurale). L'apparition de l'expression diaconus plebem gevens montre que la direction des réunions liturgiques (séparées) était confiée à des diacres : il ne s'agissait évidemment pas d'une paroisse. Ainsi, le fait est que l’unité de l’Église dans les temps anciens s’exprimait plus clairement même dans la forme.
Différents points de vue ont été exprimés sur l'histoire de la formation de l'administration métropolitaine. Chrysostome semble enclin à présenter Timothée comme une sorte de métropolite. L'idée de l'origine apostolique du degré métropolitain a été exprimée sous une forme assez grossière par les théologiens anglicans (Usserius [Usher], De origine episcoporum et metropolitanorum, 1641 ; Beveregius [Beveridge], Codex canonum ecclesiae primitivae vindicatus ac illustratus, 1678). Il a déjà été adouci par les savants catholiques, qui ne tirent des apôtres que le principe de ce système, mais sa mise en œuvre est attribuée à une époque ultérieure. Petrusde Marca (De concordia sacerdotii et imperii, éd. Baluze. 1663) indique tout d'abord que l'apôtre Paul écrit ses lettres dans des villes qui furent des centres de vie politique ; Saint Pierre s'adresse aux nouveaux venus de Galatie, du Pont et de Bithynie. Mais déjà E. du Pin (De antiqua ecclesiae disciplina, 1686) notait très justement que de telles indications ne prouvent rien : les croyants ne vivaient pas en dehors de l'espace géographique ; il fallait indiquer leur lieu de résidence.
La seule vérité dans cette théorie catholique est que le système métropolitain s'est développé à partir des mêmes causes naturelles qui ont disposé les apôtres à commencer leur prédication à partir des centres politiques. Les grandes villes, en tant que centre de la vie civile, attiraient naturellement des masses de croyants venus des provinces. Étant donné que la prédication de l'Évangile était envoyée des principales villes vers l'intérieur du pays, de nombreuses églises provinciales entretenaient des relations de branche avec l'évêché de la ville principale ; le respect naturel de leur matrice ecclesia conditionnait un certain rapport de dépendance à son égard - d'abord moral, puis administratif. Comme points de départ de la prédication apostolique, les grandes villes se sont naturellement révélées être des sièges apostoliques. Et - selon la conviction générale de l'Église antique - la tradition apostolique était préservée avec plus de pureté et plus de clarté dans ces sièges fondés par les apôtres ; Naturellement, les regards des églises fondées se tournèrent ensuite vers elles lorsque se posait une question ecclésiastique. "A cette église", dit St.
Irénée de Lyon à propos de l'Église romaine, - en raison de sa position de primauté [propter potentiorem principalitatem], il est nécessaire (necesse est) de rassembler [convoque] toute l'Église, c'est-à-dire tous les fidèles de partout, et en elle, les croyants qui se rassemblent de partout, conservent toujours la tradition apostolique. Enfin, comme les églises anciennes, elles étaient les plus nombreuses ; comme les églises des villes, elles comprenaient les croyants les plus instruits ; d'où l'occasion naturelle de nommer au siège les évêques les plus éclairés. Ainsi, la centralisation des églises privées de la province autour de son église principale aurait dû se faire naturellement.
Le nom du métropolitain apparaît pour la première fois lors du premier concile œcuménique ; mais cela semble très ferme ici. Les droits des métropolitains sont déjà une coutume ancienne, et ils sont confirmés au concile. Les premiers indices de ce regroupement d'églises sont les nouvelles d'Eusèbe sur les disputes pascales vers 196. Les conciles convoqués à cette occasion sont présidés (V, 23) - en Palestine : Théophile de Césarée et Narcisse de Jérusalem (VI, 25 : Narcisse et Théophile), en gaulois - Irénée de Lyon, en Grèce - Bachille de Corinthe, mais en Pontique - Πάλμας ώς αρχαιότατος προύτέτακτο - Palma, évêque de la ville d'Amastris. Ainsi, les primates des principales villes sont nommés ; mais le principe personnel résiste encore avec succès au principe territorial. Il est remarquable qu'en Afrique il maintienne sa victoire jusqu'au bout : il n'y a pas de métropolitains (sauf Carthage) ; les districts étaient regroupés autour des évêques les plus anciens.
L'autographe de cette section de V.V. Les lectures académiques de Bolotov sont actuellement stockées dans l'OR RNL, f. 102, unités 415, pp. 39-48, et les deux premiers feuillets sont probablement perdus, puisque le fol. 39 porte le numéro manuscrit 3 par A.I. Brillantov. Dans l’édition de 1910 des Conférences, l’autographe n’était pas imprimé dans son intégralité (seulement les pages 41 à 49 ; les notes d’A.I. Brilliantov sont également conservées ici). Sur les feuilles 39 à 41 se trouve le texte suivant de V.V. Bolotov (A.S) :
S'appuyant sur une analogie avec la structure des synagogues juives et des municipalités romaines, Rothe estime que le gouvernement des premières communautés chrétiennes reposait sur un principe démocratique. L'élection du peuple, qui est souvent mentionnée dans les livres du Nouveau Testament, signifiait ici tout ; l'ordination signifiait simplement une bénédiction, et non une consécration ou une ordination au sens ecclésiastique catholique. Les pasteurs étaient des fonctionnaires de la communauté et non de l'Église (S. 155, nur Gemeindebeamten, nicht Beamten der Kirche), des représentants des intérêts de la communauté et non des pouvoirs apostoliques. L'administration de chaque communauté (comme les synagogues et les municipalités) avait un caractère collégial : ses primats étaient des προϊστάμενοι, il y avait des évêques-prêtres, ses ministres (corps exécutif) étaient des διάκονοι. Ces derniers ont une analogie avec la synagogue hazanim, quoique avec une position honorable, incomparablement supérieure à la position de ces dernières. Les prêtres, c'est-à-dire les dirigeants des communautés chrétiennes issues des juifs ou des croyants en général qui connaissent les ordres juifs, sont une traduction littérale de l'héb. Zekenim.
Mais comme le nom « ancien » n'a pas d'analogue dans le personnel officiel des villes gréco-romaines et - avec une éventuelle divergence avec l'âge des primates - semblerait étrange aux non-juifs, les primates des chrétiens païens étaient appelés επίσκοποι, un nom qui avait longtemps été appliqué par les Grecs à divers fonctionnaires. Mais les évêques et les prêtres représentent absolument le même degré, tous deux ne sont que membres du collège, πρεσβυτέρων : il n'y avait entre eux aucune différence de rang. Et en général, pendant la période apostolique, il n'y avait pas de fonctionnaires élevés au-dessus des évêques-prêtres : Jacques, Timothée, Titus et d'autres sont arbitrairement considérés comme des évêques au sens ultérieur.
Vers 70, une transition très importante s’opère dans la conscience des croyants. La chute de la théocratie juive a tourné et concentré leurs pensées vers l’intérieur, et ils se sont clairement reconnus comme une société religieuse distincte. Jusqu’alors il y avait des communautés chrétiennes (Gemeinden), mais il n’y avait pas d’Église (Kirche). Le désir inhérent d’unité entre les chrétiens ne s’est manifesté jusqu’à présent que dans la sphère étroite des relations au sein d’une communauté distincte. Mot inspirant. Paul a élargi la conscience chrétienne à l'idée d'une seule Église - le corps du Christ. Mais cette conscience, durant la période apostolique, avait un caractère théorique. En pratique, elle ne s'exprimait que dans les relations de toutes les communautés avec les apôtres (les communautés n'entraient pas en contact directement, mais dans leur centre commun). Les apôtres et leurs délégués (comme Timothée, Tite), médiateurs de la relation d'unité, n'étaient qu'un substitut de l'unité, une unité temporaire, car elle ne reposait que sur leur personnalité et n'était pas enracinée dans la structure même des communautés.
