Отдел второй. Внутренняя жизнь церкви: выяснение догматического учения и начал церковной дисциплины и обряда.

I. Divulgación de la doctrina del Dios-hombre (etapa “teológica” por excelencia: la doctrina de la Santísima Trinidad) 1. La doctrina de Cristo como Dios y la teoría del Logos Durante el período que se examina se comenzó a esclarecer aquellas cuestiones cuyas disputas constituyen el contenido principal de la próxima era: la era de los concilios ecuménicos. Si una síntesis fuera suficiente, entonces la historia del pensamiento teológico del período de los Concilios Ecuménicos, hasta el VI inclusive, podría definirse en un par de palabras: esta es la experiencia de la interpretación eclesiástica de la palabra θεάνθρωπος (“Dios-hombre”). Toda la tarea de las actividades de los concilios y la literatura de la iglesia se redujo a la explicación de esta palabra. En la historia de la explicación de esta palabra se distinguen dos etapas: teológica y cristológica. Por “teología” (θεολογία) entendemos la doctrina de Cristo como Dios, como segunda persona de la Santísima Trinidad, como se desprende de la palabra misma; por “cristología” es lo que los antiguos expresaban con la palabra οικονομία (“economía”), es decir, la doctrina de la encarnación y lo que de ella era resultado: la unidad de la divinidad y la humanidad en Cristo. La diferencia entre estas dos etapas no se determinó de inmediato. Al principio, los elementos teológicos y cristológicos se presentaron juntos, y es difícil aislar un elemento estrictamente teológico de este complejo. En esencia, lo que llamamos la doctrina de la Trinidad se reducía a la pregunta de ¿qué pensar acerca de Cristo? Esta pregunta es cristológica, pero como puso en primer plano el lado divino de Cristo, el razonamiento sobre esto se llamó “θεολογία”, teología. Es fácil imaginar que en la época de los apóstoles y de sus más cercanos no había razón para el dogma. Hay bastantes casos individuales conservados en los escritos apostólicos de los que sabemos cómo se realizaba el bautismo. Vieron el interior del hombre, evaluaron la seriedad de la promesa y, sobre esta base, bautizaron, sin entrar en largos anuncios. Hubo casos en que la fe se encendió en un minuto y al minuto siguiente fueron bautizados, mientras que la comprensión de la enseñanza sobre Cristo se dejó para el tiempo que pasaron en la iglesia. Los bautizados eran predominantemente personas de origen judío o personas afectadas por opiniones judías, y para ellos la pregunta más importante era si el Mesías había venido, y cuando uno de los bautizados decía: "Creo en Cristo", confesaba que el Mesías había venido y que la vida debería ser diferente. En el Nuevo Testamento, la “teología”, la doctrina de la Santísima Trinidad, se formula en las palabras finales del Evangelio de Mateo: “Id y enseñad todos los idiomas, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mateo 28:19). Pero cuando en los escritos apostólicos se hace una explicación sobre la persona de Jesucristo, entonces ya se advierte la conexión de la teología con la cristología. Se piensa que Jesucristo es Dios hecho hombre. “Hay un solo Dios, y un solo Abogado para Dios y para los hombres, Cristo Jesús hombre” (1 Tim. 2:5). Obviamente, aquí se coloca a Cristo junto al único Dios como Redentor. 1 Corintios 8:4–6 contrasta el monoteísmo cristiano con el politeísmo pagano. El concepto pagano de Dios se ramifica aquí y da dos matices: “bozi” y “señor”. Históricamente esto es bastante comprensible; A los mártires se les pidió que hicieran sacrificios a los dioses y dijeran: κύριε καΐσαρ. Así, en el paganismo se estableció el siguiente sistema: dioses en el cielo y dioses en la tierra, es decir, emperadores. Por eso, el apóstol afirma: “sino que tenemos un Dios Padre, de Él proceden todas las cosas, y nosotros estamos con Él, y hay un solo Señor Jesucristo, en Él son todas las cosas, y nosotros en Él”. La diferencia está indicada por los nombres: Dios Padre y el Señor Jesucristo, y se complementa con partículas: de Él, de Él, por Eso (έξ ου, εις αυτόν, – δι᾿ ού, δι᾿ αύτοϋ). La doctrina de la Santísima Trinidad se describe de manera similar al final de 2 Cor. 13:13: “la gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros”. Así, los cristianos que creían en Dios y en Cristo estaban acostumbrados a conectar con el nombre “Dios” el concepto de Dios Padre, y a pensar en Cristo como “Señor”. Pero "Señor" - siríaco JLo marja - es un sustituto del hebreo "Iehova", y esta palabra adquirió el significado de un término que significa Dios, porque los judíos entendieron el mandamiento: "No tomarás el nombre del Señor tu Dios en vano" (Deuteronomio 5:11) en el sentido de que no debes pronunciar el nombre "Jehová" en absoluto, y este nombre se volvió impronunciable. Cuando llegó el momento de traducir los libros sagrados al griego, los traductores tradujeron la palabra “Jehová” no mediante o ών (“El existente”), sino mediante “Κύριος”. Así, sin duda, cuando Cristo fue llamado Señor, al mismo tiempo lo reconocieron como Dios; y el hecho de que este nombre fuera predominantemente adoptado por Cristo dio cierta sombra de pensamiento en la dirección de aclarar sus relaciones personales preservando al mismo tiempo la unidad del Padre y el Hijo. Sin entrar en el estudio de la naturaleza puramente ontológica de Cristo, hablaban de Él sólo como el Dios de la revelación. Cuando teníamos que hablar de Su existencia premundana, esencialmente hablábamos de Su relación con el mundo, decían que Él, estando en Dios desde la eternidad, viene de Dios para crear el mundo. Los primeros creyentes eran en su mayoría gente sencilla, sin formación científica. Los primeros experimentos en la ciencia teológica entre los cristianos sólo pudieron aparecer cuando personas con educación filosófica, como Justino el Filósofo, ingresaron a la iglesia. La generación de escritores apologistas de la iglesia, comenzando con Justino el Filósofo, es conocida en la literatura alemana con el nombre de Logoslehrer, “maestros de la Palabra”. De hecho, la doctrina de Cristo como Λόγος᾿ε constituye el tema principal de sus obras. En la literatura filosófica de la época anterior se daban indicios de una doctrina de este tipo. Allí, el panteísmo se basa en el monoteísmo filosófico. En este caso, el concepto de Logos se sitúa al lado de la unidad absoluta. Este concepto no se agota ni en la “palabra” rusa ni en el “verbum” latino. “Ἐν άρχη ήν ό Λόγος” (“En el principio era el Verbo”) no puede expresarse con precisión con las palabras “in principio erat Verbum”. Verbum es en realidad ρήμα. Tertuliano ya se dio cuenta de que el punto principal en el concepto de Λόγος no es “palabra”, sino “razón” = ratio, y trató de introducir en uso más que verbum el correspondiente “sermo”. El idioma griego también significa la proporcionalidad de las partes, la relación mutua entre ellas con la palabra λόγος. Λόγος en filosofía significa el reflejo de lo divino en el mundo. Λόγος no es sólo un reflejo del Absoluto, sino también un mundo ideal, la totalidad de la “etapa teológica” de la divulgación de la doctrina del Dios-hombre de las ideas que se realizan en el mundo. Los griegos usaban el nombre Λόγος para entender que se trata de una expresión del Absoluto en acción. Al dirigir la predicación de la verdad cristiana a paganos con formación filosófica, estos maestros cristianos naturalmente llamaron la atención sobre ese punto de especulación filosófica que podría ser un medio propedéutico útil. Al explicar el mundo cerca de Dios, lo finito cerca de lo infinito, los filósofos no permitieron la posibilidad de una relación directa entre lo Absoluto y lo finito, entre la existencia (το δν) y la materia (υλη). Era necesario tener una divinidad inferior, por encima del mundo, pero por debajo del Absoluto, para poder ser mediador entre Dios y el mundo. Esta divinidad inferior refleja en su ser las características de lo infinito y lo finito y se llama Λόγος. Si por este lado la enseñanza filosófica sobre Λόγος᾿ε pudo acercar a los paganos a la comprensión de la enseñanza cristiana sobre el Hijo de Dios, “En Él estaban todas las cosas”, entonces otros elementos de este concepto filosófico intermedio fueron desfavorables para la asimilación del dogma cristiano en toda su pureza. 1. El Λόγος filosófico es inevitablemente (ésta es su razón de ser) divino inferior (subordinacionismo, subordi-natio secundum substantiam). 2. Λόγος – para el mundo. Entre los escritores cristianos, esto se reflejó en la teoría de la Palabra dual: a) Λόγος ένδιάθετος, la Palabra inmanente existente en Dios, y b) Λόγος προφορικός, la Palabra en apariencia, revelada en el mundo. Según Teófilo de Antioquía, “en el principio era el Verbo y el Verbo era para Dios” = Λόγος ένδιάθετος, “y Dios era el Verbo: todas las cosas fueron hechas” = Λόγος προφορικός. En este sentido, existe una idea especial del nacimiento del Verbo premundano, pero no preeterno (no άίδιος). Tertuliano tiene desde la eternidad Sermo in Deo, intra Deum, cum Deo, y este ser del Verbo es en cierto sentido Su generatio. Sin embargo, "nativitas perfecta Sermonis" siguió en el momento premundano, cuando "Dios habló" (es decir, miserat Sermonem suum): "Fiat lux", y Sermo, lux vera, "prodeundo generatus est" y "procedendo" se convirtieron en "Filius". Por tanto, la existencia premundana para Tertuliano es la existencia “antes del nacimiento del Hijo”, siendo nondum Filio aparentee. Por lo tanto, en este ser, Dios aún no era Padre: fuit tempus, cum Filius non fuit, – qui Patrem Deum faceret. La misma idea en Hipólito se resuelve ya en tres momentos: en el triple nacimiento del Verbo, como a) Λόγος ένδιάθετος, b) τέλειος Λόγος μονογενής, “perfecto y unigénito Verbo” (= Λόγος προφορικός), y c) εις Yιός τέλειος Θεοϋ, "el único y perfecto Hijo de Dios" (desde el momento en que Λόγος σαρξ έγένετο, “El El Verbo se hizo carne”). Las opiniones complicadas por tales deficiencias podrían provocar una reacción contra ellos mismos. Esta reacción, sin embargo, provino de círculos de mentes teológicas muy oscuras y superficiales. Cuando las enseñanzas de Montano sobre las próximas revelaciones del Espíritu Santo-Consolador comenzaron a difundirse en Frigia y Asia, en la misma zona había decididos oponentes del montanismo (no querían reconocer a los montanistas ni siquiera como cristianos), personas a quienes los polemistas llaman irónicamente alogs (άλογοι irrazonables, tontos). En Montana, como se sabe, vieron al Paráclito-Consolador que Cristo prometió. Pero sólo se habla del Consolador en el cuarto evangelio. A quienes polemizaron contra los montanistas, naturalmente, se les podría haber ocurrido el astuto pensamiento: “¡¿Qué pasa si abandonamos el cuarto evangelio?!” "Entonces caerían los pilares sobre los que descansaba el montanismo. Pero al mismo tiempo se asestaría un golpe a la doctrina del Logos. Sobre esta base surgió la secta "Alog", basada en tendencias antimontanas. Dado que Montanus se basó en sus enseñanzas en los escritos del Evangelio de Juan, los alogianos reconocieron tanto su Evangelio como el apocalipsis como fraudulentos (Cirinto los escribió bajo el nombre de Juan), y al mismo tiempo rechazaron la enseñanza misma "sobre la palabra predicada por Juan" como desconocida para los apóstoles. Los álogos tampoco reconocieron la existencia eterna del Hijo de Dios, encontrando que el Evangelio sólo dice que el Espíritu Santo descendió sobre Cristo en el Jordán y en ese momento Jesús fue proclamado “el Hijo Amado”. Pero no sólo a los antimontanistas-álogos, sino también a otras personas "simples", la doctrina de Cristo como Λόγος᾿ε, como el eterno Hijo de Dios, les parecía una extraña doctrina de un "segundo Dios", incompatible con la doctrina cristiana del único Dios. Surgió un movimiento peculiar, conocido con el nombre de monárquico. El nombre común de este movimiento es herejía “antitrinitaria”. Pero, en esencia, el nombre es incorrecto; sólo la miseria filológica podría permitir la combinación del griego αντί con el latín trinitas. El término “monárquicos” es el más antiguo. Tertuliano, cuando los denuncia como “los monárquicos más malvados y vanidosos”, transmite que su grito de guerra y estandarte era “nos adherimos a la monarquía” (monarchiam tenemus), y esta palabra griega μοναρχία fue pronunciada incluso por latinos ignorantes. Monarquía significaba la doctrina de un solo Dios. Esta palabra se usó para mostrar que la enseñanza cristiana es opuesta a la enseñanza del mundo antiguo con sus tendencias politeístas. Los cristianos necesitaban expresar que reconocen un solo Dios, y para ello se desarrolló el término “monarquía”. Cuando los dogmas, reconocidos por todos, se convierten en la bandera del partido, entonces algo anda mal. Algo salió mal en todo este movimiento, y esto se debe a que personas con una formación filosófica deficiente se ocuparon de la solución de las cuestiones teológicas. Cuando comenzaron a realizar operaciones con los números uno, dos, tres, este trabajo resultó estar más allá de sus fuerzas, y surgió una oscura sospecha de que la doctrina de "οικονομία" estaba en contradicción interna con la "monarquía"; es paralógico e inconcebible para la mente. Para salir a la luz clara era necesario sacrificar una cosa: renunciar a “μοναρχία” o a “οικονομία”. Parecía más fácil hacer lo segundo. En primer lugar, “μοναρχία” es una enseñanza que representaba un opuesto directo contra los paganos, y “οικονομία” es una enseñanza que se llevaba a cabo dentro de la iglesia. En segundo lugar, la doctrina de "μοναρχία", la doctrina de un Dios, es tan brillante que incluso los mejores paganos han pensado en ella. Por lo tanto, los partidarios de la "monarquía" comenzaron a decir: "nosotros defendemos la monarquía, no importa lo que piensen". El término "οικονομία" no es suficientemente claro. En un sentido especial significó la encarnación de Cristo; en un sentido amplio: toda la relación de Dios con el mundo y la encarnación misma, como parte de este todo. Esta doctrina del Logos, con sus defectos, estaba destinada a contribuir a complicaciones en el curso de esta disputa. En la enseñanza habitual sobre “οικονομία” operaban con los conceptos de “Dios” y “Señor”, “Padre” e “Hijo”. El término "Padre" presupone la existencia de un "Hijo"; donde no hay hijo, no hay padre. Pero si esto es así, entonces inevitablemente indicaba el camino del pensamiento desde “μοναρχία” hasta “οικονομία”. Y, de hecho, encontramos esto en Tertuliano. “Creemos en un solo Dios, con la limitación, sin embargo, de que este Dios tiene un Hijo”, afirma. Así presentaron el asunto de forma sencilla. Y de repente apareció un cierto anhelo, una corriente intelectual superior, que se propuso iluminar esta enseñanza con la ayuda de medios filosóficos. Comenzaron a utilizar el término Λόγος como término que explica muchas cosas, hablando de la existencia premundana del Hijo. Cuando la gente común estaba acostumbrada a encontrar cierta expresión, la nueva, naturalmente, debería parecerles extraña, y el mundo cristiano respondió a esta extrañeza con un movimiento peculiar, que se expresó principalmente en la protesta de los álogos contra los escritos de San Juan. Para un simple monárquico, que era más capaz de gritar “monarchiam tenemus” que de razonar, el concepto mismo de “Λόγος” parecía sofisticado. Para preservar la monarquía, parecía necesario rechazar esta enseñanza. La negación en sí se produjo de dos maneras. 1) En primer lugar, tacharon “θεολογία” - teología en relación con Cristo, dijeron que Cristo es un hombre, y si es hombre, entonces no hay necesidad de teologizar sobre Él; así la monarquía permanece. 2) Otros encontraron una salida a la dificultad no poniendo un menos en lugar de un más (es decir, no negando la Divinidad), sino reemplazando el más con un signo de igualdad matemática, es decir, reconociendo la identidad del Padre y el Hijo, y entonces no hay razón para teologizar específicamente sobre el Padre y el Hijo; Por lo tanto, nuevamente queda sólo una monarquía. Así, los monárquicos, aceptando la doctrina de un solo Dios, rechazaron, por incompatible con ella, la doctrina de Cristo como segunda Persona de la Santísima Trinidad. La fórmula lógica forzada de los monárquicos sólo podía ser la siguiente: Jesucristo no es δεύτερος Θεός, no es Dios junto a Dios Padre, ya sea porque Cristo no es Dios en esencia, sino que es sólo un hombre lleno del poder de Dios, ya sea porque Dios mismo es Cristo, que el Padre y el Hijo se diferencian entre sí sólo en el nombre, en el concepto, en aquella imagen, modus, en que se nos revelan. (por lo tanto, al final, difieren sólo subjetivamente, aunque tenemos una base objetiva para tal idea de Ellos), en esencia, por ser él mismo, el Padre y el Hijo son uno. En el primer sentido, el dilema lo resuelven los dinamistas monárquicos; en el segundo, los modalistas monárquicos 9 10. El primer movimiento está asociado con el nombre del bizantino Teodoto el Curtidor (c. 190 en Roma). Los continuadores de sus enseñanzas fueron Teodoto el Banquero (c. 200) y Artemón. Teodoto el Curtidor renunció a Cristo durante la persecución 11. Si los reproches de conciencia o los reproches de los cristianos lo confundieron, sólo él tuvo la necesidad de encontrar una excusa para sí mismo: comenzó a decir que no había renunciado a Dios, sino que había renunciado a Cristo, y Cristo era un hombre sencillo. Con el concepto de Cristo como un hombre sencillo, no pensó en ir muy lejos. No negó que Cristo nació sobrenaturalmente, pero no fue Dios quien nació, en su opinión, no "Λόγος", sino un hombre cuya ventaja sobre otras personas era su "αρετή". "Αρετή significa virtud. Pero pensamos poco en el significado de esta palabra, para nosotros αρετή parece ser un concepto ético, por lo que nos parecería extraño que fuera una frase así: una persona "virtuosa" puede robar. En realidad, por "αρετή" debemos entender la habilidad, la correspondencia de una cosa dada con su naturaleza y propósito. Sea como fuere, al atribuir “αρετή” a Cristo, Teodoto reconoció en Él algo más elevado, es decir, la deificación primaria. Por su naturaleza, Cristo no es Θεός, sino άνθρωπος: en ninguna parte de las Escrituras se dice que Cristo sea Dios. “El Espíritu Santo vendrá sobre vosotros” (Lucas 1:35), pero no se dice: “nacerá de vosotros”. Nació, pues, ψιλός άνθρωπος, un hombre sencillo, aunque también nació de forma sobrenatural de la Virgen. Pero el Espíritu de Dios moraba en Él predominantemente; Fue más completamente deificado que los otros profetas. Este movimiento esencialmente se redujo a la negación de todo el cristianismo. En su continuación encontró una mitigación; Se abandonó la tesis de que Cristo es un hombre sencillo, comenzaron a decir solo que Él no es el fenómeno más grande de la historia, y cuando comenzaron a defender esta posición, se planteó la cuestión de Melquisedec, comenzaron a decir que, en primer lugar, se desconoce la genealogía de Melquisedec, mientras que se conoce la genealogía de Cristo, y en segundo lugar, Melquisedec era sacerdote del Dios Altísimo, y Cristo es sacerdote sólo "según el orden de Melquisedec". Comparando a Melquisedec y a Cristo desde estos dos lados indicados, llegamos a la idea de que Cristo es inferior a Melquisedec, que Cristo es un mediador entre Dios y el pueblo, y Melquisedec es entre Dios y los ángeles. Incapaces de presentar su enseñanza como un ideal para la gente común, los dinamistas intentaron ganarse a la intelectualidad cristiana y, por lo tanto, actuaron mediante métodos científicos, procesando críticamente las Sagradas Escrituras. En la persona de su último representante, Pablo de Samosat, propusieron más tarde a un dialéctico notable, al que a los cristianos les costó grandes dificultades derrotar. Junto con el movimiento asociado con el nombre de Teodoto el Curtidor, surgió otro movimiento, cuyo representante fue Praxeus, un confesor que llegó a Roma desde Asia (probablemente bajo Eleuthera 175-189), odiado por Tertuliano por su enérgica y exitosa lucha contra el montanismo. El nombre de Praxea desapareció de la historia hasta tal punto que eran posibles las suposiciones más extravagantes. Incluso se suponía que el nombre Praxey era un sustantivo común que significaba "hombre de negocios"; Tertuliano lo adjuntó a Noit de Esmirna. La base de tal suposición se vio en el hecho de que Práxeo, según Tertuliano, actuó en Roma, pero Hipólito no menciona sus actividades. Pero esto último no es nada sorprendente, porque Práxeo estuvo en Roma por muy poco tiempo, no tuvo éxito, y cuando Hipólito entró en el campo de la actividad literaria, representaba una figura ya olvidada. Y si Tertuliano no lo olvidó es porque al final de su vida este último fue seducido por el montanismo, y Práxeo fue el luchador más destacado contra el montanismo y por tanto, una persona desagradable para Tertuliano. Tertuliano habla muy duramente de él. "Práxeo no tiene derecho", dice, "a ser llamado confesor; todo su martirio consistió en el hecho de que se aburrió en prisión, luego, apareciendo en Roma, expulsó al Consolador y crucificó al Padre" (Adv. Prach. p. 1). En realidad, las opiniones de Práxeo, tal como están expuestas en la única fuente, Tertuliano, no pueden parecer claras. La culpa la tiene el polémico jefe de Tertuliano. En nuestra disciplina científica exigimos que nos digan exactamente lo que dice el enemigo; Mientras tanto, Tertuliano opone estruendosamente sus tesis a las objeciones de su oponente, suponiendo que él las responderá. La confusión de la presentación se reduce a este rasgo de la polémica de Tertuliano. Según Tertuliano, todo el Antiguo Testamento de Práxeo se redujo a las palabras: "Yo soy Dios y no hay otro fuera de mí" (Isaías 45:5), y el Nuevo Testamento, a las palabras: "el que me ha visto, también ha visto al Padre", "Yo estoy en el Padre y el Padre en mí" (Juan 15:9,11), "Yo y el Padre somos uno" (Juan 10:30). Así, lo esencial en ambos Testamentos coincide es la doctrina de un solo Dios. Pero cuando Tertuliano comienza a exponer con más detalle estas disposiciones de Praxeus, resulta que este último supuestamente permitía el modalismo. Tertuliano pregunta a Práxeas sobre la expresión “creemos” (Gén. 1:26) y otros plurales y cree que responderá en el sentido de que hay alguna pluralidad en Dios. La expresión más característica la encontramos en la supuesta explicación de las palabras de la Escritura por parte de Práxeas sobre la cuestión de quién fue dada la revelación a Moisés. Tertuliano cree que Práxeo se verá obligado a atribuir las palabras: “Yo soy esto” al Hijo; Pero si adoptamos este punto de vista, objeta Tertuliano a Práxeo, entonces es incomprensible cómo Moisés pudo ver al Dios que se llamaba a sí mismo invisible. Tertuliano calificó a todo este movimiento con la palabra “patripassiani” (patripassiani) y quiere imponerles el teopasquitismo en la forma más cruda: el Padre mismo fue crucificado y sufrió. Pero esta conclusión es, en cualquier caso, incorrecta. Según Práxeo, “ipse (Pater) se Filium sibi fecit” (“El Padre mismo se hizo Hijo”), y, por tanto, tomó la “imagen” del Hijo (modus). En sentido estricto, a Práxeo no se le puede llamar patripasiano: si supone que el Padre, siendo invisible, se hizo visible, entonces ya no es patripasiano, porque con ello admite que en Dios tuvo lugar alguna metamorfosis incomprensible: antes de sufrir, se llevó a sí mismo a tal estado que se hizo visible. El patripasianismo habría resultado sólo si Práxeo hubiera admitido que el mismo Pater passus est, que el Padre mismo se hizo hombre sin cambiar de modalidad; y si Práxeo hubiera dicho que el Padre se encarnó, pero in modo Filii, entonces el término “patripassiani” ya no sería aplicable a esta doctrina. No está claro en qué consistió este modus. Los Práxeos, según Tertuliano (p. 27), afirmaban: “Filium carnem esse, id est hominem, es decir Jesum, Patrem autem Spiritum, es decir Deum, es decir Christum” (“El Hijo es carne, es decir, hombre, es decir, Jesús; el Padre es el Espíritu, es decir, Dios, es decir, Cristo”). Al parecer, querían llamar a la misma humanidad en Cristo con la palabra Filius. Argumentaron: “Filius quidem patitur, Pater vero compatitur” (“El Hijo sufre, pero el Padre tiene compasión”) (p. 29). Por tanto, verbalmente no son patripassiani. Según ellos, el sufrimiento de la humanidad sólo no era indiferente a Cristo Padre y por tanto “Pater compassus est Filio” (“El Padre tuvo compasión del Hijo”). Ni siquiera piensan en permitir la teopasquia: el Padre murió no según la Divinidad, sino según la humanidad. La diferencia entre ellos y los católicos en este punto es sólo que los católicos dicen: Cristo el Hijo murió, y los práxeos: Cristo el Padre murió. Al valorar la posición de Praxeus de que “Hijo” es sólo el nombre del lado humano en Cristo, y según lo divino, Cristo es el Padre mismo, no se debe perder de vista la posibilidad de que Praxeus pudiera representar la encarnación misma como una consecuencia necesaria de las determinaciones internas de Dios, como si fuera el desarrollo genético de lo Divino. En este caso, el hecho mismo de que el Padre mismo se haya hecho Hijo-Hombre-Jesús contendrá un indicio de alguna nueva modalidad y Práxeo escapará de la acusación de patripasianismo contradictorio. Por tanto, el apodo de “patripasianos” es una invención de Tertuliano. Si Praxeus entendió consistentemente por “Filius” a la humanidad y sólo a la humanidad en Cristo (no a la “humanidad divina”), entonces, por supuesto, su modalismo todavía era muy vago - si, en efecto, creía que Deus quo Pater (no Pater quo Filius) tomó carne y sufrió en ella. De los otros monárquicos, el exponente más enérgico del modalismo fue Noit, el maestro de la herejía de Esmirna. Sus seguidores actuaron en Roma y avergonzaron a los obispos romanos, que no eran teólogos destacados, pero que sin embargo tuvieron que participar en disputas teológicas. Y Noites, como Práxeo, terminó de tal manera que su enseñanza involuntariamente planteó la pregunta de si por Hijo se refería a la humanidad de Cristo. Dios, en su opinión, es una esencia que domina las contradicciones y aparece en dos categorías: invisible y visible, oculta y manifiesta, impasible y sufriente. La primera categoría es el Padre, la segunda es el Hijo. Dios, que quería sufrir, apareció como Hijo, pero no ocultó a los dignos y capaces de soportar que Él es el Padre. Así, en Dios se mantiene estrictamente la unidad del sustrato del Padre y del Hijo. Cuando en Esmirna le preguntaron por qué estaba introduciendo enseñanzas falsas, respondió: “¿Qué daño hago al querer glorificar a Cristo?” Los noitianos propagaron sus enseñanzas en Roma. Aquí el sabelianismo degeneró del noicianismo. El momento de transición probablemente se expresó en la fórmula “Yίοπάτωρ” (Hijo-Padre); esta palabra era, por así decirlo, un resumen de la enseñanza original de Sabelio. Por analogía con otras palabras (θεομήτωρ), Πατήρ es el nombre principal aquí; por lo tanto, ό Πατήρ es Yιός, Yιός es sólo el modo del Padre. Sin embargo, el Dios-hombre ya advierte contra la interpretación confiada de que Yίοπάτωρ es el “Padre”, quien también es Su Hijo. Pero, por supuesto, el concepto de "Padre" incluso entre los noitianos precedió al concepto de "Hijo". Este concepto de Yίοπάτωρ expresa la confianza de que Aquel que aparece como el “Hijo” en el Evangelio es también el “Padre”, que los nombres “Padre” e “Hijo” significan el mismo “sujeto”, ύποκείμενον. El hecho de que Yιός y Πατήρ en el término Yίοπάτωρ parezcan estar equilibrados entre sí (notiones coordinatae) contiene una protesta del monarquismo contra la teología subordinada, que subordinaba al Hijo al Padre no sólo en hipóstasis, sino también en esencia. Por este lado, el monarquismo modalista fue un fermento histórico que contribuyó a la purificación de la teología del subordinacionismo. Los obispos romanos tuvieron que tomar una posición u otra en relación con las disputas que tuvieron lugar en Roma. El obispo Zephyrinus (199-216) dijo esto: “Conozco al único Dios, Jesucristo, y fuera de Él no conozco a nadie más que haya nacido y sufrido”. En esta época se distinguían en Roma tres personas (¿todos presbíteros?): Hipólito, Calixto y Sabelio. El primero era un oponente decisivo de los monárquicos, Sabelio se puso del lado de los noitianos y Calixto quería quedarse en el medio. De acuerdo con sus instrucciones, Zefirin habló de la manera anterior. Cuando, tras la muerte de Cefirino, Calixto (217-222) se convirtió en su sucesor, una parte de los cristianos romanos quedó insatisfecha con él. Queriendo reconciliar a los insatisfechos consigo mismo, Calixto incluso excomulgó a Sabelio de la iglesia (“temiendome”, dice Hipólito) y, por lo tanto, incurrió en reproches de Sabelio por traicionar sus convicciones anteriores. El propio Calixto enseñó lo siguiente. El Verbo mismo (τον Λόγον) es el Hijo, Él mismo y el Padre; estos son nombres diferentes, pero un Espíritu indivisible; el Padre no es otro y el Hijo es otro, sino uno y el mismo. Es esencialmente lo mismo. “Dios es Espíritu”, dice la Escritura, “[El Espíritu] no es otro que la Palabra, y la Palabra no es otro que Dios”. Se trata de una sola persona (πρόσωπον), diferente en nombre, pero no en esencia. Este Verbo es el único Dios, encarnado y hecho hombre*. Filósofo XI, 12: τον Λόγον αυτόν είναι Yΐόν, αυτόν και Πατέρα, ονόματι μεν καλούμενον, εν δέ δν τό Πνεΰμα άδιαίρετον. ούκ άλλο είναι Πατέρα, άλλο δέ Yίόν, εν δέ και το αυτό ύπάρχειν. Χ, 21: ουσία δε [εν] είναι – Πνεύμα γάρ, φησίν, ό Θεός οΰκ ϊτερόν έστι παρά τόν Λόγον ή ό Λόγος παρά τόν Θεόν . b ούν τουπρόσωπον, ονόματι μέν μεριζόμενον, ουσία δέ οΰ. Τούτον τόν Λόγον ίνα είναι Θεόν ονομάζει και σεσαρκωσθαι λέγει. En consecuencia, a) Πνεύμα es la síntesis (concepto primario, prius) del Padre y del Hijo, b) Ό Λόγος es un concepto más primario que el Padre y el Hijo: ό Λόγος es el sujeto, Πατήρ e Yίός son predicados. Hipólito y Calixto tuvieron un destino peculiar en la historia. Las enseñanzas de Calixto no eran claras, por decir lo menos. Si tomamos literalmente el testimonio del Philosophumen, tendremos que admitir que este obispo romano estuvo cerca del monárquico. Esta circunstancia es inconveniente para las afirmaciones papistas. Los embajadores romanos en Oriente siempre pregonaron que las enseñanzas de la sede romana nunca se vieron ensombrecidas por el ataque de ninguna herejía. Y trataron de olvidarse de Calista. Sólo Teodoreto (Haeret. fabul. coll. Ill., 3), basándose en los Philosophumena, colocó a Calixto entre los herejes, sin llamarlo obispo de Roma (y, aparentemente, sin darse cuenta). Y cuando se publicaron las Philosophumenae en 1851, los eruditos católicos romanos comenzaron, sin mucho éxito, a discernir extraordinarios méritos teológicos en las palabras de Calixto (la firme doctrina de la “consustancialidad de las hipóstasis”, den hypostatischen Homousianismus). Hipólito es también un rostro olvidado. A veces fue confundido con el obispo de la ciudad de "Porta" - cerca de Roma, luego con el obispo del "Puerto" de Arabia = Adén, luego con un obispo misionero in partibus. A pesar de que nada menos que Mommsen se pronunció a favor del Portus Romae en 1891, hay que admitir que Hipólito era el obispo de Roma, un antipapa al que el partido estricto se oponía a Calixto. Del mismo modo, se olvidó que escribió la Philosophumena, que permaneció desconocida hasta la mitad del siglo XIX. A raíz de esta última circunstancia, hubo ideas poco claras sobre el inicio del sabelianismo. Eusebio aparentemente no sabe nada sobre el hecho de que Sabelio vivió en Roma alrededor del año 215. Sólo sabe sobre la posterior expansión del sabelianismo en Libia y Pentápolis. Por tanto, la cuestión del origen de Sabelio no es indiscutible. Los escritores posteriores lo llaman libio; pero uno puede sospechar que esto es sólo su conjetura sobre la base del informe de Eusebio en la “historia eclesiástica” sobre el sabelianismo en Libia. Se reconoce como indiscutible que en el sabelianismo la tendencia modalista encontró su máxima expresión y culminación. Pero la cuestión del contenido de la doctrina de Sabelio es una de las más controvertidas. Se trata esencialmente de una cuestión sobre las fuentes de nuestro conocimiento del sabelianismo. Las fuentes son: Epifanio de Chipre, Basilio el Grande, Teodoreto, Atanasio el Grande. La esencia de la enseñanza de Savelliev, por un lado, reside, como ya se señaló, en la palabra “Yίοπάτωρ”. Pero es difícil relacionar otros datos sobre este tema con esto. Es necesario, por así decirlo, aprovechar el sistema de enseñanza de Sabelli. Schleiermacher logró hacer esto (según datos de Epifanio). (1822). Neander se opuso a esta reconstrucción. Baur (1841) se puso del lado de Schleiermacher. El mérito de Baur es que presentó una reconstrucción completa de las enseñanzas de Sabelio. Metodológicamente, todo se reduce al hecho de que Baur, en palabras de Atanasio el Grande, adivinó la verdad de que Sabelio distinguía al "Padre" de la "mónada", y no los identificó, como Atanasio se inclinaba a suponer. Un nuevo oponente a esta presentación fue Zahn (77 Zahn, Marcellus von Ancyra. Gotha 1867). Él cree que los escritores del siglo IV no conocían la verdadera enseñanza de Sabelio, y cuando polemizan contra él, en realidad están luchando contra Marcelo de Ancyra y, bajo la apariencia de sabelianismo, presentan las opiniones de Marcelo, que Atanasio el Grande en la palabra IV contra los arrianos 12 expone puntos de vista muy diversos de los "Sabelianistas", se ocupa de toda una dirección, y no de la enseñanza de Sabelio en su verdadera forma. Pero esta opinión de Tsan de que Atanasio el Grande, Basilio el Grande, Epifanio, bajo la apariencia de Sabelio, refutó sólo a Marcelo y, por tanto, expuso el marcelianismo, y no el sabelianismo, es inverosímil, a) Es increíble que Atanasio, Basilio, Epifanio no pudieran conocer la verdadera enseñanza de Sabelio y se vieron obligados a sacar analogías de Marcelo; c) a ellos, a Basilio el Grande en particular, no les habría resultado difícil refutar a Marcelo bajo su propio nombre. Los seguidores de Tsan (Harnak y otros) ya no se adhieren estrictamente a sus puntos de vista y, reconociendo una cantidad significativa de verdad en el testimonio de Atanasio el Grande, argumentan que las enseñanzas de Sabelio fueron reelaboradas y que la historia de sus cambios es difícil de restaurar. Según el testimonio de Epifanio (haer. 62), Sabelio imaginó que en Dios hay una hipóstasis y un ser, Dios es una unidad incondicional y es trinitario no en hipóstasis, sino en πρόσωπα, personae, formas, bajo las cuales se revela un solo Dios. Indica que una persona se compone de cuerpo, alma y espíritu: el Padre, según él, es, por así decirlo, el cuerpo, el Hijo es el alma, el Espíritu Santo es el espíritu. También apunta al Sol: a veces aparece como un cuerpo esférico, a veces luminoso, a veces cálido. El cuerpo esférico es el Padre, la luz es el Hijo, el calor es el Espíritu. Sabelio también explota a su favor las palabras del Salvador: “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10:30). Según Atanasio, Sabelio también se refiere a la enseñanza apostólica: “las divisiones de los dones son, y uno mismo es el Espíritu” (1 Cor. 12:4). Asocia la Trinidad con la historia de la economía: la manifestación prerrogativa del Padre fue la enseñanza del Sinaí en el Antiguo Testamento, el Hijo, la encarnación, y el Espíritu Santo, su descenso sobre los apóstoles. La Πρόσωπον del Padre deja de existir cuando aparece la πρόσωπον del Hijo, y el Hijo deja de existir cuando aparece la πρόσωπον del Espíritu Santo. La presentación de las enseñanzas de Sabelio por Basilio el Grande (ep. 210. 214) es en lo principal y esencial idéntica a las dadas por Epifanio. De las palabras de Basilio el Grande, no está claro que Sabelio cronometró la revelación de Dios en tres πρόσωπα con la historia de la revelación en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Dios según la necesidad (νυμεν – νυν δέ) se manifiesta en uno u otro πρόσωπον. Estas palabras también pueden entenderse en el sentido de que Dios puede manifestarse en tres πρόσωπα en un día. Una diferencia más seria en los datos de San Atanasio el Grande. Según el testimonio constante de Basilio el Grande y Epifanio, los πρόσωπα del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo son conceptos coordinados entre sí (notiones coordinatae) y subordinados al prius lógico más elevado: "Dios". Por este lado, la doctrina de Sabelio constituye, por así decirlo, una protesta contra aquellos sistemas subordinados que colocaban al Hijo por debajo del Padre, y representa la experiencia de construir la doctrina de la Trinidad en el sentido de la perfecta igualdad de las Personas Divinas entre sí. No es así según Atanasio el Grande. Sabelio, según él, identifica la mónada -el concepto de Dios en Sí mismo- con el concepto del Padre y del Padre produce el πρόσωπα Logos-Hijo y Espíritu (IV, 25. 13). Sin embargo, en un lugar Atanasio admite claramente que Μονάς en Sabelio no es lo mismo que Πατήρ (IV, 13). Al explicar esta característica de Sabelio en la transmisión de Atanasio el Grande, cabe señalar que Atanasio tenía una mente demasiado productiva para limitarse a la transmisión objetiva de las opiniones de otras personas sin criticarlas. Consecuente en sus conceptos dogmáticos, transmitió también otras opiniones desde el punto de vista de su sistema; Lo que era lógicamente impensable para él, lo consideraba lógicamente impensable para su oponente. No podía permitir que ningún sistema dogmático no pudiera considerar al “Padre” como idéntico a la “mónada”. En consecuencia, la distinción entre “Μονάς” y “Πατήρ” debe considerarse una transmisión precisa de las enseñanzas de Sabelio, y la identificación de Μονάς y Πατήρ debe atribuirse al propio Atanasio. El testimonio de Atanasio el Grande de que Μονάς y según Sabelio es Πατήρ, y Λόγος - Yιός, constituye obviamente uno de los datos de peso a favor de Neander, quien objeta a Schleiermacher que el antiguo cristiano no podía permitir la idea de que Λόγος estaba lógicamente antes del concepto de "Padre". Sin embargo, los Philosophumens, que fueron descubiertos más tarde, presentaron pruebas sólidas a favor de la reconstrucción de Schleiermacher. Ya Calista enseñó que Λόγος es el Hijo, Él mismo es también el Padre; Estos son nombres diferentes, pero un Espíritu indivisible (τον Λόγον αυτόν εΐναι Yίόν, αυτόν και Πατέρα). Aquí ό Λόγος, obviamente, es el sujeto (ύποκείμενον), al que se refieren los conceptos Yιός y Πατήρ como sus praedicata (predicados). En consecuencia, en este lugar se afirma como un hecho indiscutible aquello que Neander consideraba históricamente imposible. Con base en todos los datos disponibles, incluido el testimonio de Hipólito en Philosophumena, parece que deberían reconocerse dos períodos en las enseñanzas de Sabelio. En aquellos días, no difería en sus puntos de vista de Noit: el Padre y el Hijo son "modi", y la esencia y la hipóstasis son una. Entonces podría llamar a la unidad del Padre y del Hijo “Yίοπάτωρ”. Pero Calixto, en la lucha contra el noitianismo, esbozó su punto de vista según el cual ό Λόγος es un ύποκείμενον lógico incluso en relación con Πατήρ, y Πνευ es la síntesis del Padre y el Hijo. Sabelio también tomó prestada esta visión de Calista en su sistema. Bajo la influencia de tal precedente, era natural para él liderar su doctrina de Yίοπατωρ, colocando el concepto de Πνεύμα como prius por encima de ella. Así, no sólo Yιός es aquí una modificación del Padre, sino que también Πατήρ es una modificación del Espíritu. Al reflexionar sobre este esquema, uno podría llegar a completarlo. Dios en sí mismo (Μονάς), concebido fuera de relación con el mundo, un Dios que no se revela, es un Dios silencioso. Pero Dios, que se revela al mundo (Μονάς πλατυνθεΐσα), ya es Dios hablando, λαλών. Para λαλεΐν, Dios se presenta como Verbo - Λόγος, Ratio (la idea habitual entre los maestros ortodoxos: Λόγος nace para la creación del mundo). Pero este discurso de la Palabra al mundo tiene el carácter de una trilogía que abarca toda la οικονομία. Λόγος se abre en τρία πρόσωπα: como Πατήρ, como Yίός, como Πνεϋμα. Entonces, para Sabelio Μονάς no es Πατήρ, Λόγος no es Yιός; Λόγος precede al Padre. Ésta es la originalidad de su concepto. Y su plenitud radica en el hecho de que habla claramente del Espíritu Santo, es decir, como el tercer πρόσωπον. Ahora él - y esta es la indudable ventaja de su sistema dogmático - introdujo en su especulación no sólo al Padre y al Hijo (como antes en Yίοπατωρ), sino también al Espíritu Santo, y subordinó a estos tres πρόσωπα al concepto de Λόγος, como el más alto. Además, para Sabelio πρόσωπον no es ύπόστασις, sino sólo δνομα (“nombre”); ύπόστασις es ουσία (“esencia”). Dios tv τη ουσία, 6 ν τη ύποστάσει, £ ν τω ύπο – κειμενω. Πρόσωπον es sólo προσωπεΤον: la máscara del actor. Así apareció un noicianismo repetido dos veces. Los conceptos de Dios trascendente (en Sí mismo, αόρατος Πατήρ para Noit) y Dios de revelación (en relación con el mundo, ορατός para Noit) ahora se expresan a) en forma de una diferencia entre Πνεΰμα y Λόγος, y b) en forma de una diferencia detallada entre Μονάς y Τριάς. La vida de la Deidad en la primera definición está ilustrada por la oposición σιωπαν - λαλεΐν. Πνεϋμα, como la mente (νους), tiende a abrirse en Λόγος᾿ε, que es también la palabra - hablar, λαλεΐν. En este punto de su enseñanza, Sabelio se acerca a las opiniones de los teólogos ortodoxos, quienes también hablan del nacimiento del Verbo desde la Mente más elevada, es decir, Dios Padre. Pero a modo de ilustración, Sabelio llamó al concepto de “Espíritu” y Λόγος᾿ 3 una palabra “Mónada”. Por lo tanto, la ilustración de la segunda definición (b) es la oposición συστολή – πλατυσμός. Un punto matemático sin dimensiones, μονάς, se expande gradualmente hasta convertirse en un área mensurable. Sin embargo, la distinción entre estas dos explicaciones no se mantiene en las fuentes supervivientes. Dios - Πνεΰμα - Μονάς, dignándose revelarse al mundo, emerge de su trascendencia, postulándose como Λόγος. El Dios de la revelación, Dios Λόγος, se manifiesta entonces en el πρόσωπα del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; Πατήρ, Yίός, Πνεΰμα son los modi del modus más elevado: Λόγος. En la doctrina de la Trinidad, los ortodoxos esbozaron principalmente una distinción lógica entre la primera y la segunda persona de la Santísima Trinidad basada en una comparación de la relación del Padre con el Hijo. Sabelio basa esta distinción en la relación de Dios con la Palabra y distingue cinco momentos en los que encarna toda su enseñanza. Él reconoce a Dios mismo en Sí mismo, fuera de Su relación con el mundo, como una Mónada, que en sí misma contiene todo su contenido. Cuando comienza la acción divina, Dios aparece también como Verbo. Este es el modo universal de Dios en Su revelación. Este modo tiene tres palabras o revelaciones separadas que abarcan todo el contenido del mundo, de modo que todo el ser es una trilogía. Esta trilogía presupone tres πρόσωπα: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en Dios, que sucesivamente se manifestaron en el mundo. Ya sabemos que Πατήρ se manifestó predominantemente en el momento de la legislación del Sinaí. Pero una pregunta importante sigue sin estar clara: ¿quién, qué πρόσωπον es el creador del mundo? a) Es probable que Sabelio (como los Santos Padres, quienes, ante las palabras: “y Dios habló”, preguntaron: “¿Ves la gloria del Unigénito?”) reconociera a Λόγος como el creador del mundo (y no uno de los tres πρόσωπα), b) Pero no es imposible que el mundo fuera creado por el Padre y, por tanto, un cambio de πρόσωπα no es idéntico al cese total de su existencia. Mientras exista el mundo creado, el πρόσωπον del Padre no debe cesar. De ahí la opinión de Basilio el Grande de que hasta el día de hoy Dios habla a voluntad y aparece cuando es necesario, a veces como Padre, a veces como Hijo, a pesar de que, según el principio, la vida de la iglesia es la esfera de actividad de la persona del Espíritu Santo. Pero, en cualquier caso, los πρόσωπα están cambiando. El segundo diálogo se abre en el Nuevo Testamento: Λόγος asume la apariencia del Hijo; la encarnación y la expiación tipifican la manifestación del Hijo antes de Su ascensión al cielo. Luego, al gobernar la iglesia hasta el fin del mundo, se revela el Espíritu Santo. ¿Y qué pasará hasta el día de hoy, si ni un solo πρόσωπον es eterno, es decir, cuál es la enseñanza escatológica de Sabelio? Así como al atardecer, junto con el sol, el rayo que salió de él desaparece (como si fuera atraído hacia él), así por nuestro bien, el Λόγος que apareció después de nosotros regresará (ανατρέχει) a la unidad de la Mónada. El mundo no puede ser eterno; por supuesto, por tanto, la revelación de Dios en este mundo. Si el πρόσωπον del Padre fue reemplazado por el rostro del Hijo, y el rostro del Hijo por el rostro del Espíritu Santo, entonces cesará el πρόσωπον del Espíritu Santo, y al mismo tiempo el mismo modus Λόγος. Y después de esto, se desconoce si la Mónada permanecerá en silencio o volverá a hablar y, por lo tanto, comenzará a crear nuevos mundos. Ésta es la forma en que se presentó la doctrina de Sabelio en la etapa final de su desarrollo. Cuando el sistema armonioso de Sabelio estaba todavía en su infancia, quienes no estaban familiarizados con él lo despreciaban, considerándolo fruto de la irreflexión. Incluso Orígenes, un contemporáneo más joven de Sabelio, veía las enseñanzas de Sabelio de esta manera. Esto es bastante comprensible, ya que Orígenes inició relaciones con Hipólito y, desde el punto de vista de este último, menospreció las enseñanzas de Sabelio. Sólo el alumno de Orígenes, Dionisio de Alejandría, llegó a comprender el poder del sabelianismo. En la época de Dionisio, se había extendido tanto en Pentápolis que Eusebio tomó la noticia de este derrame como una noticia del comienzo de la herejía (que Sabelio era un ex presbítero romano seguía siendo desconocido para Eusebio). En este momento, en la lucha contra el sabelianismo era necesario tratar no sólo con los laicos, sino también con los obispos. Según Eusebio, Dionisio escribió sobre esto a los obispos: Ammón de Verenice, Telesforo, Eufranor, nuevamente a Ammón y Euporo. La herejía llegó a tal punto que hacia el año 260 el Hijo de Dios no fue predicado en Libia durante mucho tiempo. Eusebio de Cesarea en su historia de la iglesia habla muy silenciosamente sobre este movimiento herético, de modo que casi no hay posibilidad de reconstruir el sistema de Sabelio a partir de su historia. Sólo dice que la herejía de Sabelio contiene mucha blasfemia y supone una gran insensibilidad hacia las personas de la Santísima Trinidad. 3. La doctrina de la Santísima Trinidad de Tertuliano y Orígenes y el esquema general para la construcción de esta doctrina en el período anteniceno El surgimiento del sistema herético de Sabelio, que finalmente se formó en la época posterior a Orígenes, indica deficiencias en los sistemas teológicos de esa época, cuyas mejores expresiones son el sistema teológico de Orígenes en Oriente y el de Tertuliano en Occidente. El principal inconveniente de estos sistemas es exactamente el mismo. Reside en la subordinación que ambos introdujeron en relación con las Personas de la Santísima Trinidad. Pero los sistemas de Orígenes y Tertuliano, a pesar de algunos errores en su construcción, también aportaron su parte de beneficios a la iglesia, brindando a la ortodoxia importantes servicios en la lucha contra otros sistemas heréticos que surgieron en la iglesia cristiana. Considerando los sistemas de Tertuliano y Orígenes desde este último punto de vista, es decir, desde el punto de vista de su importancia histórica, tendremos que reconocer que el sistema de Tertuliano tiene mayor valor histórico que el sistema de Orígenes. La superioridad del sistema de Tertuliano no residía tanto en la integridad y perfección de su tratamiento, sino en sus méritos literarios externos, es decir, en la precisión y claridad del lenguaje, que distinguía todas las obras de Tertuliano en general. Gracias a estos méritos externos, las obras de Tertuliano fueron leídas por creyentes incluso en el siglo IV, y los lectores resultaron tener tanto conocimiento de teología y estar tan preparados para defender la ortodoxia que se opusieron audazmente a las falsas enseñanzas de los herejes y obtuvieron victorias decisivas sobre ellos. La propia enseñanza teológica de Tertuliano puede representarse en los siguientes términos. Cada una de las Personas de la Santísima Trinidad es Dios. “Et Pater Deus”, dice, “et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque”. Pero al mismo tiempo, Tertuliano enseñó que todos son uno. Esta enseñanza de Tertuliano lo eleva a las alturas de la visión agustiniana de que “un Dios es la Trinidad misma”. Tertuliano luego enseñó que las Personas de la Santísima Trinidad, aunque una en esencia o sustancia, son, sin embargo, distintas como Personas. El Hijo es una persona y no una sustancia separada de Dios Padre, como el Espíritu Santo. La sustancia, como él dice, “en tres toques” es una. Así, todos son de uno, todos son uno, debido a la unidad de sustancia. Entonces, la enseñanza de Tertuliano sobre la Santísima Trinidad se puede formular con las siguientes palabras: cada una de las tres Personas es Dios, las tres son Dios; tres se diferencian como personas, pero son uno como sustancia. Con tales disposiciones era posible oponerse firmemente a Arrio. Sin embargo, es posible que las enseñanzas de Tertuliano no fueran tan profundas como nos parece en la actualidad. Probablemente, con el paso del tiempo, se empezó a asociar a sus expresiones un significado más profundo, correspondiente a un estado superior posterior de conocimiento teológico. En cualquier caso, de sus palabras sobre la Santísima Trinidad no se puede deducir en modo alguno la doctrina de la consustancialidad de las Personas de la Santísima Trinidad, que fue aprobada en el Concilio de Nicea. La doctrina de la sustancia de las Personas divinas se combina en Tertuliano con el subordinacionismo. Dice que el Padre es la sustancia, el Hijo es la efusión, la portio de summa. La existencia del Hijo junto al Padre es, por así decirlo, una forma en la que fluye el ser del Padre. De esto se desprende claramente que Tertuliano enseñó la subordinación del Hijo al Padre. Pone al Espíritu Santo en la misma dependencia del Padre. Todos los aspectos buenos y malos de las enseñanzas de Tertuliano tienen una fuente. El hecho es que Tertuliano desarrolló su sistema no como filósofo, sino como abogado (según Mommsen, era un excelente abogado). Tertuliano también introdujo la precisión jurídica de los conceptos en su sistema teológico. Esta base jurídica de su enseñanza, si bien constituía su dignidad, era al mismo tiempo la razón de su debilidad. Como abogado, no podía sentir la falacia y lo incompleto de sus ideas y expresiones, no podía sentir con tanta fuerza como lo sentiría un filósofo. Esta debilidad es particularmente evidente en algunas de las comparaciones de Tertuliano. Tal es, por ejemplo, su comparación, que pretende conciliar la monarquía con la existencia de tres Personas en Dios. Lo explica utilizando el ejemplo del Estado romano. Señala que el Estado romano sigue siendo una monarquía, a pesar de que, además del soberano, en el gobierno participan otras personas; sigue siendo una monarquía porque estos otros son sólo simples órganos a través de los cuales actúa el emperador. Explica la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo por la relación entre el emperador y los funcionarios. Estos últimos, en virtud de esta comparación, son sólo órganos a través de los cuales actúa Dios Padre. Es obvio que tal comparación distorsiona la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad. Este punto de vista jurídico se encuentra en Tertuliano y en la base de otras expresiones y términos dogmáticos. Éste es, por ejemplo, el término "sustancia". Con este término Tertuliano no se refiere a una esencia común a objetos del mismo tipo, sino a algo específico. Contrasta “naturaleza” con sustancia. La sustancia es peculiar de cada cosa individualmente, mientras que la naturaleza es la misma en todas las cosas. Por ejemplo, la piedra y el hierro son sustancias, mientras que la dureza constituye la naturaleza. La naturaleza abraza tanto la piedra como el hierro, mientras que la sustancia los separa. Reconocemos la unidad de la naturaleza mientras reconocemos la diferencia de sustancia. Por tanto, para Tertuliano la “sustancia” es un concepto jurídico, no filosófico. Por esto, a Tertuliano no le resultó difícil admitir que el Hijo y el Espíritu Santo son cómplices del Padre en sustancia, es decir, en posesión de él. Pero si el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo poseen conjuntamente una sustancia, entonces el concepto de unidad de propiedad aún no determina la igualdad completa. Tertuliano dice que en la Trinidad hay algo en común (status, substantia), pero las Personas de la Trinidad difieren en grado y forma. No todo propietario es propietario de la totalidad, sino que puede serlo de una tercera parte. Y para un accionista del 50% y del 25%, la propiedad sigue siendo la misma: indivisible, el estado de propiedad es el mismo y sólo difiere el gradus. Así, Tertuliano utilizó términos legales, y sólo más tarde se les dio a estos términos un significado teológico y filosófico más profundo 13 . Orígenes estaba menos contento con sus opiniones teológicas que Tertuliano. Orígenes es un teólogo-filósofo, no un abogado, y tomó sus conceptos teológicos y filosóficos en su totalidad. No contrasta πρόσωπον (en la persona de Tertuliano) con ουσία (sustancia), sino ύπόστασις con ύποκείμενον (subjectum). Pero Orígenes no logró una comprensión separada de estos términos. Teniendo en cuenta conceptos filosóficos, no logró comprender que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres υποστάσεις con la unidad de ουσία. Para él, ύποκείμενον y ουσία no suelen estar separados, y las tres Personas pueden entenderse como tres ούσίαι. Por tanto, su presentación de la doctrina de las tres hipóstasis no podría tener significado histórico. Cuando Orígenes parte de un punto de vista filosófico, su teología permanece invulnerable, pero el subordinacionismo es claramente visible en sus explicaciones específicas. Orígenes, teniendo a Clemente como predecesor, destruye la distinción entre Λόγος ένδιάθετος y Λόγος προφορικός. Comprende tan bien el nacimiento de Dios Verbo que los teólogos no podrían ir más lejos. Enseñó que el nacimiento del Hijo no es aeternum, sino sempiternum, que el Hijo no es simplemente γεννητός, sino όχι γεννητός. El Hijo nace eternamente, y este acto se realiza siempre y eternamente. "Ser" para el Hijo significa "nacer" y, por lo tanto, no se puede decir que el Hijo haya "nacido". De la teología de Orígenes se deduce que el Hijo es coeterno con el Padre y no hay brecha entre el Padre y el Hijo. La relación entre Ellos es la misma que entre la cera y un sello. Es claro que desde este punto de vista debe pensar en el Hijo no sólo como Dios en esencia, sino también igual al Padre, nacido del ser del Padre. Pero cuando habla del nacimiento del Hijo en lenguaje teológico, entonces el nacimiento del Hijo “del ser” del Padre le parece un acto sensorial, una división del ser del Padre en partes. Por lo tanto, no permite un solo ser del Padre y el Hijo y su completa igualdad. Para él es una gran pregunta si es posible orar tanto al Hijo como al Padre. Llega a la conclusión de que sólo se puede orar al Padre como a Dios. Además de estos detalles, es necesario prestar atención al esquema general de la teología de aquella época. El punto de vista de los teólogos antiguos y su esquema era completamente diferente al nuestro, basado en conceptos y disposiciones de Nicea. Nuestro punto de vista se basa en el reconocimiento de la unidad del ser (ουσία) y en la distinción de las hipóstasis del ser. Tal construcción es una síntesis. El Dios Trino, según nuestro entendimiento, es la síntesis del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Por el contrario, los escritores antiguos presentaron la doctrina del Dios trino en un esquema genético. El Padre es concebido aquí como un solo Dios, y si Él es el Padre, entonces es impensable sin el Hijo y el Espíritu Santo. Las expresiones de los antiguos al respecto son claras. Por ejemplo, Tertuliano dijo: “Creemos siempre en un solo Dios, pero con la condición indispensable de que tenga un Hijo” (Adv. Prax. 2). Clemente en su Stromata dice: “El Padre es impensable sin el Hijo, porque el concepto del Hijo está dado en el concepto del Padre” (V, 1:1). Es imposible imaginar al Padre sin admitir al Hijo, así como en geometría es imposible hablar de una bola sin tener el concepto de círculo, radio, centro, etc. En tal formulación, la doctrina de la Trinidad fue dada en la antigüedad. Junto a la estructura puramente teológica de la doctrina de la Santísima Trinidad, estaba la filosófica, que, aunque operaba con conceptos filosóficos, pero en el sentido en que la teología los desarrollaba. Aquí se concibe a Dios como un ser único y simple, μονάς. Como ser simple, Dios no puede tener propiedades ni cualidades, porque le introducirían complejidad. Pero los antiguos maestros todavía no podían evitar hablar de las propiedades y cualidades de Dios, y por eso buscaron una salida en el hecho de que, reconociendo las cualidades en Dios, no consideraban a Dios como su portador, sino a otro ser en Él, Λόγος. Dios es impensable sin Λόγος y Λόγος es impensable sin Dios, así como una propiedad es impensable sin un sustrato. Toda definición de la naturaleza divina en relación con Dios Padre debe ser pensada como δύναμις, como algo debido; y como ενέργεια, tal como se realiza en realidad, ya está concebido en el Hijo. La relación de posibilidad con la realidad, la energía latente con la energía actual, δύναμις (fuerza con un tinte de posibilidad) con ενέργεια (fuerza activa): este es el círculo de analogías en el que giran los teólogos filosofadores cuando hablan del Padre y del Hijo (la construcción de Agustín de la doctrina de la Trinidad, basada en la analogía con el acto mental de la autoconciencia, pertenece al período siguiente). Este tipo de construcción se reflejó de cierta manera en el subordinacionismo. Una de las fuertes posibilidades para hablar de la igualdad del Hijo con el Padre es que todas las propiedades divinas del Padre existen en el Hijo. Por el contrario, los teólogos que hablan de δύναμις y ενέργεια en Dios, cuando comenzaron a hablar del Hijo como un ser personal, intentaron distinguir un rasgo bien conocido de Dios Padre del mismo en el Hijo; querían, por ejemplo, entender la bondad del Padre de manera diferente a la bondad del Hijo. Así, Orígenes dijo que el Hijo es bueno, pero no άπαραλλάκτως; Su bondad es algo variable, mientras que la bondad del Padre es algo constante. El Hijo, por tanto, es una proyección hipostática de las propiedades divinas del Padre, la esencia hipostática de Dios, mientras que Dios Padre es concebido como Dios mismo (Αύτόθεος). Si tomamos una analogía de otra esfera, entonces esta relación se presenta de esta forma. Imaginemos un punto de luz blanco, un rayo blanco. Es tan complejo que para nuestro ojo es simple, tan simple que deja incluso de ser para él un color, pero sigue siendo sólo luz, es puro espacio, puro esse sin contenido alguno. Cuando esta mancha blanca pasa a través de un prisma, los colores prismáticos que la componen se revelan a nuestros ojos y resulta que este simple esse es una entidad muy compleja, rica en contenido. Supongamos, entonces, que este color blanco, o luz, tiene una necesidad interna de refractarse prismáticamente, que descomponerse en sus colores es para él lo mismo que brillar (existir). Supongamos además que, tal vez (probablemente de hecho), la luz no siempre desarrolla sus acciones benéficas en la naturaleza con toda su totalidad, sino a veces solo con algunos colores constituyentes, en diferentes casos diferentes, y podemos juzgar qué lugar ocupa el Hijo en el sistema de los antiguos teólogos filosofantes, cómo imaginaban la diferencia entre las dos, por así decirlo, formas del único Dios, primaria y derivada, y cómo entendían la relación del Verbo, como mediador entre Dios y el mundo. a Dios. Dios en Su contenido, en Sus cualidades, nos sería incomprensible, debido a Su mayor sencillez, así como el contenido del color blanco (colores prismáticos) no es comprendido por nosotros hasta que nos es dado en una proyección prismática. Clemente de Alejandría expresa definitivamente que Dios no puede ser sujeto de conocimiento, porque el medio esencial de la ciencia radica en la capacidad de derivar un concepto de otro, y Dios es el Uno Primero; en relación a Él no existe una primera premisa; por tanto, es imposible conocerlo. El Hijo, como Σοφία πολυποίκιλος (“multivariada Sabiduría”), mediante su existencia hipostática que aclara al hombre las propiedades de Dios, es un mediador necesario que conduce al mundo al conocimiento de Dios. El esquema habitual para construir la doctrina de la Santísima Trinidad de los teólogos anteriores a Nicea: “un Dios es Dios Padre” es menos claro que la posición: “un Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo”. Esto último se indica en él sólo de forma implícita. La concreción de la unidad de las tres Personas estaba debilitada, en opinión de los teólogos antiguos, por una mezcla de subordinacionismo. Sin embargo, la base de este esquema ya contenía una fuente fructífera de correcciones de errores subordinados, y con su revelación consecuente destruyó esta última teoría y condujo al conocimiento completo de la consustancialidad de las Personas divinas y de su unidad concreta. La doctrina del Espíritu Santo apenas fue abordada durante el período que se examina, porque en aquella época el pensamiento de los teólogos giraba principalmente en torno a la Persona de Jesucristo. La doctrina del Espíritu Santo fue considerada en la medida en que parecía necesario para establecer un punto de vista sobre la Persona de Jesucristo. Todos esos resultados dogmáticos que fueron aclarados en la enseñanza sobre la Persona de Jesucristo fueron transferidos, por así decirlo, ya preparados al Espíritu Santo. 4. La doctrina de la naturaleza humana de Cristo en el período anteniceno La otra cara del Rostro de Jesucristo, su humanidad, fue explicada en el período anteniceno, principalmente en la lucha contra la gnosis. Dada la visión común de todos los sistemas gnósticos sobre el mundo como algo bajo, una relación tan directa entre lo finito y lo infinito, tal como fue establecida por la Iglesia cristiana en Jesucristo, parecía antinatural. Por lo tanto, en lugar de la encarnación real, los gnósticos se inclinaban más a representar doceticamente el Rostro de Cristo, a suponer que Él en realidad no percibió a un hombre, sino que sólo tomó la imagen de un hombre. Parecía un hombre a todos los que lo rodeaban, pero en realidad era un fantasma. En contra de estas opiniones docéticas, los teólogos ortodoxos insistieron con especial fuerza en la idea de que Jesucristo realmente se encarnó y aceptó la humanidad real. Pero como el lado visible del hombre, es decir, la carne humana, es el lado más claramente presentado por Cristo mismo en el Evangelio y revela más tangiblemente que Jesucristo no era sólo un fantasma, entonces la enseñanza sobre la humanidad de Jesucristo en las polémicas antignósticas aparece principalmente en forma de explicación de la cuestión de la realidad de la carne de Jesucristo. Pero, por supuesto, los teólogos antiguos también decían que Jesucristo asumió la humanidad plena. En las obras de San Ireneo de Lyon hay muchas disposiciones muy importantes a este respecto. Ireneo dice que Jesucristo asumió la humanidad plena, de σαρξ, ψυχή y πνεϋμα, que Cristo derramó su propia sangre por nosotros, dio su propia alma por nosotros y su espíritu divino sirve como vínculo entre Dios y la humanidad. Insistió en la plena realidad de todo el lado humano del Rostro de Cristo, señalando el alto significado soteriológico en el hecho de que Jesucristo pasó por diferentes fases de la edad humana. Jesucristo fue niño, fue niño, para santificar las edades de la infancia y la adolescencia, fue joven, fue hombre y, según él creía, incluso fue anciano. Pero Ireneo todavía pone en primer plano el concepto de encarnación más que el concepto de devenir hombre 14 . Tertuliano insistió especialmente en la realidad de la carne en la persona de Jesucristo contra los docetes y contra otros gnósticos, desafiando su docetismo y, lo más importante, reconoció que en Jesucristo no sólo había carne humana real, sino también un alma humana. A la revelación de este pensamiento lo llevó la visión especial de los valentinianos, quienes reconocieron en Cristo "sago animalis", que en esencia equivalía a "anima carnalis". Los valentinianos, suponiendo que Jesucristo tenía un cuerpo real, pero un cuerpo no igual al de los demás hombres, es decir, un cuerpo espiritual, más sutil, etéreo que el cuerpo humano material (cuánto más espiritual es el alma en una persona que el cuerpo mismo), estableciendo así una confusión entre cuerpo y alma y haciendo dudosa la existencia en Cristo tanto del alma como del cuerpo. Tertuliano dice con particular fuerza que es necesario para la salvación de todo el género humano que Cristo tome no sólo un cuerpo humano real, sino también un alma humana real. En general, en los escritos de Tertuliano la enseñanza sobre el lado humano de Cristo se encuentra en una forma muy desarrollada, de modo que algunas de sus disposiciones podrían permanecer dignamente en la enseñanza de los teólogos posteriores. Por ejemplo: "vemos un estado dual, no fusionado, pero unidos en una sola persona, vemos a Dios y al hombre Jesús. Me refiero a Cristo. Las propiedades de una y otra sustancia en Él permanecen tan inalteradas que el espíritu produce en Él lo que le es propio (res suas), es decir, significados y milagros, y de la misma manera el cuerpo experimenta sus sufrimientos, por ejemplo, el hambre, porque ambas sustancias actúan por separado, cada una en su propio estado (sustanciae ambae distinta). agebant)” (Adv. Prax. 27). Así, la diferencia entre las dos naturalezas en Cristo se formula aquí con la debida precisión teológica. Tertuliano señala con no menos energía la unidad del Rostro de Cristo. "Se dice tanto del Hijo de Dios que murió, en relación con la naturaleza misma que es la única que puede percibir la muerte, como del Hijo del Hombre que viene en la gloria del Padre. Por esta razón, la naturaleza divina en todo San Juan La Escritura se presenta bajo nombres humanos, y lo humano está adornado con diferencias directamente tomadas de lo divino" 15. Simultáneamente con Tertuliano, Clemente de Alejandría actuó en el campo literario. Las opiniones de este escritor eclesiástico eran muy originales y no exentas de un tono docético. Creía sin lugar a dudas que Jesucristo asumió la humanidad real, un cuerpo humano real, aunque no está del todo claro qué pensaba sobre el alma humana. Así, Clemente era ajeno al docetismo, e incluso polemizaba contra él. Pero al mismo tiempo definió la realidad de esta humanidad de manera demasiado estrecha: consideró suficiente para que la realidad permitiera la existencia verdaderamente humana de este cuerpo, pero sin sus definiciones esenciales, sin condiciones sin las cuales la realidad sería impensable en cualquier otra persona. Llevado por la idea estoica del desapasionamiento, creyó en Cristo este desapasionamiento al más alto grado. Para Clemente, Cristo aparece como el ideal de un verdadero gnóstico, y dado que Clemente creía que la tarea de un hombre gnóstico es estar lo más por encima de las pasiones, entonces en la Persona de Jesucristo ve la manifestación más elevada de este desapasionamiento. No necesitaba las condiciones de la existencia humana. Sería ridículo pensar que el cuerpo de Jesucristo tiene las mismas necesidades que el cuerpo de otra persona. El Salvador, es cierto, comió, pero no comió para mantener su existencia, ni para su cuerpo, que estaba sostenido en su existencia por el poder divino, sino para no dar motivos para pensar que era un fantasma, porque de hecho aparecieron personas que imaginaban que se había revelado sólo de manera visible. Era simplemente desapasionado: ningún movimiento apasionado, ni placer ni tristeza, era característico de Él 16. Orígenes, en su doctrina cristológica, insiste con particular fuerza en la absoluta necesidad para la redención de que Cristo sea un hombre perfecto. Orígenes formula la enseñanza de la iglesia sobre este tema de la siguiente manera. Jesucristo se encarnó, siendo Dios, y se hizo hombre. Tomó un cuerpo similar al nuestro con la única diferencia de que nació de la Santísima Virgen y del Espíritu Santo. Jesucristo realmente nació y sufrió; No aceptó de manera fantasmal la muerte común a todos nosotros; Él verdaderamente murió y verdaderamente resucitó de entre los muertos. Como resultado de esto, todos los que creen en Cristo han sido verdaderamente redimidos por Él, y no sólo de manera fantasmal. En el alma racional verdaderamente humana de Cristo, Orígenes reconoció el medio necesario para la unión de la Divinidad con la carne humana, aunque la antropología de Orígenes presentaba dificultades insolubles para el reconocimiento del alma humana en Jesucristo. Orígenes sostuvo la siguiente visión del pecado original. Dios creó un cierto número de espíritus finitos, no diferentes entre sí en sus inclinaciones naturales; todos ellos son tabula rasa, todos fueron dotados de la misma libertad, de la misma oportunidad de orientarse hacia el bien y el mal. La diferencia en perfección moral de estos espíritus es el resultado del libre uso de estas capacidades naturales. Los serafines por naturaleza no son más altos que el hombre, y si un serafín se elevó al nivel del primer ángel, entonces esto significa que usó su libertad de esta manera. Asimismo, los demonios cayeron por su propia voluntad. Al principio, los espíritus no tenían necesidad alguna de un cuerpo material, mientras en ellos sólo actuaba el amor a Dios, a quien todos buscaban como su centro natural. Pero a medida que este amor se enfrió en ellos, comenzó en ellos una lucha, por así decirlo, centrífuga; a medida que el amor se enfriaba, dejaban de ser espíritus puros y se convertían en almas (ψυχή de ψυ - frío). Estos espíritus helados = almas requerían cuerpos materiales. Desde este punto de vista, Orígenes, naturalmente, no podía permitir que ninguna persona comenzara a existir en un determinado momento empírico de su nacimiento: exigía la preexistencia de las almas. Por lo tanto, asumió que Cristo hombre existió desde el principio del mundo no sólo en la presciencia, sino también en la realidad. El hombre Jesús, percibido en unidad personal con Dios Verbo, existió anteriormente como espíritu personal. Este espíritu aprovechó su libertad natural de tal manera que logró la más estrecha unidad con lo Divino. Este hombre nunca se enfrió en su amor por Dios. Pero aquí reside una dificultad insoluble a la hora de conciliar esta enseñanza con la cristología de Orígenes. La pregunta es: ¿cómo pudo este hombre, que permaneció puro de espíritu y siempre ardiendo de amor a Dios por encima de los serafines, convertirse en un alma humana en Cristo? No hay duda, en cualquier caso, de que, según la posición básica de Orígenes, Cristo y su lado humano existieron realmente antes de la encarnación, y por tanto su encarnación, su unión con el cuerpo en la unidad de la hipóstasis de Dios Verbo es un momento posterior, que constituye una continuación y, por así decirlo, una recompensa por la estrecha comunicación anterior del hombre Jesús con Dios. Y después de hacerse humana, esta comunicación se intensifica cada vez más y, finalmente, se establece entre ellos una unidad tan estrecha en el momento después de la resurrección, que la humanidad no sólo queda involucrada en la Divinidad, sino que, por así decirlo, pasa a la Divinidad misma. Orígenes piensa que el cuerpo humano en Cristo no era del todo igual a los demás cuerpos; asumió que Jesucristo tenía la capacidad de adoptar diferentes formas. Todos los que miraron el Rostro del Dios-Hombre durante Su vida terrenal vieron en Él aquello de lo que ellos mismos eran dignos. Y fenómenos como la transfiguración, según Orígenes, no fueron momentos excepcionales de su existencia humana, sino sólo una expresión prerrogativa de lo que siempre estaba sucediendo en él. Los tres apóstoles supremos tuvieron el honor de ver a Cristo transfigurado en gloria; pero incluso a aquellos que no eran dignos de ello, Cristo siempre apareció en diversas imágenes (en esto Orígenes ve un descubrimiento peculiar de Él, como Σοφία πολυποίκιλος, en la humanidad). Por eso, aunque Jesucristo siempre enseñó en la iglesia, hasta ese momento los enemigos no pudieron prenderle, porque no podían notarlo. 5. Monarquismo dinámico de Pablo de Samosatsky Después de la muerte de Orígenes y otros teólogos notables de la época antigua, apareció la doctrina monárquica de Pablo de Samosata. Pablo de Samosata se convirtió en obispo de Antioquía alrededor del año 260. Se desconoce bajo qué influencias se desarrolló su enseñanza. Pero lo cierto es que llegó muy temprano a una visión única del Rostro de Jesucristo, de modo que el gran Concilio de Antioquía del año 264 tuvo que plantear la cuestión de la ortodoxia de Pablo de Samosata. Pero la condena en este concilio no se produjo, ya que el obispo de Antioquía logró ocultar el verdadero contenido de su enseñanza, cuya heterodoxia se sentía vagamente. Incluso un obispo tan autorizado de Oriente como Firmiliano de Cesarea reconoció que las opiniones de Pablo eran poco ortodoxas, pero se negó a dar su consentimiento a la condena de Pablo de Samosata, porque prometió corregir sus enseñanzas. Con toda probabilidad, Dionisio de Alejandría también fue invitado a este concilio. Pero él se negó, citando su vejez y enfermedad, y expresó sus puntos de vista en una carta enviada a un presbítero (probablemente Eusebio de Laodicea). Un rasgo característico de esta carta fue que no estaba dirigida al obispo de Antioquía, sino a la iglesia de Antioquía. No se mencionó al obispo, ni siquiera se le envió un saludo. Esto fue visto como una condena implícitamente suficiente a Pablo. La cuestión de las enseñanzas de Pablo continuó en escena. En aquella época, el instituto conciliar funcionaba con cierta regularidad y siempre se planteaba la cuestión de las enseñanzas de Pablo. En la propia Antioquía el concilio se reunió dos veces, porque Firmiliano tuvo que tratar dos veces con Pablo de Samosata. Finalmente, en 268 o 269 se celebró el último gran concilio. La cuestión de la fecha de este concilio resulta confusa debido a la inexactitud de la historia de Eusebio y su crónica. Esta catedral existió durante la vida de Dionisio de Roma. Según un documento, Dionisio murió en el año 269. Pero los investigadores suponen que esta indicación es errónea y consideran que el año de su muerte fue el año 268. En consecuencia, el concilio tuvo lugar en el año 268. Firmiliano fue invitado a este concilio. Ya había llegado a Tarso y todos lo esperaban en la catedral. Pero en Tarso enfermó y murió. El presidente del concilio fue Elena, obispo de Tarso, la segunda persona fue Himeneo de Jerusalén. El mensaje del concilio fue escrito en nombre de los obispos y presbíteros. Entre estos últimos se menciona, por cierto, a Malchion, que desempeñó un papel importante en el concilio. Era un representante de la escuela sofística y mantenía una escuela donde, junto con otras materias, se enseñaba lógica, cuyos profesores eran llamados sofistas. Por tanto, debió ser un destacado dialéctico. Como dialéctico, sólo podía compararse con Pablo. Pero, sin embargo, era necesario que los tacógrafos registraran el razonamiento: tan complejo era el sistema de Pavel y tan ingenioso su comportamiento. Gracias a estos taquígrafos, fue posible comprender adecuadamente las enseñanzas de Pablo. Pablo fue condenado y Domnus, el hijo del obispo Demetrio 17, fue designado como su sucesor. Según la enseñanza de Pablo, por lo que se desprende de los pasajes que han llegado hasta nuestros días, Dios es una sola persona: εv πρόσωπον. Esta única persona o única hipóstasis tiene un significado extremadamente preciso y concreto. Esta es una unidad que no podría convertirse en multitud. En este Dios particular hay Λόγος; pero este Λόγος no es el Hijo hipostático de Dios, sino que es sólo el conocimiento no hipostático (σοφία) contenido en Dios. A veces, a Λόγος en Pablo se le llama el Hijo, nacido de Dios sin la Virgen María desde la eternidad, pero sin embargo Λόγος - el Hijo no es hipostático *. Así, la existencia de Cristo como persona histórica no viola en modo alguno la unidad de la Divinidad: antes de la encarnación el Verbo, como hipóstasis, no existe, y si Pablo le atribuye una existencia preeterna, entonces sólo en la predestinación de Dios y preanunciada (τω προορισμω μέν προ αιώνων δντα, προκαταγγελ – τικώς), como persona que tiene que existir en la tierra. dios τφ θεφ – έν θεφ επιστήμη ανυπόστατος – εις Θεός ό πατήρ και ό υιός αύτοΰ έν οώτψ ώς λόγος έν άνθρωπο ) – Λόγος προφορικός – ό πρό αιώνων υιός – τον λόγον έγέννησεν ό θεός άνευ παρθένου κα᾿ι άνευ τινός ούδενός δντος πλην τοΰ θεοΰ και ούτως υπέστη ό λόγος . (Dios - una persona - no es el Hijo de Dios existente [separadamente], sino en Dios mismo - en Dios conocimiento no hipostático - un Dios, Padre e Hijo, en sí mismo, como la palabra en el hombre - la Palabra hablada - el Hijo eterno - Dios engendró la Palabra sin la Virgen y sin nadie más que Dios; y así se convirtió en la Palabra). Véase A. Harnack, Artik. "Monarquianismo" en Herzog-Plitt-Hauck, protesta de abeto de la Real-Encyclopadie. Theologie und Kirche. 2 Aufl. B.X.S. 195 (3 Aufl. (1903) B. XIII, S. 320). En realidad, el Hijo de Dios apareció hipostáticamente existiendo sólo en la encarnación. Pero no se puede imaginar que en el momento de la encarnación surgiera en Dios una hipóstasis especial. La Palabra vino al hombre Jesús, como antes había llegado a los profetas, sólo que con ventaja, en mayor medida y poder. En realidad, no se puede hablar de la encarnación de Pavel Samosatsky. Fue sólo la coexistencia de la sabiduría con Cristo. Al reconocer a Cristo como hombre (άνθρωπος εντεύθεν, δεϋρο, κάτω), Pablo permitió sólo una diferencia gradual entre Él y todos los profetas anteriores. Él tiene la relación más cercana con Λόγος᾿ν que todos los profetas; sin embargo, ninguna unión física entre la deidad y la humanidad podría tener lugar, porque Dios y el hombre en Cristo son dos naturalezas separadas y dos personas: son άλλος και άλλος (otro y otro), y no solo άλλο και άλλο (otro). y otro, αί διάφοροι φύσεις και τα διάφορα πρόσωπα – άλλος γάρ diferentes naturalezas y diferentes personas, porque uno es Jesucristo, y otro es el Verbo). Sólo una relación de contacto podría establecerse entre Cristo y Λόγος᾿οΜ (συνάφεια κατά μάθησιν, κατά θέλησιν, κατ᾿ ένέργειαν) en el sentido de la unidad del conocimiento, el deseo, la acción, pero no se puede pensar en Λόγος como un ser realizado en el cuerpo (ουσία ούσιωμένη έν σώματι). Pablo trató de justificar esta enseñanza sobre la relación entre la divinidad y la humanidad. Consideró, en primer lugar, que no es concebible otra relación que la συνεργεία entre diferentes personas. Por otra parte, la actitud es esencialmente innecesaria, porque es humillante para Cristo hombre, porque entonces el rostro moral de Cristo perdería su valor; No se elogian las relaciones basadas en las irresistibles leyes de la naturaleza, y sólo se elogia la comunicación que la amistad establece libremente. En respuesta a la posible objeción de que una actitud, que no tiene otra base que el estado de ánimo de la voluntad, puede cambiar fácilmente, Pablo desarrolla la teoría de un “movimiento continuo y siempre creciente de amistad”, que excluye la idea de que la unidad de la divinidad y la humanidad en Cristo deba cesar alguna vez. Considerando la enseñanza de Pablo de Samosata sobre Dios en sí mismo, vemos que es fundamentalmente idéntica a la enseñanza de otros dinamistas: Λόγος es impersonal y Cristo, como persona, no existe desde la eternidad. Pero Pablo también asimiló la mejor herencia de la literatura teológica eclesiástica de esa época. Aunque para él Cristo es un hombre divinizado, parece que no se le puede acusar de subordinacionismo. Esta visión sólo es posible cuando se conciben dos personas independientes; pero dado que Pablo reconoce a Λόγος como la sabiduría no hipostática de Dios Padre, la cuestión de la sumisión se destruye por sí sola. Comparando las suposiciones filosóficas de Pablo de Samosata y los teólogos católicos, vemos que están completamente en desacuerdo. Proceden de las ideas de Platón sobre lo Divino; su primera persona aparece con rasgos de unidad abstracta sin contenido definido. En Pablo, por el contrario, Dios Padre es completamente concreto, el concepto de él es significativo. Pablo le atribuyó sabiduría y palabra en el sentido de cualidades no hipostáticas. Así, la cuestión de la existencia del Hijo en Pablo de Samosat queda privada de fundamento filosófico. En la Persona de Cristo, Pablo resalta su lado humano. Cristo se convirtió en Dios mediante la unidad de la acción y la voluntad humana con Λόγος᾿οΜ. Pablo fundamenta esta idea en la doctrina de la dignidad de la persona humana, señalando que con una combinación diferente, la vida de Cristo no tendría valor moral. En este último punto, Pablo de Samosat se acerca a Orígenes. Este último, reconociendo el gran significado de la realización gratuita, considera la encarnación misma del Verbo como una recompensa para el hombre Jesús, que existió desde el principio del mundo (no en presciencia, sino hipostáticamente). Pero para Pablo, Cristo existía sólo en conocimiento previo antes de la encarnación. La lucha con Pablo de Samosata proporcionó un detalle que fue extremadamente importante para la historia posterior de la disputa sobre la deidad de Jesucristo. Los padres del Concilio de Antioquía, que condenaron a Pablo de Samosata, enviaron un mensaje en el que, exponiendo la enseñanza ortodoxa, afirmaban, entre otras cosas, que el Hijo no es consustancial al Padre, por lo que entraron en directa contradicción con el símbolo de Nicea. Cuando en el siglo IV hubo una lucha contra el símbolo niceno, Hilario de Pictavia se enteró de que los activistas contra la ortodoxia en el Helesponto y Asia utilizaban este mensaje como base contra los homousianos. Para quienes no distinguen una idea de su caparazón, esta circunstancia fue sumamente importante. Por lo tanto, quienes reconocieron el símbolo niceno dijeron que este mensaje no debía ser rechazado por inválido. Pero era imposible asumir la falta de autenticidad de este último, y el propio Hilario de Pictavia trató con respeto el carácter moral de sus oponentes (De synod. 81.86). Este hecho fue luego reconocido por Basilio el Grande. St. también tuvo la oportunidad de hablar sobre él. Atanasio el Grande. Pero no tenía el mensaje delante de él. Pero en principio no rechaza la posibilidad de un mensaje. Es indecente, dice, poner a los padres de Nicea en conflicto con aquellos, porque todos son padres, y es indecente afirmar que estos hablaron bien y otros hablaron mal, porque todos descansaron en Cristo; De la misma manera, los diferentes números de ambos no importan (según Atanasio, en el Concilio de Antioquía había 70 obispos, según Hilario de Pictavia - 80, pero en cualquier caso no 180, como se indica en las actas del Tercer Concilio Ecuménico). No se pueden comparar en términos del tiempo en que ambos vivieron, no sea que resulte que los padres que vivieron antes destruyeron a los padres de los que siguieron. Así, Atanasio el Grande, al no tener un documento, se vio privado de la oportunidad de interpretar sobre el fondo, pero no cuestionó que las palabras indicadas pudieran estar contenidas en el mensaje de los padres de Antioquía. Él defendió únicamente el hecho de que todos son padres y, por lo tanto, un cristiano debe considerarlos a todos como ortodoxos y eliminar las interpretaciones que los harían contradictorios. Evidentemente, San Afanasio no está del lado de la crítica barata, que quiere guardar silencio y oscurecer lo desagradable. Él acepta el hecho, pero no quiere que los padres entren en conflicto. Por consiguiente, Atanasio no niega el mensaje en general (De synod. 