A mesure que la mort réduisait de plus en plus le nombre des apôtres, le souci de renforcer la communication entre les communautés chrétiennes devenait de plus en plus urgent : il fallait transformer ses moyens extraordinaires en moyens organiques ; et cela signifiait - réaliser, concrétiser l'idée de l'Église, jusqu'ici réalisée uniquement en théorie. Puisqu'il était impossible de trouver dans le monde chrétien de telles personnes qui, dans leur compréhension profonde des vérités du christianisme, dans leur pureté morale, seraient égales aux apôtres et, comme eux, seraient librement reconnues comme l'autorité suprême par le monde chrétien tout entier : alors la succession de l'apostolat dans sa forme pure était impossible. Mais il était possible dans chaque communauté - et tout naturellement parmi ses dirigeants - de trouver au moins une personne jouissant du respect généralement accepté parmi le troupeau. Ce sont eux que les apôtres autorisèrent à être leurs successeurs.
En leur personne, l'apostolat s'est diversifié : le caractère autocratique du gouvernement apostolique prend désormais une connotation essentiellement aristocratique. D'une part, ils sont représentants de leurs communautés (le caractère démocratique reste en vigueur), mais d'autre part, en vertu de leur autorité souveraine, ils se situent bien au-dessus d'elle, ont des pouvoirs au-dessus des droits que leur confère l'élection libre : en leur personne, la communauté aurait dû voir des représentants de tout l'épiscopat, de l'apostolat, des dignitaires non seulement de la communauté, mais aussi de l'Église. Les apôtres exerçaient leur autorité in solidum, comme membres d'un tout unique ; leurs successeurs doivent donc exercer leur autorité en solidarité, en se limitant mutuellement et en formant ensemble un pouvoir indivisible et uni. D’un côté, ils sont une véritable représentation des communautés, mais de l’autre, leur volonté souveraine est indépendante de la volonté des communautés qu’ils représentent ; et pourtant, dans leur volonté, les communautés chrétiennes doivent reconnaître leur véritable volonté, car dans leur voix la volonté des Églises, leur véritable moi, se reflète collectivement.
Les apôtres eux-mêmes ont donné cette direction à l’organisation chrétienne. Sur cette indication, Rothe voit dans le concile des apôtres de Jérusalem pour l'élection de Simon comme évêque (Eus. he. 3:11), dans le témoignage d'Irénée sur les ordres secondaires, δευτέραις διατάξεσι, les apôtres et dans le témoignage de Clément de Rome, que les apôtres ont fait έπινομήν, décrets supplémentaires qui ont été légués concernant la succession des primats de l'église. – Ces primats, évêques au sens propre, sont déjà connus des hommes apostoliques, comme Clément, Ignace, Polycarpe, Hermas, sans oublier Irénée. Les épîtres d'Ignace, dans une brève version grecque, sont authentiques et représentent l'expression la plus complète de l'idée de l'épiscopat chrétien - et de sa signification historique.
L’« historien catholique » critique aussi en partie et répète en partie. – En tant que moyen nécessaire au salut de l’humanité, le Christ a fondé l’Église et y a placé la plénitude des dons de la grâce, de telle sorte que non pas tous les croyants, mais seulement ses dirigeants, peuvent les avoir. Hiérarchie et laïcs – cette division était déjà ordonnée par le Christ lui-même. Mais à son tour, l’Église dans son ensemble est plus élevée que tous ses dirigeants. Épouse de son Seigneur, elle est la maîtresse de tous les croyants : les apôtres eux-mêmes ne sont que ses servantes, ses organes. Les positions de l'Église ont été établies par les apôtres, bien sûr, avec le consentement des croyants, mais il ne s'agissait pas d'une relation contractuelle, qui émane de la différence (?) et de la froideur, mais d'une interaction vivante et libre d'un seul organisme. L'ordination est le moment le plus significatif : c'est un acte de transfert d'autorité, qui ne peut pas être accompli par tout le monde, mais seulement par ceux qui détiennent le pouvoir. Déjà chez les diacres, aussi fort qu'apparaisse le côté quotidien et quotidien de leur charge, le caractère ecclésiastique de leur charge se reflète : ils doivent participer à la distribution de saint Darov.
Mais les véritables chefs de l'Église, les anciens, les successeurs des pouvoirs apostoliques, ne sont sans doute pas des fonctionnaires de la communauté : ils ont le droit d'enseigner et d'administrer (le pouvoir des clés) et d'accomplir les choses saintes. Darov. Ce dernier met hors de doute la dignité apostolique de ce rang, l'identité des prêtres et des évêques. Pour celui par la parole duquel s’accomplissent le Corps et le Sang du Christ, il n’y a pas d’action supérieure sur terre ; quiconque a le droit d'accomplir ce plus grand des sacrements doit en avoir le pouvoir et la consécration. Le nier reviendrait à prêcher la subordination du Fils au Saint-Esprit. Ces prêtres-évêques étaient les primates connus des écrivains chrétiens des deux premiers siècles, Clément de Rome, Polycarpe, Hermas, Irénée.
"Mais il faut reconnaître que les positions établies du primat du presbytère - que ce soit sous le nom d'évêque ou de presbytère - constituaient en elles-mêmes un développement tout à fait sain. C'était leur avantage formel, qui était dû à la nécessité de protéger fermement les croyants et les anciens contre divers dangers externes et internes. L'achèvement (Zusammenfassung) du presbytère dans l'évêché électif s'est fait par la libre décision des différentes Églises qui avaient besoin de cette représentation idéale et pratique de leur unité. L'évêque était plutôt l'expression la plus marquante (der pragnanteste Ausdruck) de l'apostolat vivant dans l'Église, plutôt que le porteur officiel de la succession apostolique (Erbnachfolge) » (S. 115). Ainsi, aux deuxième et troisième siècles, sur les fondements posés par les apôtres, l'évêché est né dans un but saint et dans un ordre saint. En tant qu’institution née d’une nécessité interne, elle mérite véritablement le nom de porteur de succession apostolique. L’Église de Dieu a placé sur lui un sceau élevé : « Cela a plu au Saint-Esprit et à nous. » – Cet épiscopat est représenté dans les lettres d'Ignace.
– Bien entendu, chaque Église jouit d’une totale liberté par rapport aux autres. Les apôtres n’ont établi aucune papauté. Ni les Évangiles ni les épîtres des apôtres ne parlent de la suprématie de Pierre : et ce serait un crime de leur part de ne pas signaler une pierre angulaire de l'Église visible comme la suprématie de Pierre, si elle était une réalité. L’évêché romain de Pierre lui-même est une fable créée par l’imagination des Romains avides de pouvoir et trop tôt gonflée au rang de signification illusoire d’un fait historique par la servilité flatteuse des Grecs.
Les points de similitude et de différence entre le catholique anonyme et Rothe sont clairs. Sans parler du fait que pour le premier l’Église entre dans une existence réelle dès le jour même de la Pentecôte, son raisonnement sur la nature de l’Église et de l’apostolat jette les bases de la construction d’une organisation ecclésiale à partir d’un début démocratique. Sur le terrain de l’église, cela n’a presque aucun sens. Dans tous les cas, les diacres et les anciens, déjà sous les apôtres, sont des fonctionnaires de l'Église et non de la communauté. Rothe, comme tous les protestants, se concentre principalement sur l’importance des primates en tant que dirigeants : pour un historien catholique, ce sont avant tout des prêtres. C'est pour cette raison que les prêtres et les évêques sont identiques, mais l'émergence de l'épiscopat ultérieur selon Rothe a été un tournant important dans la vie de l'Église, pour la personne anonyme - son développement sain et légitime. L'origine apostolique de l'évêché de Rothe est donnée encore plus clairement et directement que dans celui anonyme, mais pour ce dernier son existence n'est pas moins sacrée. Pour Rothe, le passage de l’ancien système au nouveau s’est fait très rapidement : Clément de Rome connaît déjà les évêques au sens exact du terme.