43). Es difícil comprender el significado de este juicio desfavorable de los padres conciliares sobre el término que ahora sirve para expresar la enseñanza ortodoxa. Hilario de Pictavia y Basilio el Grande leyeron la carta, pero sus informes al respecto son contradictorios. Los Santos Padres presentan dos explicaciones desiguales para esto: a) Pablo usó la palabra ομοούσιος para negar la existencia hipostática del Verbo (ουσία ύπόστασις πρόσωπον: la identidad de la persona del Padre y del Hijo). Entonces Atanasio el Grande e Hilario. b) Los padres se vieron obligados a tratar la palabra “consustancial” de esta manera por un recurso polémico de Pablo de Samosat. Si, dijo, pensamos en el Hijo como consustancial al Padre, entonces tendremos que admitir algo absurdo: ante el Padre y el Hijo, debemos suponer algún tipo de ser común a Él, en relación con el cual son consustanciales, como su formación posterior (como dos monedas de cobre con relación al cobre). Así Basilio el Grande y nuevamente Atanasio el Grande. Basilio el Grande en su carta a los canónigos (mujeres vírgenes, ep. 52, al. 300) razona lo siguiente: “Quienes se reunieron en el concilio contra Pablo censuraron esta palabra como disonante; porque, decían, esta expresión evoca la idea de un ser y de los que son de un solo ser, por lo que el ser aparece dividido”. Así, por ejemplo, el cobre se divide entre las monedas que se fabrican con él. Pero el ser no es lógicamente más antiguo que los conceptos de Padre e Hijo. Sería malvado decir esto, porque ¿qué puede tener prioridad sobre lo que no ha nacido? Por tanto, esta visión hace hermanos al Padre y al Hijo, afirmando su origen en uno. Evidentemente, tanto Hilario de Pictavia como Basilio el Grande no tienen información precisa sobre las enseñanzas de Pablo de Samosata. Según la primera explicación, el propio Pablo reconoció lo consustancial, pero según la segunda, lo rechazó. Al parecer, la afirmación de la carta de los padres de Antioquía se explica por una propiedad especial del razonamiento de Pablo de Samosata. Parece que toda su táctica consistió en el hecho de que permitió las posiciones de sus oponentes, pero las invirtió de tal manera que naturalmente sacó de ellas alguna conclusión absurda, como resultado de lo cual las posiciones mismas cayeron. Esto se desprende, por cierto, del hecho de que Pablo no admitió la existencia hipostática del Verbo según la divinidad, y sin embargo encontró expresiones (por ejemplo, ο λόγος υπέστη), de las que se podría concluir lo contrario. II. Experiencia del sistema de gnosis cristiana de Orígenes La gnosis y el monarquismo exigieron una lucha intensificada entre los maestros de la iglesia. La gnosis contenía en sí misma principios puramente paganos, sólo cubiertos por una coraza cristiana. El monarquianismo no sólo surgió en suelo cristiano, sino que a él debe su origen. El movimiento revelado en el surgimiento del monárquico no se detuvo en épocas posteriores, expresándose en la historia de las disputas cristológicas. No sólo en el arrianismo, sino también en el nestorianismo hay una conexión indudable con el monarquismo dinámico a través de la doctrina de Pablo de Samosata, y en el eutiquianismo y el monotelismo, con el modalismo *. En cuanto al montanismo, el montanismo es ya un movimiento cismático. Él, como cualquier cisma, empezando por las pequeñas cosas de la vida, llegó a la separación de la iglesia. Así sucede siempre. Basta mirar el cisma ruso, que pasó de los rituales a una vibración de la esencia misma de la Iglesia y alcanzó fenómenos como, por ejemplo, la falta del sacerdocio. El montanismo en esencia no pudo ni tuvo una influencia directa en el desarrollo de la ciencia dogmática, ya que no tocaba los dogmas en su conjunto y los contenía al igual que otros cristianos. La lucha contra estas tendencias ha proporcionado material rico para el conocimiento teológico y científico. Al querer adoptar un enfoque completo y científico del gnosticismo, los escritores cristianos tuvieron que abordar seriamente la filosofía pagana, a lo que sus inteligentes oponentes los empujaron sin saberlo. En la difícil lucha contra la gnosis, la teología tomó dos caminos. La teología occidental adoptó una posición completamente conservadora, sólo negativa: intentó condenar el gnosticismo incluso sin polémicas con él, exigiéndole a los apóstoles evidencia de la continuidad real de las enseñanzas gnósticas y convirtiendo la ausencia de esta evidencia en un signo de la incompetencia de los gnósticos para ofrecer sus enseñanzas. La teología oriental, representada por representantes de la famosa escuela catequética alejandrina, asumió la parte positiva de la tarea: satisfacer el deseo natural de los cristianos educados de obtener un conocimiento mejor que los gnósticos, contrastar las doctrinas de estos últimos con un sistema de contenido completamente eclesiástico y más científico que el de ellos, aclarar el significado del dogma de la iglesia, que es filosóficamente más alto y más profundo que las fabricaciones heréticas. A Clemente le correspondió justificar tal formulación de la polémica, justificar la posibilidad misma de la gnosis de la iglesia y la legitimidad del deseo científico de probarlo todo. Clemente no describe tanto el contenido de la gnosis de la iglesia como glorifica al cristiano mismo, al gnóstico, demostrando que este es el cristiano ideal (el dicho imaginario de Cristo: γίνεσθε δόκιμοι τραπεζϊται! [Str. I, 28]) 18. Sólo Orígenes († 254) intentó una presentación científica de la enseñanza cristiana. Quiere ser completamente conservador (eclesiástico): la regula fidei es la medida de su doctrina; nada contrario a ello debería tener un lugar en su enseñanza. Pero quiere abordar el asunto científicamente: proporcionar fundamentos razonables a las disposiciones dogmáticas de la Iglesia, llenar los vacíos en la “regla de fe” con conclusiones basadas en los datos de las Escrituras y la razón, y construir un sistema lógico integral a partir de los elementos de la doctrina*. El sistema de Orígenes se examina más completa y satisfactoriamente en las obras de G. Thomasius, Orígenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts. Nuremberg 1837. E. R. Redepening, Orígenes. Eine Darstellung seines Lebeus und seiner Lehre. B.I-II. Bonn 1841–1846. F. Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. B.V: Orígenes. 2 Aufl. Stuttgart 1874. [También conocido: . Denis, De la filosofía de origen. Memoire couronne par l'institut. Paris"1884. Faireweather, Origen and Greek Patristic Theologie. Edimburgo 1903. Véanse también artículos sobre Orígenes en general: W. F. Westcott en Smith and Wace, Dictionary of Christian Biography. Vol.IV (1887), 96–142; E. Preuschen en Realencyklopadie fur protest de Hauck. Theologie und Kirche. B.XIV (1904), 467–488]. Aquí en Rusia: G. Malevansky, El sistema dogmático de Orígenes (Actas de la Academia Espiritual de Kiev. 1870). El principio de todas las cosas es Dios Padre, bueno y existente, incomprensible ya porque en la unidad más perfecta contiene toda la plenitud de Sus definiciones, por Su mismo ser, como δύναμις, presuponiendo la existencia del Verbo-Hijo y en Él, como Su ενέργεια, revelándose, dándole a luz no de la esencia Suya, sino con Su ser, fuera del espacio y tiempo, siempre, hoy, sin cesar, desde la eternidad. En el sistema dogmático de Orígenes, el Hijo tiene el mismo significado que eones y pleroma en los mejores y más desarrollados sistemas gnósticos. Ésta es la suma de los predicados divinos revelados en la diversidad, realizados efectivamente en el Espíritu personal vivo, presupuestos en el Padre, pero aún en una unidad indiferente. El Hijo es mediador entre el Dios absoluto y el mundo finito, en el sentido epistemológico - como un ser, con una certeza separada y completa, que revela al mundo cada una de las propiedades del Padre, en el sentido metafísico - como un ser, por su mismo ser, que da existencia a todo lo que existe, como Creador del mundo. El Hijo, según Orígenes, está esencialmente subordinado al Padre. Necesariamente presupuesto por la esencia misma del Padre, su expresión omnipresente, el Hijo, sin embargo, no nació de la esencia del Padre - eso sería demasiado material, se parecería a las emanaciones gnósticas - no es consustancial (o no coigual) con Él, ya que todas Sus propiedades divinas son individuales, inherentes a Él en una forma diferente a la del Padre (en el Padre son δύναμις, potencialidad, en el Hijo ενέργεια, realidad), y el Hijo según la divinidad no es lo que el Padre es (por ejemplo, el Padre es αγαθός, bueno, - esto significa que el Hijo no es simplemente bueno: Él es sólo la imagen de la bondad; el Hijo es sabiduría, - por lo tanto, el Padre no es sabiduría: Él es superior a ella, es sabio y fuente de sabiduría). Este subordinacionismo fundamental (sin embargo, no arriano) en el desarrollo posterior del sistema de Orígenes se describe con trazos algo más toscos. Se cree que en el sistema de Orígenes constituye la misma necesidad que el subordinacionismo de los eones: para ser mediador, el Hijo debe estar más cerca del mundo. La validez de este pensamiento aún no está demostrada: el hecho es que el Hijo es mediador y (cum hoc) inferior al Padre, que los rasgos favorables a esta mediación son al mismo tiempo considerados como un cierto menos en la naturaleza del Hijo en comparación con la naturaleza del Padre; pero no está claro que el Hijo fuera inferior al Padre para (propter hoc) ser mediador entre Él y el mundo. Según Orígenes, incluso si fuera de igual sustancia que el Padre, el Hijo podría mediar entre el mundo, disminuyendo sólo κατ οίκονομίαν, adaptándose al mundo. O mejor dicho, el subordinacionismo de Orígenes es un homenaje a su época, cuando todos los teólogos entendían la relación entre el Padre y el Hijo más o menos desde este punto de vista (la subordinación). El Espíritu Santo en el sistema de Orígenes está subordinado al Padre y al Hijo y ocurre a través del Hijo. Pero filosóficamente Su significado en la Trinidad no ha sido aclarado, y - tal vez - no podría haber sido aclarado hasta que se intentó entender la relación entre las Personas de la Divinidad no bajo la forma de la vida personal del espíritu, el proceso de la autoconciencia, sino desde el punto de vista de la relación entre la esencia y sus definiciones. Así, la verdadera mediación entre Dios y el mundo en Orígenes está representada sólo en el Hijo. ¿Cómo se fundamenta lo finito en lo infinito? Para Orígenes, este problema se resuelve de forma sencilla. Reconoce como un hecho que, según el testimonio de la Sagrada Escritura, Dios es omnipotente. Y como esto también está presente en las definiciones divinas, no puede ser sólo potencial, sino que debe revelarse actualmente. Pero por su misma esencia, la omnipotencia (Παντοκράτωρ Todopoderoso) presupone un objeto (παν) hacia el cual se dirige (κρατεί). Este objeto sólo puede ser un mundo finito. El mundo (το πάν) debe existir porque Dios es omnipotente (Παντο – κράτωρ). Y además, dado que en Dios todo es eterno y no puede haber una transición gradual de lo posible a lo real, entonces el objeto de la omnipotencia real debe existir realmente (no sólo idealmente) desde la eternidad: él, si se me permite decirlo de esta manera, es contemporáneo de Dios y después de Él en un sentido sólo causal, pero de ningún modo en un sentido temporal. Esta conclusión del mundo respecto de la omnipotencia divina puede parecer demasiado externa y poco filosófica (se puede argumentar: ¿debería considerarse la omnipotencia como una definición de la esencia misma de Dios, o tiene para Dios la misma relación que el concepto de Él como Redentor, Salvador?). Los hilos blancos que destacan en este argumento se oscurecen en otra explicación paralela. Según la visión (platónica) de Orígenes, la bondad es la esencia misma del ser de Dios; Decir: “Dios existe” es lo mismo que decir: “Dios es bueno”. (1. Yo soy, oh ών A; 2. Nadie es bueno, αγαθός, excepto un Dios Padre = B; A = B). Pero la bondad sólo puede ser activa y se expresará plenamente sólo cuando haya un objeto inferior (no igual a Dios) de ella (por ejemplo, la misericordia no puede manifestarse en las relaciones hipostáticas de la Trinidad). Así, Dios existe; por lo tanto, el mundo debe existir. De esto se desprende que la cuestión del origen de lo finito a partir de lo infinito tiene en Orígenes una formulación diferente a la de los sistemas gnósticos desarrollados. Estos tratan de mostrar claramente cómo lo finito se formó a partir de lo infinito (el proceso de transición de lo absoluto a través de su limitación a lo finito); Orígenes sólo señala por qué la existencia de Dios lleva a la suposición de la existencia del mundo. – El mundo recibe su existencia a través del Verbo: si aquellas propiedades divinas que lo presuponen pudieran permanecer sólo en la posibilidad, el mundo sólo podría existir idealmente; pero existen no sólo δυνάμει, sino también ενεργεία, y esta energía del Ser divino, Sus determinaciones realmente existentes, es la Palabra. Por tanto, del Hijo pasamos directamente al mundo. Toda la visión de Orígenes de manera moderna podría expresarse en esta imagen. Dios es luz, íntegro e indivisible; en el Hijo está enteramente dado en toda la variedad de colores prismáticos. La luz de color (azul o índigo) nos parece más tangible y más cercana a los cuerpos que la luz pura, blanca y sólida. Entonces el Hijo está más cerca del mundo. Si en esta idea de la mediación de la Palabra Orígenes se acerca un poco a los gnósticos, entonces, en general, su concepto del mundo es completamente diferente. Para el gnóstico, el mundo es o una mezcla química del infinito con la inexistencia, o una deposición patológica del infinito mismo (los afectos de Sofía). En consecuencia, en ambos casos el mundo es en cierta medida de naturaleza divina (y como sujeto). Orígenes no tiene este rasgo panteísta: el mundo es sólo un objeto de naturaleza divina. Si el mundo es una idea divina, el pensamiento de lo Divino, entonces para el gnóstico esto significa que el mundo es el pensamiento mismo (objetivado) como estado mental; para Orígenes esto se piensa como su contenido lógico. Según la teoría de Orígenes, la bondad eterna presupone su objeto eterno. Esto conduce a un mundo sin comienzo y sin fin. Orígenes emerge de esta contradicción in adjecto al plantear toda una serie de mundos, que se reemplazan sucesivamente, infinitos en su totalidad, finitos en su individualidad, individuales y al mismo tiempo unidos por la identidad de las sustancias que los componen. Este cambio no es una rotación sin objetivo: los mundos no se repiten, porque, con la unidad de las sustancias, cada mundo tiene su propia imagen específica, individual en el sentido pleno. Este cambio de mundos, con tanta diversidad, tiene un alto propósito moral. Esto nos lleva a la teodicea de Orígenes, a su respuesta a la pregunta: ¿de dónde viene el mal en el mundo? Esta cuestión recibió un significado doloroso en los casos en que se reveló la discrepancia entre el estado moral y la posición externa de una persona. Por eso había que hablar del mal en el mundo, porque notaron un abismo de sufrimiento, aparentemente inmerecido. Mostrar que en cada caso particular el sufrimiento es adecuado al crimen y es causado por él significa resolver la cuestión del mal en el mundo. Pero el hecho evidente es que una persona, arrojada al mundo, aparentemente por accidente y, por supuesto, contra su propia voluntad, cae bajo sus condiciones opresivas, bajo las cuales prácticamente no puede permanecer sin pecado, cae en una lucha trágica y desigual y luego sufre. ¿Para qué? A estas preguntas, en las que se basa el pesimismo gnóstico, Orígenes supo dar una respuesta optimista. El mundo coeterno con Dios y primero creado fue el mundo de los espíritus puros. Todos ellos están dotados de libertad moral in statu aequilibrii, en estado de completo equilibrio, con igualdad de oportunidades para elegir entre el bien y el mal. Por naturaleza, por sus inclinaciones morales, estos Espíritus son ciertamente iguales entre sí. Cualquier desigualdad entre ellos sería arbitraria por parte de Dios y una injusticia hacia ellos. Ellos mismos tuvieron que convertirse en los culpables de su condición: no fue la naturaleza, sino la medida de libre superación personal la que estableció la diferencia entre el más alto de los serafines y el último de los ángeles. La misma medida estableció la diferencia entre un ángel y un hombre. El hecho es que algunos espíritus (πνεύματα) lucharon por lo más alto, otros tomaron el camino opuesto: su amor por Dios se enfrió, y en este estado de frío moral (ψΰχος) su naturaleza se volvió tan espesa que ya no se convirtieron en espíritus, πνεύματα, sino en almas, ψυχαί, para cuya existencia un cuerpo material aún más tosco se convierte en un necesidad. Así, el mundo material surge por el desorden en el mundo finito superior, por el alejamiento de los espíritus de la unidad con Dios, y las almas existen antes que sus cuerpos. Los gnósticos (valentinianos) querían imaginar, por así decirlo, la materialización gradual del propio principio divino; para Orígenes este proceso tiene lugar en la esfera del mundo finito, aunque espiritual. Los gnósticos no resuelven satisfactoriamente el aspecto moral de su problema. Sofía cae, Enfimisis sufre (Ἐνθύμησις), la descendencia de esta última vive en el mundo material, no involucrada en la caída de la Sofía celestial. Aquí Orígenes tiene una enorme ventaja sobre los gnósticos. Las criaturas mismas que han pecado están condenadas a sufrir en el mundo material; su vida terrenal es merecida por ellos; hay una necesidad, tanto moral como física. Su camino terrenal resulta espinoso antes de que tengan tiempo de mancharse en la tierra con el pecado personal. Pero, dijo más tarde Agustín, sufren porque ya son pecadores (sin embargo, no son personalmente culpables de ese pecado); sufren, dice Orígenes, porque ellos mismos han pecado personalmente; Simplemente no lo recuerdan, pero su castigo es completamente merecido. Sin embargo, incluso aparte de esto, el mundo material no es malo; Estos sufrimientos tampoco son malos, porque su objetivo es la salvación. El mediador entre el mundo y Dios en la creación, el Verbo-Cristo, es también el Redentor; Debe buscar y salvar a los perdidos. Él conducirá todo a esa unidad en la que todos serán uno con Dios, así como Él y el Padre son uno. Y para ello, el Padre le entregó el reino del dominio mundial. Su principio es también la bondad, sólo que no en su elemento puro, sino en el estado de οικονομίας, en relación con un estado dado de las almas. Esta bondad es la justicia, el comienzo de una acción con propósito, y su portador es el Logos (no el Padre, Quien = αγαθός αγάπη). Un cierto número de espíritus cayeron y se convirtieron en almas, pero el grado de caída de cada alma es diferente. En relación con esto, el cuerpo mismo y el destino terrenal de cada individuo son diferentes. El espíritu puede caer tan profundamente que merezca encarnarse en el cuerpo de un animal repugnante, y su culpa puede ser comparativamente tan leve que será enviado al cuerpo de un gran hombre justo. Como resultado de la vida terrenal pueden resultar una cierta cantidad de buenos hábitos, la corrección de un vicio previamente adquirido; pero puede haber una caída más profunda. Para una mayor mejora (purificación), las almas son enviadas nuevamente a cuerpos materiales; pero, evidentemente, su destino debe ser diferente; necesidad de descubrir un nuevo lado de su personalidad; repetir la experiencia no tendría valor educativo. Así, hay mundos tras mundos, con historias variadas, con personalidades cambiantes y, sin embargo, con los mismos sujetos activos (sustancias) y con el mismo objetivo final: purificarlo todo, redimirlo todo, restaurar todo a la unidad. El gran rey del mundo, el Verbo, en el sentido más divino y perfecto, es todo para todos, sanando a unos, iluminando a otros, golpeando a otros con la vara de los dolores terrenales. Él es a la vez la A y la Ω de la historia humana, el significado más íntimo de todas las diversas complicaciones del mundo. Pero además de estas constantes revelaciones, finalmente Él se reveló como Redentor de manera extraordinaria, apareciendo en la tierra como hombre y viviendo con los hombres. Con su idea de la preexistencia de las almas, de la libertad de los seres finitos como base última de su estado definido, el famoso maestro alejandrino en la doctrina de la encarnación [como ya se dijo anteriormente] afrontó dificultades que sólo le eran propias. El alma de Cristo debe existir antes de la encarnación y merecer (hasta cierto punto) la gran bienaventuranza de la unión personal con Dios el Verbo. De hecho, entre todos los espíritus finitos creados, sólo uno mostró la perfección de la libertad, nunca se desvió hacia el mal, mejoró constantemente en la bondad y no interrumpió ni por un momento su unidad con Dios. Era el espíritu de Jesús. A través de esta elevada perfección, se le concedió la más estrecha unidad con Dios Verbo, para que sean uno, así como el alma y el cuerpo son uno. Se desconoce cómo imaginó Orígenes esta unidad prehistórica del espíritu humano y el Verbo, o si se trataba de su vida personal. En la historia del dogma, Orígenes es famoso por ser el primero en introducir la palabra θεάνθρωπος, dios-hombre [De princ. II, 6, 3]. Contrariamente al docetismo, quiso preservar firmemente la realidad de ambas naturalezas en Cristo. Enseñó claramente que Cristo no sólo se encarnó, sino que también se hizo humano, tomando no sólo un cuerpo humano, sino también un alma humana racional. Constituye una mediación natural entre el espíritu absoluto, Dios, y el organismo material, el cuerpo, condición necesaria para su unidad. Cristo vino a salvar al hombre íntegro; también debe aceptarlo en su totalidad en unidad consigo mismo. Pero por la antropología de Orígenes se ve que no era un tricotomista en sentido estricto: el alma humana en su fondo contiene un grano puro de espíritu, lo presupone necesariamente por su existencia misma; pero el espíritu es la negación del alma; no hay alma en el espíritu. Desafortunadamente, Orígenes no siempre se adhirió precisamente a esta terminología y su cristología no es clara. Según el principio, Cristo no podía percibir un alma humana; El espíritu sin pecado de Jesús siempre ardió de amor por Dios y no se convirtió en alma. ¿Es solo τη οικονομία?, con el propósito de la redención, este espíritu tomó sobre sí propiedades espirituales, excepto el pecado, y junto con el Verbo se encarnó, encarnó en el vientre virginal de María. Sea como fuere, Orígenes entendió no alegóricamente, sino en un sentido estrictamente histórico, el testimonio de la Escritura sobre el paulatino desarrollo espiritual de la humanidad de Jesús, llena de sabiduría y edad. El propósito de la encarnación es la revelación de la Divinidad a la humanidad, la santificación de la naturaleza humana a través de la unidad personal con el Verbo. Toda su vida tuvo un significado simbólico superior, un significado gnóstico. Pero el sufrimiento de Cristo no es un fantasma; también tenían un alto significado redentor: Él llevó nuestros pecados y soportó lo que nosotros deberíamos haber soportado. No se extiende ni siquiera sólo a las personas, sino a todo el mundo finito. “Sería absurdo pensar que Cristo sufrió por los hombres, pero no sufrió por los ángeles: después de todo, los más perfectos entre ellos tampoco son sin pecado: y las estrellas no son limpias delante de Él” (Job 15:15). Para los gnósticos, el sufrimiento de Cristo seguía siendo una piedra de tropiezo; Orígenes tampoco los entendió en el verdadero sentido. Fueron un sacrificio expiatorio por la humanidad, a un precio, λύτρον, pero ¿a quién? ¿Quién recibió este rescate? “Él dio su vida por el precio de muchos” (Mateo 20:28). ¿Pero a quién exactamente? Por supuesto, no a Dios, pero quizás sólo al maligno. Después de todo, él nos guardó hasta que recibió el alma de Jesús a cambio. Pero se equivocó en sus cálculos: y habiéndola recibido, no pudo apoderarse de ella ni retenerla. Y así perdió todo su reino. Él nos gobernó con justicia. No quiso tomar posesión del alma de Jesús por derecho. Ella le sirvió como pago, lo cual le resultó inútil. En esta extraña mirada, desde la que San Ireneo de Lyon, Orígenes se acerca a los gnósticos. Ellos tampoco pudieron comprender el lado positivo del sufrimiento redentor y por eso atacaron con todas sus fuerzas el lado negativo: la burla del príncipe de paz y sus ángeles y la destrucción de sus obras. La escatología de Orígenes ha llegado hasta nosotros en una forma extremadamente confusa, gracias al celo censurador de Rufino, y en parte debido a la indecisión del propio Orígenes en las conclusiones finales. Los mundos se reemplazan unos a otros y los objetivos educativos de la humanidad se alcanzan gradualmente. Parece que Orígenes pensaba que la existencia de cada mundo individual termina con un juicio privado, después del cual el “fuego purificador”, πυρ καθάρσιον, completa el papel pedagógico del vagabundeo del alma en el mundo. En cualquier caso, después de cada mundo sólo se logra una mejora parcial, y no general, cuyos frutos a veces son destruidos por nuevas caídas de ánimo posteriores, de modo que su posterior μετεμψύχωσις se convierte en una necesidad. Pero, en principio, Orígenes se inclinaba a pensar que algún día llegaría un momento en que finalmente se fortalecería la dirección moral de la libertad de los espíritus; Las manchas pecaminosas en el mundo final serán completamente borradas. El Hijo triunfará sobre todos sus enemigos. Se alcanzará la meta de la dirección educativa del mundo y Él conducirá a todos al amor ilimitado del Padre bueno. El reino del Hijo justo es sólo una etapa preliminar del reino del Padre bueno. Dios le dio el reino sobre el mundo y lo aceptará de manos de su Hijo sólo puro y sin pecado. El Hijo no traicionará su reino a Dios Padre hasta después de la victoria final sobre todo mal, cuando ya no quede nada malo, cuando absolutamente todo se someta voluntariamente a la voluntad del Padre. En consecuencia, el tormento de los pecadores, este estado de alejamiento de Dios, no puede ser eterno. Y el diablo mismo debe arrepentirse y limpiarse una vez. Todo lo material quedará superfluo y volverá al olvido. Entonces llegará el gran momento: la restauración de todo a la unidad con Dios. El Hijo mismo se someterá en la persona del mundo que crió a Aquel que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (1 Cor. 15:28). En este punto, el optimismo de Orígenes alcanza su cenit. El Αποκατάστασις de los gnósticos nunca está completo: los psíquicos que sufren permanecen. Y su tormento eterno les parece a algunos de los gnósticos (Basilides) desde el punto de vista ético tan irrazonable que es necesario introducir la niebla de la "gran ignorancia" para embotar el bienestar de los psíquicos y ahogar su tormento. En Orígenes, por el contrario, nada de lo que existe, siente o es consciente de sí mismo perece. Ninguno de los tonos más débiles del mundo se pierde para la armonía final. Al final no queda nada impuro ni infeliz. El bien aparentemente triunfa. Todo está en unión con Dios, y Dios, bueno y amoroso, es todo en todos. En el sistema de Orígenes, no eclesiástico en una dosis significativa de sus presupuestos, tenemos el ejemplo glorioso más completo de la gnosis cristiana en suelo eclesiástico, la expresión más completa de los éxitos de la teología cristiana en los primeros siglos y el primer sistema de teología dogmática cristiana. Una posición intermedia bastante peculiar entre las herejías, por un lado, y los cismas en el sentido estricto de la palabra, por el otro, la ocupa el llamado montanismo. La gnosis puede considerarse el prototipo de todas las herejías, porque el error original de los gnósticos fue el error de pensamiento. Se equivocaron principalmente en su enseñanza*. Por el contrario, el cisma no suele representar su propio dogma, y ​​si se interesa por cuestiones dogmáticas, es principalmente en formas polémicas: para demostrar la legalidad de su separación de la Iglesia. El montanismo representa una estrecha analogía con los cismas, pero no se le puede poner al mismo nivel, porque después de todo, estos sectarios desarrollaron su propia enseñanza, bastante única, que los separa mucho de otros sectarios. La gnosis tuvo una influencia fatal en el uso de la palabra αίρεσις; Desde la época del gnosticismo, αίρεσις (αίρέω - tomo, elijo) comenzó a ser algo bajo, indigno, una herejía en el sentido de la palabra. Por el contrario, para los verdaderos griegos αίρεσις no sólo no era un fenómeno reprensible, sino incluso deseable. En este sentido, ap. Pablo en su carta a los Corintios dice que “conviene que haya herejías entre vosotros (cristianos), para que los hábiles se manifiesten” - οι δόκιμοι, es decir, representantes de puntos de vista puros y correctos (1 Cor. 11:19). Es necesario elegir entre diferentes puntos de vista para distinguir una moneda real de una falsa. El propio Ap. Antes de convertirse al cristianismo, Pablo vivió, según sus palabras, “en la estricta herejía farisea” (Hechos 26:5), “celoso de las tradiciones de sus padres” (Gál. 1:14). En el judaísmo había varios αιρέσεις (fariseos, saduceos) y, en principio, un judío no podía considerar su existencia como anárquica. Esto es similar al hecho de que en un Estado constitucional, diferentes partidos luchan entre sí por el dominio, pero al mismo tiempo todos tienen el mismo derecho a existir. Ap. Pablo afirma que está predicando "el camino" y no la herejía (Hechos 24:14). Sólo hay un camino que conduce a una meta conocida, un lugar, pero a veces hay que hacer desvíos en el camino. Esto lo tiene claro cualquiera que esté familiarizado con las carreteras rurales. Hay que elegir qué camino conducirá más probablemente a la meta y, por lo general, eligen el mejor. En tiempo lluvioso, por ejemplo, es más conveniente una carretera de montaña, mientras que en tiempo seco es preferible una carretera baja. Desde este punto de vista, αιρέσεις es un método completamente natural, pero sólo se puede elegir entre cantidades iguales, en principio igualmente buenas. La gnosis también eligió, pero no eligió entre los mejores, sino entre los peores. Los gnósticos aceptaban todos los sistemas que satisfacían su conocimiento subjetivo. Es digno de notar que αϊρεσις, entendido en el verdadero sentido, se aplicó incluso al cristianismo. Constantino el Grande llamó a esta última “herejía católica”, que era una de las religiones iguales en el estado griego [Eus. h. mi. X, 5, 21, 22: αιή καθολική, ή άγιωτάτη]. – El cisma, a diferencia de la herejía, no tiene un sistema dogmático propio; Al principio se interesa muy poco por las cuestiones dogmáticas y sólo más tarde las toca en formas apologéticas y polémicas. Una ilustración en este caso puede ser el siguiente ejemplo de la vida de la iglesia antigua. Cuando Justiniano planteó una disputa sobre la condena de los famosos tres capítulos: las obras de Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro y Sauce de Edesa, en los que se encontraron rastros de las opiniones nestorianas, una parte importante de la Iglesia occidental (cartaginesa) rompió lazos con la oriental. Así, sobre esta base se produjo una escisión; pero muchos obispos occidentales, al ver que esta división favorecía a los monofisitas y obligados por la necesidad de explicar a la gente común, que no sabía nada de los tres capítulos, el motivo del cisma, astutamente dieron al asunto un revestimiento dogmático. Acusaron a la Iglesia de Constantinopla de herejía de los “perseguidores muertos” (νεκροδιώκται). El significado de la herejía era que la Iglesia de Constantinopla, habiendo condenado a los pastores ya muertos, actuó en contra del séptimo miembro del credo, ya que, según el significado de este miembro, el derecho de juzgar a los muertos pertenece a Cristo mismo, que aún no ha venido. Para comprender la base sobre la que pudo establecerse el montanismo, hay que prestar atención al terreno común del montanismo con otros cismas. El cristianismo apareció en el mundo como una sociedad que tenía una moral inusualmente elevada en la vida de sus miembros. Además de los principios sublimes que el cristianismo llevaba en sí mismo, además de la elección extremadamente estricta de sus miembros, una circunstancia mantenía la tensión moral de los cristianos en un nivel extremo. Todas las predicciones de Cristo sobre el fin del mundo, como se sabe, en el Evangelio están relacionadas con la predicción sobre la destrucción de Jerusalén. En la actualidad, cuando el cristianismo ha existido por segundo mil años, es, por supuesto, fácil entender exegéticamente que debe hacerse una diferencia entre estos dos hechos. Pero en la antigua iglesia cristiana, estaba bastante extendida la opinión de que pronto vendría la segunda venida de Cristo. Jerusalén es destruida, debemos esperar la inminente segunda venida de Cristo. La expectativa del inminente fin del mundo, la expectativa de la venida de Cristo, sostenía la vida moral de los cristianos en la altura que naturalmente debería asumirse en personas que se preparaban en cada hora de su existencia para encontrarse con Cristo, su Esposo. Pero a medida que la iglesia aclaró el propósito de su existencia histórica, a medida que pasaron décadas tras décadas, la suposición de que el mundo pronto terminaría comenzó a perder terreno. Además, el cristianismo comenzó a recibir miembros de menor nivel que los que componían la iglesia original; Vale la pena señalar aquí que los cristianos comenzaron no sólo a hacerse, sino también a nacer. Así, el nivel moral de los cristianos en general comenzó a declinar. El estado de conservación de la antigua iglesia cristiana, interesante a este respecto, se describe especialmente en el antiguo monumento cristiano conocido como el Pastor de Hermas. Según la información más confiable, esta obra fue escrita por el hermano del obispo Pío (c. 140-155), a principios de los años 40 del siglo II d.C., y fue escrita, como puede verse por su contenido, principalmente para los cristianos romanos y luego para todos los demás cristianos. En la imagen de la moralidad que se desarrolla en esta obra, se puede ver que junto a las personas en las que la vida moral se manifiesta con toda su energía, de modo que existe la opinión de que de ninguna manera han violado la pureza que recibieron en el bautismo, hay muchas personas que son moralmente débiles, hay quienes se han apartado, es decir, personas moralmente frías, y en particular hay muchas personas llamadas de doble ánimo (δίψυχοι), personas que vacilar entre el cristianismo y el mundo. Para los estrictos rigoristas, que sólo tomaban la pureza ideal de la Iglesia Apostólica como medida de la vida moral de los cristianos, la posición de los cristianos de esta época parecía insatisfactoria. No están del todo satisfechos con las autoridades eclesiásticas existentes. Y todo este colegio presbiteral, con el obispo a la cabeza, les pareció dormido. Hermas recibe la orden de despertar la vida moral dormida de los cristianos, en primer lugar, de informarles sobre el inminente fin del edificio de la iglesia, lo que está relacionado con la asunción del inminente fin del mundo; entonces, este despertar de los cristianos debilitados debería verse facilitado también por el anuncio del inicio del arrepentimiento. Los ascetas estrictos de la Iglesia romana se inclinan a creer que aquellos que han recibido la gracia del bautismo no deben arrepentirse. Algunos predicaron sólo el arrepentimiento una sola vez; después del bautismo, negaron la posibilidad de un segundo arrepentimiento para los pecadores graves. La base inmediata para esta negación es la suposición de que el edificio de la iglesia estará terminado muy pronto y, por lo tanto, no habrá lugar para un segundo arrepentimiento. Así, en aquella época se notaban dos corrientes en la iglesia. Uno, encaminado hacia la adaptación al mundo, es un curso de vida ordinario con sus virtudes ordinarias ocasionales y sus defectos bastante importantes. Luego fluye a su lado una corriente superior, una exigencia de mayor rigor moral, que en algunos casos desemboca en extremos. El propio predicador del arrepentimiento, Hermas, ocupa, por así decirlo, una posición intermedia entre los débiles y los rigoristas extremos. Él permite el arrepentimiento, pero sólo una vez. Entre los rigoristas, un segundo matrimonio se considera inadmisible. Admite que tras la muerte de su marido, la esposa puede volver a casarse. Fueron estos elementos rigoristas del cristianismo los que prepararon un fenómeno como el montanismo. En su origen, el montanismo representa un fenómeno opuesto en muchos aspectos a la gnosis. Así como en la gnosis predomina el carácter teórico, el montanismo se distingue por su carácter práctico. La gnosis es la doctrina de los aristócratas del pensamiento. Los centros en los que se extendió fueron Alejandría, Antioquía, Roma. El montanismo, por así decirlo, es democrático y tiene su origen en el interior del país. El fundador del montanismo fue un tal Montanus, nacido en la insignificante ciudad de Ardabau, en la frontera entre Frigia y Misia. Se trataba de un eunuco, casi un antiguo sacerdote de Cibeles. El centro original, la "nueva Jerusalén" de este movimiento fue Pepusa, una pequeña e insignificante ciudad de Frigia. La propia Frigia, desde un punto de vista intelectual, no gozaba de buena reputación: era considerada del mismo modo que los ingleses miran a los irlandeses en la actualidad. Pero el carácter moral de estos simplones era bastante alto. Estas personas eran generalmente notablemente honestas y rara vez decían malas palabras. En el carácter natural algo sombrío de los frigios había un profundo sentimiento religioso, que se reflejó en el culto especial y frenético a la Madre de los dioses, Cibeles, que estaba muy extendido aquí. Es imposible determinar con precisión el momento en que habló Montano, y debe suponerse que fue a principios de la segunda mitad del siglo II 19 20. La personalidad de Montan y sus primeros asociados en las obras polémicas dirigidas contra ellos está representada de una manera muy singular: mientras algunos de sus contemporáneos los reconocían como profetas inspirados, otros los veían como poseídos por un espíritu maligno. Algunos obispos (Sota de Anchial, Julián de Apamea) simplemente querían curar del error a las profetisas Priscila y Maximilla, expulsando al demonio de ellas con hechizos. Pero sólo se les impidió iniciar exorcismos. Incluso se dijo que Montand y Maximilla, en un ataque de locura, se suicidaron con una soga. Estos rasgos, que no se encuentran en las descripciones de otros heresiarcas, en la descripción, por ejemplo, de los fundadores de las sectas gnósticas, representan muy vívidamente las excéntricas figuras de los profetas frigios, que, aparentemente, se parecían mucho a los locos. Es obvio que personas de este tipo eran las menos capaces de crear historia, y se puede decir que Montano y sus colaboradores más cercanos no encontraron nada, solo afinaron elementos ya existentes. Montano marcó su conversión al cristianismo con especial celo y renuncia a toda propiedad. Esto ya muestra el estado de ánimo de las personas que formaron el núcleo del movimiento montanista. De hecho, sus primeras fuerzas no fueron reclutadas en los peores estratos de la entonces sociedad religiosa. Entre los primeros miembros del grupo montanista había dos confesores, o “mártires”, como se les llamaba (Alexander y Themison). Es cierto que los polemistas ortodoxos dudan del carácter moral de estos dos mártires y, en general, sugieren que en las filas de los montanistas había bastantes buscadores de beneficio personal. Pero desde este punto de vista, los primeros montanistas estaban lejos de ser conocidos por todos, y al menos la sociedad misma podía considerarse compuesta por una serie de fuerzas morales destacadas de la época. A pesar de sus oscuros orígenes, el movimiento montanista muy pronto se impuso en el aspecto literario; fueron las predicciones de Montanus y otros profetas y profetisas montanistas las que se escribieron. Así, se compiló un canon adicional de la Sagrada Escritura, al que se referían los montanistas, como otros libros sagrados canónicos. El Themison antes mencionado escribió una "epístola conciliar" (καθολική επιστολή); La Revelación de Juan el Teólogo, dirigida a las iglesias de Asia Menor, le sirvió de modelo literario. Este movimiento se extendió con considerable velocidad y cubrió toda Frigia. En Tiatira, los propagandistas actuaron con tal éxito que toda la ciudad se unió a los montanistas. En general, hubo un éxito muy significativo en Asia, el Ponto e incluso Tracia. Pero la iglesia reaccionó con notable energía contra esta energía de los propagandistas de la nueva enseñanza. Casi todas las fuerzas literarias disponibles de esa época entraron en polémica con el montanismo. Claudio Apolinar, obispo de Hierápolis, ciudad principal de Frigia, Milcíades, Apolonio, algún presbítero u obispo desconocido, tal vez Melitón de Sardes, sin duda Serapión de Antioquía, y tal vez Dionisio de Corinto se declararon en una lucha literaria contra el montanismo. Múltiples concilios en Asia Menor, los primeros concilios conocidos en la historia de la Iglesia (por ejemplo, en Hierápolis presidido por el propio Apolinar), condenaron a los sectarios frigios 21 . La Iglesia no reconoció la nueva profecía, atacando así el centro mismo del nuevo movimiento. Su fuerza en el este se vio socavada, aunque no dejó de existir. En el segundo cuarto del siglo III. El Concilio de Iconio decretó que incluso aquellos que se convirtieran del montanismo deberían ser aceptados en la iglesia sólo mediante el rebautismo. En los siglos IV y V. Los montanistas representaban un número bastante significativo en la patria de este movimiento, especialmente en Frigia. También estuvieron en otras ciudades del este, por ejemplo en Constantinopla. En 530-532, el emperador Justiniano también emitió un decreto contra los montanistas, por lo que existieron en el siglo VI. Incluso hay noticias de que resistieron hasta el siglo VIII; Fue en 724 cuando León de Isauria promulgó una ley que obligaba a los montanistas a convertirse a la ortodoxia. La aplicación de esta ley despertó tal fanatismo entre los sectarios que algunos de ellos se quemaron vivos junto a sus lugares de culto. Esta sociedad asombró a los polemistas con algunas rarezas peculiares, que sirvieron de base para varios apodos dados a los sectarios. Se les llamaba “tascodrogadictos” y “pasalorrinquitas” porque, para indicar su estado de ánimo triste y serio y su constante disposición a arrepentirse, solían rezar llevándose el pulgar a la nariz. Luego fueron llamados "Artothiritas" porque usaban pan y queso para sus sacramentos. Su estructura jerárquica también tenía diferencias peculiares con la estructura general de la iglesia. Es decir, a la cabeza de todos los montanistas estaba el patriarca, que tenía su residencia en Pepuza, donde los montanistas esperaban la revelación de una nueva Jerusalén. El siguiente nivel jerárquico estaba representado por los cenones (cenones, οικονόμοι?) 