Pour l'anonyme, le processus de formation de l'épiscopat fut plutôt lent : Clément de Rome ne connaît que des prêtres-évêques. – 477.
Mer. V.V. Bolotov, L'Enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité. Saint-Pétersbourg 1879 (A.B.). Le même dans le livre : V.V. Bolotov, Collection d'ouvrages historiques de l'Église. T. 1 : Enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité. M. 1999. (A.S.) – 329.
Mer. L'évaluation de A. Spassky de ces deux tendances du monarchianisme : "Certains d'entre eux, les modalistes-dynamistes, prétendent que le Christ est un homme simple (ψιλός άνθρωπος), en qui a agi une puissance divine particulière ; d'autres, monarchistes modalistes, enseignent que le Christ est Dieu le Père lui-même, qui a pris chair pour notre salut. D'où il est clair que l'essence du mouvement monarchiste ne réside pas tant dans la doctrine de la Trinité que dans la christologie, et que le terme conventionnel de monarchianisme ou d'anti-trinitarisme fait référence à deux directions diamétralement opposées qui n'ont coïncidé que dans l'une de leurs conclusions finales - dans le déni de l'idée du Logos et de la doctrine associée de la Trinité » (A. Spassky, Histoire des mouvements dogmatiques à l'ère des conciles œcuméniques, vol. 1. Sergiev Posad 1914, pp. 31-32). (A.S.) – 336.
Il convient de noter que ce Théodote est instruit. "Épiphane l'appelle un homme instruit et un homme "beaucoup de savoir" - πολυμαθής τφ λόγω. Selon toute vraisemblance, il a été élevé principalement dans les sciences positives ; car à propos des adeptes de cette communauté, dont le chef et fondateur était Théodote de Byzance, Eusèbe exprime qu'ils ont étudié la géométrie d'Euclide, la philosophie d'Aristote, lire Théophraste et Galien presque idolâtré » (D. Gusev, Heresy of the Anti-Trinitarians of the Third Century. Kazan 1872, p. 89). (A.S.) – 336.
L'attribution de ce mot à Athanase le Grand n'est actuellement pas reconnue par tout le monde (Draseke 1893, Stfflcken 1899, Hoss 1899). (A.B.) – 343.
Une analyse détaillée de la doctrine de la Sainte Trinité par Tertullien, réalisée par un chercheur moderne, lui permet de conclure que le leitmotiv principal de cet enseignement était la Tradition de l'Église : « Il est inadmissible de croire en ce que [nous] n'avons pas été transmis », nonlicet credi (quod) nonitatraditum est. Limité, naturellement, par le lieu et le temps, Tertullien dans sa théologie trinitaire a été contraint, tout d'abord, de repousser les tendances monarchistes, en soulignant la « différence numérique » des Personnes de la Sainte Trinité, mais, en même temps, il réussit à résoudre le problème de son unité (unus Deus) de manière tout à fait adéquate pour son époque. En général, Tertullien « a créé un nouveau langage théologique », et la spécificité de ce langage était qu'il combinait des explications basées sur l'Écriture Sainte et la Tradition avec un raisonnement philosophique et des preuves dialectiques. Cette langue, créée par Tertullien, devint la base de tout développement ultérieur de la patristique latine. Voir : J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, t. 3. Aubier 1966, p. 1078-1091. (A.C.) – 351.
A. Orlov souligne le lien étroit entre la christologie de saint Irénée avec l'enseignement des apôtres Jean et Paul, ainsi qu'avec la christologie des hommes apostoliques. Ils sont tous unis par une tendance commune, que A. Orlov qualifie de « christologie mystique-réaliste ». Son idée principale "est l'idée de la déification de l'humanité dans le Christ, comprise dans un sens (physique) strictement réel, presque naturaliste - dans le sens d'une transformation substantielle de la nature humaine, de son mélange qualitatif, de sa communion avec le Divin, par analogie avec l'union du feu avec le métal dans un morceau de fer chauffé au rouge. "Dieu est devenu homme pour que l'homme devienne dieu" - telle est la thèse principale et le nerf vital des spéculations christologiques d'Irénée et des théologiens qui lui sont liés" (A. Orlov, Christologie d'Hilaire de Pictavius en relation avec une revue des enseignements christologiques des IIe-IVe siècles Sergiev Posad 1909, p. En plus de l'accent mis sur la nature humaine du Christ, saint Irénée se caractérise également par l'accent mis sur l'unité de l'homme-Dieu (encore une fois, dans les polémiques avec les Gnostiques). Voir : A. Houssian, La christologie de sainte Irénée. Louvain-Gembloux 1955, p. 143-256. (L.S.) – 356.
Les chercheurs modernes notent également « l’exactitude théologique » de la terminologie christologique de Tertullien. Un certain nombre de ses formules christologiques, notamment : « deux essences en une seule personne » (dual substantiae in una Persona), étaient bien en avance sur la conscience théologique de son époque, n'ayant été développées que par le bienheureux. Jérôme et Augustin. Voir : R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano. Fribourg 1962, p. 150-176. (A.C.) – 357.
Certains scientifiques modernes expriment également des soupçons de « docétisme » à l’égard de Clément, mais, comme le note A. Grillmayer, ils ne sont pas tout à fait justes : la réalité de l’humanité du Christ n’est en aucun cas remise en question par le théologien alexandrin. Voir : A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne, n. 1. Londres-Oxford 1975, p. 136. Dans l’Incarnation de Dieu le Verbe, Clément met l’accent sur le moment du « sacrement », qui est le mystère de l’amour de Dieu pour l’homme (τά της αγάπης μυστήρια). Voir : P. Th. Camelot, foi et gnose. Introduction à l'étude de la connaissance mystique chez Clément d'Alexandrie. Paris 1945, p. 88-90. (A.C.) – 358.
La personnalité et la vision du monde de Pavel Samosatsky ne cessent de susciter des discussions animées dans le domaine de l’histoire de l’Église. Ces discussions sont en grande partie liées au mauvais état des sources, qui sont très rares et souvent contradictoires (la plupart d'entre elles sont rassemblées dans le livre : F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur – und Dogmengeschichte. Leipzig 1924, S. 323-339). La ligne directrice principale reste l’information rapportée dans le septième livre de « l’Histoire de l’Église » d’Eusèbe de Césarée. Voir : Burke, Eusebius sur Paul de Samosatä Une nouvelle image. Kleronomia 1975, t. 7, n° 1, p. 8-20. Des fragments des actes conciliaires de 268 sont rassemblés et analysés dans l'ouvrage : N. Riedmatten, Les Actes du proces de Paul de Samosate. Etude sur la christologie du III au IV siècle. Fribourg en Suisse 1952. Certains chercheurs expriment cependant de très sérieux doutes sur la fiabilité de ces actes, les considérant comme un faux du IVe siècle. Voir : I L. Sample, La Christologie du Concile d'Antioche (268 S.E.) reconsidérée. Histoire de l'Église 1979, v. 48, p. 18-26. Les sources concernant la personnalité et la théologie de Paul de Samosate se multiplient. Voir par exemple la publication récente : J. H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribués à Paul de Samosate. Byzantion 1984, t. 54, p. 116-140. Un ouvrage classique qui éclaire de manière exhaustive la vie et la vision du monde de cet hérétique reste le livre : G. Bardy, Paul de Samosate. Etude historique. Louvain-Paris 1923.