22 y el tercero lo ocupaban los obispos. Entre otras características rituales de los montanistas orientales, se llama la atención sobre su resolución de las disputas pascuales. Determinar el momento de la celebración de la Pascua presenta ciertas dificultades debido, entre otras cosas, a que aquí es necesario adherirse no sólo al círculo solar, sino también al lunar. Los montanistas orientales simplificaron enormemente el asunto. Descubrieron que no se debe ignorar la luna. Dado que el 24 de marzo se reconocía como el equinoccio de primavera, se creía que este era el cuarto día en el que se creaban los cuerpos celestes. Así, cada 24 de marzo regresaba el verdadero comienzo del año. Como se supone que la Pascua se celebra el día 14 del primer mes, decretaron que la Pascua debería celebrarse el 6 de abril, es decir, el día 14, si este día cae en domingo, y si no, el domingo siguiente, sin importar en qué día del mes lunar caiga esta fecha. Desde el este, los sectarios pronto trasladaron su propaganda al oeste. En aquella época, la Galia, como sabemos por la historia de los mártires de Lyon, mantenía estrechas relaciones con Asia Menor y Frigia. En general, se podría decir que hubo intercambios constantes entre las fuerzas eclesiásticas de Oriente y Occidente. Por ejemplo, el sucesor del obispo de Lyon Pofin fue Ireneo, de origen oriental. Así, la iglesia gala aprendió muy temprano sobre el montanismo. En cualquier caso, en 177 conocieron la existencia del montanismo en la Galia. Tampoco aquí se reconoció el punto esencial del montanismo, es decir, su visión de la nueva profecía. Pero el Occidente eclesiástico y práctico evaluó el montanismo de manera algo diferente que Oriente. Sin reconocer el punto de partida del montanismo, valoraron las consecuencias prácticas de este movimiento en el sentido de revitalización y elevación del nivel moral. Aquí se trató con simpatía la estricta dirección de la vida eclesiástica, aunque los representantes más destacados de la Iglesia gala reaccionaron negativamente ante las tendencias extremas y rigoristas del nuevo movimiento. En cualquier caso, la Iglesia gala decidió adoptar una posición mediadora y conciliadora frente a los sectarios; Fueron los mártires galos y los representantes de las iglesias quienes escribieron la carta, según Eusebio, completamente ortodoxa (por lo tanto, reaccionaron negativamente ante los heraldos de la nueva profecía), pero al mismo tiempo claramente tenían como tarea establecer la paz entre las iglesias. Con un mensaje similar, la iglesia gala envió una embajada al obispo romano Eleuther. Al frente de esta embajada estaba Ireneo, entonces todavía presbítero. Y en Roma, de la misma manera, el lado práctico del montanismo encontró simpatía. Según las palabras del nada imparcial Tertuliano, en las que puede haber una gran cantidad de verdad, algún obispo romano supuestamente quiso reconocer la profecía de Montano y Maximilla y ponerse completamente del lado del nuevo movimiento: preparó un mensaje y, aparentemente, lo envió a Asia y Frigia. Pero el posteriormente famoso monárquico Praxeus apareció en Roma. Abrió los ojos del obispo de Roma sobre algunos de los aspectos peligrosos del movimiento y, por tanto, retiró la carta y condenó el montanismo. No es fácil determinar quién es este obispo romano. Pero, en cualquier caso, hay que pensar que se trataba del mismo Eleuther o de su sucesor Víctor. Posteriormente, en la Iglesia romana se mantuvo una lucha bastante viva contra el montanismo. Existe una disputa bien conocida entre el erudito presbítero romano Cayo y el montanista Proclo. El compilador anónimo del llamado fragmento muratoriano polemiza con el montanismo. Hipólito también escribió contra el montanismo. A pesar de esto, los sectarios permanecieron aquí durante bastante tiempo. A finales del siglo IV. Incluso hubo un resurgimiento del montanismo romano. Pero después de la victoria sobre Máximo, Teodosio emitió un decreto contra los montanistas y sus principales representantes huyeron de Roma. Con esto se pierde el último rastro del montanismo en Italia. El montanismo encontró un terreno fértil en el África latina. La visión estrictamente ascética aquí ha sido muy valorada durante mucho tiempo, y aquí el montanismo logró hacer una conquista tan brillante como el llamamiento del presbítero cartaginés Tertuliano a esta secta. Este llamamiento fue preparado y se desarrolló con toda naturalidad. A través de su desarrollo interno, el estricto Tertuliano había comenzado hacía mucho tiempo a llegar a puntos de vista que encontraron expresión extrema en el montanismo. En 197 defendió la iglesia como cristiana, completamente católica. En 201 o 202, se puso con todas sus simpatías del lado del montanismo, sin romper, sin embargo, su alianza con la Iglesia católica. Pero en 208 o 209 (De anima) Tertuliano ya declara que los montanistas africanos, a los que se unió, tienen sus propias reuniones litúrgicas, separadas de la Iglesia católica. La sociedad conocida como tertulianistas existía antes de la época de Agustín; tenía su propio lugar especial de culto. Gracias a los esfuerzos de Agustín, los tertulianistas se convirtieron al redil de la Iglesia católica y su iglesia llegó a los católicos. Ésta es la historia del lado externo del movimiento montanista. Gracias a que los montanistas lograron atraer a su lado a un talento literario como Tertuliano, el trabajo del historiador se facilitó enormemente. Tertuliano sistematizó y fundamentó literariamente diversos aspectos de la doctrina montanista; Así, gracias a él, el montanismo aparece ante nosotros con mayor claridad que si nuestra información sobre el montanismo procediera únicamente de pasajes de polemistas orientales contra estos sectarios. a) Tertuliano define el montanismo en su aspecto esencial como una “nueva profecía” (nova Prophetia, ή επικαλούμενη νέα προφητεία), o la revelación del Paráclito. Reconocer el montanismo significaba reconocer las profecías de Montano y Maximilla, reconocer los dones espirituales revelados en ellas (χαρίσματα), reconocer al Espíritu Santo, el Consolador mismo. Según los montanistas, es ahora cuando ha llegado la era que predijo el profeta Joel (Joel 2:28): “en los últimos días derramaré mi Espíritu sobre toda carne”. Ahora ha llegado el momento de la revelación plena del Paráclito, el Espíritu Consolador: el Espíritu de verdad ha venido para enseñar todas las cosas a los creyentes (Juan 14:26). aa) La autoridad de la “nueva profecía”. En el momento en que el montanismo apareció en la historia, el don de profecía aún continuaba en la iglesia. Hubo personas que se hicieron famosas por sus revelaciones. Y en una era de especial entusiasmo en la vida religiosa, especialmente durante las persecuciones, los sueños proféticos significativos no eran nada infrecuentes. Por ejemplo, a Policarpo de Esmirna y Cipriano de Cartago se les predijo en un sueño la forma de su muerte. De la misma manera, Perpetua y, en general, los mártires de la época de Cipriano ven muy a menudo sueños proféticos significativos. A Dionisio de Alejandría también se le reveló en una visión que debía leer toda clase de libros, sin excluir los heréticos, porque tenía el don de discernir espíritus y direcciones. Así, apareciendo como una profecía, el montanismo se unió al estado de cosas existente en la Iglesia. Los montanistas incluso se refirieron directamente a algunas personalidades conocidas en Asia Menor, por ejemplo, Melitón y Ammia, como sus predecesores en visión profética. Lo que distinguió a los montanistas de la Iglesia católica fue su visión del significado de su profecía y luego su forma misma. El don de profecía existió en los tiempos apostólicos, pero la historia no sabe nada acerca de que a ninguna de estas profecías individuales se les haya dado un significado canónico general en la iglesia. Por el contrario, los montanistas contemplaron la revelación de sus profetas precisamente desde este punto de vista. Por tanto, debían complementar con ellos los libros canónicos de la Sagrada Escritura, como parte más alta del canon 23. bb) Una forma de “profecía”. Las mismas profecías de los montanistas fueron ofrecidas en una forma especial, que, en su opinión, caracterizó especialmente la altura del don que se reveló en ellas; es decir, la diferencia característica significativa entre estas predicciones fue que fueron reveladas en un estado de éxtasis. El propio Tertuliano habla con especial énfasis sobre este rasgo. El hombre, contemplando la gloria de Dios, eclipsado por el poder divino, necesariamente tuvo que salir de su estado normal (necesse est excidat sensu). Por tanto, la nueva profecía se caracteriza por un estado de éxtasis, es decir, debe distinguirse por un carácter extramental. Tertuliano incluso llama directamente a esta profecía “como si fuera una locura” (ecstasin dicimus exceso sensus et amentiae instar). Junto a la revelación en éxtasis, un estado, al menos en estado de vigilia, también se valoraba mucho la profecía en estado de sueño, la revelación en sueño, como estado también “extramental”. Las profecías ofrecidas en estado de éxtasis o en estado de sueño debían ser de carácter particularmente puro, porque la actividad de la mente humana estaba aquí suspendida y el profeta no podía traer aquí nada subjetivo, nada personal (soror apud nos revelationes per ecstasim in Spiritu patitur). Fue este lado de la “nueva profecía” el que atacaron los polemistas de la iglesia (μη δεΐν προφήτην έν έκστάσει λαλαν, no es apropiado que un profeta parlotee en un frenesí). Pero Tertuliano la defendió con toda su pasión. Los montanistas admitieron fácilmente que Cristo no dijo nada en un estado de éxtasis, que las enseñanzas de Cristo fueron propuestas en un estado de posesión completamente tranquila de la mente humana natural. Pero descubrieron que las últimas profecías no pueden ser en modo alguno similares a las primeras, porque estas últimas son superiores a aquellas y, por tanto, el estado en el que se ofrecen es un estado elegido en el sentido pleno. Algunos, aunque pocos, fragmentos supervivientes de los dichos proféticos de los montanistas muestran que en ellos predominaba un estado verdaderamente de éxtasis. La mente aquí estaba “obumbratus”, como suponían, por la abundancia de luz divina que se derramó sobre los profetas. Los profetas y profetisas perdieron aquí el conocimiento y hablaron no en su propio nombre, sino directamente en nombre de Dios en general o en nombre del Paráclito. Ésta es la base de la acusación de algunos polemistas contra Montano, de que pretendía ser el Espíritu del Consolador; de hecho, hay que creer que Montano no pretendió ser un Paráclito, sino que vio en sí mismo y en otros profetas sólo el órgano puro del Paráclito, en el que el Espíritu Consolador habla en su propio nombre. Montand dijo de sí mismo: “aquí hay un hombre durmiendo y yo estoy despierto; Dios da corazones a las personas”; “Yo el Padre he venido”; “Yo soy el Señor Dios Todopoderoso, revelado en el hombre”. También es característico de la nueva profecía que las profetisas Priscila y Maximilla, cuando entraban en estado de éxtasis, comenzaban a hablar de sí mismas en el género masculino. Maximilla profetizó así: “El Señor me envió como evangelista (μηνυτήν) e intérprete (έρμηνευτήν) de esta nueva promesa, me envió como forzado (ήναγκασμένον), dispuesto (θέλοντα) y no queriendo conocer el conocimiento de Dios”. Así, los montanistas vieron en las predicciones de sus profetas las revelaciones más puras proclamadas por el mismo Señor, de modo que aquí el hombre es un simple instrumento mediador entre Dios y la comunidad que recibe las revelaciones. Ésta es la forma y obligación de las profecías montanistas. b) En cuanto al contenido de la enseñanza montanista, en materia dogmática, como admiten categóricamente todos los polemistas contra el montanismo y los propios montanistas, no había diferencia entre la Iglesia católica y los montanistas. La regla fidei era la misma. Los montanistas, al igual que la Iglesia católica, creían en el mismo Dios Padre, en el Hijo Cristo Jesús y en el Espíritu Santo Consolador. No sólo sobre la Trinidad o sobre la encarnación los montanistas ofrecieron la misma enseñanza que la Iglesia católica, sino también sobre todos los demás temas de la iglesia, por ejemplo, sobre el alma, sobre la resurrección de la carne, enseñaron de acuerdo con la iglesia. La peculiar opinión de los montanistas, el quiliasmo, encontró seguidores en el seno de la Iglesia católica, y si algunas de las revelaciones de los profetas y profetisas montanistas podían parecer heréticas desde el punto de vista de la enseñanza ortodoxa (se sospechaba que los montanistas tenían inclinación hacia el monarquismo, negaban la diferencia hipostática entre las Personas de la Trinidad), entonces esto debe atribuirse a la ambigüedad de expresión, o a la comprensión poco clara de estos sacramentos por parte de los dogmáticos. Todo el significado del movimiento montanista no reside en este ámbito: todo el contenido de las profecías del montanismo se refería al lado moral del cristianismo. Afectó el lado profundamente práctico de la vida de la iglesia cristiana, aa) En resumen, Tertuliano designa las profecías de Montano como predicciones sobre juicios futuros. De hecho, uno de los aspectos significativos del nuevo movimiento fue precisamente que predijeron el inminente inicio de la segunda venida, después de la cual debería abrirse el reino de mil años de Cristo. Maximilla predijo: “Después de mí no habrá más profetisa, sino el fin del mundo (συντέλεια)”. Ante esta inminente proximidad del fin del mundo, los cristianos están invitados a reconstruir toda su vida religiosa y moral en un tono rigorista (“tempus in Collecto est”, 1 Cor. 7,29; “novissima tempora” - las disposiciones actuales de los montanistas). bb) Incluso antes, Tertuliano, buen tipo de todo rigorista, llegó a una conclusión que lo acercaba a la doctrina montanista; Fue él quien vio en el desarrollo histórico de la Iglesia una estricta continuidad y gradualismo de los descubrimientos morales. Originalmente, la gente estaba en un estado de inocencia, como Adán y Eva. Luego vivieron en el período patriarcal, guiados únicamente por la ley moral natural incrustada en el alma humana. Luego llegó el tiempo de la ley dada por medio de Moisés. A la ley siguió la gracia del Evangelio, proclamada por Cristo, y luego, después de la gracia del Evangelio, por el apóstol. Pablo dio algunas órdenes adicionales (in extremitatibus saeculi) que elevaron el nivel moral de la vida cristiana. Habiéndose convertido en montanista, Tertuliano sólo reconoció el hecho de que el período final y más alto de esta mejora moral cristiana llegó con la revelación completa del Paráclito operando en Montana y otros profetas y profetisas. Ahora distingue con especial claridad estos períodos en la historia de la vida religiosa y moral de la humanidad: inicialmente las personas existían en el período de la infancia; el período de la adolescencia comenzó desde la época de la ley; Cristo llevó a la iglesia y a todos los creyentes a un estado de juventud; finalmente, con las últimas revelaciones del Paráclito, llegó la plena edad madura del cumplimiento de Cristo. El hombre está diseñado de tal manera que la perfección le llega sólo gradualmente. Por lo tanto, la totalidad de las exigencias morales no podrían presentarse a la humanidad de una vez. Inicialmente se hizo un cierto tipo de relajación, que poco a poco se fue cancelando con el tiempo. Por ejemplo, desde los días de Moisés hasta Cristo, reinó la dureza de corazón de la humanidad, que obligó a permitir el divorcio. El Evangelio eliminó esta duritia cordis (“dureza de corazón”, no se permite el divorcio “a menos que las palabras sean adúlteras”, Mateo 19:8,9), pero la infirmitas carnis (“debilidad de la carne”, se permite un segundo matrimonio) fue permitida y reinó hasta el Paráclito. Con la revelación completa del Paráclito, también se elimina la “debilidad de la carne”. Con tal teoría del desarrollo sucesivo de la vida religiosa, los montanistas consideraban el Evangelio mismo, ante todo, como una nueva ley. Como ley, el Evangelio, por supuesto, debe tener fuerza vinculante y coercitiva para todos. Pero en el estado dado de la humanidad, en los días de Jesucristo, esta ley no podía expresarse plenamente. Por lo tanto, ahora, en el momento de la revelación completa del Paráclito, lo que antes era sólo una intención debe adquirir fuerza vinculante. cc) El segundo matrimonio representa una de las cuestiones más destacadas de la reforma moral que propusieron los montanistas. La opinión general de la Iglesia antigua sobre el segundo matrimonio se puede expresar en las palabras de Ambrosio: “non prohibemus secundas nuptias, sed non suademus” (“no prohibimos el segundo matrimonio, pero tampoco lo fomentamos”). Los montanistas prohibieron con toda decisión el segundo matrimonio por las siguientes razones: 1) la abolición de la “debilidad de la carne” en este momento es oportuna, porque la humanidad está suficientemente preparada para esta medida con el consejo de San Pablo (1 Cor. 7:8); 2) el segundo matrimonio queda fuera de las intenciones del Creador (Mateo 19:4), quien creó una sola pareja humana; 3) un segundo matrimonio no es apropiado porque el matrimonio es un seminarium generis humani (“caldo de cultivo para la raza humana”), mientras que multiplicar (Gén. 1:28) es inapropiado cuando tempus in Collecto est (“el tiempo se aprieta”); 4) el valor moral del segundo matrimonio es el más bajo: non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam specie stupri (“no es necesario hablar del segundo matrimonio excepto como una especie de fornicación”). Si bien prohibían los segundos matrimonios, los montanistas permitían los primeros. Tertuliano, que defendió el matrimonio contra Marción, dice que al auctore Paracleto se le permite (praescribens) celebrar "unum in fide matrimonium" ("un matrimonio en la fe"). Sin embargo, desde el punto de vista del montanismo, esto fue sólo una inconsistencia, por el mero hecho de que el objetivo del Consolador es abolir la "infirmitas carnis" ("debilidad de la carne") en general, y no solo en su aplicación particular. El argumento de Tertuliano contra el segundo matrimonio iba más allá de su objetivo (punto 3): la vida matrimonial en general (infantes pipeantes, niños chirriantes) no encajaba bien con la “conditio novissimorum temponjm” (“condiciones de los tiempos modernos”). El matrimonio, según Tertuliano, es permitido por Dios no “ex mera et tota voluntate” (“de una voluntad pura y completa”), sino sólo “de invita voluntate” (“por una voluntad no deseada”), y ni siquiera “voluntario”, sino sólo “necessitate” (“por necesidad”). El matrimonio no es bueno simplemente porque esté permitido: “quod permittitur bonum non est” (“lo que está permitido no es bueno”), es sólo “pessimo melius” (“mejor que lo peor”). Y el montanista cartaginés es bastante coherente cuando se expresa sobre el primer matrimonio como el primer grado de decadencia moral: cuando las vírgenes se casan, descienden del nivel más alto de perfección moral al más bajo (de summo virginitatis gradu in secundum recidisse nubendo). d) Además, los montanistas, con el mismo carácter de ley estricta, dictaron algunas normas sobre el ayuno. La Iglesia católica del siglo II-III, según el testimonio del propio Tertuliano, celebró: 1) un ayuno cristiano general antes de Pascua (solos legitimos jejuniorum dies), basado en Mateo 9:15, de duración indefinida, cuando ayunaron el Gran Sábado (el único en el que se permitió el ayuno - Apóstol pr. 64); 2) “días de pie” (dies stationum, miércoles y viernes), en los que se ayunaba “ad nonam”, hasta la hora novena (hasta la tarde tercera); y 3) ayunos extraordinarios, designados por los obispos con ocasión de cualquier desastre público (to dolere cum dolentibus). Manteniendo el ayuno antes de Pascua y los "días de pie", por analogía con los ayunos de emergencia, los montanistas introdujeron "sus propios ayunos" (jeju-nias propria), a saber: a) algunas "estaciones" especiales (en qué días se desconoce, pero, por supuesto, no el sábado y el domingo), cuando ayunaban no "ad nonam", como el miércoles y viernes ordinario, sino "ad vesperam", y b) "traían a Dios dos al año siete semanas de comida seca, y luego incompleto, con la excepción de, por ejemplo, Sábados y domingos" (se desconoce qué semanas son, pero obviamente la semana anterior a Pascua no coincidió con ellos), cuando las profetisas montanistas prescribían estrictamente el tipo de comida (ξηροφαγίαι και ραφανοφαγίαι, "comer seco y comer repollo"). Los polemistas contra el montanismo también objetaron estos ayunos, señalando que se trata de ayunos nuevos, inventados por ellos mismos, que los montanistas los introducen con la severidad del Antiguo Testamento (mientras que los ayunos del Nuevo Testamento son “ex arbitrio agenda, non ex imperio”, “sobre la base del juicio, no del poder”), que, finalmente, ξηροφα - γίαι και ραφανοφαγίαι son similares a las instituciones de los cultos de Apis, Isis y Cibeles. Como motivo para establecer sus puestos, los montanistas volvieron a señalar la “tempora novissima”, los últimos tiempos. dd) Con el mismo espíritu de severidad, el montanismo trataba las llamadas “α δ ι ά φ ο ρ α”, cosas “indiferentes”, no prohibidas ni en las Escrituras ni en la tradición y, por tanto, reconocidas como permitidas. El montanismo no quiso reconocer nada como indiferente y encontró que en los “últimos tiempos” los permisos eran inapropiados, cuando Dios mismo “revocavit quod indulserat” (“abolió lo que permitía”). La regulación montanista afectaba incluso a las cosas más pequeñas. 1) Un gran revuelo en Cartago fue causado por la disputa “de virginibus velandis” (“sobre el velo de las vírgenes”), que casi sirvió como motivo de la separación formal de los montanistas de la iglesia. 1 Corintios 11:5–13 instruye que las “esposas” (mulieres) deben cubrirse la cabeza en las reuniones litúrgicas. Las mujeres casadas de Cartago hacían precisamente eso; pero el partido “estricto” exigía que las niñas también estuvieran cubiertas (entendiendo “mulier” en general en el sentido del género femenino, mientras que sus oponentes creían que el apóstol aquí, como en 1 Cor. 7:33, “mulier” se opone a “virgo”). Al reconocer que el “consuetudo” estaba del lado de sus oponentes, los estrictos encontraron que la “veritas” (“verdad”) estaba de su lado: los montanistas tuvieron una “revelación” no sólo de que las vírgenes debían estar cubiertas, sino incluso de cuánto tiempo debían llevar el velo. Sin embargo, los montanistas estaban dispuestos a llegar a un compromiso entre “verdad” y “costumbre” y sólo querían que se les permitiera cubrirse para aquellas vírgenes que así lo desearan; pero sus oponentes ni siquiera estuvieron de acuerdo con esta concesión. 2) La disputa “de corona militis” (“sobre la corona del guerrero”) comenzó porque un soldado cristiano, al distribuir regalos imperiales, apareció para recibir el premio que le había sido asignado con una corona de laurel en la mano: según la costumbre, su conciencia religiosa no le permitía ponérsela en la cabeza. Al final resultó que era cristiano y fue condenado a muerte. Algunos encontraron que tal escrupulosidad sólo irrita innecesariamente a los paganos, mientras que “coronari licet, quia non prohi-beat scriptura” (“es permisible ser coronado, porque las Escrituras no lo prohíben”). Tertuliano objetó: “ideo coronari non licet, quia scriptura non jubeat” (“por eso no está permitido ser coronado, ya que la Escritura no lo prescribe”). “Queda prohibido lo que no esté expresamente permitido”. Insistiendo en que el uso de coronas era de origen religioso-pagano, Tertuliano no permitía el uso de coronas en ninguna ocasión cotidiana: ni en días festivos, ni durante el matrimonio, ni al liberar a un esclavo. Todo esto es pompa diaboli (la pompa del diablo). La opinión general de Tertuliano era que un cristiano debería usar lo que está permitido lo menos posible, sólo en la medida en que sea inevitable para existir: “necessariis vitae” (“vitalmente necesario”) el uso de los bienes del mundo debe ser limitado. Esto se debe a que “licentia plerumque temptatio est disciplinae” (“la permisibilidad es en su mayor parte una tentación de disciplinar”): lo permitido está permitido precisamente para que, al no usarlo, una persona moral muestre su abnegación. ella) La actitud de los montanistas ante el martirio está marcada también por el mismo carácter. Como regla general, lucharon celosamente por la corona del martirio tan pronto como comenzó la persecución y consideraron prohibido cualquier medio para evitar el peligro. Dios mismo permite la persecución; evadirlos significa hacer un intento infructuoso de escapar de la voluntad de Dios. Cualquier justificación para tal desviación es insostenible: “infirmitas carnis” es su base real. La referencia a Mateo 10:23 no es relevante para este tema: esas palabras fueron dichas sólo a los apóstoles, quienes llevaban dentro de sí a toda la iglesia; De sus vidas dependía la existencia de la iglesia, que aún no se había extendido. Ahora la situación de la iglesia es completamente diferente. lg) En materia de disciplina penitencial, los montanistas eran los más estrictos rigoristas. La práctica de aceptar pecadores en diferentes iglesias y circunstancias era diferente, como cuestión de sabiduría pastoral. Tertuliano señala, sin embargo, como un hecho común en la Iglesia Católica que “neque idololatriae neque sanguini (asesinato) pax ab ecclesiis redditur” (“la paz se da a las Iglesias no por la idolatría ni por el asesinato”); Entre los mismos peccata mortalia o mortifera (pecados mortales o capitales) clasifica “moechias et fornicationes” (“libertinaje y fornicación”). Por lo tanto, cuando el obispo de Roma declaró que se concedía perdón (pax) a los penitentes por pecados de este último tipo, Tertuliano vio en este “edicto” un insulto a la santidad de la Iglesia y una deshonra al nombre cristiano, y en la polémica contra esta práctica romana desarrolló su visión montanista de la disciplina penitencial. Tertuliano distingue los pecados leves (leviora delicta) de los pecados graves y mortales (mortalia, mortifera). En el primero, el obispo concede el perdón al penitente; en el segundo, son imperdonables: sólo Dios puede resolverlos (venia inremissibibus a solo Deo). Cualquiera que haya caído en tales pecados debe pasar toda su vida en arrepentimiento y no se le permite hacerlo ni siquiera después de la muerte: los pecados mortales sólo se perdonan mediante el bautismo; resolverlos significaría repetir el bautismo; por lo tanto, la entrada a la iglesia está abierta a los pecadores graves sólo mediante el “bautismo de sangre”, el martirio. Con todo el gran respeto por los mártires, Tertuliano no les permite interceder por los demás: la sangre de un mártir limpia sólo sus propios pecados. Con bilis, Tertuliano describe aquellas escenas en las que la gente acudía corriendo hacia los confesores cristianos de todos lados, habiendo bloqueado su entrada a la iglesia con pecados graves. Sin embargo, al no permitir el perdón de los pecados "mortales", Tertuliano no parte de ningún supuesto dogmático que limite el poder de la iglesia: "la iglesia puede perdonar el pecado", dice un dicho del profeta montanista, "pero yo no haré esto, para que no pequen aún más". En consecuencia, esta severidad es sólo una cuestión de sabiduría pastoral de los primates montanistas. Tertuliano descubre que sería posible perdonar a un pecador grave sólo cuando hubiera una revelación divina especial sobre él. Entonces, según Tertuliano, el ap. Pablo (1 Cor. 5:1–5, 2 Cor. 2:1–10) actuó en el asunto del “pop ex disciplina, sed ex potestate” corintio, en virtud de una autoridad divina especial. Así, al reconocer en los obispos a los sucesores de los apóstoles, el montanismo opuso en ese momento la autoridad de sus profetas, en quienes Dios mismo hablaba, a la jerarquía. "Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia Spiritus per Spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim, non famuli, est jus et arbitrium; Dei ipsius, non sacerdotis" ("Así la Iglesia concedió las faltas, pero la Iglesia del espíritu a través de un hombre espiritual, y no la Iglesia como cuerpo de obispos. Porque la ley y el juicio son amos, no sirvientes; Dios mismo, no el sacerdote"). En la vida práctica de la iglesia, el montanismo significó el triunfo del rigorismo. La severidad ascética de los montanistas, en manos de un polemista tan talentoso como Tertuliano, era un medio barato de manchar a sus oponentes católicos; imaginaba, por ejemplo, que los “psíquicos” (católicos) no aceptan, por tanto, las revelaciones del Paráclito, “quod doceant saepius jejunare quam nubere” (“porque se les enseña más a menudo a ayunar que a no casarse”). A pesar de que el centro de gravedad del montanismo se encuentra en el ámbito moral de la vida de la iglesia, todavía representa una analogía significativa con la gnosis. La gnosis es un tipo de herejía y, sin embargo, diferente de todas las herejías de épocas posteriores; Asimismo, el montanismo, a pesar de la identidad de sus bases y otros cismas de esta época, se diferencia de estos últimos. Los ideales morales del montanismo eran tales que la propia Iglesia católica los consideraba sus propios ideales. La diferencia entre católicos y sectarios aquí radica únicamente en el delicado punto de que la Iglesia reconocía una disciplina tan estricta como una cuestión de libertad personal para cada cristiano, y no como un tema de las estrictas definiciones eclesiásticas del Antiguo Testamento. Por lo tanto, cuando el montanismo fue derrotado, sus ideales morales continuaron afirmándose en la iglesia durante mucho tiempo a través de diversos movimientos sectarios. Lo que separó directa y positivamente al montanismo y a la Iglesia fue su visión de la nueva profecía de Montano, que la Iglesia católica no reconoció como profecía en absoluto. Pero es precisamente en este punto donde el montanismo entra en contacto con el gnosticismo. La gnosis amplió las fuentes de la doctrina cristiana, ofreciendo revelaciones superiores a las canónicas eclesiásticas de los llamados “profetas” como Barkof, Parkhor; Al decolorar el cristianismo, la gnosis lo expandió hasta convertirlo en un universalismo pagano. Asimismo, reconociendo todos los libros canónicos contenidos en la iglesia, el Antiguo y el Nuevo Testamento, el montanismo quiso complementar la revelación de la iglesia con nuevas fuentes, es decir, todas aquellas profecías que el Espíritu comunica a través de sus profetas y profetisas, que para el montanismo tenían un significado completamente canónico. Por lo tanto, el reproche de los polemistas contra el montanismo era completamente justo, un reproche, quizás basado en algún dicho literal de los escritores montanistas, de que, según la opinión de estos sectarios, el Espíritu Santo dijo mucho más (plura) en Montana que en todos los profetas y apóstoles, e incluso reveló misterios mucho más elevados (meliora atque majora) en el montanismo y sus profecías que Cristo en el Evangelio. Aquí se manifestó de la manera más amplia posible la visión de la perfectibilidad del cristianismo, a pesar de que, en todo su significado, el montanismo también puede entenderse como, por así decirlo, un movimiento retrógrado: quería conservar en la conciencia de la iglesia para siempre esa visión errónea de una era de que la existencia terrenal de la Iglesia pronto terminaría; En este punto no permitió ninguna enmienda o adición. Habiendo complementado así la revelación divina de la Iglesia con su propia enseñanza, el montanismo se relaciona con la Iglesia cristiana del mismo modo que la gnosis. Ambos movimientos no negaron tanto a la Iglesia, no se opusieron tanto a ella como erróneos, sino que se colocaron por encima de ella, reconociendo en sí mismos las verdades más elevadas y sólo las más bajas en la Iglesia. Es notable que los montanistas, como los gnósticos, se llamaran a sí mismos "neumáticos", espirituales, y a los miembros de la Iglesia católica "psíquicos", espirituales. Esto se reflejó en la visión aristocrática y orgullosa de la Iglesia católica en general. El montanismo, como el gnosticismo, a diferencia de otras herejías de épocas posteriores, admitió voluntariamente que la Iglesia Católica sigue observando actualmente la misma enseñanza que le proclamaron los apóstoles, que no ha cambiado nada en ella, al menos nada significativo. Todas las demás herejías suelen comenzar con la proposición: seguiremos a los padres divinos; Hemos conservado en nosotros precisamente la misma enseñanza que la Iglesia contenía desde la antigüedad y de la que se retiró sólo en tiempos recientes. En este sentido, por ejemplo, los artemonitas se pronunciaron, afirmando que antes la iglesia también contenía la misma enseñanza que ahora predican. Por el contrario, tanto los montanistas como los gnósticos descubrieron que la iglesia ahora se adhiere a las mismas enseñanzas y prácticas que tenía en la era apostólica; pero sólo ellos estaban convencidos de que tenían una fuente de revelación mucho más elevada que la de la iglesia. Así, para ellos, la Iglesia católica no era tanto una pecadora y errante como una Iglesia atrasada. Se detuvo en esa etapa de su desarrollo histórico, que para los gnósticos y montanistas era una etapa superada. La visión teórica del montanismo fue su principal característica que lo distinguió de la iglesia, y los polemistas orientales contra el montanismo sólo mostraron una comprensión profunda de la esencia misma de este movimiento cuando atacaron precisamente este lado del montanismo, que reconoce una nueva profecía rechazada por la iglesia. IV. Disputas disciplinarias y cismas en la Iglesia antigua 1. La división entre Calixto e Hipólito El terreno sobre el que se libró la lucha, que se resolvió mediante cismas, fueron las cuestiones de la disciplina eclesiástica, que eran de tanta importancia en el montanismo. La historia contiene algunas huellas de cómo las estrictas prácticas disciplinarias en la iglesia se fueron relajando gradualmente. De los datos que nos han llegado se desprende claramente que, por ejemplo, en la Iglesia romana existen dos visiones una al lado de la otra; se podría decir: dos partidos, si este nombre no evocara la idea de algo organizado y formalizado, una visión moderada y estricta. En la sede romana hay varias personas de opiniones moderadas. Víctor (189-198 o 199) sigue siendo bastante rigorista, como lo demuestra la posición que adoptó en la disputa de Pascua; y tal vez no fue Eleuterio, sino Víctor quien dudó en su juicio sobre el montanismo. Zephyrinus (198 o 199 – 26 de agosto? 217) sin duda no era un rigorista; con su disciplina eclesiástica despertó la indignación del montanista Tertuliano: "audio edictum esse propositum et quidem peremptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit: ego et moechiae et fomicationis delicta poenitentia functis dimitto" 24. Finalmente, el reinado de Calixto (217-14 de octubre) 222) marca el triunfo de la disciplina indulgente. La reforma de Calixto fue tan amplia que condujo a una ruptura formal con el partido de la estricta observancia, que oponía a Calixto a su obispo, el primer antipapa históricamente conocido, Santa Hipólita * 25. Aprendemos sobre esto solo a partir de los Philosophumena, descubiertos en 1842 (por el griego Minoid Mina) y publicados por primera vez en 1851. Hay 6 contendientes para la autoría de los Philosophumena: Orígenes, Tertuliano, Viron, el presbítero Cayo, Hipólito y Novaciano. Los tres primeros están completamente desesperados y abandonados por todos. Hubo un tiempo en que Baur defendía a Kaya, pero más tarde también se pasó a Hipólito, y ahora esta hipótesis no encuentra defensores sólidos. Novaciano fue propuesto en 1862 por el jesuita Armellini, y en 1878 fue apoyado por el jesuita profesor de Innsbruck Grisar, contra quien escribió Hergenröter. Lo tendencioso de esta hipótesis reside en el deseo secreto de los buenos católicos de ver en el primer antipapa no un santo como Hipólito, sino un cismático, marcado hace mucho tiempo con este nombre en la historia. Hippolyta fue exhibida por Jacobi en 1851; Desde este punto de vista se dieron explicaciones muy valiosas en una obra especial de J. Dollinger, Hippolytus und Callistus. Ratisbona 1853. Este nombre cuenta ahora con el apoyo de la gran mayoría de los estudiosos. Profesor católico Funk en 1881 Hizo un repaso de todas las razones a favor de los tres últimos contendientes para escribir “Philosophumena” y se decidió por Hipólito. Su argumentación, sin embargo, no es más completa que la presentada en el famoso trabajo doctoral del profesor Ivantsov-Platonov, Herejías y cismas de los tres primeros siglos del cristianismo. Moscú 1877. En su ensayo, Hipólito ofrece una descripción extremadamente desfavorable de su oponente. En la persona de Calixto, la sede romana recibió, efectivamente, a un “hombre de mucha experiencia”. Esclavo de nacimiento, realizó operaciones bancarias en nombre de su amo, el cristiano Carpophorus, quebró, quiso escapar, fue alcanzado por Carpophorus en el momento en que abordaba el barco, se arrojó al agua, fue sacado y enviado por su amo a trabajar en molinos manuales. Los amigos cristianos le rogaron a Carpóforo que liberara a Calixto y le diera la oportunidad de justificarse. Pero, al darse cuenta de la imposibilidad de justificarse, Calixto decidió suicidarse mediante el martirio. Un sábado apareció en la sinagoga judía, armó un caos aquí y fue juzgado por este desorden (Langen adivina ingeniosamente si Calixto realmente vino a la sinagoga para capturar a varios judíos, tal vez que estaban en deuda con él). Praefectus Urbis Fuscian (189-192) envió a Calixto a las minas de Cerdeña. Pero poco después la famosa Markia obtuvo la liberación de los confesores sardos por el nombre de Cristo. El obispo Víctor separó el caso de Calixto del caso de los confesores y, no queriendo la liberación de Calixto, omitió su nombre de la lista presentada, pero el presbítero Iakinthos, que cumplió el decreto de Cómodo, por alguna razón también liberó a Calixto. Después de esperar la muerte de su maestro, Calixto llegó a Roma, se hizo cargo de Cefirino y se convirtió en el presbítero romano más influyente. Se sabe que Zephyrinus le encomendó la construcción de un extenso cementerio cristiano, el llamado coemeterium Callisti. En 217, este hombre, que se movía en diversos estratos de la sociedad, experimentado por todas las tormentas de la vida, pero no endurecido ni amargado, se convirtió en el sucesor de Cefirino y así suavizó la aún estricta disciplina eclesiástica que surgieron los gritos contra él en Roma. Hipólito acusa a Calixto 1) de aceptar en la comunión de la iglesia a todos los excomulgados, así como a los que regresan de sociedades heréticas; 2) que afirma que un obispo no está sujeto a deposición aunque caiga en pecado mortal; 3) colocó en rangos jerárquicos a los segundos casados ​​y triples casados ​​y ni siquiera destituyó a los que se casaron mientras ocupaban cargos clérigos, como si quienes lo hacían no hubieran pecado; 4) Calixto patrocina el adulterio y el asesinato; 5) bajo su mando se atrevieron a introducir el segundo bautismo en la iglesia. Sólo algunas de estas acusaciones requieren una explicación especial. En primer lugar, la cuestión de los segundos matrimonios. Tertuliano ya conoce las segundas nupcias en los rangos jerárquicos, incluso en el rango de obispo. Es imposible decidir positivamente si aquí se entienden los matrimonios celebrados antes o después del bautismo, es decir, si ya se ha abordado aquí la diferencia de opiniones entre las iglesias romana y griega. El hecho es que la Iglesia Oriental argumentó que el bautismo es un segundo nacimiento, que una persona emerge de la pila bautismal siendo un niño. Desde este punto de vista, ella no quería conocer la vida de una persona antes del bautismo y, por lo tanto, sólo daba importancia a los matrimonios celebrados después del bautismo. Una persona que era bautizada antes del bautismo podía haber estado en tres o cuatro matrimonios, pero todos eran olvidados al entrar a la iglesia. La Iglesia occidental, representada por [sus representantes, excepto] Jerónimo, no lo creía así. Prestando atención a las palabras: “Confieso un bautismo para remisión de los pecados”, dijo que en el bautismo sólo se perdonan los pecados, pero el matrimonio no es pecado; por lo tanto, los matrimonios realizados antes del bautismo son legales. Calixto no adoptó el punto de vista occidental. Aparentemente, dio un nuevo paso solo en el sentido de que no destituyó al clero que se casó después de su consagración. Los concilios de principios del siglo IV reconocieron el hecho de que se deben tener en cuenta los deseos de los iniciados. Por lo tanto, sólo si una persona al ingresar al clero no declaraba su deseo de casarse y luego se casaba, era expulsada. La viudez prematura de un clérigo era una circunstancia imprevista y se podría pensar que la Iglesia de aquella época no trataba estos casos con tanta rigurosidad como la moderna. Podría ser que Calixto también permitiera el matrimonio tras la aceptación de la consagración. El contexto da derecho a pensar que estamos hablando de los más altos grados jerárquicos del clero: obispos, presbíteros y diáconos. El propio Hipólito considera estos actos de Calixto como violaciones flagrantes de la disciplina eclesiástica; por lo tanto, aquí no debería hablarse de puestos de clero inferior. Además, Calixto es acusado de patrocinar el adulterio y el asesinato. Esta acusación se basa en este hecho. Si bien el cristianismo se mantuvo principalmente en los estratos más bajos de la sociedad, evitó un conflicto extremadamente difícil con el derecho romano de entonces. Pero desde la época de Cómodo, el cristianismo comenzó a extenderse rápidamente en los círculos aristocráticos de Roma, y ​​en la iglesia romana había jóvenes cristianas de origen senatorial, con sangre demasiado ardiente para permanecer solteras, pero era muy difícil encontrar un marido de igual estatus social. Mientras tanto, los cristianos ya entonces desaprobaban los matrimonios mixtos, especialmente los matrimonios de mujeres cristianas con paganos. Tertuliano ya enumera los muchísimos inconvenientes que surgen para los cristianos con tales combinaciones. Una esposa cristiana, por ejemplo, debe esconderse de su marido, donde desaparece por la noche durante la celebración de la memoria de los mártires, debe ocultar sus visitas a los mártires y confesores en prisión, etc. Y entre los senadores cristianos en aquella época, hay que pensar, había muchas menos mujeres cristianas de origen elevado. Mientras tanto, la legislación romana guardaba extremadamente celosamente la pureza de la sangre aristocrática, y a las mujeres de familias senatoriales, que llevaban el título de "feminae clarissimae", sólo se les permitía casarse con aristócratas. La ley no reconocía los matrimonios de estas mujeres con esclavos y libertos (liberti). Desde el punto de vista del derecho romano, tales convivencias maritales eran sólo concubinatus (en el sentido de un fenómeno jurídico, como lo era en la vida antigua); Por tanto, tales cónyuges no eran llamados maridos, sino concubinarios. La ley reconocía los matrimonios de mujeres patricias con maridos libres de la clase baja, pero castigaba a las mujeres por tal alianza privándolas de sus derechos patrimoniales senatoriales; perdieron el título clarissimae (brillantes). Y si querían conservar su rango contrayendo tales matrimonios, entonces debían contraer matrimonio con personas inferiores, no en el sentido estricto de la palabra, no en un connubium, sino sólo en un contubernium. Así, el derecho matrimonial romano confrontaba a las mujeres cristianas de origen senatorial con una alternativa muy difícil: o, al casarse, ser consideradas solteras o renunciar a sus derechos por descendencia. Las mujeres cristianas no querían esto último, y es comprensible cómo la Iglesia, para la que no había ni esclavas ni libres, pudiera relacionarse con matrimonios que eran ilegales desde el punto de vista del Estado. Calixto, como esclavo de nacimiento, era el menos inclinado, por supuesto, a apoyar las pretensiones aristocráticas de la legislación de entonces; contrariamente al punto de vista cristiano, menos que otro obispo era capaz de considerar a un esclavo o un liberto como un ser de naturaleza inferior. Por lo tanto, Calixto reconoció matrimonios tan desiguales como legales en el tribunal de la iglesia. Que tales matrimonios civilmente ilegales (o contubernia legal) realmente se practicaban está demostrado epigráficamente. Hay inscripciones en lápidas en las que se leen los nombres de los cónyuges cristianos y el marido no lleva el título de clarissimus, pero la esposa, por ejemplo, Cassia Feretria, lleva el título de femina clarissima. Por tanto, las esposas no perdían sus derechos senatoriales al casarse. El decreto de Calixto, desde el punto de vista de la Iglesia, es el único legal y el único posible, pero no desató todos los nudos de las relaciones sociales. Hipólito reprocha a su rival que sea condescendiente con el adulterio y el asesinato. No sé si existe alguna posibilidad de hacer un comentario satisfactorio sobre el primer cargo. Quizás Hipólito sólo describe vívidamente la dudosa posición en la que se colocaron los patricios durante matrimonios tan desiguales. De hecho, tenían el derecho civil legal de dejar a sus maridos cristianos, desiguales por nacimiento, y casarse con senadores. La ley parecía llamarlos a tal acto. Pero la segunda mitad de la acusación la explica el propio Hipólito. Estos matrimonios llevaron a la fatal cuestión de los niños y sus derechos. Algunas madres aristocráticas no querían tener hijos de sus cónyuges nobles, mientras que para otras no era nada deseable hablar de su matrimonio en el gran mundo. Semejante motivo es muy posible en un momento en que el fuego de la primera inspiración cristiana se ha enfriado (como lo demuestra la posibilidad misma de la cuestión de los derechos senatoriales). Hubo intentos de infanticidio. La última acusación contra Calixto es una de las más oscuras. Bajo su mando se atrevieron a introducir el segundo bautismo en la iglesia. Los comentarios sobre este lugar son los más confusos. La opinión más arriesgada es la de Grisar. Calixto, en su opinión, reconoció como válido el bautismo de los herejes, es decir, junto a un solo bautismo de la iglesia, permitió otro bautismo. Según Baur, estamos hablando del elkesaita Alcibíades mencionado en la Philosophumena, que en realidad repitió el bautismo. Döllinger cree que Hipólito reprocha a Calixto sólo el hecho de que no interrumpió la comunicación de la iglesia con Agripino, el obispo de Cartago, quien legalizó el rebautismo de los herejes en el concilio. Langen cree que Calixto rebautizó a los herejes, es decir, reemplazó el duro y difícil camino de reconciliarlos con la iglesia mediante el arrepentimiento por el fácil acto del bautismo. Pero en este caso, bajo Calixto, la Iglesia Romana habría seguido una práctica completamente diferente a la que 30 años después bajo Esteban. Por tanto, debemos dar preferencia a la hipótesis de Döllinger. Todas estas relajaciones disciplinarias de Calixto se complicaron aún más por su terminología muy imprecisa en la doctrina de la Trinidad. Calixto llamó diteísta al subordinacionista Hipólito; Hipólito consideraba a Calixto un noeciano o sabelianista. Había suficiente material combustible para que el partido rigorista, encabezado por el obispo Hipólito, formara una sociedad especial. Hipólito trata a los partidarios de Calixto como una secta (σχολή). Pero aquí y allá surge en él la conciencia de que está casi solo en su protesta contra su rival. Al parecer, la gran mayoría estaba del lado de Calixto, y el pequeño partido de Hipólito perdió a sus miembros muy rápidamente: todos los que se convirtieron en objeto de la dura disciplina de los rigoristas se pasaron al lado de Calixto. Se cree que tanto Calixto como su sucesor Urbano sobrevivieron al cisma. La base de esto es la noticia del Catalogue Liberianus de que el obispo Ponciano y el prester Hipólito fueron exiliados simultáneamente a Cerdeña en 235. Quizás este exilio fue causado por los últimos estallidos de lucha entre cristianos divididos, quienes, uniéndose luego entre sí, instalaron a Anteros como obispo. En cualquier caso, en los documentos que conocemos sobre el cisma de Novaciano no hay ningún indicio de esta ruptura previa en la Iglesia romana. Este silencio no habla a favor de continuar el cisma de Hipólito; De Ponciano a Cornelio hay sólo 16 años. Los científicos occidentales suelen terminar la historia de Hipólito con una referencia sarda: creen que no sobrevivió al nocivo clima sardo. Nuestro científico Ivantsov-Platonov identifica a nuestro Hipólito con Hipólito, el portador del mensaje de Dionisio de Alejandría (επιστολή διακονική) a los cristianos romanos (Eus. h. e. VII, 46), luego con Hipólito, el presbítero de Antioquía, con Hipólito el ermitaño e Hipólito el Hieromártir, que sufrió bajo Claudio II (268-270), y cree que Hipólito, el antipapa, podría vivir hasta 270. De todos estos Hipólitos posteriores, sólo Hipólito, el portador de la epístola de Dionisio de Alejandría, está bien atestiguado históricamente. 