Apparemment, en la personne de Pavel Samosatsky, nous rencontrons pour la première fois dans l'histoire de l'Église un « évêque laïc » aux traits de caractère clairement aventureux. En tant qu'évêque, il occupait simultanément une position laïque très lucrative de « ducénaire » (procurator ducenarius - directeur financier) ; il participa activement aux intrigues politiques de son temps, sous le patronage de la reine de Palmyre Zinovia ; n'a pas hésité à introduire des innovations liturgiques : il a interdit les hymnes en l'honneur du Seigneur et, au contraire, a introduit des hymnes se glorifiant, etc. (A.S.) – 361.
Il est peu probable qu’une évaluation aussi modeste de l’importance de Clément d’Alexandrie dans l’histoire de la théologie chrétienne corresponde à la vérité. Car il "occupe une place particulière dans la littérature ecclésiale : il est un philosophe chrétien. Déjà dans l'Antiquité, parmi les écrivains qui l'ont suivi, qui l'appellent "le plus excellent professeur de philosophie chrétienne", "un philosophe", "un véritable philosophe des philosophes", la renommée de Clément en tant que philosophe était établie" (D. Mirtov, Idéal moral selon Clément d'Alexandrie. Saint-Pétersbourg, 1900, p. 1). Une telle réputation reflète le fait que « Clément d'Alexandrie est considéré comme le fondateur de la science chrétienne, car il fut le premier à poser les bases de la gnose ecclésiale-chrétienne, c'est-à-dire scientifique et philosophique, mais fondée sur la compréhension de l'Église, la compréhension et la présentation des vérités révélées » (D. Mirtov, L'enseignement moral de Clément d'Alexandrie. Saint-Pétersbourg, 1900, p. 219).
Les dernières recherches montrent que, bien que Clément ait mis l'accent sur la doctrine de la morale chrétienne, d'autres domaines de la doctrine (la doctrine de Dieu, le Logos, la sotériologie, etc.) ont également été abordés dans ses œuvres. Voir : W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin 1952 ; E. F. Osborn, La Philosophie de Clément d'Alexandrie. Cambridge 1957 ; S. R. C Lilla, Clément d'Alexandrie. Une étude sur le platonisme chrétien et le gnosticisme. Oxford 1971. (AC) – 368.
Le montanisme est parfois comparé au protestantisme, y voyant un mouvement d’« enthousiasme religieux ». Voir : J. Lebreton, J. Zeiller, Histoire de l'Église, t. 2. De la fin du 2' siècle à la paix constanteinienne. Paris 1935, p. 35. (A.C.) – 381.
La date exacte de l'apparition de la secte est difficile à établir, en raison d'informations contradictoires provenant de sources, mais elle est très probablement apparue en 156-157, bien que certains scientifiques adhèrent à une date ultérieure. Voir : A. Pokrovsky, Chronologie du montanisme primitif. Lecture chrétienne 1913, p. 1442 ; 5. L. Greenslade, Schisme dans l'Église primitive. Londres 1953, p. 223. (A.C.) – 382.
Initialement, un certain nombre de petits conseils locaux (« cathédrales » au sens de A. Pokrovsky) se tenaient en Asie Mineure, puis (dans les années 70 du IIe siècle) le Conseil relativement important de Hiérapolis fut convoqué. Voir : A. Pokrovsky, Les premiers « petits » conseils antimontanistes. Lecture chrétienne 1913, p. 928-943 ; A. Pokrovsky, Grande Cathédrale de Hiérapolis contre le montanisme. Là, p. 1060-1084. (A.S.) – 383.
GN Bonwetsch, Die Geschichte des Montanismus. Erlangen 1881, S. 165 Anm. 3 211, également lors de la manifestation contre la fourrure Realencyklopadie de Hauck. Théologie u. Église. B. XIII (1903), Artik. "Montanismus", S. 423 - identifie les "cénones" dans l'épiste Hieronymi. 41 avec "κοινωνοί" dans Cod. Justin. 1, 5, 20. Mer. aussi A. Hilgenfeld, Die Ketzerge-schichte des Urchristenthums. Leipzig 1884, S. 578, 598. (A.B.) – 384.
Selon l'observation de D. Kasitsyn, la différence entre les « faux prophètes » montanistes et « de nombreux frères de l'Église qui avaient le don de prophétie » était que dans l'Église catholique, les prophètes n'ont révélé et expliqué le sens des Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament que sous la direction de l'Église elle-même, et les « faux prophètes » montanistes ont introduit quelque chose d'étranger aux Écritures et à la Tradition de l'Église, parlant fabuleusement de l'apparition d'un nouveau et stade supérieur de la révélation divine. Par conséquent, « le montanisme, avec sa prédication d’une révélation nouvelle, la plus parfaite et son développement constant, a essentiellement renversé tout le christianisme moderne, le reléguant à un stade inférieur, déjà expérimenté, du développement religieux, qui a maintenant été dépassé par le christianisme montaniste, le christianisme du « troisième testament » et l’âge mûr de l’Église. » Voir : D. Kasitsyn, Schismes des premiers siècles du christianisme. M. 1889, p. 33-34, 41. (A.S.) – 387.
" J'ai entendu dire qu'un édit a été publié - et combien il est vain ! C'est le pontife suprême, c'est-à-dire l'évêque des évêques, qui dit : " Je pardonne les péchés de fornication et d'adultère à ceux qui se repentent " (latin). - À l'heure actuelle, presque tout le monde, apparemment (cf. cependant, par exemple, Hauck dans Realencyklopadie fur protest. Theologie u. Kirche B. III (1897), S. 641, accepte l'opinion une fois exprimée par De Rossi (1866), que Tertullien dans ce cas (De pudic. 1) signifie aussi Callista Cf. E. Rolffs, Das Indulgenz-Edict des romischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt (Texte u. Untersuchungen herausgeg. von Gebhardt u. Harnack, XI, 3. Esser, Die Busschriften Tertullians de paenitentia und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus Bonn 1905. P. Batiffol, Etudes d'histoire et de théologie positive Paris 1906, pp.
Saint Hippolyte était un écrivain assez prolifique et, outre « Philosophumena » (titre plus précis : « Réfutation de toutes les hérésies »), un grand nombre de ses ouvrages sont connus, même si beaucoup d'entre eux n'ont survécu que par fragments ou en traductions : « De l'Antéchrist », « Tradition apostolique », ouvrages exégétiques, etc. Voir : J. Quasten, Patrologie. V.II. La littérature anté-nicéenne d'après Irénée. Utrecht-Anvers 1975, p. 163-207. (A.C.) – 399.
Novatien (ou Novatien), né à la fin du IIe - début du IIIe siècle, converti au christianisme à l'âge adulte, après avoir été philosophe stoïcien. C'était un écrivain assez prolifique, mais très peu de ses œuvres nous sont parvenues ; le plus célèbre d'entre eux est le traité « De la Trinité », dans la tradition manuscrite attribuée à Tertullien. Dans l’Église romaine, Novatien fut en fait le premier « théologien systématique », et son traité est comparé à l’ouvrage d’Origène « Sur les éléments ». Dans le traité, une large place était consacrée aux problèmes de la christologie : polémique contre le docétisme gnostique, d'une part, et l'adoptianisme, de l'autre, Novatien défendait à la fois la vraie Divinité et la véritable humanité du Seigneur. Voir : A. D'Alès, Novatien. Etude sur la théologie Romaine au milieu du siècle IIP. Paris 1924, p. 1-30, 83-134 ; R. J. De Simone, Le Traité de Novatien, le prêtre romain, sur la Trinité. Une étude du texte et de la doctrine. Rome 1970, p. 7-137. (A.C.) – 411.