2. Escisiones de Novato y Novaciano Una analogía bastante estrecha con este primer cisma romano la representa el segundo cisma local: el Novaciano. El jefe de los insatisfechos se convierte aquí en un hombre muy educado y, en general, de carácter bastante comprensivo. El motivo de la protesta también es la estricta observancia, el rigorismo, indignados por el ablandamiento de la disciplina eclesiástica. La lucha de los partidos aquí se llevó a cabo por medios similares, es decir, a través de una descripción exageradamente oscura del carácter del enemigo, en este caso, un representante del partido rigorista. Pero el cisma de Novaciano en Roma fue precedido por el cisma de Novato y Felicissimus en Cartago. En 248, Cecilio Cipriano fue elegido para la sede episcopal de Cartago. Muy pronto se formó contra él una oposición de cinco ancianos con Novat a la cabeza. Parece que aquí la cuestión de la disciplina eclesiástica en el sentido en que se planteó en la lucha entre Calixto e Hipólito no tenía cabida: estaban descontentos con la personalidad de Cipriano y lo abandonaron. El motivo del descontento, que en realidad no se explica, es bastante fácil de adivinar. Cipriano, muy respetado en la iglesia como personaje que adquirió esta envidiable reputación siendo aún pagano, fue bautizado recientemente, en 245-246; En consecuencia, después de 2 o 3 años se convirtió en obispo del departamento, que era el más alto de toda África. Es más que posible que personas que habían sido durante mucho tiempo miembros del clero y que, según la práctica eclesiástica existente, tenían el derecho completamente legal de ser elevados a los más altos grados, se sintieran algo afectados por esta elección de un casi neófito. Al parecer, por primera vez Cipriano logró reconciliarse con el partido que le era hostil. Sin embargo, Novat pronto fue aún más lejos. Sin el conocimiento de Cipriano y en contra de su voluntad, nombró diácono en su iglesia a Felikissimo, que era cercano a él. Luego se difundieron en Cartago rumores sobre los abusos de Novato en la gestión de la propiedad de la iglesia, aparecieron historias escandalosas sobre su trato cruel hacia su padre anciano y su esposa embarazada, por lo que, bajo la presión de su rebaño, Cipriano fijó un día en el que tenía la intención de realizar una investigación sobre el caso de Novato. Pero sucedió que durante este tiempo comenzó la persecución de Decio, y las cosas tomaron otro rumbo. Cipriano, por el bien de su rebaño, consideró necesario esconderse de la persecución. Continuó dirigiendo los asuntos de la iglesia desde su refugio con sus mensajes, de los cuales 13 nos han llegado. Mientras tanto, en sus convicciones, bajo la influencia de la experiencia pastoral, se produjo un cambio significativo. Este obispo, sin duda muy católico, simpatizaba, sin embargo, con el montanista Tertuliano. Cipriano siguió siendo un admirador de Tertuliano hasta el final de su vida, todos los días leía algunas páginas de sus obras y pedía a su secretaria que le entregara el libro con las palabras: “da magistrum” (“dame un maestro”). Muy en el espíritu de Tertuliano, Cipriano razonó que sólo Dios mismo puede perdonar los pecados contra Dios, por lo tanto, habló por el arrepentimiento de por vida de aquellos que habían caído en pecados graves contra Dios, y encontró que la iglesia, incluso en la muerte, no debería perdonar al arrepentido. Pero ahora, después de una discusión madura, especialmente bajo la influencia de la persecución, llegó a la conclusión de que a los caídos no se les debería negar la esperanza de paz con la iglesia después de una larga y difícil prueba penitencial. De hecho, razonó, ¿no es la culpa de un adúltero peor ni más grave que el pecado de un difamador? Y la iglesia no niega el perdón al primero. "Y qué burla de los sentimientos fraternales, qué patético truco para los desafortunados - exhortarlos a satisfacer sus pecados mediante el arrepentimiento - y rechazar la curación tras la satisfacción, decir a nuestros hermanos: llorar y derramar lágrimas, suspirar día y noche, haz todo lo posible para lavar y expiar tu pecado - pero después de todo esto todavía morirás fuera de la iglesia: harás todo lo posible para merecer la paz y, sin embargo, no recibirás la paz que buscas ". En este sentido, Cipriano dio órdenes a los presbíteros que quedaban a cargo de la administración: debían prometer a los que se habían apartado del cristianismo la oportunidad de ser aceptados en la iglesia después de una discusión madura, es decir, después de una reunión conciliar de obispos, cuando cese la persecución. Pero el comportamiento de Cipriano y su cambio de perspectiva fueron una bendición para sus enemigos. La “huida” del obispo cartaginés escandalizó incluso a los presbíteros romanos, que sede vacante administraban los asuntos de la iglesia, de modo que en su carta a la iglesia cartaginesa, con toda la moderación del tono, se permitieron recordar las palabras del Evangelio sobre el mercenario, “porque no es su propia oveja”, que “ve venir al lobo, y deja las ovejas y huye” (Juan 10:12). Y Féliximo y sus camaradas declararon directamente que el mismo Cipriano, que alguna vez fue tan estricto, había caído porque huyó de la persecución. La reducción de las exigencias en relación con los caídos no satisfizo las opiniones de Felicissimo. Escondido en el respeto por la última voluntad de los mártires, Felicissimo exigió el perdón inmediato y completo de todos los que presentaron el llamado libelli pacis y aceptaron a los caídos en masa. Así, la iglesia de los sectarios se convirtió en un refugio para todos aquellos que se habían alejado del cristianismo y todos aquellos que estaban insatisfechos con las pesadas exigencias que planteaba la iglesia. Con su servilismo y respeto, el partido de Felicissimo logró ganarse a los confesores y armarlos contra el obispo. La situación para Cipriano era muy difícil. Durante este tiempo, él mismo sólo pudo ensalzar las hazañas de los confesores y mártires, y eso fue lo que hizo. Pero ahora estaba convencido de que su autoridad sería un obstáculo muy serio para llevar a cabo la disciplina de la iglesia. La defensa heroica de la fe de Cristo no siempre presupuso una gran comprensión del cristianismo y una experiencia espiritual pastoral. Las cosas llegaron al punto en que algunos confesores comenzaron a escribir sus notas en tono dictatorial. Por ejemplo: "Todos los confesores del Papa Cipriano son saludos. Sepan que hemos dado la paz a todos los que están discutiendo. Le ordenamos que notifique a los demás obispos sobre esto. Le deseamos paz con los santos mártires". Uno de los mártires, Pablo, dio la siguiente sencilla instrucción al confesor que quedó después de él: “Dale a todo el que te pida paz en mi nombre”. Si los confesores escribieron de esta manera, entonces los propios caídos plantearon demandas. Asediaron en masa a algunos obispos y exigieron para ellos la comunión de la iglesia no como un favor, sino como algo debido; presentaron amenazas a su libelli pacis. Así, Cipriano tuvo que utilizar todos los medios para regular, por un lado, las actividades de los confesores y, por otro, para frenar las demandas de los caídos que querían la comunión de la iglesia. Comenzó a pedir a los confesores que tuvieran cuidado al emitir libelli pacis, es decir, que no emitirían notas anónimas (al portador) con la simple fórmula: “que tenga comunicación con los suyos (communicet ille cum suis)”, sino que indicarían el nombre de la persona a quien se las entregaban, y las emitirían sólo a aquellos cuyas circunstancias realmente conocían. Y Cipriano estaba dispuesto a tomar nota respetuosamente de las mismas peticiones de los mártires, pero no a implementarlas. Habló de los caídos: “Que llamen a las puertas de la iglesia, pero no las derriben; que hagan guardia a las puertas del campamento celestial, pero armados sólo de humildad: deben comprender que no son más que desertores”. A medida que continuaba la persecución, Cipriano fue más allá al reducir la severidad de la disciplina. Fue cuando apareció la peste en la estación calurosa y muchos caídos morían sin entrar en la comunión de la iglesia, Cipriano dio instrucciones a los presbíteros para que, ante el peligro mortal, recibieran a los penitentes sin esperar el permiso del obispo. El enfrentamiento de Cipriano con el partido descontento en ese momento también se produjo por la cuestión de las limosnas de la iglesia. Es decir, Cipriano envió una comisión suya a Cartago, que se suponía que discutiría quién debería recibir los beneficios de la iglesia. Pero Felicissimo dijo amenazadoramente a todas sus personas de ideas afines que cualquiera que pidiera limosna a Cipriano o la recibiera de Cipriano sería privado de la comunión con su iglesia. Así, los disturbios adquirieron proporciones considerables. Cuando la persecución comenzó a debilitarse y Cipriano pudo regresar con su rebaño, alrededor de la Pascua, que cayó el 23 de marzo del año 251, hubo en Cartago un concilio de obispos que permanecieron después de la persecución. Todos ellos, después de una discusión madura sobre la cuestión de Novatus y Felicissimo, los privaron de la comunión de la iglesia. Los obispos reunidos abordaron entonces la cuestión de los caídos. Aquí, por supuesto, apareció la vida con toda la variedad de situaciones que no se prestan a una fórmula específica. Razonaron que no se debe negar el perdón a todos, porque esto sería una injusticia, ya que la culpa de los caídos estaba lejos de ser igual. Algunos, por ejemplo, defendieron valientemente la fe durante mucho tiempo y renunciaron sólo cuando las crueles torturas se volvieron insoportables. Otros hicieron todo lo posible para evitar participar en los sacrificios y se salieron con la suya con sólo una certificación falsa de que habían hecho un sacrificio. Otros, por el contrario, vinieron ellos mismos a hacer sacrificios. La diferencia fue muy grande. Entonces es necesario prestar atención no sólo al pasado, sino también al futuro. La persecución de Decio, como dijeron sus contemporáneos, dejó la iglesia cubierta de ruinas; los caídos estaban por todas partes. Privarlos para siempre de la comunicación con la Iglesia significa reducir demasiado el número de cristianos, limitar la misión exterior de la Iglesia y, en lugar de hacer el bien, sólo se puede hacer el mal. Todas estas personas podrían unirse a los herejes o directamente pasar del cristianismo al paganismo. Además, hubo muchos que profanaron su conciencia al recibir libelli del poder pagano y así salvaron a toda la casa de la persecución, de modo que toda su familia permaneció cristiana. Si fueran excomulgados para siempre, podrían arrastrar consigo a sus familias. Por lo tanto, se debe tener precaución al manejar estas diversas circunstancias. Se instalaron dos bordes. Se decidió tratar más fácilmente a los calumniadores, es decir, después de un juicio bastante largo, permitirles ser aceptados en la comunión de la iglesia. Luego se decidió tratar con los sacrificati y thurificati de manera más estricta, es decir, su arrepentimiento debería continuar durante toda su vida y deberían recibir paz en los últimos minutos de sus vidas. Sin embargo, en relación con este último punto hubo más tarde un ablandamiento, es decir, cuando se reanudó la persecución bajo Galle en 252, un concilio se reunió nuevamente en Cartago el 15 de mayo, y aquí, después de una larga discusión, decidieron aceptar en la comunión de la iglesia incluso a aquellos que se habían contaminado con el sacrificio. En todo este progreso de suavización de la disciplina, es muy característico cómo una visión que es eclesiástica hasta el extremo, hasta el punto del rigorismo, se resuelve en última instancia con medidas de indulgencia. En este caso, Cipriano, que presidía el concilio, se apartó de su visión de la Iglesia católica como la única que salva. De este concepto surgió, por supuesto, la actitud más estricta hacia los caídos. Este mismo concepto también se utiliza para respaldar el punto de la enseñanza de Cipriano de que el bautismo de los herejes es completamente insostenible. Pero teniendo ante sí la antigua visión de que quien ha ofendido a Dios al alejarse de Cristo sólo puede recibir permiso a través de un nuevo bautismo, el baptismus sanguinis, Cipriano, basándose en su visión de la iglesia, tuvo que llegar a la idea de que la iglesia debería dar esta paz durante la vida del caído, porque el “bautismo de sangre” en sí mismo sólo es posible en la iglesia. Es decir, para que los caídos muestren esa fe firme y viva en Dios, que se evidencia en la sangre, es necesario que la gracia actúe en estas personas, es necesario hacerlos partícipes de la gracia. Y como única portadora de la gracia, la iglesia debe dar gracia a quienes se han arrepentido de estos momentos decisivos. Por tanto, en vista de que muchos caídos pueden expiar su pecado mediante el martirio, se decidió no negar a los futuros mártires un refuerzo como el cuerpo y la sangre de Cristo. Privados de la comunión eclesiástica, los cismáticos no cesaron en sus maquinaciones. Decidieron elegir su propio obispo cartaginés y su elección recayó en el presbítero Fortunatus. Parece que el 15 de mayo de 252, los cismáticos ya habían encontrado 5 obispos que, por diversas faltas, en parte por apostasía de la fe durante la persecución, fueron privados de la comunión eclesiástica por la Iglesia católica. Ordenaron a Fortunatus y formaron una iglesia sectaria. Para mantener su autoridad, los renegados difundieron el rumor de que 25 obispos habían ordenado a su obispo. Intentaron iniciar negociaciones con Roma sobre la comunión de la iglesia, pero aquí encontraron una resistencia muy enérgica. Mientras tanto, Novat ya había entablado comunicación con el partido Novaciano en Roma. Se sabe que después de la muerte del obispo romano Fabián (250 de enero de 20), la Iglesia romana estuvo gobernada por presbíteros durante más de un año. Entre ellos se encontraban Moisés, que murió como confesor, y Novaciano, la entonces fuerza literaria más famosa de la Iglesia romana 26 . El Consejo de Presbíteros, cuando el partido Novata se le acercó con una solicitud de comunicación, la rechazó al principio. Sin embargo, Novato llevó a cabo la agitación en Roma con tanto éxito que atrajo a Novaciano a su lado y provocó un cisma en Roma más importante que el cisma cartaginés. En un extraño contraste, el partido Novatus en Cartago abogó por la aceptación de todos los caídos en la comunión de la iglesia. Por el contrario, Novaciano en Roma agrupó en torno a sí los elementos más rigoristas. En ausencia de datos fácticos, es imposible decidir si la homogeneidad de principios unió ahora a Novat y Novaciano, o si el primero fue un intrigante inteligente que actuó sin tener en cuenta los principios. A principios de marzo de 251, la Iglesia Romana instaló como obispo al hasta entonces desconocido presbítero Cornelio. Desde un punto de vista formal, la elección de Cornelio fue completamente legal. Fue ordenado por 16 obispos. Pero sus oponentes, descontentos con su actitud hacia los caídos, lo opusieron al presbítero Novaciano. Este último, que anteriormente se había expresado en el sentido de la práctica establecida temporalmente por Cipriano, ahora por alguna razón dio un paso en otra dirección y comenzó a negar a la iglesia el derecho de aceptar a los caídos en su comunión. Aprendemos sobre el carácter de Novaciano principalmente a partir de la carta de su oponente Cornelio al obispo de Antioquía Fabio. Aquí Cornelius pinta a Novaciano con los colores más negros. Según él, la fe de Novaciano comenzó con el hecho de que cayó en un demonio, fue entregado al cuidado de los exorcistas, fue bautizado en su lecho de muerte por el bautismo vertiginoso de las clínicas, se recuperó y, sin embargo, no recibió el sellado episcopal, es decir, no fue confirmado; por lo que se le consideraba incapaz de ocupar cargos jerárquicos. Sólo como medida excepcional, el obispo Fabián, en contra de los deseos del clero, nombró presbítero a Novaciano, probablemente respetando sus talentos literarios. Pero durante la persecución anterior, Novaciano se tiñó de cobardía. Cuando se le pidió que ayudara a sus hermanos, rechazó el presbiterio y dijo: “Sigo una filosofía diferente”. (De hecho, Novaciano abandonó Roma y se dedicó a la actividad literaria). Novaciano logró ganarse a su lado a varios presbíteros y confesores respetados en Roma; pero al darse cuenta de sus ambiciosos planes, los confesores y presbíteros le prestaron juramento de que nunca aceptaría el episcopado. Novaciano no cumplió este juramento. Después de haber atraído a Roma a tres simplones obispos provinciales italianos con el pretexto de reuniones conciliares, los mantuvo encerrados hasta las cuatro de la tarde y luego, cuando ya estaban borrachos, los obligó a ordenarlo. Posteriormente, uno de estos obispos pidió perdón entre lágrimas. Fue aceptado como un simple laico; los dos obispos restantes fueron depuestos por el Concilio Romano, que reconoció a Cornelio como obispo legítimo. Finalmente, los confesores también se apartaron de su lado y se dirigieron a la iglesia. Al ver que su grupo se estaba reduciendo muy rápidamente día a día, Novaciano decidió un método tan desesperado: agarró a los que recibían la comunión de las manos y dijo: "Júrame por el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo que nunca me dejarás y te acercarás a Cornelio", y el desafortunado no recibió los Santos Misterios antes, diciendo en lugar del habitual "Amén": "Nunca iré a Cornelio". A su vez, Novaciano, hasta donde se sabe, llamó a Cornelio libelato. Probablemente había una razón para una acusación tan infundada en el comportamiento de Cornelio, así como hay una base fáctica en la descripción exagerada de Cornelio. El propio Novaciano aseguró a Dionisio de Alejandría que aceptó el episcopado en contra de su voluntad. En cualquier caso, hay que pensar que no se trataba de un personaje tan malo como lo describe Cornelio: basta señalar que Dionisio de Alejandría le escribe, ya como cismático, llamándolo “hermano”, y le advierte que renuncie voluntariamente a la dignidad a la que, según él, estaba obligado. Y Sócrates asegura que bajo Valeriano Novaciano murió mártir. Tanto Cornelio como Novaciano dirigieron epístolas comunicativas a varios obispos. El Concilio de Cartago, al igual que el Concilio Romano, decidió el asunto a favor de Cornelio y de una disciplina suave. La enérgica ayuda de Cipriano y el apoyo de Dionisio de Alejandría, por supuesto, contribuyeron en gran medida al triunfo de la causa de Cornelio. Y Novaciano no se quedó sin simpatizantes. Se sabe de Fabio de Antioquía que se inclinaba a favor de los cismáticos por respeto al rigor de las reglas del partido novaciano y, tal vez, incluso por el carácter personal de Novaciano, por lo que pudo saber por otras fuentes. Muchos de los padres del Concilio de Antioquía también quisieron apoyar a Novaciano; A la cabeza estaba Firmiliano de Cesarea, quien invitó a Dionisio de Alejandría a este Concilio de Antioquía. En Occidente, Novaciano fue apoyado especialmente enérgicamente por el obispo de Arles, Marciano, quien fue depuesto por ello. El cisma de Novaciano resultó ser más duradero que el cisma de Novato y Felikissimus en Cartago. Esto ya se puede ver en el hecho de que algunos de los obispos respetados se ponen del lado de Novaciano. Y el propio Novaciano todavía tenía una ordenación, que no era tan legal como el decreto de Cornelio, pero no es fácil decir si era inválida. En cualquier caso, este cisma sobrevivió a sus fundadores. Los novacianos siempre estuvieron del lado de la más estricta disciplina eclesiástica. Aprendemos sobre las opiniones de esta secta, especialmente de los escritores del siglo V. En principio, los novacianos no estaban en contra del derecho de la iglesia a perdonar a los pecadores arrepentidos. Pero descubrieron que era mucho más conveniente dejar este perdón a Dios, que el esclavo no perdonara a los que pecaban contra su Señor. En vista de esta visión de los derechos y deberes de la iglesia, se consideraban exclusivamente una sociedad de “puros”, καθαροί. Consideraban que la Iglesia Católica se había contaminado al comunicarse con los pecadores (caídos). Habiéndose extendido no sólo por el oeste, sino también por el este, los novacianos encontraron un terreno favorable en aquellos lugares por donde pasó el movimiento del montanismo. En Frigia hubo una fusión del montanismo con el novacianismo; Aquí se llegó al punto en que se declaró completamente prohibido un segundo matrimonio. En general, los novacianos eran respetados por muchos cristianos porque, desde un punto de vista dogmático (en la doctrina de la Trinidad y Cristo), parecían ortodoxos, y su principal diferencia con los católicos radicaba únicamente en la notable severidad de su moral. En vista de esto, muchos soberanos que emitieron decretos sobre la persecución de otros herejes y sectarios hicieron una excepción directa a favor de los novacianos. En la era del arrianismo, según algunas noticias, los ortodoxos incluso se inclinaban a entrar en comunicación con los novacianos (en Constantinopla). Los novacianos probablemente resistieron hasta el siglo VII. En el siglo VI. En Alejandría, estos sectarios siguen siendo una fuerza tan importante que el patriarca ortodoxo de Alejandría Eulogio (579-607), contemporáneo de Gregorio el Grande, tuvo que escribir una obra especial contra ellos que no ha llegado hasta nosotros. La cuestión de la disciplina eclesiástica débil o estricta siguió ocupando las mentes. Durante la persecución de Diocleciano, dos sectas más se separaron de la iglesia por una cuestión disciplinaria: los donatistas y los melitianos. 3. Disputa sobre el bautismo de los herejes. Para explicar el contenido del cisma donatista como enseñanza dogmática, es importante relacionarlo con la historia de las disputas sobre el bautismo de los herejes, porque la conexión entre las opiniones aquí desarrolladas y la enseñanza de los donatistas es muy estrecha. La cuestión del bautismo de los herejes está relacionada con la historia de la palabra "herejía". En el período más antiguo de la historia de la iglesia, esta palabra se aplicaba específicamente a los gnósticos, porque no había otros herejes en ese momento. Y el contenido del gnosticismo es tal que con razón se puede plantear la cuestión de si los gnósticos son considerados una secta cristiana o pagana. La doctrina cristiana de los gnósticos estaba sujeta a una distorsión demasiado importante como para que uno se perdiera en la pregunta: ¿los gnósticos debían ser bautizados si asistían a la iglesia, o no debían ser bautizados? Por lo tanto, la práctica más antigua de la iglesia sobre este tema se reducía al hecho de que los herejes también eran aceptados en la iglesia a través del bautismo. Para Siria, esto lo atestiguan las “Constituciones Apostólicas”, para Asia Menor, dos concilios, Iconiano y Sinnadiano, para África, el Concilio de Cartago bajo Agripina y, finalmente, para la Iglesia de Alejandría, Clemente de Alejandría. Las únicas excepciones a esta práctica habitual fueron aquellos casos en los que una persona que fue bautizada en la Iglesia Ortodoxa luego se convirtió al gnosticismo y finalmente regresó a la iglesia. Tales personas fueron aceptadas sólo mediante la imposición de manos, es decir, mediante el arrepentimiento, porque, obviamente, la regla general no se aplica a ellos: fueron bautizados por la propia iglesia. Estas eran ovejas de la iglesia, pero sólo aquellas que se habían descarriado y ahora regresaban nuevamente a la iglesia. La aparición del montanismo constituye una época en la historia de esta cuestión. Por primera vez apareció en escena la herejía, o, quizás, más exactamente, el cisma, cuyo dogma coincidía completamente con el dogma de la iglesia y no representaba una perversión del mismo, sino sólo una adición ilegal. Los representantes de la Iglesia católica sintieron muy pronto que se trataba de un hecho nuevo, de un problema que la práctica anterior aún no había resuelto y, por lo tanto, plantearon directamente la cuestión de cómo considerar el bautismo realizado por los montanistas. Los concilios de Iconio, Sinnad y Cartago bajo Agripina (c. 220) decidieron que los montanistas también deberían ser aceptados en la iglesia mediante el bautismo. Pero la cuestión volvió a manifestarse con nueva fuerza cuando la Iglesia tuvo que tratar con los novacianos. Esta secta era sólo un cisma, contra cuyo dogma era imposible plantear ni siquiera las objeciones que planteaban las enseñanzas de los montanistas; hasta tal punto los novacianos estaban cerca de la Iglesia católica. Pero, por su parte, los novacianos rebautizaron a quienes se convertían de la ortodoxia. Las cuentas prácticas con los novacianos tuvieron que ser saldadas principalmente, si no exclusivamente, por la Iglesia Romana. Los obispos romanos sólo esperaban un efecto beneficioso en el sentido misionero sobre los novacianos si los trataban con indulgencia. Con esto esperaban atraer a un mayor número de novacianos al redil de la iglesia. Al aceptar a los novacianos mediante la imposición de manos, y no mediante el bautismo, la Iglesia destacó su propia condescendencia y la rigidez rigorista de los sectarios que rebautizaron a los católicos. No era deseable bautizar a los novacianos ni siquiera en esas formas, para no parecerse a los propios novacianos. Incluso se planteó la cuestión de si los novacianos, que ocupaban puestos clérigos durante el sectarismo, no deberían ser aceptados en la Iglesia en el mismo grado que lo tuvieron durante el cisma. De esta forma, la cuestión de los novacianos se planteó bajo el obispo de Roma Esteban (desde mediados de mayo de 254, † 2 de agosto de 257). La práctica de la Iglesia Romana impresionó incluso a los cristianos africanos. Algunas personas empezaron a acudir a Cyprian en busca de aclaraciones sobre este asunto. El obispo de Cartago era un hombre de fuertes convicciones respecto al controvertido tema. Por supuesto, no dejó de influir en su comportamiento el hecho de que para la Iglesia africana el novacianismo era la desgracia de otros; y en tales casos, una persona se convierte inconscientemente en un estricto principista, un teórico, cuyas opiniones están influenciadas sólo por la lógica, en absoluto atenuadas por los datos psicológicos que una persona recibe de las relaciones prácticas con los sectarios. Cipriano resolvió la cuestión en términos de la práctica africana existente. En 255, 18 obispos númidas hicieron la misma pregunta al Concilio de Cartago, formado por 31 obispos. Preguntaron: ¿es válido el bautismo para herejes y cismáticos? Los padres cartagineses respondieron con un rotundo "no". Al año siguiente, el Concilio de Cartago, formado por 71 obispos de África y Numidia, volvió a discutir este tema y nuevamente llegó a la misma decisión. Cipriano notificó esto al obispo romano Esteban, enviándole las actas del concilio. Cipriano defendió su punto de vista con todo fervor polémico. Pero siempre terminaba sus mensajes sobre este tema afirmando que no eleva sus puntos de vista a ley para otros obispos, que cada obispo debe guiarse por sus propias convicciones, como persona que debe responder ante el Señor por sus acciones. Cuando los embajadores cartagineses llegaron a Roma con las actas del concilio y el mensaje de Cipriano que las acompañaba, Esteban, que conocía el contenido de las actas, no solo les negó la paz y la comunicación de la iglesia, sino también la simple hospitalidad humana, no solo no les permitió hablar con él, sino que también prohibió a todos en su rebaño darles refugio o acogerlos en casa. Se envió un mensaje desde Roma a África en el que Esteban, en nombre de la tradición de la Iglesia romana, preservada de los apóstoles Pedro y Pablo, exigía que los africanos no bautizaran a los herejes de paso, sino que sólo les impusieran las manos in poenitentiam (como señal de arrepentimiento), y que no introdujeran innovaciones contra la tradición. El Papa llamó a Cipriano un trabajador astuto, un falso cristiano, un falso apóstol y, al parecer, le negó formalmente a él y a sus seguidores la comunión en la iglesia. Por la misma época, en el mismo sentido, el Papa escribió a Oriente, a Helena de Tarso y a Firmiliano de Cesarea, para que los herejes no fueran rebautizados. Parece que también en este caso el Papa exigió sumisión a la práctica romana o amenazó con la excomunión. El propio Dionisio el Grande de Alejandría estaba a favor de la indulgente práctica romana, pero aquí actuó como conciliador. Le escribió al Papa para que no perturbara la paz de la que ahora disfrutan todas las iglesias. Sabía que las iglesias orientales se basan, en cualquier caso, en el decreto de sus antiguos y autorizados concilios, y la ley dice: “No traspasarás a tu prójimo los límites que pusieron tus padres”. Cipriano, cuando conoció la carta de excomunión del Papa, convocó un segundo concilio en Cartago en septiembre del mismo año 256, en el que estuvieron presentes 87 padres. Se volvió a examinar la cuestión del bautismo de los herejes, se repitieron y reforzaron los motivos y la decisión final siguió siendo la misma. Entonces Cipriano inició relaciones con Firmiliano, obispo de Cesarea en Capadocia. Le envió un embajador con un mensaje y también le envió su correspondencia con Stefan sobre este tema. Como era de esperar, la respuesta de Firmiliano fue de lo más comprensiva. Se puso del lado de todos los puntos del argumento de Cipriano y dijo sobre Esteban que, habiendo excomulgado a todas las iglesias de Oriente, el Papa, en esencia, sólo se excomulgó a sí mismo. Esta pregunta sobrevivió a los propios personajes de la última disputa. Continuó preocupando a la iglesia bajo Xisto II (desde finales de agosto de 257 hasta el 6 de agosto de 258). Xisto, en cualquier caso, no apoyó el tono polémico de Esteban y entró en comunión de la iglesia con África y Asia Menor. Incluso bajo el sucesor de Xisto, Dionisio de Roma (22 de julio de 259 - 27 de diciembre de 268), Dionisio de Alejandría mantuvo cierta correspondencia sobre Luciano, el sucesor de Cipriano de Cartago. La cuestión se extinguió por sí sola, y la decisión final al respecto tuvo lugar solo en 314 en el Concilio de Arles (Regla 8), que decidió que los herejes que acudieran a la iglesia deberían ser interrogados sobre cómo creen en la Santísima Trinidad, y si creen en la ortodoxia, entonces deben ser aceptados sin rebautismo. En este sentido, posteriormente tuvo lugar la decisión de la iglesia ecuménica (Trul. 95; Constant. I, 7; Nik. I, 8). Antes de discutir el lado dogmático de la disputa, es necesario tocar puntos que complican la cuestión del bautismo de los herejes. a) Los partidarios de la práctica de la iglesia romana, como motivo de su decisión, señalaron el hecho del rebautismo de los que se convertían del catolicismo entre los propios novacianos. En consecuencia, la Iglesia católica per antithesin debe aceptar a quienes llegan a ella sin rebautizarse. Cipriano rechazó brillantemente este motivo, planteando el único principio correcto: la Iglesia católica debe seguir su camino real, sin prestar atención a lo que sucede entre los herejes; debe ser consciente de su alta dignidad y guiarse únicamente por sus razones y sus disposiciones. Prestar atención a lo que hacen los herejes también es peligroso porque llevaría demasiado lejos. Por ejemplo, los novacianos tienen una jerarquía; Para no parecerse a los novacianos, ¿no debería la Iglesia católica abolir también la jerarquía? b) Los partidarios de la práctica romana exhibieron desideratum, ¿no deberían ser aceptados en sus grados jerárquicos los clérigos novacianos conversos? Cyprian responde con una negativa decisiva. Incluso aquellos novacianos que recibieron sus grados jerárquicos en la Iglesia Católica no deberían ser aceptados en grados jerárquicos. Ellos volvieron el arma que la iglesia les dio contra sí misma, por lo tanto no tienen derecho a usarla después de convertirse a la iglesia. Además, hay que decir lo mismo de los obispos consagrados por los novacianos. Al aceptar a estas personas en su rango, la iglesia ofendería a aquellos de sus mayores que nunca la han traicionado. ¿Qué se les puede dar como recompensa si se conceden beneficios tan elevados a los sectarios convertidos? Estos últimos deben contentarse únicamente con el hecho de que la Iglesia los acepte como penitentes y les brinde su comunión. c) Luego, como base de sus acciones, los defensores de la práctica romana se remitieron a la tradición procedente de la época de los apóstoles. Cipriano, como Firmiliano, cuestiona que tal tradición exista. Recurrieron a las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento y en ninguna parte encontraron instrucciones de que los herejes pudieran ser aceptados sin rebautizarse. Por el contrario, en todas partes sólo se oye una condena estricta de la herejía. Incluso aquellos casos que los representantes de la práctica romana podrían considerar como evidencia a su favor no se incluyeron aquí: es decir, aquí solo podíamos hablar de aquellas personas que pertenecían a la iglesia, luego pasaron a la herejía y luego volvieron a la iglesia. d) Finalmente, los representantes de la iglesia romana se refirieron a su costumbre: la consuetudez. Pero Cipriano respondió: la costumbre, si la verdad no está de su lado, no es más que un viejo error que debe dar paso a la verdad (veritas praevaleat et vincat; nam consuetudo sine veritate vetustas erroris est). De esta manera se establecieron en África con todos los fundamentos formales y motivos accidentales de la acción de la Iglesia Romana. ¿Cuál es el dogma de ambos lados? a) Tanto Esteban como todos sus oponentes reconocieron igualmente el hecho de que el bautismo es uno y, por tanto, irrepetible. Cipriano protestó fuertemente cuando fue acusado de rebautizarse. "No rebautizamos, bautizamos". Según Stephen, hay que razonar de esta manera: dado que el bautismo no es repetible, entonces quien ha recibido el bautismo correcto en un sectarismo no debería volver a ser bautizado cuando se convierta a la iglesia. Cipriano, por el contrario, razonó de otra manera: dado que el bautismo es uno, es entre los herejes o en la iglesia. Si el bautismo realizado por los herejes es correcto, la iglesia misma no tiene bautismo. Y dado que la iglesia debe tener ese bautismo que es uno, entonces, en consecuencia, el bautismo de los herejes no puede considerarse bautismo. b) En la disputa entre los obispos romanos y cartagineses chocaron dos principios igualmente elevados. El punto de vista en el que se encontraba Esteban puede denominarse punto de vista cristiano-dogmático y cristiano-teológico. La base de las opiniones de Esteban era la idea de la grandeza de lo que el cristianismo trajo al mundo. El cristianismo ha traído beneficios tan elevados a la humanidad que no pierden su valor, sin importar en manos de quién estén, incluso en manos de personas indignas. Incluso en las sociedades sectarias, la fe cristiana debe tener su cierta eficacia, su poder algo sagrado. Cipriano tenía un punto de vista diferente; este punto se puede llamar punto de la iglesia. El obispo de Cartago fue un defensor decisivo y notable de la unidad de la iglesia. Enseñó que la iglesia no es sólo una (una), sino también única (unica). Como es cierto, debe abarcar a todas las iglesias como su unión natural y normal. Como única, la iglesia cree que fuera de ella no hay otra iglesia y que lo que no está en la iglesia no es la iglesia. Cipriano entendió tan altamente la importancia de la unión con la iglesia que, por ejemplo, no reconoció como confesores a los mártires sectarios que sufrieron por su fe en Cristo. Para ellos, ni siquiera el bautismo con sangre era eficaz: “No puede tener a Dios como Padre quien no tiene a la Iglesia como madre”, razonó Cipriano tanto en su tratado “Sobre la unidad de la Iglesia” como en su polémica con Esteban sobre la cuestión del bautismo de los herejes. Al considerar todo lo que rodea a la iglesia como si no fuera la iglesia, Cipriano ignoró cualquier diferencia en lo que existía fuera de la iglesia. En esencia, el que no está en Cristo está contra Cristo; el que no recoge, desperdicia (Lucas 11:23). Por lo tanto, todos los sectarios, ya fueran herejes o cismáticos, se le aparecían en una forma igualmente oscura. Él conoce para todos sólo el nombre “adversarii Domini et anticristo” (“oponentes del Señor y del anticristo”). Ni siquiera quiere reconocer la diferencia entre ellos, como cristianos y paganos, refiriéndose en este caso a Mateo 10:5-6. Cuando Cristo envió a los apóstoles a predicar, les dio el mandamiento: “No vayáis por camino de paganos ni entréis en ciudad de samaritanos, sino id principalmente a las ovejas descarriadas de la casa de Israel”. Aquí los samaritanos aparentemente son colocados al mismo nivel que los paganos. Los samaritanos representaban la secta, el cisma o la herejía judía. En consecuencia, para Cristo, todo sectario, cismático, hereje debe ser igual a un pagano. El que no está en la iglesia debe ser para la iglesia como un pagano y un recaudador de impuestos. Está claro cómo Cipriano, desde ese punto de vista, podría hablar de todo lo que sucede entre los herejes. Todo lo que hacen es insostenible y falso. La iglesia no debe dar su aprobación a ninguna de sus acciones, por lo tanto, el bautismo realizado por herejes no limpia, solo contamina. c) Y Cipriano, como por supuesto Esteban, reconoció ese ideal concreto de la vida cristiana, que se describe en las palabras del apóstol: “Un Señor, una fe, un bautismo” (Ef. 4,5). Pero teniendo en cuenta las condiciones históricas, Stefan analizó el asunto de manera práctica y no permitió que su mirada se viera empañada por prejuicios polémicos. Para él, surgió la pregunta de ¿qué hacer en aquellos casos en los que “hay un Señor y una fe”, pero no una iglesia? ¿De qué lado deberíamos colocar aquí “un bautismo”? Sin exagerar las opiniones de los renegados, Stephen admitió que los herejes poseen, en cualquier caso, un bien tan elevado como la fe en Dios, en la Trinidad. Por tanto, el bautismo realizado por los herejes en nombre de la Santísima Trinidad debe ser reconocido como correcto. Así, la gracia del bautismo, según Esteban, sigue a la fe; partiendo de la fe se puede llegar a la gracia relativa. Según Cipriano, no se debe partir de la fe, sino de la iglesia. Antes incluso de preguntar si los herejes tienen bautismo, uno debe preguntarse si tienen una iglesia; si no hay iglesia, entonces no hay bautismo. Pero incluso la formulación del asunto que aceptó Esteban, es decir, hay un Señor, una fe, pero no una iglesia, Cipriano no quiso permitirlo. Estaba dispuesto, sin embargo, a insistir en que con tal división, la gracia seguiría a la iglesia, porque todas esas bendiciones que se dan en Cristo se dan sólo en la iglesia y para la iglesia. Se refiere al hecho de que la unidad de la fe en este caso no salva, y señaló como ejemplo la separación de Coré, Datán y Abirón de la iglesia del Antiguo Testamento. Tenían la misma fe en el único Dios verdadero, querían servir al mismo Jehová, pero se retiraron de la iglesia y por eso fueron tragados por la tierra. Todos los sectarios tienen la misma actitud hacia la Iglesia. Pero Cipriano incluso cuestionó la tesis de que los sectarios tienen unidad de fe y unidad de adoración al Dios verdadero. Descubrió que todo lo que hacen los herejes, por mucho que se parezca a la iglesia, tiene sólo una similitud aparente. No se puede hablar de unidad de fe entre los sectarios y la Iglesia, porque no puede haber un único símbolo de fe. En su bautismo, los novacianos deben preguntar a la persona que está siendo bautizada: "¿Crees en el perdón de los pecados y en la vida eterna por medio de la santa iglesia?" - el bautizado responde: “Sí”. Pero esta respuesta es incorrecta, porque los sectarios mismos no son dueños de la iglesia; por tanto, se comprometen a creer en lo que no tienen. d) Pero Cipriano fue aún más lejos, y Esteban en este caso le facilitó la controversia con un error. Por un lado, Esteban hizo una expresión inexacta, de la que parecía deducirse que el bautismo realizado sólo en el nombre de Cristo, y no en el nombre de la Santísima Trinidad, debería considerarse válido. Cipriano afirmó categóricamente que el bautismo sólo puede realizarse en el nombre de la Trinidad. Luego Stefan llegó tan lejos que incluso reconoció el bautismo de los marcionitas, transfiriendo así su tolerancia de los cismáticos a los herejes, a los sectarios, en cualquier caso, estrechamente alineados con los gnósticos. Pero Cipriano argumentó que el contenido de la fe marcionita sólo puede ser similar en frases al contenido de las