Ces derniers temps, la question de l'authenticité de divers documents relatifs à l'histoire originale du donatisme a été soulevée dans la littérature scientifique. Des opinions plus ou moins négatives ont été exprimées par : M. Deutsch, Drei Aktenstiicke zur Geschichte des Donatismus. Neu herausgegeben und erklart. Berlin 1875. D. Volter, Der Ursprung des Donatismus. Fribourg 1883. O. Seeck, Quellen und Urkunden iiber die Anfange des Donatismus, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. X, 1889, S. 505-568. Seek a été combattu par L. Duchesne, Le dossier du donatisme, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire publiées par l'Ecoie franchise de Rome, t. X, 1890. Sous l'influence de l'argumentation de Duchenne, Seeck a modifié dans une large mesure, mais pas complètement, son point de vue initial dans l'article Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 181-227. Épouser. en savoir plus sur le donatisme W. Thiimmel, Zur Beurteilung des Donatismus. Halle 1893. (AB) – 426.
Au lieu de l'année 311, date habituellement acceptée pour la mort de Mensurius et le début du schisme donatiste, O. Seeck, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 224–225 (cf. son, Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 318 : 505) fixe une date antérieure - 307. (A.B.) – 429.
D. J. Chapman, Donatus le Grand et Donatus of Casae Nigrae, dans Revue bene-dictine, 1909, no. 1, p. 13-23, reconnaît Donat le Grand comme la même personne que Donatus de Casae Nigrae. Épouser. également O. Seek, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B.XXX, 1909, S. 225-227 (et son Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 509-510). (A.B.) – 435.
Les chercheurs modernes soulignent que le donatisme est né d'une interaction complexe de facteurs religieux, sociaux et politiques. Son centre était la Numidie, où existaient de puissantes reliques de croyances païennes (le culte de Baal-Hammon sous la forme romanisée du culte de Saturne), et ce au milieu du IIe siècle. après R.H., des sacrifices humains existaient ici. Saturne était une divinité jalouse et terrible, exigeant de ses admirateurs l'accomplissement fanatique de tous les rites et rituels. Voir : W. N. S. Frend, The Donatist Church. Un mouvement de protestation en Afrique du Nord romaine. Oxford 1952, p. 25-93. Le montanisme, profondément enraciné dans l’Église nord-africaine, a également joué un certain rôle dans l’émergence du donatisme. Voir : N. Kutepov, The Donatist Split. Recherche historique de l'Église. Kazan 1884, p. 1 à 5. (A.S.) – 436.
Épouser. V.V. Bolotov, De l'histoire de l'Église syro-persane. Πάρεργον : De l'époque des disputes sur Pâques à la fin du IIe siècle. Christ. Jeudi. 1900, I, 439-454, en particulier 450-454 (div. ot. 111-126 : 122-126) ; mer également excursion E : Année ecclésiale des Syro-Chaldéens. 1901.1, 937-938 (169-170) environ. 1 (à propos des « Pâques obliques » des Arméniens). – Journaux des réunions de la Commission sur la question de la réforme du calendrier à la Société astronomique russe en 1899. Annexe V, pp. 31-49 (rapport de V.V. Bolotov sur Pâques, lu lors de la 3e réunion de la Commission le 31 mai 1899). - Jour et année du martyre de saint Évangéliste Marc. Christ. Jeudi. 1893, II, 143-174 (séparé de 281-312), 409 (317) environ. 71. – Cette section a été éditée par Priest. D. A. Lebedev, propriétaire de toutes les autres notes marquées des initiales D. L. (A. B.) - 460.
Ce différend, selon l'hypothèse de V.V. Bolotov, date de l'époque des disputes sur Pâques à la fin du IIe siècle, dans Chr. Jeudi. 1900, I, 450-454, éclata à Pâques 189, probablement célébrée à Alexandrie le 20 avril et en Asie Mineure le 20 mars. (D.L.) – 460.
L'hypothèse de Weitzel, Hilgenfeld, Schurer, etc., selon laquelle Tricentius célébrait toujours Pâques le 25 mars, n'a aucune base solide dans les fragments survivants de sa polémique avec Pierre d'Alexandrie. Selon toute vraisemblance, Trikence était un protopaschite. Épouser. E. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln, S. 109, 116. (D. L.) – 463.
Ces paroles des quatorze sont citées par saint Hippolyte dans un fragment conservé dans la chronique pascale. (D.L.) – 464.
Voir : note ci-dessous. 35. (DL.) – 467.
L. Duchesne, La question de la paque au concile de Nicée à Revue des questions historiques. t. XXVIII, 1880, p. 5-42. – En 1905, ils prirent le parti de Duchenne de la manière la plus décisive. Schmid, Die Osterfestfrage auf dem ersten allgemeinen Konzil von Nicaa. Wien 1905, et l'autorité E. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln. Berlin 1905. L'article de Duchenne dans Schwartz (S. 104) s'intitule "epochenmachendes Aufsatz". (D.L.) – 468.
Cette répartition exacte des années emvolimiques était conforme à l'opinion la plus probable (Peto et Unger), voir : G. F. Unger, Zeitrechnung der Griechen und Romer in Iwan Muller, Handbuch der klassischen Alterthumswissenschaft. BI Nordlingen 1886. 2e Aufl. Munchen 1892 (§ 28), dans le cycle de l'inventeur du cercle de 19 ans chez les Grecs - l'Athénien Meton (son cycle commença en 432 avant JC). (D.L.) – 470.
Selon l'hypothèse spirituelle de V.V. Bolotov lui-même (dans les Journaux des réunions de la Commission sur la question de la réforme du calendrier à la Société astronomique russe en 1899, Annexe V, dans son rapport sur Pâques, B, p. 33), Constantinople = cercle lunaire juif de 19 ans, connu des orientaux médiévaux occidentaux (à commencer par Denys le Moins) sous le nom technique de « cyclus » lunaris » (par opposition au cyclus ou circulus alexandrin decemno-vennalis ([bien que ces deux cycles soient lunaires et tous deux de 19 ans]) est d'origine syro-macédonienne : dans sa 1ère année, le 1er Tishri tombe le 24 septembre - jour de l'équinoxe d'automne (selon le calendrier de Jules César) - le début idéal de l'année syro-macédonienne. Par conséquent, le cercle « lunaire » n'était pas une invention juive : les Juifs eux-mêmes l'ont emprunté au. Païens syriens (D.L.) - 470.
L'exception est celle-là (cf. V.V. Bolotov, Jour et année du martyre de saint Évangéliste Marc, en Christ. Lecture 1893, II, 157 = Extrait de l'Histoire de l'Église d'Égypte, 295, 4 [cf. 3]). Selon le calendrier juif moderne, le Moled tiSri de la prochaine 4071 année de l'ère juive est en effet 6j [= vendredi 31 août 311] 3h 947 Hlakim, et ce n'est qu'en raison de « r » que le 1er Tishri a été déplacé au samedi 1er septembre. Pâque selon le calendrier juif (cf. V.V. Bolotov, Calendrier des Perses, en Christ. Lire. 1901.1, 445 = De l'histoire de l'Église syro-persane 133) tombe toujours 163 jours avant le 1er Tishri suivant ; la prochaine en 311, cela aurait été le 22 mars. Mais la vraie nouvelle lune de cette année est tombée le 7 mars à 3 h 57,4 en moyenne alexandrine, à 4 h 22 en moyenne. Époque antiochienne. Par conséquent, au coucher du soleil le 7 mars, la lune n’avait que 14 heures environ et était à peine visible. Par conséquent, « a visu » (Jour de la mort de Saint-Marc, p. 157 [p. 295], 7) le 1er Nisan ne pouvait être programmé que pour le 9 mars, donc le 15 Nisan (Pâque) n'aurait pas eu lieu avant le vendredi 23 mars, et au vu de BaDU, le 1er Nisan pourrait même être programmé pour le 10 mars, le 15 donc mars 24.
En revanche, selon le cercle lunaire syro-macédonien (voir : ci-dessus note 30), le 15 Nisan de la 5e année du cercle tombe le 20 mars, dans le cycle anatolien (la 16e année de son cycle de 19 ans) le 21 mars. (D.L.) – 470.