enseñanzas de la Iglesia católica, con una profunda diferencia, sin embargo, en el contenido mismo. Por ejemplo, los marcionitas, llamando a Dios Padre, no lo reconocieron al mismo tiempo como Creador del mundo. Su idea de Cristo es completamente diferente, porque la actitud de Cristo hacia el Antiguo Testamento es diferente entre los marcionitas y los católicos. Firmiliano de Cesarea argumentó de la misma manera que incluso entre los montanistas la enseñanza dogmática sobre la Santísima Trinidad es diferente de la católica. Si planteamos una pregunta adicional: ¿quién es el Cristo en quien creen los montanistas? - deben decir: ese Cristo que envió el Espíritu Consolador, manifestado en Montana y sus profecías. Dado que la Iglesia Católica no reconoce estas profecías, debe admitir que los montanistas no creen en el Cristo en quien cree la Iglesia Católica. Con la ayuda de tales extensiones polémicas, por supuesto, sería posible desafiar la ortodoxia de la doctrina dogmática de la Trinidad incluso entre los novacianos. Por ejemplo, Dionisio de Alejandría se permitió tal deducción que Novaciano introduce una enseñanza blasfema sobre Dios y calumnia a nuestro buen Señor Jesucristo, presentándolo como despiadado. En este caso, la visión de Esteban sobre los cismáticos es imparcial. No pensó en descubrir diferencias que no existían en la realidad entre las enseñanzas de sectarios y católicos, que al final no eran más que conclusiones tendenciosas. e) Para establecer su punto de vista como el único correcto, Cipriano dio al asunto una formulación mucho más amplia. Desarrolló una única pregunta sobre el bautismo en una pregunta sobre la gracia misma. El bautismo, en su opinión, se compone de dos partes, que de ningún modo pueden separarse una de otra, y no se puede decir que una sea eficaz y la otra ineficaz. En el bautismo, por un lado, está el bautizado, a quien en Roma se reconoce que ha sido bautizado correctamente. Pero, por otra parte, en el bautismo aparece indudablemente el que bautiza. Una vez que admitimos que el bautismo de los cismáticos es correcto en el primer momento, debemos asumir que quien bautiza bautiza correctamente, y por tanto debemos admitir que en las sociedades cismáticas hay una sucesión jerárquica, que ahí existe la gracia. Y como allí hay sucesión jerárquica, es difícil decir lo que allí no existe. – En Roma creían que los cismáticos podían realizar el sacramento del bautismo, pero los bautizados por ellos debían ser confirmados nuevamente, había que imponerles las manos para impartirles la gracia del Espíritu Santo. Pero aquí admiten implícitamente la suposición más absurda de que el Espíritu Santo es superior a Cristo, que el enviado es superior al que envió. Donde está Cristo, allí existe inseparablemente el Espíritu Santo. Quien puede comunicar la gracia en el bautismo, también puede comunicarla mediante la imposición de manos (confirmatio). Para ser bautizado, uno debe ser regenerado por el Espíritu, lo cual requiere no sólo agua, sino también el Espíritu. En consecuencia, se debe considerar que los cismáticos que realizan el bautismo, si lo hacen correctamente, poseen los dones del Espíritu Santo. Por tanto, se debe suponer que también pueden realizar una confirmación correcta. Luego, durante el bautismo, la persona que está siendo bautizada es ungida con aceite, que es bendecido en el altar. Por lo tanto, asumiendo que el bautismo de los cismáticos es correcto, debemos asumir que ellos también tienen el altar correcto, y en este caso tienen la capacidad de celebrar la Eucaristía correcta. Así, la conclusión será que entre los cismáticos existe una correcta sucesión jerárquica, por tanto, la gracia de la ordenación; pueden realizar no sólo el bautismo, sino también la confirmación, y también pueden celebrar la Eucaristía. Por lo tanto, la opinión de que la salvación sólo es posible en la iglesia se verá significativamente sacudida. ¿Qué beneficio puede ofrecer la iglesia si los sectarios también pueden tener esos beneficios? - Partiendo de esta opinión, Firmiliano de Capadocia llama a Esteban un defensor del bautismo herético, un enemigo de la Iglesia, más grave que los propios herejes y cismáticos. Estos últimos, al menos, recurren a la iglesia en busca de sus dones, al darse cuenta de su impotencia; Esteban les niega la gracia que buscan y, por tanto, defiende la gracia que se encuentra entre los herejes y cismáticos. f) Los partidarios de la visión romana enfatizan el hecho de que en asuntos como el bautismo de los herejes, no hay necesidad de prestar atención a quién bautiza, ya que el bautizado recibe la remisión de los pecados de acuerdo con lo que cree. aa) Cipriano no podía estar de acuerdo con esto por las razones expuestas anteriormente (c, e): estaba convencido de que ni siquiera la unidad perfecta de la fe salva a los apóstatas de la iglesia, y no reconoció la identidad de la fe entre los herejes y en la iglesia. Si los herejes reciben por fe, entonces reciben sólo aquello en lo que creen y, como creen incorrectamente, no pueden recibir la gracia. Para Cipriano era seguro que ubi veritas, ibi gratia. Y como la verdad es una y sólo se encuentra en la Iglesia católica, entonces también debe ser una la gracia, y precisamente la que se encuentra en la Iglesia católica. No puede haber otra gracia, bb) Cipriano reconoce la mediación de un sacerdote en el bautismo como una condición tan esencial, tan inevitable del bautismo mismo, que no le es indiferente quién sería ese mediador. ¿Cómo puede él, dice en nombre del concilio de 255, orar por el bautizado sacerdos sacrilegus et peccator, un sacerdote que ha violado las leyes de la fe y un pecador, cuando está escrito: “Dios no escucha a los pecadores, pero el que honra a Dios y hace su voluntad, a él escucha” (Juan 9,31)? ¿Cómo puede alguien que ha perdido el Espíritu Santo lograr cosas espirituales? ¿Cómo puede dar lo que él mismo no tiene? ¿Cómo puede un muerto resucitar a otro? Es absolutamente necesario que los que acuden a la iglesia sean renovados y santificados por los santos, porque escrito está: “Sed santos, porque yo soy santo, el Señor vuestro Dios”. Aquí Cipriano ya entra en el resbaladizo camino del subjetivismo en sus puntos de vista. Es cierto que todavía se adhiere a tal subjetivismo, bajo el cual se esconde un fuerte fundamento objetivo: santo para él es aquel que pertenece a la única y santa Iglesia, que profesa la fe católica. Pero las razones que da van más allá de su objetivo actual. Quien comience a hablar de un sacerdote pecador como incapaz de realizar acciones jerárquicas corre el grave peligro de pasar de la base de la dogmática objetiva-eclesiástica a la base inestable de la moral subjetiva-personal. Hay que añadir que con las mismas palabras de la Escritura, Cipriano argumentó que dos obispos españoles (Martialis y Basílides), como libellatici, ciertamente deben ser expulsados, porque no pueden orar por su rebaño y realizar acciones jerárquicas por él. g) La conclusión práctica de todas estas disposiciones particulares de Cipriano suena muy categórica: los enemigos y los anticristos no tienen bautismo ni gracia, porque no tienen iglesia; son iguales a los paganos; Los que de ellos vienen a la iglesia deben ser bautizados como no bautizados. Este punto debe respetarse estrictamente: sacrificar cualquier cosa aquí significaría, como Esaú, renunciar criminalmente a los derechos de la primogenitura de la iglesia. La práctica romana muestra en los cristianos una falta de celo por la gloria de Dios. Tal tolerancia es peor que la rigidez judía, porque el apóstol dice de los judíos que tienen celo por Dios, pero el celo no es conforme a la razón (Rom. 10:2); Ni siquiera esto se puede decir de los cristianos que se adhieren a la práctica romana. En su polémica contra la práctica romana, Cipriano se refirió a los siguientes pasajes de la Sagrada Escritura. Proverbios 9:17: “Aléjate de aguas extrañas, y no bebas de manantiales extraños”. Jer.15:18: “Soy como agua mentirosa, infiel”. Señor 34:25: “Lávate del muerto y tócalo otra vez: ¿de qué le sirve un baño?” (De hecho, en la iglesia cartaginesa estas palabras se leían en latín de esta manera: “Quien es bautizado de entre los muertos, ¿de qué le sirve este lavamiento?” Qui bapti-zatur a mortuo, quid proficit lavatio ejus?) Sal.141:5: “No unja mi cabeza con aceite de pecador”. Os.9:4: “Sus demandas (o sacrificios) son como pan de compasión para ellos, por lo que los que te comen se contaminarán”. Números 16:26: “Apartaos de las tiendas de estos hombres duros de corazón, y no toquéis a ninguno de sus seres queridos, no sea que perezcáis del todo en todo su pecado”. El cisma donatista, que relaciono con la disputa anterior entre Cipriano y Esteban, es de particular interés. Muestra cuán peligrosos son los delirios de un genio. El más mínimo error cometido en una argumentación brillante a veces conduce constantemente a discordias que el genio no previó, y a consecuencias tales que a menudo se necesita mucho esfuerzo para corregir el error del genio. No importa cuán brillantes fueran las opiniones de Cipriano, eran tan extremas que se necesitaba el genio de Agustín para neutralizar y neutralizar las opiniones de Cipriano. En el África latina, bajo el control de Maximiano, hubo y debería haber habido persecución. Maximiano era de naturaleza tan cruel que Diocleciano sólo tuvo que insinuar algo cruel para que Maximiano lo aceptara con gusto. Por lo tanto, en África la persecución se llevó a cabo con dureza, pero, habiendo estallado mucho, pronto se extinguió y no tuvo el mismo significado que en el este. Tan pronto como empezó a amainar, los cristianos empezaron a tomar medidas para no avivar el fuego. El jefe de la iglesia cartaginesa era entonces el obispo Mensurius. La persecución en África adquirió un sabor especial principalmente porque prestaron atención a los libros cristianos sagrados y exigieron su quema. Mensurius tenía puntos de vista muy moderados, inspirados por la prudencia pastoral, y no consideró necesario pasar de defender celosamente a Cristo a un desafío directo a los perseguidores paganos, y utilizó todas las medidas posibles para debilitar el choque entre cristianos y autoridades paganas. Previno el peligro de la publicación de libros sagrados colocando obras heréticas en la basílica en la que se suponía que debía realizarse la búsqueda, en lugar de libros sagrados, con lo que las autoridades paganas quedaron satisfechas y no consideraron necesario seguir adelante con el asunto cuando se descubrió la sustitución. Mensurius supuso que muchos rigoristas africanos preferirían desaprobar esta medida. Por lo tanto, mantuvo correspondencia sobre este tema con Segundo de Tigizi, un representante de la visión extremadamente rigorista. En su respuesta a Mensurius, Segundo condenó su práctica con una condena bastante clara. Dijo que ni siquiera consideraba posible hacer tales concesiones, citando, para justificar su severidad, el ejemplo de Eleazar, quien no sólo no quería probar la carne prohibida, sino que incluso rechazaba la carne que le ofrecían, permitida por la ley, para no dar motivos para pensar que estaba traicionando su fe paterna. La actitud de Mensurio hacia el martirio en general era tal que sólo la indignación de los tontos rigoristas podía provocarle. En aquella época, las propias autoridades paganas de Occidente intentaron limitar al máximo el número de martirios cristianos. Por lo tanto, fueron, si no pocos, los mártires llamados a esta hazaña por el curso de circunstancias inevitables, al menos no tantos como individuos detenidos. Además de los mártires, por necesidad y, por tanto, por deber cristiano, hubo bastantes fanáticos que, por su propia declaración de que eran cristianos y no cumplirían el edicto, hicieron que las autoridades paganas ordenaran su arresto. Había gente de calidad aún menor. Resulta que a los confesores también se unieron algunos pícaros, que consideraban posible, bajo la apariencia de sufrir por Cristo, deshacerse de la necesidad de pagar sus obligaciones de deuda, o que esperaban, al menos durante algún tiempo, vivir felices en las cárceles a expensas de la caridad cristiana, o incluso enriquecerse de esta fuente. En vista de tales fanáticos imaginarios por el nombre de Cristo, Mensurio se consideró obligado a declarar que las personas que se entregan al poder pagano y son ejecutadas no por el nombre de Cristo, sino porque se provocaron tal ejecución sobre sí mismos por otras circunstancias, no serán considerados mártires por la iglesia cartaginesa. Esto, por supuesto, sólo podía causar disgusto contra el obispo entre aquellos a quienes se dirigía esta medida. Y como la experiencia de Cipriano demostró que los confesores también pueden causar gran confusión en la disciplina de la iglesia, Mensurio se consideró obligado a estar en guardia durante las relaciones entre los cristianos y las personas detenidas. Su celoso asistente fue el archidiácono Ceciliano. Los donatistas posteriores describen ambos con los colores más aterradores. Bajo su pluma, Mensurio es más cruel que los propios verdugos, y Ceciliano es su digno asistente. Este arcediano supuestamente colocó a varias personas armadas con cinturones y látigos a la entrada de los calabozos donde estaban encarcelados los cristianos. Estos guardias quitaban la comida que traían a las personas que venían a visitar a los confesores e incluso se la repartían a los perros. "Antes de las puertas de las cárceles, los padres y madres de los confesores yacían y clamaban al cielo venganza contra aquellos que ni siquiera les permiten mirar a sus hijos de lejos y, por lo tanto, los obligan a pasar días y noches en vela en el umbral de la prisión. Un fuerte grito y un llanto amargo surgieron de todas partes porque no permitieron abrazar a los santos mártires y no permitieron a los cristianos realizar obras de misericordia, ya que el tirano y cruel verdugo Ceciliano estaba desenfrenado”. Es muy probable que haya algo de verdad en toda esta historia, sobre todo porque, según otras noticias, Ceciliano parece tener un carácter muy decidido y es capaz de tomar medidas bastante drásticas. Pero en general esta historia adolece sin duda de una gran exageración. Así, incluso antes de que surgiera el cisma contra Mensurius y Cecilian, había descontento en Cartago y otros lugares, provocado por la actitud de ambos hacia los confesores. Cuando la persecución cesó por completo, un asunto desagradable cayó sobre Mensurio. En Cartago se difundió una difamación (epistola famosa) contra Majencio. La sospecha de su autoría recayó en el diácono Félix, que se escondía en la casa de Mensurius. Mensurio se negó resueltamente a entregar a este diácono a las autoridades, y él mismo, llamado a juicio ante el emperador en Roma, fue allí, fue absuelto, pero murió en el camino de regreso, por lo que la sede cartaginesa quedó vacante 28 . Al ir a Roma en este peligroso viaje, que estaba asociado con el peligro de ser ejecutado por albergar a un difamador, Mensurius decidió tomar las últimas medidas que dependían de él, como obispo, en cuanto a la protección de los bienes de la iglesia, que transfirió a dos personas de confianza, los presbíteros (mayores) Botru y Celestio. Después de la muerte de Mensurius, aparecieron en Cartago una amplia variedad de movimientos. Estas dos personas tenían la intención de llevar el asunto de tal manera que la transferencia de propiedad se llevara a cabo en secreto y una parte de la propiedad pudiera apropiarse para ellos mismos. Pero Ceciliano conocía bien tanto al propio Mensurio como a la propiedad. Así, estas dos personas se vieron tentadas a formar una sociedad descontenta con Cecilia. Una parte importante de los cristianos cartagineses eligió al archidiácono Ceciliano para suceder a Mensurio. Pero hubo muchos descontentos con él, que lanzaron su ataque contra él. Iniciaron relaciones con los obispos númidas, encabezados por Segundo de Tigisis. Estos obispos consideraban que todos los llamados tradidores eran absolutamente incapaces de realizar acciones jerárquicas. Sin embargo, los partidarios de Mensurius tenían motivos para pensar que los severos rigoristas númidas eran más estrictos con los demás que con ellos mismos. Señalaron el protocolo del concilio de Cirtus (305), cuya autenticidad no ha sido completamente refutada ni por los donatistas ni por la ciencia moderna, del cual se desprende claramente que cuando Segundo decidió limpiar el episcopado númida de los sospechosos de traición en este concilio, resultó que casi la mayoría de los obispos númidas estaban bajo esta sospecha. Uno de ellos, en respuesta a la acusación de Segundo, le respondió con una declaración decisiva que él mismo, Segundo, sospechaba que difícilmente se libraría tan fácilmente de las exigencias de las autoridades paganas, como él mismo dice. La reunión se volvió tan tormentosa que Segundo decidió entregar los asuntos de todos al tribunal de Dios. Esto no le impidió en lo más mínimo seguir siendo un celoso perseguidor de todas las tradiciones y un representante de la más estricta disciplina eclesiástica en relación con los caídos. Los cristianos cartagineses, descontentos con Ceciliano, que fue designado obispo cartaginés, entablaron relaciones con personas de estas convicciones. Al parecer, temiendo un serio enfrentamiento con los descontentos, el partido de Ceciliano quiso acelerar su consagración. Sorprendentemente, al mismo tiempo que los partidarios de Ceciliano, los presbíteros cartagineses mencionados actuaron en la misma dirección, quienes tenían planes para la sede y esperaban que sus planes tuvieran más probabilidades de tener éxito si la cuestión de reemplazar la sede seguía siendo un asunto interno en Cartago. Así, se decidió invitar al concilio de consagración a los obispos más cercanos a Cartago. Estaban dirigidos por Félix de Aptung, quien consagró a Cecilia. Después de la consagración, Segundo apareció con sus 70 obispos númidas y se puso del lado de los descontentos con Ceciliano. Una rica viuda cartaginesa, Lucila, recibió a estos obispos númidas con especial celo. Tenía motivos para estar insatisfecha con Ceciliano, incluso personalmente. Siendo aún archidiácono y por este título obligado a vigilar a las personas en la iglesia, una vez reprochó seriamente a Lucila el hecho de que, según su costumbre, antes de recibir los Santos Misterios, besara el hueso de algún mártir dudoso. Cecilia, aparentemente, incluso la amenazó con privarla de la comunión en la iglesia si no abandonaba esta costumbre. El rico fanático ofendido se convirtió en un enemigo implacable del archidiácono y comenzó a agitarse con especial celo con los obispos númidas. El intento de Ceciliano de entablar relaciones con sus hermanos llegados de Numidia resultó inútil. Los númidas argumentaron que la consagración de Cecilia no era válida, ya que fue realizada por el traidor Félix de Aptung, porque una persona que se ha manchado con la apostasía sólo puede comunicar una maldición y no una bendición. Ceciliano decidió tomar una medida desesperada, incluso completamente increíble para nuestras concepciones modernas. Mandó a decir a los obispos númidas que si no reconocían como válida su ordenación, entonces se dignarían reconocerlo como simple diácono y, como tal, dejarían que ellos mismos lo consagraran. Ceciliano quería satisfacer con esto a los obispos númidas, ofendidos por el hecho de que la consagración se hubiera apresurado sin su primado, y que argumentaban que debería haber sido “ut princeps a principe ordinaretur” (“que el primado debería ser ordenado por el primado”). Al enterarse de esta propuesta de Ceciliano, uno de los obispos númidas, Purpurio, expresó la alegría más desmesurada. "Que venga a nosotros", dijo, "e incline la cabeza para la ordenación: perfore la cabeza en señal de arrepentimiento, y ese es el final del asunto". Pero al enterarse de tal plan contra Ceciliano, todos los católicos lo retuvieron y no le permitieron aparecer ante tales "ladrones". Los obispos númidas formaron un concilio contra él y lo citaron a juicio, y al no comparecer, lo declararon depuesto y excomulgado en rebeldía. Por el buen regalo ofrecido por Lucila, eligieron y consagraron obispo al lector cartaginés Majorino, que era un amigo doméstico (domesticus) de Lucila. Así, había dos obispos en Cartago y apareció un cisma en la iglesia africana. “Quassetur ei caput de poenitentia”, es decir, pon tu mano sobre él como penitente. Habiendo reducido a Cecilia de Cartago a la posición de penitente, los obispos númidas le habrían privado incluso del diaconado y, por supuesto, le habrían hecho incapaz de aceptar un puesto clerical. Los documentos que contienen información sobre esto [Gesta apud Zenophilum - protocolo de la investigación del cónsul de Numidia Zenophilus en 320 del caso de la apostasía del obispo Silvanus de Cirta] son ​​los monumentos más pintorescos que representan la vida de la iglesia en África. También se conservan datos sobre el soborno de Lucila. Cuando se supo que Lucila había sido sobornada con dinero, los obispos númidas explicaron que ella había hecho una donación para los pobres por alegría. Pero se hizo un interrogatorio a tiempo, y resultó que aunque el dinero estaba en la iglesia, nadie declaró que Lucila estuviera donando por su generosidad, por lo que aunque este dinero realmente fue donado a los pobres, no les habría llegado. Pasó muy poco tiempo antes de que esta división, bajo la influencia de otras circunstancias, adquiriera un matiz especial. El emperador Constantino en ese momento brindó una ayuda especialmente generosa a las iglesias cristianas. Durante la anterior, aunque breve, persecución de Maximiano, estas iglesias fueron destruidas y parte de la generosidad de Constantino se destinó a su restauración. Los cristianos de África también se aprovecharon ampliamente de sus gracias, pero sólo en aquellos decretos que iban acompañadas de estas gracias, todos aquellos que no pertenecían a la Iglesia católica quedaron decisivamente excluidos de utilizarlas. Constantino tenía una opinión muy poco halagadora sobre los donatistas en particular, considerándolos fanáticos y civilmente inquietos. Al conocer el contenido del decreto, los donatistas se sintieron especialmente afectados y no quisieron ser condenados sin juicio. Al procónsul de África le presentaron una petición dirigida al emperador y un montón de documentos diversos que debían enviarse con esta petición *. Petición de los donatistas (Optat. I, 22) a Constantino el Grande, presentada anteriormente el 15 de abril de 313 (Rogamus te, – quoniam de genere justo es, cujus pater persecutionem non exercuit, et ab hoc facinore immunis est Gallia – de Gallia nobis judices dari. – Datae a Lucanio – et ceteris episcopis partis Donati (“Pedimos tú, ya que eres de una familia honesta y tu padre no cometió persecución, para que la Galia no conozca este crimen, que nos des jueces de la Galia Presentado por Luciano y otros obispos, partidarios de Donato”), hay un documento importante reconocido como falsificador por D. VolterOu (Der Unsprung des Donatismus. Freiburg 1883, S. 138) y O. Seec with'om (Quellen und). Urkunden iiber die Anfange des Donatismus, en Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B.X, 1889, S. 550–551) - sobre la base I (“decisiva”) de que fue presentado por la pars Donati, mientras que en 313 los donatistas fueron llamados (en el documento oficial del 15 de abril de 313, en el que el procónsul les remitió la queja con sus fundamentos documentales a Constantine) “pars Majorini” y II, sobre la base (adicional) de que “es inexplicable por qué entre los peticionarios no hay ningún nombre ni de Majorinus ni de Secundus de Tigizi (conclusión de Seek), esta petición es “eine so kindliche Falschung”, que Optat no es capaz de tal “Machwerk”, y, por lo tanto, la falsificación no fue cometida por Optat, - 1) La crítica se centra sólo en la apariencia, sin tocar la mismo contenido de la petición. 2) La base “decisiva” (1ª) se elimina por el hecho de que “Donati” también puede ser una glosa posterior, colocada en el texto (desde el margen) en lugar del “Majorini” original. 3) Si la circunstancia indicada en el segundo motivo es “inexplicable”, entonces a) es tan inexplicable como en el Concilio de Roma del 2 de octubre de 313 y, aparentemente, en el Concilio de Arles, la causa donatista no es defendida por Majorinus o Secundus, sino por Donatus de Casa Nigra (nombrado por su nombre en las actas romanas); igualmente, b) que el principal luchador por el donatismo en la conferencia cartaginesa de 411. es Petiliano de Constantinia, y no Primiano de Cartaginia (este último es sólo nachtraglich elegido entre los interlocutores); sin embargo, tanto a) como b) son hechos indudables. 4) En realidad, lo “inexplicable” no es difícil de explicar, a) Majorinus no es más que un “lector” y un “domesticus Lucillae”, resultó ser un obispo cartaginés sólo gracias al patrocinio de esta rica intolerante y probablemente no merecía su favor debido a sus altos talentos mentales, y por lo tanto no era apto para luchar por la causa de los donatistas, b) Entre las razones por las cuales la autenticidad de los (inexistentes) actos del concilio Númidas en 311 o 312. se reconoce como dudoso, aparece tal objeción. Optat dice: entre estos 70 obispos estaban “omnes supramemorati traditores” (“todos los traidores antes mencionados”), que participaron en el concilio de Cirta el 5 de marzo de 305; “Es muy extraño (sehr auftallig) que los miembros de un consejo con toda su fuerza aparezcan en otro consejo 6 o 7 años después”, αα). Pero incluso admitiendo que aquí “omnes” es bastante exacto, esta extrañeza se reduce significativamente si recordamos que en Cirta en el año 305 sólo había 10 resp. 11 obispos, incluidos 4 resp. 7 “traditores”; Si de 7 a 10 personas nadie enfermó y murió, esto no es extraño. ya en marzo de 305, el ex primas, es decir, senex Numidiae, es decir, el obispo más antiguo por consagración, y probablemente también por años, de toda Numidia (donde había entonces al menos 70 obispos). Si en 313 Segundo estaba vivo, entonces la pars Majorini tenía motivos para salvar al venerable anciano del viaje por mar. 5) Pero dado que Donato a Casa Nigra, según Agustín, incluso en la época en que Ceciliano era un diácono que organizó un cisma en Cartago, es sin duda el líder de los donatistas en el Concilio Romano de 313, entonces la posición más básica de Völter-Seek, que en 313 constituyeron la pars Majorini, se vuelve dudosa; y por lo tanto también es posible que ya entonces la pars Majorini también fuera llamada “pars Donati”, y Optato conservó este segundo nombre. [Seek continúa manteniendo la opinión de la falta de autenticidad del documento en cuestión incluso hoy, en el artículo Urkundenfalschun-gen des 4. Jahrhunderts in Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909. S. 214-216, en desacuerdo con la defensa del mismo por parte de Duchenne]. Los partidarios de Majorin (pars Majorini) pidieron a Constantino que fuera justo con ellos. Dado que en África hay una disputa sobre quién debería pertenecer legítimamente al nombre de la Iglesia católica, los peticionarios solicitan que se nombre a los obispos galos como jueces en esta disputa, motivando esta elección por el hecho de que durante la persecución la Galia estaba bajo el gobierno de Constancio Cloro, quien no perseguía a los cristianos; allí no podía haber tradicionalistas y, por tanto, los jueces de allí podían ser completamente imparciales. Esta petición fue recibida por Constantino en el año 313, cuando se encontraba en la Galia. Satisfizo a los peticionarios y nombró a tres obispos galos, Reticius de Autun, Maternus de Colonia y Marinus de Arles, que debían ir a un concilio en Roma y allí, bajo la presidencia del obispo de Roma, junto con otros obispos italianos, decidirían el asunto. Se convocó a representantes de ambos partidos desde África. El Concilio (2 al 4 de octubre de 313 en Letrán) decidió el asunto a favor de Ceciliano. Pero los sectarios, como era de esperar, no admitieron estar satisfechos con la solución a esta cuestión. Destacaron 1) que la decisión fue pronunciada sólo por unos pocos obispos (el consejo estaba formado por 19 miembros y 21 litigantes), 2) que no se tuvo en cuenta un documento importante para resolver este problema y, además, 3) el consejo fue convocado demasiado apresuradamente, de modo que en ese momento no se pudo llevar a cabo una investigación preliminar en África y no se estableció el lado fáctico del asunto. Constantino respetó esta petición y dio la orden a las autoridades civiles de realizar in situ las investigaciones necesarias sobre los puntos señalados por los partidarios de Majorin. Esto ya parecía una reducción al absurdo de todo este movimiento sectario. Las cosas tomaron una dirección muy extraña. Personas que pretendían ser especialmente la iglesia de los santos le dieron tal escenario que en la cuestión más sagrada de la conciencia religioso-cristiana, la voz decisiva fue la de un simple pagano, que podía incluso ser hostil a los cristianos. La pregunta era: ¿Era Félix de Aptung tradicionalista o no? Y para resolver esta cuestión se hizo entrar en la investigación a las autoridades paganas, ocupando diversos cargos en el momento en que aproximadamente cae la supuesta traición de este Félix. Se interrogó al sacerdote pagano Aptung y a algunos otros funcionarios; El resultado del caso de Félix dependía de la integridad de su testimonio. El procónsul Eliano, que presidió el juicio y llevó a cabo esta investigación, declaró a Félix completamente justificado ante la sospecha de traición (15 de febrero de 315). Toda la acusación se basó en una carta que los donatistas tenían de un duumvir* pagano, quien supuestamente con esta carta certificaba a Félix de Aptung que los libros de las Sagradas Escrituras que les habían sido traicionados ya habían sido quemados. Como demostró la investigación, esta carta fue escrita en circunstancias extrañas. Una persona (Ingentius), personalmente insatisfecha con Félix, decidió acusarlo de traición, se acercó al duumvir durante la cena, cuando obviamente no estaba de humor para una investigación, y le rogó que escribiera esta carta; Félix supuestamente quería apropiarse de los libros que había escondido, alegando que habían sido quemados. La estructura de las ciudades era municipal. Al frente de la administración estaban personas correspondientes al tamaño de la población, por lo que había quatuorviros, triunviros y duunviros. Mientras tanto, se convocó un segundo concilio en la propia Galia, en Arles, bajo la presidencia del mismo Marín de Arles, que también estuvo presente en el Concilio Romano. El concilio estaba previsto para el 1 de agosto de 314. Después de investigar el caso, también en este caso se tomó una decisión a favor de Ceciliano. Sus destacados acusadores fueron privados de su rango episcopal y otros sectarios fueron privados de compañerismo hasta que se convirtieran a la Iglesia católica. Al ver que la segunda decisión del tribunal eclesiástico no les favorecía, los sectarios comenzaron a solicitar a Constantino que decidiera el asunto con su propia autoridad. El emperador, que quería ver personas con una dirección más ideal en el cristianismo, estaba indignado por esta demanda. "¡Qué locura exigir juicio a una persona que espera el juicio de Cristo! El tribunal de los sacerdotes (sacerdotum) debe ser visto como el tribunal de Dios mismo", dijo el emperador. Pero los renegados (ahora ya no pars Majorini, sino pars Donati, donatistas, llamados así por el sucesor de Majorino, Donato el “grande”) 29 supieron cómo encontrar representantes en la corte que explicaran a Constantino que no era seguro rechazar la solicitud de gente tan fanática, por lo que Constantino decidió pronunciar sentencia y la pronunció (10 de noviembre de 316) no a favor de los donatistas. Pero con el fin de mantener la paz en África, se decidió detener a Ceciliano en Brescia (Brixia), y a Donato, después de que se le permitió regresar a África, se le prohibió vivir en Cartago *. Pero cuando se recibió la noticia de que Donato había regresado a Cartago sin permiso, Ceciliano también fue liberado allí. El emperador dictó leyes estrictas contra los donatistas. Pero la persecución sólo provocó una agitación aún más grave entre los sectarios. Noticias de Optato (I, 26) sobre el retraso de Cecilia Brixiae y la misión de Constantino “episcoporum Olympii et Eunomii”, que “apud Carthaginem fuerunt per dies quadraginta, ut pronuntiarent, ubi esset catholica” (“estuvieron en Cartago 40 días para informar cuando se haría católica”), Seek (Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. X, 1889, S. 562–566) lo reconoce como no auténtico debido a la inconsistencia con lo que sabemos confiablemente sobre el curso de los acontecimientos entre el Concilio de Roma y el Concilio de Arlés. Optat sitúa estos acontecimientos precisamente en este periodo de tiempo. Pero hay que pensar que Optato se equivoca en esta cuestión (y sólo en esta cronológica). Si ubicamos estos eventos después del 10 de noviembre de 316 hasta el 5 de mayo de 321, entonces no habrá inconsistencias, y la analogía de la actitud de Constantino hacia Cecilia con la actitud confiablemente conocida del emperador (en 336) hacia Atanasio el Grande habla de la confiabilidad de las noticias. [Seek también defiende su opinión anterior en Zeitschrift fiir Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 216-220]. Finalmente, en 321, se dirigieron al emperador pidiéndole que los dejara en paz y les permitiera disfrutar de los derechos de libertad religiosa que habían disfrutado antes, y sobre su caída de la iglesia, los donatistas declararon que ninguna fuerza en el mundo los obligaría a entrar en la comunión de la iglesia "antistiti ipsius nebuloni". El emperador accedió a esta petición y anuló las leyes dirigidas contra los donatistas. En este sentido, Constantino fue tan consecuente que no se permitió tomar represalias contra los donatistas ni siquiera cuando su insolencia estaba fuera de lo común. Destruyeron la iglesia construida por Constantino en África para los ortodoxos. El emperador decidió restaurar la iglesia por su cuenta en lugar de enfrentarse a fanáticos sectarios. Hasta qué punto los fanáticos eran fuertes en ese momento se puede juzgar por el hecho de que en el año 330 había 270 obispos donatistas. Esta secta siguió siendo una secta positivamente africana 30. Todas las demás iglesias reconocieron a Cecilia como obispo cartaginés. Sólo para Roma los sectarios de África instalaron su propio obispo, quien con su rebaño se reunió fuera de la ciudad en alguna cueva. Intentaron penetrar en España. Los donatistas no fueron perseguidos por las autoridades civiles hasta el año 348. En ese momento, al emperador occidental Constante se le ocurrió la idea de intentar apaciguar a los sectarios y animarlos a entrar en la comunión de la iglesia a través de la misericordia. Pero en este momento los sectarios mostraron especialmente claramente su fanatismo y entablaron estrecha comunicación con el partido de los llamados circuncelones. Se desconoce cuándo aparecieron estas personas en África. Pero en la historia se mencionan por primera vez en relación con los acontecimientos del año 345. A juzgar por todos los datos, los circuncellones representan una perversión de la sociedad ascética. Los propios donatistas los compararon con los monjes cristianos. Se trataba de personas que, so pretexto de la perfección suprema, se habían quedado atrás, según el Beato Agustín, en todo trabajo útil. Procedían de los estratos más bajos y oscuros de la gente común y, por lo general, no entendían ningún otro idioma que el púnico. Estos eran los descendientes de la misma tribu de la que provenía Aníbal, quien durante 9 años juró ser enemigo de los romanos y lo cumplió hasta su muerte, esa tribu que en la antigüedad asombraba con su refinado tormento a quienes acudían a ellos (la muerte de Regulus), que sacrificaba a sus hijos a los dioses. Los circuncellones se distinguían por la misma tenacidad y crueldad. Tanto en su práctica de vida como en sus ideales, los circuncellones sólo podían reflejar en sí mismos la medida total de los defectos de la gente común y oscura. Con garrotes en la mano, deambulaban por las chozas (circum cellas) y conseguían comida, ya fuera mediante limosnas o mediante robo. Estos garrotes tenían para ellos un significado religioso y simbólico, los llamaban “Israel” y los portaban en recuerdo de las varas que los judíos sostenían en sus manos cuando comieron la Pascua por primera vez en Egipto. Con tales armas, las multitudes fanáticas representaban una fuerza peligrosa en el sentido político. Por el momento, se declararon sólo con un deseo salvaje de martirio. En tiempos de Agustín, si los paganos celebraban alguna festividad, los circunceliones los atacaban con la esperanza, en la que rara vez se engañaban, de que serían asesinados por su fe. Y, de hecho, los mataron muy a menudo. Si no existía una excusa tan plausible para sufrir por la fe, entonces los circuncelones no pensaron en otros métodos. En ocasiones atacaban a los viajeros armados y les exigían amenazadoramente que los mataran, y si se negaban, los amenazaban con matarlos a golpes con sus garrotes. A veces, los circuncellions atacaban a los comandantes provinciales visitantes, los llamados judices, y exigían amenazadoramente que dieran la orden a los soldados que los acompañaban o a los verdugos de ejecutarlos. Hubo un caso en el que un judex los engañó; ordenó a los soldados que lo acompañaban que los ataran como si fueran a ejecutarlos y, dejándolos atados, se fue. Si era imposible morir a manos de otra persona, los circunceliones se arrojaban al agua o a las hogueras que habían encendido. Este tipo de muerte les parecía una broma que hacían casi todos los días. Creían que esto cumplía las palabras del apóstol 1 Cor. 13:3: “Daré mi cuerpo para que lo quemen”. Hacia el año 345, algunos obispos donatistas "prendieron fuego a su locura". Bajo el liderazgo de los “líderes de los santos”, Fazir y Aksid, formaron una pandilla y comenzaron sus actividades antisociales. Liberaron a los esclavos por la fuerza, y los acreedores se consideraron afortunados si salían librados únicamente del incumplimiento de las obligaciones de deuda de los protegidos de los circuncelones. Si un esclavo que huía de su amo quedaba bajo su protección, la vida misma de los amos seguía estando en peligro. Cuando encontraron en el camino un carro en el que viajaban los amos, acompañados de sus sirvientes, los circuncellones ordenaron a los esclavos que subieran al carro, y los amos se vieron obligados a correr delante, como lacayos. Enviaron a algunos personajes honorables de la clase noble a los molinos y los obligaron a hacer girar las piedras. Así, la violencia, los asesinatos y los incendios aterrorizaron a toda Numidia y Mauritania, y las autoridades civiles finalmente exigieron categóricamente que los obispos donatistas pusieran fin a la violencia de los circunceliones. Pero los obispos, a su vez, respondieron: “¿Qué puede hacer la Iglesia con tales ladrones?” - y pidió ayuda a las autoridades civiles. Luego, el comandante Tavrin en 345 envió varios destacamentos de soldados armados, que destruyeron y dispersaron varias bandas de circunceliones. Por primera vez, los propios obispos donatistas estaban tan contentos con este resultado que prohibieron estrictamente otorgar honores eclesiásticos a los asesinados; pero posteriormente los donatistas señalaron las losas de piedra que yacían sobre las tumbas de los muertos como monumentos a los mártires. Los destacamentos enviados contra los circunceliones no pudieron destruirlos a todos, y en los días de bl. Para Agustín, esta pandilla seguía siendo el mismo monstruo, capaz de cualquier atrocidad. Por ejemplo, a un obispo que se unió voluntariamente a la Iglesia católica le cortaron la lengua, a otro presbítero le arrancaron los ojos y le cortaron los dedos, al tercero lo expulsaron de su casa y lo mantuvieron entre su multitud con todo tipo de torturas durante 12 días y luego lo liberaron sólo por casualidad; Finalmente, cegaron a un presbítero con refinada crueldad: le pusieron cal viva en los ojos y le echaron vinagre. "Deo laudes" ("Alabado sea Dios"), el lema de lucha de los circunceliones, se volvió más terrible para los aldeanos de Numidia que el rugido de un león. Agustín da la siguiente descripción general de esta pandilla. "Ésta es una reunión de gente inquieta, terrible en sus crímenes, a la zaga de todo trabajo útil: de la manera más cruel matan a otros y se quitan la vida, como si fueran cosas sin valor (genus rawlissimum in mortibus alienis, vilissimum in suis). Lo que nos hacen a nosotros, no se consideran responsables, y lo que se hacen a sí mismos se hace nuestra responsabilidad. Viven como ladrones, mueren como circuncellones y son honrados como mártires". De hecho, estas bandas siempre representaron una clase particularmente honorable en la Iglesia Donatista. Este es el tipo de personas con las que los obispos donatistas se aliaron en el año 348. Cuando Pablo y Macario aparecieron con regalos del emperador y se presentaron al obispo cartaginés de los sectarios Donato, él preguntó con rudeza: ¿qué tiene que ver el emperador con la iglesia (quid est imperatori ad ecclesiam)? Hasta tal punto los sectarios, que alguna vez consideraron la corte del emperador como una autoridad superior a la corte del consejo de obispos, ahora han cambiado de opinión. Entonces Donato, según su costumbre, colmó a los mensajeros con todo tipo de maldiciones y ordenó que fueran notificados a través de un heraldo para que nadie se atreviera a aceptar la misericordia del emperador. A su vez, otros obispos (Donato de Bagai) comenzaron a prepararse para luchar contra los mensajeros del emperador. En las ferias se ordenaba lanzar un grito e invitar a todos los circuncelones a defender la fe. El llamamiento no quedó en vano. Aparecieron bandas enteras armadas con garrotes, que se prepararon seriamente para resistir incluso un asedio prolongado y acumularon enormes reservas de cereales. Los Circuncelions fueron los primeros en atacar el convoy de soldados que acompañaban a Macario y Pablo, pero fueron derrotados por la fuerza regular. Luego vino la llamada “tempora Macariana”, que luego los donatistas reprocharon a los católicos. Obligados a ponerse a la defensiva para defenderse, los soldados pasaron a la ofensiva. Los líderes de la banda fueron en parte capturados, en parte huyeron, cuatro donatistas fueron ejecutados a muerte, algunos otros fueron exiliados, incluido el propio Donato el Grande, que murió en el exilio. Las basílicas donatistas fueron transferidas a los católicos; Por supuesto, esto no fue sin violencia. En 349, en el Concilio de Cartago, se anunció oficialmente la destrucción del cisma donatista y los obispos católicos agradecieron unánimemente a Dios por la unidad que se llevaría a cabo. Pero el cisma en realidad siguió existiendo. Cuando Juliano se convirtió en emperador en 361, los sectarios, especialmente exaltados por su santidad y pureza cristianas, se dirigieron ahora con peticiones halagadoras a este apóstata del cristianismo. Los donatistas apelaron a la alta justicia que animaba al emperador, pidiéndole que les devolviera los derechos civiles y la libertad. Julián, por supuesto, accedió a esta petición sin la menor dificultad. Por decreto del emperador, los donatistas llegaron a África y, como un huracán, arrasaron Numidia y Mauritania. En algunos lugares los donatistas masacraron a