Une explication légèrement différente de la différence entre les calculs alexandrins et syriens de Pâques est proposée par £. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln, p. 421-125. – Dans le célèbre codex Veronensis 60 (cf. V.V. Bolotov, Réhabilitation de 4 documents de 343, dans Chron. Read. 1891, II, 80-81 = Libéria évêque de Rome et conciles Sirmiens, 63-64), contenant la désormais soi-disant « collection de Théodose le diacre » (voir : à son sujet E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, Mithei-lung II dans Nachrichten von der Konigl. Gesellschaft des Wissenschaften zu Gottingen, 1904. Heft 4, S. 357-391) contient, entre autres, un extrait de la lettre des pères du Serdik oriental. («Philippopolis») Conseil de 343 (selon Schwartz 342) à l'ouest. Les Orientaux d'ici informent les Occidentaux qu'ils leur envoient la table de Pâques depuis 30 ans. Ce message est également contenu dans le Codex syriaque Parisinus 62. Mais le codex Veronensis conserve également la table des pleines lunes de Pâques pendant 30 ans, à commencer par le 1er Acte d'accusation sous Constantin, c'est-à-dire, comme le pense Schwartz, à partir de l'année 328, et avant lui la table des Pâques juives pendant 16 ans, ensuite. - pense Schwartz - pour 328-343.
Les jours de pleine lune et de Pâque juive sont exprimés ici en chiffres de mars (mar) et avril (ar), et les 16 Pâques juives sont indiquées en mars, une fois (la 10e année = 337) « II mar » le 2 mars (la pleine lune de Pâques chrétienne coïncide avec la Pâque juive seulement si cette dernière tombe au plus tôt le 21 mars). Puisque dans les actes du Concile de Philippopolis la signature d'Etienne, évêque d'Antioche, est en premier lieu, alors, pense Schwartz, ces tables ont été compilées à Antioche, et dans l'original grec au lieu de mars et avril il y avait distr et xanthic. En supposant que la traduction de ces dates antiochiennes en dates romaines ait été effectuée correctement, Schwartz conclut que, par conséquent, les Juifs d'Antioche au milieu du IVe siècle ne célébraient pas leur Pâques selon un cycle quelconque, mais simplement autour de la pleine lune dans le distra syro-macédonien, correspondant à notre marche ; Les protopaschites célébraient Pâques le dimanche suivant cette pleine lune de mars. Par conséquent, leur Pâques n'avait pas lieu 2 fois tous les 19 ans, comme selon l'hypothèse de V.V. Bolotov, mais environ 2 fois tous les 3 ans, tombant un mois plus tôt que les Pâques alexandrines.
Sans se limiter à cette conclusion, Schwartz suggère que les Juifs ont agi de la même manière dans d'autres pays et, par exemple, en Asie Mineure, ils ont célébré leur Pâque dans le Xanthique asiatique, qui a commencé ante diem IX kalendas Martias = 21 (biss.22) février et s'est terminée a. d. X kalendas Manias = 23 mars ; et donc saint Polycarpe de Smyrne aurait pu souffrir le 22 février 156 (Schwartz, S. 130) et, cependant, le « Grand Samedi », c'est-à-dire le jour de la Pâque juive et d'Asie Mineure. Et les Juifs du temps de Jésus-Christ, selon Schwartz, célébraient Pâques à Xanthique selon le calendrier tyrien, donc au plus tôt le 18 avril et au plus tard le 18 mai. – L’hypothèse de Schwartz a l’avantage sur V.V. L’hypothèse de Bolotov selon laquelle il y avait bien plus de raisons pour les affrontements entre Alexandrie et Antioche que selon V.V. Bolotov.
– Il est permis cependant de poser la question : le tableau du Codex de Vérone, sur lequel se fonde cette hypothèse, n'est pas une interpolation postérieure dans le recueil de Théodose le Diacre ; ou, si un tel tableau des Pâques juives était inclus dans l'annexe à la lettre grecque originale des pères de Philippopolis, alors avec quelle précision ses dates sont-elles transmises dans la traduction latine ? L'hypothèse est que les Juifs, à une époque où le calendrier solaire venait tout juste d'être introduit à l'Est et ne supplantait pas partout l'année lunaire (voir notamment le rapport de V.V. Bolotov sur la Syrie en 411, dans les Journaux des réunions de la Commission sur la réforme du calendrier de la Société astronomique russe en 1899. Annexe V p. 39), dans le calcul de leur Pâques, étaient guidés dans une mesure incroyablement élevée par le calendrier solaire d'Antioche. Retour au 3ème siècle. les Juifs, selon Julius Africanus, gardaient un cycle de 8 ans, et ce message est confirmé par le livre apocryphe d'Enoch. A cette époque, les chrétiens adhéraient également au cycle de 8 ans (non seulement en Occident, mais aussi à Alexandrie).
Le cycle de 8 ans a été remplacé par un cycle de 19 ans parmi les chrétiens et les juifs d’Orient. Par conséquent, le calendrier des deux s’est déroulé en parallèle. Et puisque le cycle de 19 ans est apparu chez les chrétiens au IIIe siècle, il est fort probable qu'au même moment (et probablement un peu plus tôt que les chrétiens) les juifs l'ont également adopté. (D.L.) – 471.
333 ans - selon V.V. Bolotov, De l'histoire de l'Église syro-persane. Excursion G. Que sait l'histoire des débuts du christianisme en Perse ? en Christ. Jeudi. 1900, I, 436 (108) env. 43 ; mer rapport sur Pâques, dans les Journaux des réunions de la Commission sur la réforme du calendrier de la Société astronomique russe en 1899. Annexe V, p. 35, et une note sur la publication des canons de Lauchert en Christ. Jeudi. 1896, II, 183. – Merc. E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanase. VI, dans Nachrichten der Königl. Gesellschaft der Wissensch zu Göttingen. Philologisch-his-torische Klasse. 1905. Heft 3, S. 281. Amn. 1. (DL) – 472.
Cependant, les Protopaschites n'ont pas disparu à Antioche même en 387, lorsque Saint-Pierre s'est prononcé contre eux. Jean Chrysostome. De son argument contre ces individus qui s'opposaient à la définition du Concile de Nicée, il ressort très clairement qu'ils célébraient toujours Pâques le dimanche. Dans la 2e moitié du IVe siècle, des controverses surgissent parmi les Novatiens sur la relation entre Pâques et l'équinoxe de printemps. Sous le règne de Valens, les évêques phrygiens novatiens réunis dans le village phrygien de Pase décidèrent de célébrer Pâques avec les Juifs. Mais les évêques novatiens les plus éminents n'étaient pas présents à ce concile (Socr. IV, 28, Sozom. VI, 24). Sous le règne de Théodose le Grand à Constantinople, le prêtre Savvatius (un juif) devint un adepte de cette résolution du Conseil Pasvik. A cette occasion, l'évêque novatien de Constantinople Marcien a convoqué un concile d'évêques novatiens dans le village bithynien de Sangar ; les pères de ce concile ont reconnu que la question de Pâques ne peut pas être une raison suffisante pour se séparer de l'Église, c'est pourquoi que chacun célèbre Pâques quand il le souhaite, et ont publié un canon à ce sujet, qu'ils ont appelé άδιάφορον (Socr.
V, 21, Sozom. VII, 18). (Savatiy se sépara néanmoins plus tard de la société novatienne. Socr. VII, 12). – Le cycle lunaire suivi par les Novatiens phrygiens et Savvatius est inconnu. Mais Sozomen dit directement qu'ils célébraient toujours leur Pâque le dimanche (VII, 18 : ). – Et le berger inconnu d’Asie Mineure en 387 (voir : ci-dessous note 49), défendant la date alexandrine de Pâques pour cette année (25 avril = 2e jour du 8e mois d’Asie), ne signifiait pas en réalité les protopaschites syriens, mais les protopaschites novatiens. (Cf. Schmid, 75, 78, Schwartz, 119-120 (D. L.) –472.
On ne sait pas exactement quand Pâques a été célébrée en 326 à Alexandrie et en Occident - le 3 ou le 10 avril - à proprement parler. Les messages de Pâques de saint Alexandre d'Alexandrie n'ont pas survécu. Et dans le tableau du chronographe de 354, où - selon l'opinion généralement acceptée - une liste des Pâques romaines historiques pour 312-342 est conservée. (au moins) sous l'an 326, ainsi que sous 315 et 320, lorsque Pâques tombait le 10 avril selon la Pâque alexandrine, il y a une date impossible III id. argument. = 11 avril (lundi), que certains corrigent en III id. argument. = 10 avril, autres sur III non. argument. = 3 avril. Par contre, selon le cycle d'Anatolie de Laodicée, Pâques de 326 était censée tomber le 10 avril (le 21e jour de la lune), et dans ce cas l'astronomie était de son côté (la vraie nouvelle lune en 326 était le 20 mars à 16h18. Oppolzer-Ginzel, - 12 min Newcomb, 3:58 min Lehmann, 4 heures 12 minutes Πτολεμαίος ; pleine lune - 4 avril 6 heures 58 minutes Op.-Ginz - Newcomb, - 44 minutes Lehm , 6 heures 57 minutes Πτολεμαίος donc le 3 avril n'était que le 14ème jour de la lune, à compter de la vraie nouvelle lune). Il est donc possible qu'en 326
soit à l'ouest, ils ont célébré Pâques le 3 avril (selon l'hypothèse de van-der-Hagen - Krusch, non réfutée par Schwartz, l'Église romaine entre 312-342 a fixé Pâques non pas le 16-22, mais le 14-20 Nisan), soit à l'est, elle a été célébrée le 10 avril. L'hypothèse selon laquelle déjà en 326 la résolution du concile a été violée - célébrer Pâques pour tous les chrétiens le même jour, est donc incroyable qu'en 333 Athanase le Grand lui-même a fixé Pâques au 15 avril, bien que selon les règles des Pâques alexandrines, elle aurait dû être fixée au 22 avril, cédant évidemment aux Occidentales, pour qui le 21 avril était le terminus post quernnon de Pâques, bien que l'astronomie dans ce cas était du côté des Occidentaux, et Athanase le Grand avait probablement cela en tête. (D.L.) –472.
En 333, en effet, Alexandrie et Rome célébraient Pâques le 15 avril, le 14e jour de la lune selon le cycle alexandrin, mais le 15 de la véritable nouvelle lune astronomique. (D.L.) – 472.
Mer. V.V. Bolotov, Rapport sur Pâques, B, II, p. 41, dans les Journaux des réunions de la Commission sur la réforme du calendrier de la Société astronomique russe en 1899. Annexe V. (D.L.) - 473.
L'hypothèse d'une telle commission, prétendument donnée par le concile de Nicée à l'évêque d'Alexandrie, repose sur les paroles de Léon le Grand dans sa lettre à l'empereur Marcien du 15 juillet 453 (Krusch, 258) et sur le message du pseudo-Cyrille Prologus paschalis qui en a été copié (n. 2 Ar. Krusch, 339, cf. 95). Mais en 1899 (rapport dans les Journaux de la Commission sur la réforme du calendrier, 42-3, B, III) V.V. Bolotov lui-même était, à juste titre, sceptique quant à ce message de Léon le Grand. Les principales raisons de ce scepticisme : 1) « Les Pères du Concile de Nicée ont écrit une lettre délibérée à l'Église d'Alexandrie, mais n'y ont pas dit un seul mot que le Concile œcuménique avait confié une tâche si honorable au Pape d'Alexandrie. » A la fin de la lettre, les pères du concile « prêchent la bonne nouvelle » aux Alexandrins « et l'accord concernant notre sainte Pâques ».
« Est-il naturel que les Pères du Concile oublient d'informer l'Église d'Alexandrie d'une autre « bonne nouvelle », que les évêques d'Alexandrie proclameront désormais le jour de Pâques à toute l'Église d'un bout à l'autre de la terre ? 2) « Si les archevêques d'Alexandrie ont élaboré la Pâques comme l'y autorise le concile œcuménique, alors il n'est pas facile d'expliquer la possibilité même » [pour l'Église romaine] d'échapper aux définitions alexandrines du jour de Pâques et, autrefois, de se contenter du cycle de 84 ans. » – La coutume des évêques d'Alexandrie d'informer non seulement les églises égyptiennes, mais aussi les autres églises du jour de la future Pâques, selon la juste hypothèse de V.V. Bolotov, est né de leur habitude d'écrire des messages de Pâques. (D.L.) – 473.
Dans son rapport sur Pâques, V.V. Bolotov prouve déjà que le concile de Nicée s'est abstenu de décréter que Pâques devait être célébrée après l'équinoxe de printemps. Dans son argumentation de cette position, une erreur s'est glissée : Hippolyte en 222 et Q. J. Hilarianus en 397 pensaient que l'équinoxe de printemps n'était pas le 18 mars, mais le 25 mars. Mais il est incontestable que le concile n'a pas discuté en détail de la question du jour de Pâques (sinon la différence entre Alexandrie et Rome aurait fait surface déjà en 325) et du décret qui lui est habituellement attribué : célébrer Pâques le dimanche après le 1er. pleine lune de printemps, n'est qu'une formulation ultérieure du principe de la Pâque alexandrine : Pâques le 1er dimanche après la 14e lune, qui ne tombe pas avant le jour de l'équinoxe de printemps (21 mars) (donc les jours 15-21 de la lune). – Mais la 14ème lune selon le cycle alexandrin au 4ème siècle. ne coïncidait presque jamais avec une pleine lune. La pleine lune avait généralement lieu entre le 15 et le 16, rarement le soir du 14 Nisan selon le calcul alexandrin. Par exemple, en 323
ιδ᾿ τοΰ πάσχα selon le cycle alexandrin tombait le 5 avril (= 10 φαρμουθϊ), et Pâques le 7 avril, et la vraie pleine lune à Alexandrie n'était qu'à 00h40 dans la nuit du 7 au 8 avril (Oppolzer-Ginzel), donc, c'est même déjà le 17 Nisan. (D.L.) – 473.
Le 18 mars n'était pour Hippolyte que la première limite de la 14e lune de Pâques ; il croyait à l'équinoxe, selon toute vraisemblance (comme le montre le De pascha computus de l'auteur anonyme de 243), le 25 mars. (D.L.) – 473.
Sur le cycle de sainte Hippolyte, cf. V.V. Bolotov, Jour et année de la mort de saint Marc, en Christ. Jeudi. 1893.1, 145 (= Tiré de l'Histoire de l'Église d'Égypte 283), note 35. En 243 - on ne sait pas exactement où, à Rome ou en Afrique - parut une nouvelle édition corrigée du cycle d'Hippolyte, vieux de 112 ans, qui commença en 241 et fut conservé entre les œuvres de saint Cyprien. Le de pascha computus de cet anonyme nous est parvenu entièrement dans deux manuscrits, et dans l'un d'eux, le codex Remensis (cf. V.V. Bolotov, Jour et année de la mort de saint Marc, 146/284, note 35), les tables de Pâques pour 241-352 ont également été conservées. Puisque le cycle d'Hippolyte donnait une erreur (en avance sur la lune) à 16 ans de 3 jours, la pleine lune ici a été déplacée 3 jours plus tard que celle d'Hippolyte. Mais après encore 16 ans, ce cycle s'est avéré tout aussi inadapté que le cycle d'Hippolyte. (D.L.) – 473.
Il existe une excellente étude sur le cycle de 84 ans de Bruno Krusch, Der 84-jahrige Ostercyclus und seine Quellen. Leipzig 1880. Récemment, la question de ce cycle a été abordée par E. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln. Berlin 1905. (DL.) – 473.