católicos, por lo que la Iglesia cuenta con varios mártires de esta época en sus martirologios. Las iglesias quitados sufrieron una especie de limpieza. Los regalos sagrados, si se encontraban, eran arrojados a los perros; la mirra fue desperdiciada. Los mismos muros, profanados por la presencia de los “traidores”, estaban ahora siendo revocados; los tronos, si eran de madera, se rompieron o se raspó su superficie. Una vez despejados los edificios, los donatistas comenzaron a limpiar los rostros. Todos los que habían estado en contacto con los “traidores” estaban ahora sujetos al arrepentimiento (poenitentia), a menudo incluso los niños. La Iglesia antigua, incluso para delitos graves, solo privaba a los obispos de su rango, pero siempre los dejaba en la comunión de la iglesia con los derechos de los laicos (communio laica), guiados por la regla de que no debían ser castigados dos veces por un delito. Pero aquí los donatistas no permitieron la comunión con los obispos y los relegaron a la categoría de penitentes. Finalmente, para expulsar mejor la gracia de iniciación que recibieron de los “traidores”, los donatistas se afeitaron la cabeza. En general, su fanatismo hacia los católicos de aquella época no tenía límites. Ya no trataban a sus oponentes como a una sociedad cristiana, sino como completamente incrédulos. Por lo general, los fanáticos sectarios se dirigían a los católicos con las siguientes palabras: "Oye, Kai Sei, eres una buena persona, pero perecerás: sé cristiano". Los donatistas obligaban a los católicos que se acercaban a ellos a preguntarles: "¿Quién eres?". respuesta: “Paganus sum”, y luego fueron bautizados nuevamente. En general, el rebautismo de todos los donatistas se convirtió en su práctica habitual. El reinado de Julián duró poco. Los emperadores cristianos que lo reemplazaron tuvieron que tomar medidas para limitar la salvaje arbitrariedad de los sectarios. A esto se vieron obligados no sólo por los celos religiosos, sino también por sus deberes como soberanos. Había que limitar a los donatistas para dar a los católicos la oportunidad de al menos respirar libremente en aquellos lugares donde predominaban los donatistas. Las leyes restrictivas de los emperadores fueron acompañadas por un número significativo de conversiones de sectarios a la iglesia, y esto se explica no solo por la presión del poder, que siempre puede causar tal fenómeno, sino simplemente por el hecho de que muchos de los que vivían entre los donatistas estaban convencidos desde hacía mucho tiempo de la inconsistencia de su sociedad religiosa y no se atrevían a unirse a la Iglesia católica simplemente porque estaban seguros de que si hubieran dicho al menos una palabra a favor de los católicos, sus casas serían inmediatamente destruidas. Pero la libertad temporal concedida a los donatistas dio como resultado que los propios sectarios se dividieran en nuevas sectas, hostiles entre sí. Así aparecieron los urbanenses, claudianistae, rogatistae (contra circumcelliones), maximianistae. La más importante por su importancia fue la secta maximianista. Tras la muerte del obispo donatista cartaginés Parmeniano, fue instalado como obispo Primiano en el año 392, quien pronto excomulgó al arrogante diácono Maximiano debido a su relación con el “gran” Donato. Este último apeló al tribunal de los obispos más cercanos, quienes, entre 43, llegaron a Cartago, pero fueron recibidos con hostilidad y violencia por parte de Primiano y remitieron el asunto al tribunal de un gran concilio. El 24 de junio de 393, hasta 100 obispos de este partido se reunieron en Kabarsussi, depusieron a Primiano en ausencia, designaron a Maximiano como su sucesor y determinaron un período de seis meses en el que los obispos y el clero de los Primianistas podían entrar en comunión con Maximiano sin ser expulsados, y los laicos no per poenitentiam. Un concilio de 310 obispos primiianistas en Bagai el 24 de abril de 394, a su vez, declaró a Maximiano y sus ordenantes expulsados ​​del sacerdocio y asignó a los renegados un período de ocho meses para la unidad con Primiano: después de este tiempo, aquellos que regresaron enfrentaron la expulsión y la poenitentia. Los obispos estaban encantados con los abusos con los que este decreto colmaba a los maximianistas, comparándolos con Coré, Datán y Abirón. El partido triunfante actuó contra los maximianistas ya sea mediante coacción legal (recurrieron a tribunales de jueces, a veces incluso paganos, y sobre la base de decretos imperiales contra los herejes recibieron asistencia policial contra los maximianistas), o mediante linchamientos y violencia (los heraldos anunciaron: "quien entre en comunicación con Maximian, su casa será incendiada"). Si estos métodos minaron la causa moral de los donatistas, entonces ambos decretos, el Kabarsusita y el Baghai, minaron el terreno dogmático en el que se habían apoyado anteriormente estos sectarios: de facto se suponía que la acción de la gracia no cesa ni siquiera fuera de lo que se reconoce como la iglesia exclusivamente verdadera. Pero el triunfo de los católicos fue completo cuando, el 25 de diciembre de 394, los primianistas aceptaron en su comunión a dos obispos maximianistas en el rango episcopal y fueron bautizados por ellos en estado de excomunión, sin rebautismo. La Iglesia católica, tratando de protegerse de la violencia de los donatistas mediante edictos imperiales, al mismo tiempo tomó sus propias medidas para reunir a los renegados. Por ejemplo, en 401, los donatistas decidieron no considerar el bautismo como un obstáculo para quienes postulaban para ocupar puestos clérigos en la Iglesia católica; Los obispos y el clero donatistas que regresaban, especialmente si traían consigo a su rebaño, fueron aceptados en su rango “real”. El famoso Agustín, obispo de Hipona, intentó influir en los donatistas mediante la persuasión. Esta fue una tarea muy difícil. Los donatistas temían los debates con el “dialéctico”, como llamaban a Agustín, que era superior a ellos tanto en talento como en educación, y evitaban las reuniones organizadas por Agustín. Hasta qué punto a los donatistas no les gustaban tales reuniones se puede juzgar por el hecho de que cuando un obispo donatista fue requerido en el concilio, primero se arrojó al agua, y cuando lo sacaron del agua, trató de caer de tal manera que ya no podía moverse y se quedó solo. Sin embargo, en 406, algunos obispos donatistas expresaron su deseo de discutir la cuestión que los separaba de los católicos en una conferencia conjunta. Los obispos ortodoxos, por supuesto, estaban muy contentos con este resultado. Por lo tanto, en 409 y 410, el Concilio de Cartago envió una delegación al emperador Honorio con una solicitud para que se ordenara a los donatistas, que habían evitado una entrevista pública, presentarse en Cartago para una discusión pública sobre la cuestión religiosa. El decreto imperial en este sentido se llevó a cabo. Honorio nombró árbitro al tribuno y notario Marcelino. En el año 411, exactamente 100 años después del inicio del cisma donatista, tuvo lugar la “collatio Carthageniensis”, la conferencia cartaginesa. 286 obispos católicos y 279 donatistas se reunieron en Cartago. Anteriormente discutimos medidas mediante las cuales se podría llegar a un acuerdo con mayor precisión. Se hizo todo lo posible para obtener documentos que fueran extremadamente confiables. Dado que con un número tan grande de personas presentes no era posible que todos participaran en las entrevistas, se decidió nombrar una comisión especial para llevar a cabo el debate. Ambas partes eligieron 7 obispos para conducir el debate, 7 obispos para ayudarlos (consiliarii), 4 obispos cus-todes chartarum (“custodios de los papeles”) y, finalmente, 2 notarios para registrar el debate. Para una total confiabilidad de la grabación, se decidió que cada uno de los interlocutores verificara lo que dijo y pusiera su firma en cada uno de sus comentarios. En las instrucciones dadas a sus representantes para conducir la disputa, los católicos hicieron concesiones a los donatistas sobre ciertas ventajas. Estuvieron de acuerdo en que si los donatistas demostraban que tenían razón en su desviación de la Iglesia católica, es decir, que la verdadera iglesia existe sólo entre los donatistas, todos los obispos católicos serían expulsados ​​y aceptados en comunión con la verdadera Iglesia como laicos. Por el contrario, si se demuestra a los donatistas que la verdadera Iglesia existe sólo entre los católicos, entonces los donatistas, si desean volver a la comunión con ella, conservarán tanto su rango como sus sedes. Si el obispo no fuera seguido por su rebaño, aún compartiría la sede con el obispo católico de su ciudad. Y los donatistas, por su parte, se prepararon para la disputa, pero a su manera. Los autorizados por los donatistas hicieron los mayores esfuerzos concienzudos para garantizar que, si era imposible evitar que se produjera la disputa, al menos para que sus resultados fueran lo más insignificantes posible. Entre los católicos autorizados, se distinguían según el grado de conocimiento dogmático y el grado de participación que tuvieron en la entrevista: Agustín de Hipona, sin duda el más importante de ellos, luego Aurelio de Cartago, Alipio de Tagast, amigo personal de Agustín, y Fortunio de Sicca. Por parte de los donatistas, Petiliano de Constantino prevaleció en el debate y luego fue nombrado emérito de Cesarea. Los representantes donatistas intentaron frenar las cosas lo más posible. La primera reunión de la conferencia tuvo lugar el 1 de junio de 411. Esta reunión los donatistas lograron reducirla a cero para el tema mismo sobre el cual estaban reunidos. Cuando se leyó la carta de los obispos católicos que autorizaba a los diputados, los donatistas querían verificar la autenticidad de las firmas y si los firmantes realmente daban su consentimiento a la disputa. Esta aparición de casi 286 obispos y la certificación de sus identidades por parte de sus rivales donatistas llevó mucho tiempo. A la lectura de la carta donatista siguió una presentación similar por parte de unos 279 obispos de su partido, y así concluyó la jornada. Esta reunión es interesante desde el punto de vista estadístico: estuvieron presentes 286 obispos, 120 obispos estuvieron ausentes, 64 sedes eran viudas en ese momento, por lo que la composición del episcopado de la Iglesia africana era de 470 obispos. La siguiente reunión, prevista para el 3 de junio, no tuvo lugar porque los donatistas se negaron a debatir, ya que el acta de la primera reunión no fue redactada ni revisada. Finalmente, la última y tercera reunión tuvo lugar el 8 de junio. Los donatistas también aquí siguieron la misma táctica. Exigieron que se presentara al emperador la petición de los católicos, en respuesta a lo cual se dio el citado edicto, para saber si todos los católicos querían la conferencia y qué la motivó. Los donatistas se mantuvieron firmes en esta exigencia durante mucho tiempo y tuvieron que responderles más de una vez que esta exigencia no era pertinente. Además, Petilian intentó, con la destreza de un quisquilloso, rechazar la entrevista alegando que aparentemente se había incumplido el plazo fijado para él. Petiliano exigió entonces que los católicos decidieran de antemano si discutirían sólo sobre la base de las Sagradas Escrituras o sólo sobre la base de las leyes imperiales (respecto a los documentos históricos). Los católicos tuvieron que demostrar la inconsistencia de este dilema durante mucho tiempo (basándose en las Sagradas Escrituras era imposible demostrar que Félix no era tradicionalista; basándose en las leyes era imposible establecer los signos de la verdadera iglesia). Finalmente, surgieron discusiones sobre quién era el demandante y quién el demandado en la conferencia. Después de todos estos larguísimos rodeos, que demostraban un buen conocimiento del derecho romano, finalmente llegó el momento de investigar la cuestión principal; es decir, basándose en las Sagradas Escrituras decidieron dónde estaba la verdadera Iglesia de Cristo: entre los católicos o entre los donatistas. Luego pasaron a la cuestión de si Ceciliano de Cartago fue condenado y si Félix de Aptuna era un traidor. La reunión continuó hasta altas horas de la noche. Puede hacerse una idea de su duración por el hecho de que sus protocolos consistieron en 587 llamados procesamientos, es decir, 587 veces que los participantes tomaron la palabra, y también por el hecho de que Petilian habló tanto que al final perdió la voz (prosecutio 541, ubi Petilianus - impedimento raucedinis agere se non posse testatur, discurso 541, cuando Petilian testifica que no puede hablar debido a la ronquera). Marcelino, como comisionado del emperador, declaró derrotados a los donatistas en el debate. Los donatistas no quedaron satisfechos con esta decisión, diciendo que Marcelino fue sobornado por los católicos. En cualquier caso, su objetivo se logró parcialmente. No pudieron resolver la disputa, pero lograron que los protocolos resultaran en un volumen enorme, por lo que pocos podían copiar dicho código y no todos tenían la paciencia para leerlo hasta el final. Por tanto, para no perder los frutos de esta disputa, los católicos (Marcelino, Agustín) se vieron obligados a redactar abreviaturas de actas, la llamada breviaria capitula. Después de que los donatistas fueron declarados derrotados, el emperador emitió un decreto que ordenaba a los donatistas ceder sus basílicas a los católicos. A partir de esto estalló con nueva fuerza el fanatismo de los sectarios. Con sus intrigas, los donatistas llevaron a Marcelino al punto de ser ejecutado a muerte acusado de usurpación. En aquellos lugares donde los donatistas representaban a la población dominante, intentaron matar de hambre a los católicos ordenando a los panaderos que no hornearan pan para los católicos. Cuando el tribuno apareció en Tamugadi para arrebatar la basílica a los donatistas, su obispo Gavdencio declaró que si no lo dejaban solo, se quemaría en la basílica con todo su rebaño. Así, el cisma donatista, incluso después de esta época, aunque debilitado, continuó existiendo hasta la conquista vándala. En este momento, los circunceliones, a su vez, iniciaron, junto con los vándalos, devastadoras campañas contra los católicos. Sin embargo, bajo el gobierno vándalo, estos sectarios fueron menos perseguidos que los católicos. El cisma sobrevivió incluso a la existencia del reino vándalo en África. Las últimas noticias históricas sobre él se remontan a finales del siglo VI y principios del VII (por Gregorio Magno, obispo de Roma). ¿Cuál fue exactamente la disputa entre los donatistas en su lado religioso? La conexión dogmática del donatismo con la polémica sobre el tema del bautismo de los herejes ya se ve en el hecho de que todos los pasajes de la Sagrada Escritura mencionados anteriormente son citados por los donatistas en defensa de su cisma. En su contenido, el cisma donatista es una expresión de la vida eclesial africana, de la que Cipriano fue un alto representante: esta vida con todos sus errores, sólo que más desarrollada. a) La cuestión de los caídos era para los donatistas una cuestión completa y resuelta, tal como la decidió Cipriano. Los donatistas no tenían ninguna duda de que los caídos debían ser aceptados en la comunión de la iglesia. Πρώτον ψεΰδος (“primera mentira”) de su dogma se encuentra en el círculo de los conceptos chipriotas del bautismo herético. Si, de hecho, la gracia se da para la Iglesia y sólo para la Iglesia, y fuera de la Iglesia no hay ninguna gracia, a pesar incluso de la unidad de la doctrina, ¿qué pensar de la consagración de Cecilia? Los rumores insistían en que Félix de Aptung era un tradicionalista, y un tradicionalista en un sentido completamente indiscutible: se le acusaba precisamente de no haber publicado algunos libros médicos o heréticos, sino libros de las Sagradas Escrituras. Si este hecho es cierto, entonces para los estrictos africanos Félix de Aptung estaba caído y, como un lapsus, en el mismo momento de su caída ya estaba fuera de la iglesia. ¿De dónde, pues, obtuvo la gracia de la consagración realizada a Ceciliano? ¿Cómo podría hacer cosas espirituales cuando él mismo había perdido el Espíritu Santo? ¿Cómo podría enseñar algo que él mismo no tenía? ¿Cómo podría él, finalmente, pecador y sacrílego, invocar en oración a San Pedro? Espíritu sobre Cecilia, cuando está escrito: ¿Dios no escucha al pecador? Según Cipriano, el bautismo de los novacianos sólo contamina; Lo mismo ocurre con las enseñanzas de los donatistas. En la cuestión de la eficacia del bautismo, así como de la eficacia de la gracia en general, debemos prestar atención a la conciencia del dador que se lava y a la conciencia del receptor. Quien acepta la fe de un imprudente, no acepta la fe, sino sólo el estado de su culpa (reatum). Y lo que no está en la cabeza no puede estar en los miembros. Partiendo de la posición de que extra ecclesiam nulla salus, de que fuera de la iglesia no hay salvación, los donatistas y los católicos son tratados como paganos, no bautizados. Era natural que exigieran que los católicos, al presentarse en la Iglesia donatista, dijeran: “paganus sum” y recibieran el bautismo. La cuestión del rebautismo de los católicos adquirió gran importancia entre los donatistas precisamente porque compartían los mismos puntos de vista con los que Cipriano motivó nuevamente el bautismo de los herejes. Finalmente, guiados por los dos últimos textos de la Sagrada Escritura mencionados anteriormente, los donatistas descubrieron que sólo mostraban su celo por Dios en la lucha contra los católicos y en la más estricta separación de ellos. Así, en todas sus disposiciones más importantes, los donatistas podrían referirse convenientemente a Cipriano. Sólo el aspecto formal distinguía la causa de los donatistas de las opiniones de Cipriano. Los donatistas no reconocían la gracia en una persona que la iglesia aún no había expulsado formalmente de entre sí. Cipriano, por el contrario, no reconoció la gracia en los sectarios, que sin duda representaban una sociedad separada de la Iglesia. Pero, por supuesto, si nos aferramos firmemente a los conceptos chipriotas sobre la relación de la gracia con la iglesia, entonces esta diferencia no cambió la esencia del asunto: Félix se colocó fuera de la iglesia ipso facto de su caída. Por lo tanto, para dar un significado serio a esta diferencia, fue necesario presentar alguna visión especial según la cual incluso alguien que pecó gravemente podría ser vaso de gracia. b) La cuestión de la deserción de Félix de Aptung fue de gran importancia para los donatistas; pero no pudieron probar con certeza el hecho de la traición. Al mismo tiempo, los católicos dijeron que para ellos ni siquiera la traición de Félix tenía una importancia decisiva. La Iglesia de Cristo sigue siendo verdadera, a pesar de la traición del hombre. Esto ya sugiere que los católicos modificaron significativamente la posición de Cipriano, de la que procedieron los donatistas. Además, la cuestión de la traición de Félix era tan confusa que era natural que los propios donatistas intentaran resolver la disputa desde algún otro extremo. Se abandonó la base histórica de la investigación del caso y la disputa se trasladó a terreno dogmático. Tanto los católicos como los donatistas no tenían dudas de que Cristo fundó una iglesia y que los apóstoles establecieron esta iglesia. ¿Dónde está la Iglesia una, santa, católica y apostólica? ¿Los donatistas o los católicos? Para resolver este punto controvertido, los católicos partieron del concepto de Iglesia como católica, entendiendo este término no latino en un sentido principalmente espacial, como equivalente a la palabra “en todas partes, universal”; definieron a la iglesia católica como "dispersa por todo el universo hasta los confines de la tierra". Desde este punto de vista, podrían golpear brutalmente a sus oponentes, convirtiendo su insignificancia local en evidencia en su contra. Los católicos exigían constantemente a los donatistas que sus obispos presentaran las cartas de comunión que les enviaban las iglesias apostólicas: corintia, efesia, filipense, tesalónica, etc. Los donatistas, por supuesto, no podían imaginar tal prueba de sucesión apostólica en su sociedad y por eso lucharon débilmente contra sus oponentes en este punto, citando a su favor Cantar de los Cantares I, 6: "¿Dónde pastáis, dónde descansais al mediodía?" ( Cantares 1:6 ) En esto vieron una indicación profética de que la verdadera iglesia es la iglesia del sur. La iglesia del sur es númida, es católica. A su vez, los donatistas, para resolver esta cuestión, eligieron un punto de partida que sus oponentes se resistían a tomar. Los donatistas definieron la verdadera iglesia, en primer lugar, como una iglesia santa en el sentido subjetivo (es decir, compuesta de personas santas) y en la realización empírica de su ideal (es decir, habiéndose limpiado ya de basura pecaminosa). Como prueba de santidad, los donatistas citaron, en primer lugar, el hecho de que expulsan de entre ellos a los pecadores manifiestos; en segundo lugar, el hecho de que los propios donatistas están siendo perseguidos por sus oponentes; está claro que “los impíos prevalecerán sobre los justos” (Hab. 1:4): si no fueran justos, no habrían sido perseguidos. Los católicos eran traditores et persecutores, por lo tanto, su iglesia no es santa y por lo tanto no es católica, y los donatistas deberían ser llamados la iglesia católica. Los católicos, por supuesto, también reconocían a su Iglesia como santa, y santa in actu, y no sólo in potentia. Probar sólo esto último, es decir, que la Iglesia posee los sacramentos que santifican al hombre, era imposible debido a la esencia misma de la disputa: esto sería una petitio principii, ya que toda la disputa consistía en dónde está la verdadera iglesia, en la que hay verdaderos medios que santifican al hombre. Por lo tanto, los católicos argumentaron que el criterio donatista no era confiable, porque en su definición de “santa” la iglesia aún no estaba dada empíricamente. La iglesia histórica, según las enseñanzas de Agustín, es ciertamente el cuerpo del Señor, verdadero pero mixto, o verdadero y aparente (Domini corpus verum et permixtum, verum et simulatum). La iglesia visible siempre contiene no sólo a sus verdaderos miembros, sino también a personas que pertenecen a ella sólo en apariencia. Sólo Dios mismo conoce los suyos. Él, por supuesto, elimina a los miembros muertos de Su iglesia, pero este acto es profundamente misterioso y exclusivo del hombre. La iglesia visible no puede excluir a todos los pecadores de su medio simplemente porque no los conoce a todos, e incluso aquellos que vuelven a entrar pueden hacerlo con un pretexto que la iglesia aún no puede revelar. En respuesta a esta objeción, los donatistas reprocharon a los católicos haber introducido dos iglesias, por un lado, la verdadera y, por otro, la mixta. Pero Agustín, por supuesto, eliminó fácilmente esta objeción al señalar que aquí estamos hablando de una iglesia, pero en dos momentos de su existencia: in statu viae et in statu gloriae, en el momento de deambular y en el momento de gloria. Los donatistas demostraron la necesidad de la más estricta selección de pecadores entre ellos con aquellos pasajes de la Sagrada Escritura donde se dice que tocar lo inmundo contamina lo puro (Oseas 9:4, Números 16:26). Por lo tanto, descubrieron que, al menos, los pecadores evidentes debían ser expulsados ​​sin falta. Como prueba de esta práctica, citaron la parábola de la red (Mateo 13:47-50), en la que los peces malos sólo permanecían junto con los buenos hasta que la red era sacada a tierra; Después de eso, sólo se recogieron los buenos y se desecharon los malos. Fue precisamente la eliminación del Sena lo que los donatistas programaron para que coincidiera con el hecho de la existencia de una iglesia en la tierra. Los católicos rechazaron este ejemplo, entendiendo el dibujo de la red en el sentido del fin del mundo, es decir, relacionando este momento con la única iglesia in statu gloriae. Los católicos atribuyeron la parábola del trigo y la cizaña a la iglesia terrenal (Mateo 13:24–30,37–43). De esta parábola queda claro que por temor a dañar el trigo, el Señor ordenó que se permitiera que la cizaña creciera junto con el trigo. Los donatistas enfatizaron que dice “el campo es el mundo”; En el mundo, de hecho, los puros pueden estar juntos con los inmundos, pero la iglesia debe consistir sólo de puros. Los católicos luego señalaron la insuficiencia de las demandas donatistas incluso para sus propios fines. Es imposible entender por qué los pecadores abiertos, cuando están en contacto con los santos, contaminan, pero los pecadores ocultos no contaminan. Los propios católicos salieron de esta dificultad de manera bastante simple: por el contacto con los impuros, entendían no simplemente estar junto a los malvados en el seno de la misma iglesia, sino solo la simpatía por la forma inmoral de acción de estos últimos. Los católicos ad hominem objetaron que Félix de Aptung en el momento de la ordenación de Ceciliano también era un pecador oculto, sugiriendo incluso que había traicionado los libros de las Sagradas Escrituras, por lo que, en cualquier caso, los traidores africanos no podían profanar consigo mismos a toda la Iglesia católica existente en Grecia y en el lejano Oriente, que ni siquiera sabía de su existencia. Por lo tanto, a causa de estos traidores, los donatistas no deberían haberse separado de la iglesia, especialmente porque los mismos donatistas, para no “juzgar al siervo de otro” (Rom. 14:4), no se separan ni siquiera de aquellos miembros de su sociedad que se parecen menos a los justos. Por supuesto, los católicos rechazaron la validez de un criterio como la cuestión de quién persigue y quién es perseguido, argumentando que los malvados no siempre ofenderán a los justos, pero a menudo sucede que una persona comparativamente menos malvada persigue a una persona completamente malvada. c) Tanto los donatistas como los católicos reconocían igualmente que extra ecclesiam nulla salus, pero diferían entre sí en la doctrina de la relación de la gracia con la iglesia. Aquí los oponentes católicos de los donatistas lograron un enorme éxito histórico y dogmático al aclarar la doctrina de los sacramentos en comparación con Cipriano o Esteban. Las opiniones de Stephen adolecían de tibieza; no podría resistir el golpe de un sistema tan sólido como las enseñanzas de Cipriano. Sin rechazar el hecho de que bautizar significa realizar una acción jerárquica, Esteban no permitió a los sectarios tener la eficacia de otros sacramentos distintos del bautismo. Cipriano rompió esta visión simplemente señalando las palabras de Cristo (Juan 3:34): “Porque Dios da el Espíritu sin medida”. El Espíritu Santo es uno y se manifiesta en la iglesia como uno; por lo tanto, Su asimilación parcial está fuera de discusión. Donde existe el agua del bautismo, existe todo; el Espíritu no puede existir sólo en parte. Los católicos que polemizaron contra los donatistas (empezando por Optato de Milevis) distinguen entre herejía, que distorsiona el contenido de la fe misma, y ​​cisma, que rompe la unión de la unidad de la iglesia, pero no distorsiona la fe. Sin ninguna exageración arbitraria, los católicos reconocieron que su fe y la fe de los donatistas eran una y la misma; por lo tanto, de manera bastante consistente, reconocieron entre los sectarios la gracia no de uno, sino de todos los sacramentos. Agustín lo explicó de manera muy decisiva: sacramenta ubicunque sunt, ipsa sunt. Es imposible dar alguna razón por la cual alguien que no puede perder el bautismo mismo puede, sin embargo, perder el derecho de enseñar el bautismo a otros, porque el bautismo y la ordenación se enseñan a una persona de la misma manera sagrada. El bautismo se enseña a una persona cuando es bautizada; la gracia del sacerdocio cuando es ordenado. Por tanto, ni uno ni otro sacramento pueden repetirse en la Iglesia católica, y los sacramentos, dondequiera que existan, son los mismos sacramentos. Sobre esta base, cuando los obispos donatistas se unían a la iglesia, eran recibidos en su propio orden. Es cierto que hubo casos en los que se les prohibió realizar acciones episcopales; pero se trataba de una decisión disciplinaria, y no dogmática: se suponía por sí sola que la gracia de la ordenación mora en ellos, pero sólo que, por razones bien conocidas, no debían utilizarla. Por eso, en la Iglesia católica no quisieron imponer las manos a los obispos donatistas al convertirlos a la Iglesia católica y en conmemoración del arrepentimiento, para no ofender no al hombre común, sino a la gracia del sacramento que reside en él. Así, aquí se reconoce de manera más decisiva la existencia de sacramentos llenos de gracia en sociedades no católicas. Ahora les correspondía a los católicos mostrar por qué la proposición de que “no hay salvación fuera de la iglesia” es ciertamente cierta. Agustín enseñó que la gracia de los sacramentos en realidad la enseñan los donatistas y otros sectarios que no distorsionan la fe. Pero sólo esta gracia, separada de la iglesia, no sirve para la salvación. La Iglesia católica de los siglos IV y V, como antes, siguió siendo la portadora exclusiva de toda gracia misteriosa. Pero, según Agustín, ella no siempre fue directamente portadora y dadora. Las sociedades cismáticas, que mantenían su fe eclesiástica en su separación de la iglesia, desde el punto de vista de Agustín, eran como corrientes que se separaban de la corriente principal. Contienen la misma fe, la misma agua, pero siempre corren el peligro de secarse sin beneficio si no se fusionan con el canal principal y entran en la unidad de la corriente principal. La gracia enseñada por los donatistas es gracia real. Por tanto, los sacramentos realizados entre los donatistas son válidos, no insignificantes, sino sólo incorrectos. Pero sólo para aprovechar esta gracia, todo aquel que la recibe debe acudir a la Iglesia católica. La Iglesia Católica representa esa atmósfera llena de gracia sin la cual la salvación de un individuo es imposible. Los sacramentos recibidos fuera de la Iglesia Católica son como un fuego que sigue ardiendo, aunque el exterior esté cubierto de cenizas. Este fuego no proporciona ni calor ni luz total. Es necesario que las brasas vuelvan a la atmósfera pura de la Iglesia Católica, y entonces el fuego cubierto de cenizas arderá con llama brillante y plena. Así, los oponentes católicos de los donatistas salieron de la dificultad que les presentaba el dogma de sus oponentes. Y habiendo desarrollado tal doctrina, tuvieron todas las oportunidades para derribar históricamente los argumentos de sus oponentes. Desde el punto de vista de los católicos, una persona, incluso separada de la Iglesia, hasta cierto punto puede ser portadora de la gracia, portadora que la enseña con total eficacia, aunque ilegal e incorrectamente. Incluso habiéndose apartado de la iglesia, no pierde completamente esta gracia. Los donatistas no podían estar de acuerdo con esto, reconociendo que fuera de su pequeña sociedad no podía haber gracia en ninguna parte. Naturalmente, tuvieron que recurrir a rebautizar a todo aquel que se les acercara. Pero fue entre ellos donde se produjo la escisión fatal para sus dogmáticas entre primiianistas y maximianistas. Los primiianistas, que representaban la corriente principal de la sociedad donatista, consideraban a los maximianistas, como a todos los renegados, no cristianos. En su sociedad no reconocían ni la gracia ni los sacramentos. Sin embargo, después de la expiración del período designado para la conversión, dos obispos, que se adhirieron obstinadamente a Maximiano, se dirigieron a los primianistas y fueron aceptados en su dignidad. Así, aquí los donatistas socavaron el terreno en el que se encontraban. Y luego todos los que fueron bautizados y consagrados por estos obispos en estado de separación de los primianistas fueron reconocidos de la misma manera como legalmente bautizados o consagrados, es decir, los primeros fueron aceptados en la comunión sin rebautismo, los segundos sin arrepentimiento, lo que les quitaría la gracia de la consagración. Agustín abordó este hecho muy a menudo y acertadamente evaluó su significado con estas palabras: “Cada uno de los donatistas que tenga sangre en la cara debe sonrojarse al leer esta página de su propia historia”. La idea del cisma de Meliciano es diferente, según nos guiemos por las fuentes publicadas por Maffei (Scipione Maffei en 1738, de cod. Veronensis), o por los datos de Epifanio (haeres, 68). a) Según noticias de Epifanio, no exentas de indudables errores históricos, este cisma se produjo en torno a la cuestión de la aceptación de los caídos. Al mismo tiempo, junto con otros confesores, estaban en prisión el arzobispo Pedro de Alejandría y el obispo Melito de Licópolis *. Asediados por las peticiones de los caídos de interceder por ellos, los confesores plantearon la cuestión de la disciplina de la iglesia en relación con los apóstatas de la fe. Melito habló a favor de lo estricto, Pedro (en realidad, un representante de una severidad pastoral prudente y sabia), a favor de lo indulgente. Sin privar a los caídos de la esperanza de ser aceptados en la comunión, Melicio defendió su prolongada prueba penitencial (para no disolver con la relajación incluso a los que están firmes en la fe); y el clero caído sólo podía ser aceptado en la comunión como laico. Pedro, hablando en tono sordo sobre la aceptación del clero, se pronunció a favor de reducir el arrepentimiento de los caídos (para que, intimidados por la severidad, no siguieran siendo apóstatas para siempre). Cuando hubo un desacuerdo entre los confesores, el arzobispo colgó su túnica (πάλλιον) en medio de la prisión en lugar de un velo y ordenó al diácono que exclamara: “¡Quien esté de mi opinión, que se acerque a mí, y quien se adhiera a la opinión de Melicio, que vaya a Melicio!”. Sólo unos pocos se acercaron al lado de Peter; la mayoría se puso del lado de Melitius. Desde entonces, los separados realizaron oraciones y ritos sagrados por separado. Incluso los confesores exiliados en las minas de Fenno no tenían comunicación entre sí. En el camino al exilio, Melicio instaló presbíteros y obispos en todas partes y construyó sus propias iglesias especiales (por ejemplo, en Elia [Jerusalén], Eleuterópolis, Gaza). Y Pedro murió mártir. – Habiendo regresado, al final de la persecución, Melitius en Alejandría tuvo sus propias reuniones litúrgicas separadas, pero estaba en términos amistosos con Alejandro de Alejandría, y como ortodoxo en la enseñanza dogmática (la diferencia entre los melitianos y la iglesia se limitaba sólo a la cuestión de los caídos), Melitius fue el primero en llamar la atención de Alejandro sobre los errores del presbítero Arrio. – Los seguidores de Pedro llamaron a su iglesia “católica”, y los melitianos llamaron a la suya “iglesia de los mártires”. Pronuncio Melitius con especial énfasis. Nos encontraremos más adelante en la historia con Melecio de Antioquía, cuyo nombre debe distinguirse del nombre del verdadero Melecio de Licópolis. Algunos incluso derivaron el nombre Melecio de Antioquía del griego. - amado = griego 'Αγαπητός. [Casarse. V.V. Bolotov, Βρεβίον Melitius de Lycopolis, como fuente de la geografía histórica de Egipto. Bizantino. Vremennik, 1908, vol. XV, pág. 28, aprox. 3]. b) Los documentos de Verona (cuya autenticidad nunca ha estado en duda) representan una traducción latina antigua, a menudo oscura, de un original griego perdido y contienen: 1) una carta de Fileo, obispo de Temuis, en nombre de él y de los otros tres obispos confesores (según Euseb. h. e. VIII, 13, todos murieron mártires), 2) notas de un contemporáneo y 3) una carta de Pedro de Alejandría al pueblo alejandrino - De estos documentos Está claro que el cisma de Meliciano no tiene relación alguna con la cuestión de los caídos. Los obispos confesores reprochan a Melitius, su “amado cocelebrante”, el hecho de que realice consagraciones en las literas de los obispos confesores, sin pedir permiso ni a ellos ni al arzobispo. Dado que todos los obispos detenidos designaron presbíteros periodeutas para administrar sus parroquias, Melitius no puede justificarse alegando el hecho de que las iglesias carecen de pastores. Incluso si le hubieran llegado rumores sobre su martirio, incluso entonces, habiendo verificado estos rumores, habría tenido que pedir permiso al arzobispo. Pero Melicio, sin entablar relaciones ni con Pedro ni con los confesores, llegó a Alejandría. Dos hombres ambiciosos (aparentemente presbíteros), Arrio e Isidoro, señalaron a Melicia como los periodeutas de Pedro. Melicio los excomulgó y nombró dos presbíteros. Al enterarse de esto, Pedro escribió a los alejandrinos que no debían tener ninguna comunicación con Melito y prometió presentar su caso al concilio de obispos para su consideración. De Atanasio el Grande aprendemos que Pedro estuvo en realidad en el concilio de 305-306. acusó a Melicio de muchos actos ilegales e incluso de sacrificios (a los ídolos). El depuesto Melicio no apeló a otro concilio, sino que formó su propia sociedad cismática especial y estaba enemistado con Pedro, Aquiles y Alejandro de Alejandría (los melitianos acusaron a Alejandro incluso antes que el emperador). Las noticias de Epiphany adolecen de inexactitudes obvias. Pedro y Melicio no estaban juntos en prisión; ambos estaban prófugos: Peter en algún tipo de refugio; De hecho, Pedro murió como mártir sólo en el año 311; Melicio se mostró hostil con Alejandro, no amistoso. Hay que pensar que, natural de Eleuteropol, Epifanio extrajo esta información de fuentes melitianas, de ahí la cobertura del inicio de su cisma que resultó tan halagadora para los melitianos. En la presentación de Epifanio, hay un notable sesgo hacia Melitius, y en esto se diferencia de Atanasio el Grande, a quien los melitianos, junto con los arrianos, consideran una sociedad muy dañina. Quien haya leído atentamente las obras de Atanasio el Grande verá que Alejandro también trató a los melitianos como Atanasio. En Atanasio leemos (entre líneas) que el primer concilio ecuménico trató a los melitianos con mucha suavidad: deberían haber sido expulsados ​​por completo de la iglesia. Y según Epifanio, no es necesario vomitarlos. No es difícil adivinar que Epifanio se movía entre esos melitianos, que representaban algo así como nuestros sacerdotes circulantes, que, según la teoría, están cerca de la ortodoxia. Así, esta parte de los melitianos presentó su historia bajo una luz favorable: Melicio es un mártir, etc. La noticia de que los melitianos llamaron a su iglesia "la iglesia de los mártires" es un detalle demasiado característico para considerarlo sacado de la nada. En consecuencia, aquí nos encontramos en Epifanio sobre una base fáctica. Que Melicio, que había sufrido el exilio por su fe, pudiera menospreciar a Pedro, que había huido de la persecución, no es nada increíble (como, por otra parte, no puede considerarse incomprensible que en aquel momento, cuando las sospechas mutuas eran extremas, el propio Melicio fuera acusado de renunciar a Cristo). La cuestión de los caídos, aparentemente, no tenía lugar en la historia original del cisma, pero los melitianos la presentaron como un pretexto plausible para justificar su separación de la Iglesia. El cisma de Melitius no estaba dirigido contra la disciplina en relación con los caídos, sino contra el sistema administrativo eclesiástico existente en Egipto. Al realizar consagraciones en parroquias ajenas, Melitius afectó los derechos de otros obispos y al mismo tiempo los derechos del arzobispo de Alejandría. La centralización en el sistema eclesiástico de Egipto ya era muy fuerte en ese momento: todos los obispos en Egipto fueron consagrados por el arzobispo de Alejandría o solo con su permiso. Así, cada consagración de un obispo realizada por Melicio era una invasión de sus derechos como arzobispo de Alejandría. En los tiempos modernos, quieren resaltar el caso de Melicio desde un punto de vista diferente: dicen que sólo quería alcanzar la autonomía, un gobierno independiente para la región de Tebaida, que estaba habitada, sin embargo, por coptos naturales, pero que hablaban su propio dialecto (especial), diferente del del norte. Pero el hecho mismo habla en contra de tal opinión: los 29 obispos ordenados por Melitius están distribuidos uniformemente entre las regiones; En consecuencia, no luchó sólo por la autonomía de la región tebaida con el episcopado de Licópolis a la cabeza, sino que actuó como arzobispo de Alejandría. El melitismo se mantuvo más fuerte en el Alto Egipto, en un suelo poco afectado por la cultura helénica. Obispo de Licópolis, la ciudad más destacada en términos de su importancia civil en la Baja Tebias, Melicio podía naturalmente reclamar en el Alto Egipto la misma posición que ocupaba el arzobispo de Alejandría en el Bajo Egipto y en todo el Egipto. El Concilio de Nicea también se ocupó de la cuestión melitiana. En relación con esta cuestión se encuentra el sexto canon de Nicea (famoso en la historia especialmente por el hecho de que los papas basaron en él sus excesivas pretensiones); ordena “la preservación de las antiguas costumbres en Egipto, Libia y Pentápolis”, de modo que el obispo de Alejandría tiene autoridad sobre todas estas áreas, porque “es costumbre para el obispo romano”. El significado específico de este canon es que el obispo de Licópolis no debe reclamar una posición de poder para su sede, contrariamente a las costumbres antiguas. Según la división de Diocleciano de la región egipcia, había 5 provincias: 1) Libia superior; 2) Interior de Libia, 3) Tebais - Tebais (más tarde 2 provincias, bajo Diocleciano una más), 4) Aegyptus Jovia (en honor a Diocleciano - Diocletianus Jovius) - la mitad occidental de la parte norte con Alejandría; 5) Aegyptus Herculea (en honor a Maximianus Herculeus) - más tarde Augustamnica. Pero en la regla 6 no se menciona ni una sola palabra sobre la Tebaida. Mientras tanto, Tebaida era el centro mismo del movimiento meliciano; allí, en Nicópolis, el propio Melito era obispo, y también se encontraba allí una parte importante de sus seguidores. La pregunta es: ¿qué podría significar ese pase? Aquí son posibles varios comentarios. Es posible que los obispos orientales consideraran que el territorio de toda la región egipcia era demasiado vasto para el arzobispo de Alejandría, lo que no podía dejar de interferir con la facilidad de la administración. También es posible otra interpretación, en la que el énfasis lógico recae en Libia y Pentápolis. No sólo Tebaida con su población natural egipcia, sino también Libia y Pentápolis, donde había una población griega que hablaba, como se podría suponer, un dialecto dórico; incluso estas provincias fueron asignadas a la autoridad central del obispo alejandrino. La resolución de la cuestión melitiana podría haberse visto facilitada por la posibilidad de conceder autonomía a la Tebaida. También puede ser que al someter a la Tebaida quisieran hacer posible destruir el cisma que había surgido. Sigue siendo indudable que incluso después del primer concilio ecuménico, Tebaida estaba bajo la autoridad del obispo de Alejandría. Con esto el concilio puso fin en principio al melitismo. Sobre la cuestión de los actuales melitianos, el consejo emitió un mensaje especial. Melitius conservó sólo el título de obispo sin derecho a realizar consagraciones y otras acciones jerárquicas. Los obispos melitianos son retenidos en su cargo, aunque sin derecho a gobernar la iglesia, mientras