Épouser. V.V. Bolotov, Jour et année du martyre de saint Évangéliste Marc, in Chr. Jeudi. 1893, I, 410 (= De l'histoire de l'Église d'Égypte, 318) environ. 72. Ici V.V. Bolotov considère comme un fait que le cycle d'Anatolie a commencé en 277 et ne mentionne pas 266. Et cela se comprend : pour Anatoly, dans la 1ère année de son cycle, la nouvelle lune du 1er mois (1er Nisan) tombait le 26 Famenot = 22 mars, et en 277 la vraie nouvelle lune s'est produite à 1 heure du matin le 22 mars (12 heures 43 minutes selon Oppolzer-Ginzel, 12 heures 36 minutes selon Ptolémée). Et en 266, la vraie nouvelle lune n'a eu lieu que le 27 mars à 6h35 [± env. 40 minutes] le matin selon R. Schram selon l'heure moyenne d'Alexandrie, et la nouvelle lune moyenne du 23 mars à 4h52 du soir, de sorte que cette année-là même le 1er Nisan d'Alexandrie, le 23 mars, appartenait effectivement à Adar. E. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln. Berlin 1905, S. 16-17, prend la 258e année comme 1re année du cycle anatolien (correspondant à la 277e année d'un cycle de 19 ans). Mais même en 258, la vraie nouvelle lune tombait selon Oppolzer-Ginzel le 22 mars à 16h27, selon Ptolémée à 15h56, heure d'Alexandrie, donc le 1er jour de la lune n'était pas le 22, mais le 23 mars. (D.L.) – 474.
Le cycle de 19 ans, que nous acceptons maintenant, est daté de l'époque de Dioclétien (284 5) et est donc apparu à Alexandrie et, par conséquent, son auteur ne pouvait pas être Eusèbe de Césarée. (D.L.) – 474.
Non, le 25 mars. – Et à partir de 343 à Rome, le 22 mars est déjà accepté comme jour de l'équinoxe de printemps. (D.L.) – 474.
Mais entre 312 et 342. – selon l'hypothèse de van-der-Hagen et Krusch (hypothèse construite sur la base des dates du tableau chronographe de Pâques de 354), l'Église romaine désignait Pâques à partir du 14ème jour de la lune et se terminant le 20. (D.L.) – 474.
Ainsi, selon Hippolyte (selon l'auteur anonyme de 243, la première Pâques tombait même le 19 mars), mais le cycle romain de 84 ans des IVe-Ve siècles. Il reconnaît déjà le jour de l'équinoxe de printemps, le 22 mars, comme le terminus ante quem non de Pâques, et une seule fois, à titre exceptionnel, autorise Pâques le 21 mars. (D.L.) – 474.
Le point ici n'était pas dans le canon d'Hippolyte, mais dans le fait que le 21 avril à Rome, ils célébraient le jour de la fondation de Rome, Natalis Urbis Romae, et donc les chrétiens romains ne voulaient pas que ce jour tombe pendant la Semaine Sainte. (D.L.) – 474.
À proprement parler, on ne sait rien des disputes entre Rome et Alexandrie au sujet de Pâques 387. Mais la Pâque inhabituellement tardive de cette année (la dernière fois avant 387, la Pâque selon la Pâque alexandrine serait tombée le 25 avril en 140 après J.-C.) a remis en avant la vieille question de la Pâque « avec les Juifs ». Avant Pâques 387, le prêtre antiochien Jean Chrysostome et un berger inconnu d'Asie Mineure, dont les 7 mots sur Pâques ont également été conservés parmi les œuvres de saint, ont parlé contre les protopashchites. Chrysostome. (D.L.) – 475.
D'après le pseudo-Kirillov "Prologus paschalis". Mais ce que Krush a trouvé dans la morue. Lud. Joint. 28, la lettre de dédicace de Théophile à l'empereur Théodose (Krusch, S. 220, paragraphe 2, cf. S. 85) montre que Théophile a dressé sa table de Pâques à la demande de particuliers (peut-être du clergé) et l'a dédiée uniquement à l'empereur. Théodosie. (D.L.) – 475.
Krusch, 92-93, 221. (DL) – 475.
Épouser. V.V. Bolotov, Conférences sur l'histoire de l'église antique. I. Introduction à l'histoire de l'Église. Saint-Pétersbourg 1907. p. 86, le même V.V. Bolotov, Collection d'ouvrages historiques de l'Église. T. 2. M. 2000, p. 88. - E. Schwartz, Ostertafeln, 22-23, considère le tableau attribué par Denys le Petit à saint Cyrille comme un faux (au motif que ni Léon le Grand ni Protérius d'Alexandrie n'en savent rien), mais pas fondamentalement. (D.L.) – 475.
Victoria a dressé la première table de Pâques en Occident depuis 532 ans (« grande indiction »). (D.L.) – 476.
Il existe une étude sur les conflits de Pâques en Grande-Bretagne par J. Schmid, Osterfest-rechnung auf den britischen inseln. Ratisbonne 1904. (DL) – 476.
Parmi la littérature la plus récente et très étendue sur le système ecclésial dans l'Antiquité, on peut citer en particulier E. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Vom Verfasser autorisirte Uebersetzunb der 2weiten durchgesehenen Auflage (Oxford 1882), besorgt und mit Excursen versehen von A. Harnack. Giessen 1883. A. Hamack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig 1910. En russe : P. Gidulyanov, Les métropolites dans les trois premiers siècles du christianisme. Moscou 1905. F. Mishchenko, Structure ecclésiale des communautés chrétiennes (« perruque ») des IIe et IIIe siècles, dans Actes de l'Académie théologique de Kiev, 1908, décembre, pp. 525-574. V. Myshtsyn, La structure de l'Église chrétienne au cours des deux premiers siècles. Sergiev Possad 1909. (A.B.).
"Quant au fait qu'ils ont ensuite élu celui qui se tiendrait devant les autres (évêque), c'était un remède curatif contre les schismes, afin que quiconque attire l'Église du Christ à lui ne la détruirait pas. Car à Alexandrie, à partir de l'évangéliste Marc et jusqu'aux évêques Hiéracle et Denys (vers 240), les prêtres nommaient toujours l'un d'eux évêque, l'élisaient et le plaçaient au plus haut niveau, tout comme une armée traite un général, ou comme les diacres choisissent parmi eux le plus diligent et l’appellent archidiacre » (latin). – 481.
"L'évangéliste Marc, avec le patriarche Alania, nomma douze prêtres qui restèrent avec le patriarche, de sorte que lorsque le patriarcat était vacant, ils choisissaient un des douze prêtres, et les onze restants, lui posant les mains sur la tête, le bénirent eux-mêmes et le nommèrent patriarche ; puis ils choisirent un homme remarquable, qu'ils nommèrent prêtre au lieu de celui qui devint patriarche, et restèrent ainsi toujours au nombre de douze. Et à Alexandrie, ce règlement concernant les prêtres fut conservé, à savoir : qu'ils élisaient des patriarches parmi douze prêtres, jusqu'à l'époque du patriarche d'Alexandrie Alexandre, qui était parmi les 318. Il défendit également désormais aux prêtres de nommer des patriarches et il décréta qu'après la mort du patriarche, les évêques se réuniraient pour l'installer » (latin). – 482.
Il convient de citer une observation correcte de F. Mishchenko : « En raison du don de grâce reçu lors de l'ordination et des droits qui en découlent, la hiérarchie sacrée ne peut jamais être démocratisée : le don de grâce et les droits du sacerdoce ne sont pas reçus d'en bas, non du peuple demos, mais d'en haut, du Seigneur Dieu lui-même » (F. Mishchenko, Structure de l'Église des communautés chrétiennes, p. 540). (A.S.) – 483.