viva su colega obispo católico de la misma ciudad. En caso de su muerte, los obispos melitianos pueden tomar su sede si son elegidos por el pueblo y confirmados por el arzobispo de Alejandría. Al mismo tiempo, la expresión del mensaje es muy difícil de entender: “la afirmación viene de la mejor mano”. No se puede negar la posibilidad de que en estos casos el arzobispo alejandrino los ordenara nuevamente. Recordemos eso en el siglo IV. Hubo frecuentes casos de ordenación secundaria. Ceciliano de Cartago, por ejemplo, estaba dispuesto a aceptar la consagración en otra ocasión, y un obispo egipcio aceptó nuevamente la consagración de parte de Jorge, un obispo arriano. Pero se puede suponer que en el caso mencionado anteriormente (sobre los obispos de Melitian) se realizó algún rito especial. Algo similar se observó en la iglesia siro-persa. Aquí los Catholicos realizaban el rito de “complementar” la ordenación de los obispos en el caso de que estos fueran ordenados por el metropolitano y no por el Catholicos. De acuerdo con las resoluciones del concilio, el asunto se arregló en muchos lugares, cuando los obispos de Melitia se convirtieron en sucesores de sus colegas ortodoxos y finalmente se fusionaron con la Iglesia ortodoxa. Pero aún así, fue muy difícil resolver la cuestión de los melitianos: esto ya se puede ver en el hecho de que el primer acuerdo entre los melitianos y Alejandro tuvo lugar recién en diciembre de 327 - enero de 328. Pero luego los arrianos nuevamente lograron persuadir a los melitianos para que se aliaran con ellos, y a menudo actuaron junto con los arrianos contra la influencia del arzobispo Alejandro. Entre los ortodoxos de Egipto, los melitianos gozaban de la misma reputación poco halagadora que los propios arrianos. V. Controversias sobre la época de celebración del 31 de Pascua A) PRIMERA EDAD: LA DIFERENCIA ENTRE LAS PRÁCTICAS MENORES ROMANAS Y ASIÁTICAS Disputa sobre el bautismo de los herejes en el siglo III. quedó sin consecuencias; Hubo una ruptura, pero no un cisma, entre las iglesias romana y africana. Las disputas sobre el momento de la celebración de la Pascua también condujeron a la formación de sectas en épocas posteriores. a) La diferencia entre las prácticas romanas y de Asia Menor era muy antigua y se discutió más de una vez. aa) En 155 esta diferencia fue discutida, pero no discutida, entre San Policarpo de Esmirna y Anicetas de Roma. Ambos obispos permanecieron en su práctica y en paz y comunión entre sí (Policarpo celebró la Eucaristía en Roma). bb) En 167 (Eus. IV, 20) hubo una disputa sobre la Pascua en Laodicea (en Frigia), sobre la que escribieron Melitón de Sardes, Apolinar de Hierápolis, Clemente de Alejandría e Hipólito de Roma. Los tres últimos sostienen la opinión de que Cristo, antes de sufrir el 13 de Nisán, celebró la última cena, pero no comió la Pascua legal, y Él mismo, la Pascua misteriosa, fue crucificado el 14 de Nisán. Sus oponentes (partidarios de la práctica de Asia Menor) argumentaron que Cristo sufrió sólo el 15 de Nisán y el 14 comió la Pascua legal; "Por lo tanto, también nosotros debemos hacer lo que hizo Cristo". cc) Entre 190-192 se produjo la tercera y más importante disputa 32. Probablemente bajo la influencia del cisma de Vlast en Roma, quien argumentó (de acuerdo con Asia Menor) que la Pascua debería celebrarse no menos que el día 14 del mes lunar, el obispo Víctor de Roma se dirigió a los obispos de Asia Menor con una demanda amenazadora: unirse a la práctica romana. Sobre este tema (y quizás por sugerencia del propio Víctor), se convocaron consejos en varios lugares. Todos ellos (alejandrino, palestino, osroino, póntico, corintio, galo, por no hablar del romano) hablaron a favor de la práctica romana. La excepción fue el Concilio de Éfeso, que autorizó al obispo de Éfeso, Polícrates, a defender las prácticas asiáticas. Polícrates, “que ya había estado en el Señor durante 65 años”, “que había leído todas las Sagradas Escrituras”, que contaba con siete obispos entre sus parientes (por lo tanto, completamente familiarizado con la práctica de la iglesia), “no tuvo miedo” de las “amenazas” de Víctor, y en una carta dirigida a él y a la Iglesia Romana defendió firmemente el rito de Asia Menor, santificado por la práctica de los apóstoles Juan y Felipe y muchos obispos gloriosos. Víctor respondió a las iglesias de Asia Menor, aparentemente, con una excomunión formal; pero muchos obispos, que seguían la misma práctica que en Roma, recibieron con desagrado esta medida de Víctor y claramente lo culparon por este paso. Ireneo de Lyon escribió en este sentido (conciliador-exhortador) a Víctor y a muchos otros obispos. b) La diferencia entre las iglesias de Asia Menor, por un lado, y todas las demás, por el otro, sobre la cual se libró la disputa, se refería a: aa) el día de la celebración de la Pascua. Los cristianos de Asia Menor permitieron el ayuno y celebraron la Pascua el día 14 del mes (primer lunar de primavera) (Nisán, el día de la Pascua legal del Antiguo Testamento), sin importar qué día de la semana sucediera este día 14. Todas las demás iglesias, "según la tradición apostólica", permitían el ayuno y "celebraban el sacramento de la Resurrección del Señor" exclusivamente el domingo. – Pero la diferencia en el ritual, sin duda, no terminó ahí. bb) El ayuno anterior a la Pascua, según Ireneo, tenía diferentes duraciones en las distintas iglesias (42 horas, un día, dos o más). cc) Se puede suponer una diferencia en el tono mismo de la celebración. Los cristianos occidentales (así como otros de Asia Menor) observaron un ayuno estricto antes de Pascua (viernes y sábado), luego una vigilia (de sábado a domingo, vigiliae), con la que se asociaba la expectativa de la segunda venida de Cristo, y finalmente (después de la medianoche) celebraron la fiesta de la resurrección de Cristo: la celebración se abrió con la Eucaristía (incluso en siglos posteriores, en este día todos los que tenían "paz" con la iglesia, es decir, no destetados). – Según las noticias sobre los “catorce” (es decir, los últimos, pero obstinadamente conservadores representantes del rito de Asia Menor), los cristianos de Asia Menor guardaron un estricto ayuno el 14 de Nisán, y en la tarde del mismo día celebraron la Pascua y la Eucaristía. Su Pascua se limitó a este día*. El recuerdo de los sufrimientos de Cristo era el momento predominante en la festividad de Asia Menor: πανηγυρίξουσι του πάθους την μνήμην (celebraban la memoria de la pasión). Opiniones [K. L. Weitzera, Die Christliche Passsafeier der drei ersten Jahrhun-derte. Pforzheim 1848], que además del 14 de Nisán, los cristianos de Asia Menor celebraban el domingo siguiente como fiesta anual de resurrección, como era el caso en Asia Menor en el siglo II. Además de los catorce, católicos, también hay catorce, judaizantes (judíos), que no tienen base en datos históricos. Así, la diferencia en el tono de la celebración está determinada por el hecho de que los cristianos de Asia Menor realizaban en Pascua “el sacramento del sufrimiento”, την του πάθους άνάμνησιν, los cristianos de todas las demás iglesias - “el sacramento de la resurrección del Señor”, το της αναστάσεως μυστήριον . La celebración de todas las iglesias, excepto las de Asia Menor, adelantó un momento histórico: cada año los cristianos repetían individualmente en sus memorias los últimos días de la vida terrenal de Cristo, los experimentaban con esos sentimientos religiosos (dolor y alegría) que evoca naturalmente la historia evangélica de la última cena, el sufrimiento, la muerte y la resurrección del Señor. El punto más alto (enfoque) de la Pascua aquí fue la resurrección de Cristo, la brillante alegría de un cristiano: Eusebio (V, 23) llama característicamente a la Pascua de Asia Menor την τοΰ πάσ - χα σωτηρίου εορτή ν - la fiesta salvadora de la Pascua. suelo dogmático. Esta no fue una celebración de un momento en la historia del evangelio; la Pascua del Antiguo Testamento se transformó sólo en la fiesta de la salvación del Nuevo Testamento como un hecho integral en la totalidad de los momentos que la componen. No fue el establecimiento de la Eucaristía, ni el sufrimiento y la muerte, ni la resurrección de Cristo por separado (esta última no fue el 14 de Nisán), sino que todos estos acontecimientos en síntesis, como un único hecho dogmáticamente entendido de la redención a través del sufrimiento, constituyeron el tema de la celebración. Era, por tanto, una fiesta del gozo de la salvación, pero el tono de este gozo era seriamente solemne. c) El origen de esta diferencia se explica por el hecho de que aa) la fiesta pascual es fundamentalmente el aniversario de la resurrección de Cristo. Y un aniversario es un concepto puramente condicional. Por ejemplo, Constantinopla fue tomada por los turcos el martes 29 de mayo de 1453 (20 de Jumadi-ul-Awwel, 857 AH). Al año siguiente, 1454, la Iglesia de Constantinopla celebró el miércoles 29 de mayo el aniversario del último emperador bizantino. Pero ese mismo año los turcos celebraron el aniversario de su brillante victoria el sábado 18 de mayo, con el simple argumento de que Constantinopla fue tomada el veinte del mes de Jumadi-ul-Awvel de 857 Gijra; y en 858 esta fecha cayó el 18 de mayo. Lo mismo ocurre con la Pascua cristiana. Jesucristo resucitó a) en una fecha desconocida en marzo o abril, b) el domingo siguiente a la luna llena del primer mes de primavera, c) el 16 de Nisán. Sería más natural que los cristianos no judíos aceptaran la(s) primera(s) fecha(s) para celebrar el aniversario. Que una persona de origen latino o griego celebrara la fiesta anual de la resurrección de Cristo el 16 de Nisán era tan antinatural como que los turcos celebraran su victoria el 29 de mayo. El año lunar judío sólo es familiar para los judíos. Esta antinaturalidad aumenta aún más por el hecho de que el 16 de Nisán estaba en desacuerdo con la celebración semanal de la resurrección de Cristo. Así, los cristianos paganos se encontraron ante una alternativa: celebrar la resurrección de Cristo (a) en el día del mes romano en el que se produjo este acontecimiento, o (b) en el día de la semana que se dedicaba a esta memoria, eligiendo esta semana aproximadamente: precisamente la que seguía a la luna llena del mes pascual, es decir, el primer mes de primavera. Pero la primera fecha permaneció y, probablemente, permanecerá para siempre desconocida en la historia, aunque algunos sectarios intentaron restaurarla* 33. Por ejemplo, una rama de los Catorce, basándose en los actos de Pilato, calculó que Cristo sufrió el 25 de marzo (a. d. VIII cal. apr.) (Epiph. haeres. 50:1). Probablemente uno de los representantes de esta tendencia a principios del siglo IV, Tricencio (contra quien escribió Pedro de Alejandría, † el 26 de noviembre de 311) dijo: “No tenemos nada que ver con los judíos y su calendario, solo queremos una cosa: conmemorar el sufrimiento de Cristo anualmente en el mismo momento en que los samovidianos lo cometieron desde el principio” (es decir, en un día históricamente preciso). Por lo tanto, la segunda fecha (b) fue aceptada de manera completamente lógica, especialmente porque las vacaciones anuales y semanales de la resurrección no se dividieron entre sí. Pero, por otro lado, para los cristianos judíos sería igualmente natural celebrar la fiesta anual de la resurrección el 16 de Nisán (tercera fecha, c), en vista del hecho de que este día cae en un momento tan significativo en el círculo festivo judío. bb) En realidad esto tampoco ocurrió, y un momento especial se reflejó en el rito de Asia Menor. Los cristianos judíos, como se sabe, no rompieron su conexión con la iglesia de Jerusalén y sus ritos del Antiguo Testamento. Los propios apóstoles (Pedro y Juan, Hechos 3:1) fueron a la iglesia a orar. Incluso el apóstol Pablo (Hechos 16:3; 18:18–21; 20:16; 21:17–30) fue de Grecia a Jerusalén para la festividad y tomó el voto nazareo. En nombre de la misma libertad cristiana, según la cual a algunos les quitaron la carga del rito judío, no obligaron a otros a utilizarlo. Por lo tanto, no hay duda de que mientras existió el segundo iglesia, los cristianos de Jerusalén celebraban con todos los ritos legales la más solemne de las fiestas del Antiguo Testamento: la Pascua. En esta celebración de la noche del 14 al 15 de Nisán desapareció la celebración de la resurrección de Cristo. Sin establecer una festividad cristiana especial e independiente el 16 de Nisán, los creyentes judíos conservaron, hasta el nombre inclusive, la Pascua del Antiguo Testamento, pero le pusieron el significado del Nuevo Testamento (1 Cor. 5:7: nuestra Pascua, Cristo, fue sacrificada por nosotros) y, por supuesto, la combinaron con la Eucaristía. El 14 de Nisán precedió al acontecimiento de la resurrección; por lo tanto, habiendo renunciado al comienzo estrictamente histórico, se sitúan sobre una base simbólica-dogmática, y en el día establecido por la ley (cf. la opinión de los catorce: “Maldito el que no celebre la Pascua en el día del mes”; cf. Números 9,13) y bajo las formas de la fiesta de la salvación del Antiguo Testamento celebran la “Pascua salvadora” del Nuevo Testamento. Así, la Pascua de las iglesias de Asia Menor no era una fiesta del Nuevo Testamento en el sentido estricto de la palabra (según el propio establecimiento), era una Pascua cristianizada del Antiguo Testamento. Por lo tanto, los pueblos de Asia Menor dicen con tal énfasis que “Cristo celebró la Pascua en ese día (τότε τη ήμερα) y luego sufrió (και £ παθεν), y nosotros debemos hacer como Él creó” 34. Así, como base para observar el 14 de Nisán, no señalan el hecho de que, por ejemplo, Cristo sufrió en este día, sino simplemente el hecho de que Cristo mismo celebró este Antiguo Fiesta del testamento y ordenó que se hiciera en su memoria. De ahí el término característico “observar, τηρεΐν” el día 14 del mes, e Ireneo tiene el opuesto “αύτοι μη τηροϋ – ντες τοις τηροϋσιν”; Miércoles Hechos 15:5,24,29 ver 29, donde el término τηρεΐν, observar, se usa en relación con la realización de los rituales del Antiguo Testamento (τηρεΐν τον νόμον). Y la cuestión aún está lejos de resolverse en un sentido negativo: si ya en 190 los cristianos de Asia Menor no consumían pan sin levadura. Polícrates dice que todas las luces de las iglesias de Asia Menor “observaban, ήγαγον”, el día en que el pueblo, ό λαός, apartaba la levadura, sin definir directamente que este pueblo era judío (en Rufinus judaeorum populus). cc) En la lucha por la cuestión del día de la celebración de la Pascua, chocaron dos corrientes de la vida cristiana: la judaísta y la antijudaísta (en el sentido más moderado de estas palabras). La διασπορά (“dispersión”) judía fue el nervio por el que pasó por primera vez la corriente del cristianismo, el propio apóstol. Pablo predicó principalmente a los judíos. Los creyentes de la circuncisión solían ser las primicias de las iglesias cristianas de Oriente. Por lo tanto, las costumbres judías que existían en las iglesias asiáticas solo pudieron fortalecerse como resultado de la larga actividad aquí de los apóstoles Juan el Teólogo y Felipe. En general, la Iglesia Oriental se mostró pacífica con estos restos inofensivos del Antiguo Testamento en la vida de los creyentes. Por ejemplo, el sábado seguía siendo un semi-festivo en la Iglesia cristiana (Ley del Apóstol 65: “si alguno ayuna en domingo o en sábado, con excepción de uno y sólo uno, si es clérigo, que sea depuesto, y si es laico, que sea excomulgado”). Sin embargo, en algunos lugares llegaron tan lejos que, por ejemplo, el Concilio de Laodicea tuvo que prohibir a los cristianos pasar el sábado completamente al estilo judío, en completa inactividad, y prescribir que el sábado también debían leer libros del Nuevo Testamento durante el culto (Laod. Rights. 29, 16; sin embargo, Frigia había sido colonizada bastante densamente por judíos durante mucho tiempo). En Occidente, la vida de la iglesia se desarrolló independientemente de las tradiciones judías. Por ejemplo, en la iglesia romana del siglo IV. (y era cierto antes) ya ayunaban el sábado, como el día en que se llevaron a su novio de la iglesia según Mateo 9:15. Por tanto, la lucha contra el rito de Asia Menor tuvo el carácter de emancipación de los restos del judaísmo. Puede parecer extraño que fueran las iglesias palestinas en 190-192. estaban en contra del rito asiático, considerándolo incluso perjudicial para el alma (Eus. h. e. V, 25: μη ( ιαδίως πλανωσιν εαυτών τάς ψυχάς ). Pero la historia de la iglesia de Jerusalén deja clara esta actitud. Antes del levantamiento de Barkokhba La iglesia de Jerusalén casi Estaba formada enteramente por cristianos judíos, sus primeros 15 obispos eran todos de la circuncisión, pero la derrota de 138 (año según Overbeck), cuando Jerusalén se convirtió en Aelia Capitolina y a los judíos se les prohibió vivir en ella, cambió por completo la composición de la iglesia de Jerusalén: todos los cristianos paganos se establecieron en Aelia Capitolina, y el obispo Marcos abre esta nueva era en la historia de las iglesias de Jerusalén. Con tal colonización de Aelia Capitolina por personas de origen pagano, está claro que las tradiciones judías no podrían sobrevivir aquí en las iglesias cristianas. iglesia. d) [Según la opinión habitual, el Concilio de Nicea puso fin a las disputas pascuales. En realidad, este concilio, como demostró Duchesne, no trataba de los Catorce, sino de los Protopas-hits, que siempre celebraban la Pascua en domingo, pero siempre en el mismo mes que los judíos y, por tanto, a veces antes del equinoccio de primavera; Los representantes de este rito no vivían en Asia Menor, sino en Siria]. Los obstinados seguidores [del rito asiático hace mucho tiempo en el siglo IV] formaron una secta de los Catorce, τεσσαρεσκαιδεκατίται, cuartodecimani (con este nombre, los partidarios de la práctica romana (Hipólito) en el siglo III no dudaron en llamar a las iglesias asiáticas, denigrandolas como heréticas. secta), débil numéricamente, pero se mantuvo hasta el siglo V; Teodoreto lo sabe; En el Concilio de Éfeso en 431 hubo un discurso sobre los catorce de Lidia. B) SEGUNDA EDAD: LA DIFERENCIA ENTRE ALEJANDRÍA Y SIRIA. LA PREGUNTA SOBRE LA PASCUA EN EL CONCILIO DE NICEA El primer concilio ecuménico fue convocado para resolver la cuestión dogmática sobre las enseñanzas de Arrio. Pero había otra cuestión que los padres del concilio debían abordar. Esta es una pregunta sobre el momento de la celebración de la Pascua. Tanto en Oriente como en Occidente, esta cuestión [y a principios del siglo IV] fue de gran interés, porque los inconvenientes que resultaban de la diferencia en el momento de celebrar la Pascua tenían un efecto desagradable en la reputación de los cristianos. Por lo tanto, los padres del concilio [de Arles occidental] (314) decretaron [pr.1] que el obispo de Roma debería emitir regulaciones sobre cuándo debía celebrarse la Pascua. Pero la misma pregunta fue el tema del día para el Este. Constantino el Grande concedió apenas menos importancia a esta cuestión que al arrianismo. La misma importancia le dio un obispo como Eusebio de Cesarea. Constantino el Grande estaba fuertemente armado contra la costumbre de celebrar la Pascua siguiendo el ejemplo de los judíos. Los judíos pueden decir, dijo, que los cristianos ni siquiera pueden celebrar su fiesta más importante sin renunciar a las costumbres judías. Y que esto último es erróneo, lo demuestra Constantino por el hecho de que los judíos a veces celebran dos Pascuas al año. En cualquier caso, es indecente seguir a este pueblo deicida. ¿Cuál fue la actividad del consejo sobre este tema? Disponemos de poca información al respecto. Como no quedaba ningún canon que abordara esta cuestión, se intentó redactar dicho canon. El intento se hizo en griego. Pero la falsificación quedó demostrada de la forma más evidente. Todos querían encontrar justificación para sus opiniones en las resoluciones del consejo. ¿Y qué, en realidad, no se atribuyó a los padres del concilio? Incluso se les atribuye la introducción de un ciclo completo de vacaciones, lo cual es absolutamente increíble. Si hoy no es fácil hablar de valores digitales, mucho más difícil lo era entonces y, además, para las personas con viejas canas. Evidentemente, las actividades de los padres conciliares son exageradas. Lo máximo que pudieron hacer fue un decreto no escrito, informe, del tipo de un acuerdo de camaradería: un decreto según el cual la Pascua debería celebrarse según la costumbre establecida en la iglesia de Alejandría. Este último mereció atención porque la ciencia [y en particular la astronomía] floreció especialmente en Alejandría. Pero no se emitieron regulaciones firmes. Que esto es así se desprende del hecho de que el año siguiente después del concilio celebraron la Pascua en Oriente el 3 de abril y en Occidente el 10 de abril de 1935. En este caso, la expectativa de Constantino de que después del concilio todos celebrarían la Pascua el mismo día resultó errónea. Pero, en esencia, las mismas interpretaciones del desacuerdo con las que tuvieron que lidiar los padres del concilio también fueron erróneas. En 1880, el científico francés Duchenne 36 presentó en el Concilio de Nicea una [nueva] interpretación de la controversia sobre la Pascua. Pero esta interpretación no fue lo suficientemente clara. El error [de los eruditos anteriores] fue que las controversias del Concilio de Nicea estaban relacionadas con las que tuvieron lugar durante la época de Polícrates, obispo de Éfeso, y Víctor, obispo de Roma. Allí se trataba de que las iglesias de Asia Menor celebraban la Pascua junto con los judíos, en la noche del 14 al 15 de Nisán, sin importar en qué día de la semana cayera esta fecha. Estos individuos fueron llamados los Catorce, y [los eruditos] generalmente asumieron que fue con ellos con quienes trató el Concilio de Nicea. Mientras tanto, [como señaló Duchesne], en los documentos que nos han llegado no hay una sola palabra de que aquellas personas que constituían la minoría en el concilio realmente celebraran la Pascua el 14 de Nisán, sin importar el día en que cayera. Todos estuvieron de acuerdo en que la Pascua debería celebrarse el domingo. La historia que separa el Concilio de Nicea de la historia de Polícrates es muy larga. Había gente que quería convertir las vacaciones de Semana Santa en un día festivo fijo. Pero estas personas no fueron discutidas en el consejo. Los obispos de Asia ahora están del lado de la mayoría, y sólo en Siria se han conservado [otras] tradiciones. [La base de este malentendido es el hecho de que así como los catorce celebraron la Pascua] el día en que el pueblo (judío) apartó el pan con levadura, [por lo tanto, el mismo día que los judíos], los condenados por los Concilios de Nicea y Antioquía “celebraron la Pascua junto con los judíos” [es decir. es decir, en un mes con ellos]. Descubrieron que en [Siria] se celebra la Pascua ίουδαϊκώτερον (Sócrates I, 8. Sozomen, I, 16). El rasgo antijudaísta también se reflejó en la decisión final sobre la cuestión de la Pascua en el Concilio de Nicea: “No tengamos nada en común con el odiado pueblo judío (τοΰ έχθίστου): hemos aceptado un camino diferente al del Salvador”; este es el argumento de Constantino el Grande contra la práctica de la iglesia [siria]. En el Concilio de Nicea, en palabras de Eusebio, “los orientales abandonaron a los deicidas (κυριοκτόνων) y se unieron a los cristianos de la misma fe” (Schurer, 230). Entonces, ¿cuál fue la pregunta sobre el momento de la Pascua en el Concilio de Nicea? Como saben, para determinar el momento de la celebración de la Pascua, es necesario saber en qué día cae el día 14 del primer mes lunar, es decir, el verdadero 14 de Nisán. Pero, como sabéis, los meses lunares no coinciden con los solares [el año solar contiene 365 días (+1/4), y 12 meses lunares sólo 354 días (+1/3)]. Por lo tanto, tenemos que hacer el epact a los 11 días. Este epacto cada tres años alcanzaba los 33 días, que formaban un mes completo. Así, para mantener un cómputo judío, y no musulmán, es necesario introducir un sistema en el que los años conocidos consistirían en 13 meses. Es por este mes intercalado que la disputa continúa. El sistema judío, en general, estaba en consonancia con los sistemas de otros pueblos orientales. Los judíos posteriores incluso tomaron prestados los nombres de los meses del idioma arameo-caldeo. Los meses más importantes fueron llamados igual tanto por judíos como por sirios. El mes judío de Nisán lleva el mismo nombre entre los sirios. El mes siguiente ambos lo llamaron Iar [Iyar]. Por lo tanto, los judíos no tenían desacuerdos con los sirios al nombrar los meses. La única pregunta podría ser si los judíos tuvieron desacuerdos sobre el mes intercalar, si un mes se insertó en el mismo año y el mismo mes. Después de Adar, los judíos insertaron otro Adar. Mientras tanto, el año lunar no requiere que se inserte ningún mes específico. Se podría insertar cualquier mes. Como resultado, podría haber surgido una diferencia en el sistema de los judíos, que usaban el calendario lunar, y los sirios, que también usaban el calendario lunar. Cuando apareció la Iglesia cristiana y comenzó a introducir sus fiestas, naturalmente procedió de precedentes judíos. Se suponía que los cristianos celebrarían la Pascua en ese mes, que todos los conciudadanos llamaban Nisan. Pero en algunos países se puede llamar Nisan a un mes, y en otros a otro. Así, naturalmente podría suceder que una parte de los cristianos celebrara la Pascua en algún Iar, entrando en directa contradicción con el texto de la Biblia, que manda celebrar la Pascua en el primer mes y no en el segundo. Sobre la cuestión de cómo distribuir los años intercalares entre los simples, mediante la práctica se han desarrollado técnicas tradicionales que corresponden al curso astronómico de la luna. Todo el mundo ha llegado a la conclusión de que el ciclo más simple es un ciclo de 19 años, pero este ciclo se compone de dos mitades: un aniversario de 8 años (όγδοάς) y un aniversario de 11 años (ένδεκάς). La división en estas dos mitades determina el año intercalado. El calendario judío, introducido alrededor del año 358, tiene una expresión técnica especial: orw""rraj. Estas letras hebreas designan años intercalares, a saber - 3, 6, 8, (1)1, (1)4, (1)7, (1)9 (las letras - vpk significan 1, 4, 7 y 9 años - después del décimo año, los siguientes 11, 14, 17, 19) 37. Pero todo círculo tiene la propiedad de que sus grados pueden contarse desde cualquier punto; por lo que tampoco en este caso está completamente determinado que este año en particular, y no otro, tenga 13 meses. Como saben, la cronología de Constantinopla representa nuestro cómputo desde la Natividad de Cristo +5508 años; El cómputo judío representa nuestros años +3760 años. Si 5508 se divide por 19, el resto es 17; si 3760 es 19, el resto también será 17. En consecuencia, el primer año del ciclo de tal sistema cae primero según nuestra Pascua. Como resultado de esto, el cálculo de Constantinopla y el judaísmo es consistente. Pero la Iglesia de Constantinopla, en sus cálculos, distorsionó el cálculo de la Iglesia de Alejandría. Como resultado de esta inconsistencia, sucedió que el año 17 del cómputo de Constantinopla fue el primero del cómputo alejandrino. De ahí surgió el conflicto del que se ocupó el Concilio de Nicea. Si aplicamos guch-adzat a la notación alejandrina, entonces el tercer año de Constantinopla del ciclo lunar será el sexto según la notación alejandrina, el sexto será el noveno, etc. Por lo tanto, puede suceder que el año embolímico según el cómputo alejandrino sea simple según los judíos y Constantinopla, y la fiesta de Pascua en algunas iglesias caiga antes o después que en otras. Entonces, el año 311 es el octavo año del 19° aniversario según la Pascua alejandrina, y el 14 de Nisán de este año cae el 18 de abril, por lo que la Pascua tenía que celebrarse el 22 de abril. Mientras tanto, según el cálculo judío, este año [como el quinto año del círculo lunar] es simple, y los judíos tenían que celebrar la Pascua el 22 de marzo y, además, el jueves, sólo porque era imposible el miércoles 39. Si nos adherimos a la costumbre judía, entonces deberíamos comenzar la Cuaresma mucho antes de lo que comenzó en Alejandría. Resultó que mientras algunos se divertían, otros ayunaban. Pero cabe señalar que la pregunta en el sentido indicado no fue planteada en la presente cobertura. Como resultado, los desacuerdos sobre el momento de las celebraciones de Pascua continuaron después del Concilio de Nicea. De lo dicho se desprende cuál era la esencia de la cuestión de la Pascua en el Concilio de Nicea 40. P.D. Explicar la diferencia en la celebración de la Pascua a principios del siglo IV. A = años del círculo lunar según el cómputo alejandrino. K = años del círculo de la luna según el cómputo judío y de Constantinopla. Letras yu, etc. = años embolímicos judíos y de Constantinopla. Números: ιξ, ιθ, γ, etc. = años emvolímicos alejandrinos. Así, según K y A, los años 320, 325, 328,333, 336, 339, 344 fueron anni ombolismi y no dieron lugar a ningún malentendido. Por el contrario, los años 322, 330,341, embolismi según el ciclo alejandrino, fueron anni communes según el ciclo judío, y dieron lugar a malentendidos. Esa luna llena (alrededor del 18 y 19 de marzo), que desde el punto de vista del ciclo alejandrino cayó en μήν εμβόλιμος '# π ίτκ, según los protopashquitas sirios, era la luna llena de Nisán y, por lo tanto, celebraban la Pascua, generalmente, durante 28 días [resp. 35 días] antes que en Alejandría y otras iglesias que seguían la práctica alejandrina. En una palabra, se trata de esos años en los que la frontera pascual cae, según la Pascua alejandrina, el 17 o 18 de abril. Los obispos orientales [en el Concilio de Nicea] representaron una minoría débil frente a una mayoría tres veces más fuerte. Las iglesias cristianas del oeste y del sur se oponían a la práctica siria; por lo tanto, los orientales abandonaron su antigua costumbre y se unieron a la práctica, se podría decir, de la iglesia general. La celebración de la Pascua [junto con los judíos] se mantuvo como un detalle en la práctica de la secta arcaica de los avdianos, débil ya bajo Epifanio, pero en el siglo V. todavía existía y desapareció sólo en el siglo VI. El concilio [local] de Antioquía de 341 41 decidió (regla 1): el clero debería ser depuesto y los laicos excomulgados por celebrar la Pascua con los judíos ["antes del equinoccio de primavera", προ της εαρινής ισημερίας, como explica el 7º Canon Apostólico] 42. c) TERCERA EDAD: LA DIFERENCIA ENTRE ALEJANDRÍA Y ROMA a) Constantino el Grande acogió con alegría el acuerdo entre las iglesias orientales y otras iglesias en el Concilio de Nicea y esperó que todo el mundo cristiano celebrara la Pascua el mismo día. De hecho, en el año siguiente 326, las iglesias greco-orientales celebraron la Pascua el 3 de abril, las latinas-occidentales, el 10 de abril 43 . La diferencia se repitió en 330, 333 44, 340, 341, 345, 350, 357, 360, 373 y 387. Esto demuestra que en el concilio se resolvió la mitad de la cuestión controvertida y la otra quedó intacta, tal vez porque no sospechaban su existencia * 45 . El Concilio de Nicea encomendó al obispo de Alejandría la tarea de avisar con antelación a las iglesias sobre el día de Pascua 46 . La elección se explica por el hecho de que la astronomía floreció en Alejandría. Pero los padres, aparentemente, no expresaron tan categóricamente su deseo de que los obispos romanos siguieran sin cuestionar los cálculos alejandrinos. La terquedad de Roma en defender su insatisfactorio calendario lunar fue motivo de desacuerdo en la segunda era de controversias. El Concilio de Arles en 314 (pr. 1) ordenó al obispo romano que notificara a todas las iglesias sobre el día de Pascua; pero, probablemente, el concilio no tuvo en cuenta la diferencia que estamos considerando, y no la práctica de Asia Menor [y no Siria], sino el desacuerdo debido a la imposibilidad de calcular el día de Pascua incluso según el sistema romano. Oseas de Corduba [según Sozomeno. I, 16] el emperador ordenó resolver la diferencia sólo con las iglesias orientales. b) El Concilio de Nicea determinó: celebrar la Pascua el domingo siguiente a la luna llena del primer mes de primavera, es decir, aquel mes cuya luna llena (luna 14) coincide con el equinoccio de primavera o se produce después de este día 47. Pero este último día constituía sólo el deseado astronómicamente: el calendario romano de Julio César fija el equinoccio el 25 de marzo, [St. Epifanio y] “Decretos Apostólicos” - 22 de marzo, Hipólito - 18, 48 de marzo, Anatoly - 19 de marzo; pero después de eso, los astrónomos alejandrinos calcularon que el equinoccio cae el 21 de marzo. Entonces surgió la cuestión del ciclo lunar. Hipólito de Roma compiló una mesa de Pascua (tallada en su estatua encontrada en 1551 en Roma) durante 112 años (222-333). Su análisis muestra que Hipólito lo basó en un ciclo de 16 años (16x7 = 112), aunque podría haberlo acortado a un ciclo de 8 años, ya que supuso que cada 8 años (en el año 1, 9, 17, 33, etc.) la luna llena cae el 13 de abril 49 . Pronto se advirtió el error en los cálculos de Hipólito y su tabla fue abandonada; en Roma lo sustituyeron por un ciclo de 84 años, en el que se conservaron bastantes vestigios del canon de Hipólito 50. Dionisio de Alejandría compiló un canon de 8 años, del que no se sabe nada más. El erudito alejandrino Anatolio, obispo de Laodicea siria, publicó su canon pascual con un ciclo de 19 años como base hacia el año 277 (266?) 51. El Canon de Anatolia procesó posteriormente a Eusebio de Cesarea 52 en relación al 21 de marzo, como día del equinoccio, c) La diferencia entre Alejandría y Roma consistía en: 1) En primer lugar, al determinar el día del equinoccio de primavera (es decir, el término paschalis más temprano = el término paschalis más temprano de luna llena). El día equinoccial se celebró en Alejandría el 21 de marzo, en Roma el 18 de marzo (con Hipólito 53) 2) La Pascua más temprana (en el mes lunar) en Alejandría cayó el día 15 de la luna, en Roma (según el método de Hipólito) solo el día 16 54. Argumento alejandrino: en vísperas de Pascua, en la oscuridad de la noche, termina el ayuno; y según la ley (del Antiguo Testamento), está permitido comer el cordero pascual sólo en la noche del 14 al 15 de Nisán; por tanto, el ayuno no puede terminar antes del día 14 de luna y, por tanto, la Pascua no puede celebrarse antes del día 14. Argumento romano: Cristo resucitó el 16 de Nisán; por lo tanto, la Pascua no se puede celebrar antes del día 16 de la luna. Por lo tanto, a) si hubo luna llena el sábado 21 de marzo, entonces la Pascua más temprana se celebró en Alejandría el domingo siguiente, 22 de marzo. Por el contrario, en Roma la luna llena del sábado 18 de marzo fue reconocida como Pascua, pero el domingo 19 de marzo no se consideró Pascua porque cayó en el día 15 de la luna; La Pascua en este caso se celebró el 26 de marzo. Por lo tanto, la Pascua más temprana en Roma ocurrió no antes del 20 de marzo (cuando la luna llena del 18 de marzo cayó el viernes 55; b) si la luna llena cayó el 20 de marzo, entonces en Alejandría no la reconocieron como Pascua y esperaban la próxima luna llena el 18 de abril. En Roma no querían ir más allá de los erróneos límites pascuales del canon de Hipólito 56. Este último suponía que la luna llena pascual nunca ocurriría después del 13 de abril. Si esta fecha caía en sábado, entonces el 21 de abril era Semana Santa. Esta fue la última Semana Santa romana. d) La cuestión de la diferencia pascual entre Alejandría y Roma se discutió por primera vez en el Concilio de Serdica en 343. Los romanos se negaron a aceptar el ciclo pascual alejandrino, alegando que tenían una tradición de San Pedro: no celebrar la Pascua más tarde del 21 de abril. Por lo tanto, se llegó a un acuerdo solo para los siguientes 50 años, según el cual la iglesia alejandrina sacrificó en parte sus cálculos para complacer a la romana: en 346, la Pascua se fijó para el 30 de marzo (en lugar de marzo). 23), en 349 para el 26 de marzo (en lugar del 23 de abril). Pero a partir del año 350, cada iglesia empezó a celebrar a su manera. Finalmente ha llegado el año crítico 387. La luna llena de este año cayó el viernes 19 de marzo y el domingo 18 de abril. Para Roma, la primera ya era la Pascua, y el 21 de marzo ya se celebraba aquí la Pascua. En Alejandría, la Pascua no se celebraba hasta el 25 de abril. La diferencia es de cinco semanas completas. Luego se le dio extraordinaria importancia a la cuestión del día de Pascua, incluso se habló de un milagro que ocurre anualmente en vísperas de Pascua (en una de las parroquias de la montaña, el Sábado Santo la cámara bautismal se llena milagrosamente de agua, que luego, después del bautismo, desaparece); Está claro la sorprendente impresión que causó este desacuerdo entre Roma y Alejandría 57. El emperador Teodosio I exigió 58 a Teófilo de Alejandría que explicara cómo era posible un desacuerdo tan increíble. Teófilo compiló [según pseudo-Cirilo en su prólogo] el canon pascual del año 418 [resp. 428] años [de hecho, una tabla pascual de 100 años, a partir de 380 = 96 de la era de Diocleciano, es decir, de 1 año del sexto ciclo alejandrino de 19 años, (19x5) + 1] 59. Cirilo de Alejandría [según el mismo pseudo-Cirilo] acortó este canon a un canon de 95 años [en realidad, probablemente, con respecto a la disputa sobre la Pascua en 444, compiló una nueva tabla de Pascua para 95 años] (153-247 de la era de Diocleciano, es decir, 437-531 d.C. 60. La Pascua de Alejandría se conocía ahora de antemano en Roma; pero no querían salir de su ciclo, y cada vez que la Semana Santa pasaba del 21 de abril, daban la alarma y correspondían. Esto sucedió en 444 (Pascua del 23 de abril) y en 455 (Pascua del 24 de abril). En este último caso, León el Grande planteó la cuestión de la diferencia en los cálculos (en Roma se suponía que debían celebrar el 17 de abril) ya el 24 de junio de 451 y escribió (por cierto) al menos 10 cartas sobre este tema (3 al emperador Marciano, 1 Proterio de Alejandría). El 28 de julio de 454, León Magno notificó circularmente a las iglesias del Occidente cristiano que la Pascua debería celebrarse el 24 de abril. Bajo el Papa Ílaro en 465, se adoptó un ciclo de 19 años, inventado en 457 por Victoria de Aquitania, donde se eliminó una parte importante de las diferencias entre los números romanos y alejandrinos 61 . Pero el desacuerdo llegó a su fin en el siglo VI, cuando (525) el abad romano Dionisio el Pequeño introdujo el ciclo alejandrino de 19 años. En 531 finalizó el canon de Cirilo de Alejandría. Dionisio, repitiendo los últimos 19 años del canon, lo continuó hasta el 626 y al mismo tiempo introdujo en uso nuestra cronología desde el nacimiento de Cristo. El ciclo dionisíaco fue adoptado luego en Roma e Italia; en 589 introducido en España. Pero la Galia, hasta Carlomagno, se adhirió al ciclo victoriano; en Gran Bretaña incluso siguieron el ciclo anterior de 84 años, y cuando apareció el cristianismo entre los anglosajones y se introdujo el ciclo romano (dionisíaco), surgieron disputas pascuales entre anglos y británicos, que Columbano († 597) transfirió a la Galia. No fue hasta el año 729 que la mayoría de los cristianos antiguos británicos aceptaron el ciclo de Dionisio. [En algunas partes de Gran Bretaña el ciclo de 84 años duró hasta principios del siglo IX.] 62. VI. Sistema eclesiástico en los tres primeros siglos del cristianismo 63 Los datos de los libros canónicos del Nuevo Testamento con respecto a la estructura de la iglesia se reducen a lo siguiente. En este período ya se conocen los títulos de "obispo", "presbítero" y "diácono"; pero dondequiera que se habla de “obispos”, queda lugar para suponer que este título equivale a otro: “presbítero” [cf. Hechos 20:17,28; Tito 1:5,7; Fil.1:1; 1 Timoteo 3:1,8]. El Presbiterio ordena (1 Tim. 4:14); En consecuencia, algunos que llevaban el título de presbíteros tienen también el derecho de consagración, signo esencial del rango episcopal. Pero aún se desconoce si entre los ancianos había algunos que no tenían este derecho. Así, los datos no nos permiten identificar a estos obispos-presbíteros en su conjunto ni con los obispos ni con los presbíteros, ni, finalmente, afirmar con certeza que ambos se distinguían entre ellos. Por encima de estos obispos-presbíteros hay ciertas personas, pero no podemos decidir en qué medida esta posición está determinada por su importancia personal o por sus poderes extraordinarios, y en qué medida pertenece a su rango, a su grado eclesiástico. Por tanto, para complementar estos datos, es necesario recurrir a los escritores eclesiásticos de los siglos posteriores. Lo más natural es comenzar con aquellos que se ocupan específicamente de la cuestión que nos interesa sobre la estructura de la iglesia del período apostólico: recurrir a los intérpretes de aquellos pasajes de la Sagrada Escritura del Nuevo Testamento que hablan de los obispos-presbíteros. La explicación más antigua (si se entiende correctamente en este sentido) pertenece a San Ireneo de Lyon [Adv. haer. III, 14, 2: en Mileto enim convocatis episcopis et presbyteris, qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus. “Porque cuando los obispos y los ancianos que vinieron de Éfeso y de otras ciudades cercanas se reunieron en Mileto...”] Si la expresión de Ireneo no es casual y si se desarrollara en toda una teoría, entonces su significado es que tal confusión de nombres se explica por un simple accidente. El evangelista Lucas guardó silencio sobre el hecho de que los obispos también son convocados junto con los ancianos, y la palabra del apóstol se dirige a estos últimos. Por supuesto, se desconoce cómo habría explicado Ireneo otros pasajes. Los Padres Orientales nos presentan tres teorías. Según Epifanio [haer. 75, 5], los grados de la iglesia fueron llamados entonces con los mismos nombres que en el siglo IV; El silencio del apóstol sobre algunos de ellos se explica por la composición incompleta de la jerarquía eclesiástica en las iglesias a las que escribe. Esta insuficiencia tiene sólo una razón histórica: las noticias sobre la expansión del cristianismo, la falta de una necesidad urgente de una jerarquía completa en cada iglesia, así como la falta de candidatos dignos para los más altos grados eclesiásticos. Pero se puede observar que Epifanio se va sin explicación, casi evasivamente pasa por alto un punto muy difícil: para él, como para todos sus contemporáneos, no hay duda de que en una iglesia hay un solo obispo; Mientras tanto el apóstol habla de muchos obispos en Filipos. ¿Debemos suponer que, según Epifanio, en la iglesia primitiva, aunque como excepción, había varios obispos? Su teoría lleva a esta suposición, pero no la expresa claramente. Teodoreto explica el asunto de otra manera [en el ep. anuncio Philipp. Yo, 1; en ep. 1 anuncio Timoteo. 3, 1]. Al igual que Epifanio, asume que cada uno de los tres grados de la iglesia existió bajo los apóstoles bajo un nombre estrictamente definido, aunque no es el mismo que en los siglos IV-V, es decir, los diáconos se llamaban diáconos, los ancianos se llamaban presbíteros y obispos, y los obispos se llamaban apóstoles. Así, ninguno de los términos que se conservaron en tiempos posteriores tuvo un significado más elevado en la época apostólica: los ancianos de aquella época no eran superiores, los obispos de aquella época eran incluso inferiores que los actuales. Teodoreto expresó esta teoría muy claramente y la mantuvo firmemente. Pero él también tuvo que ceder en lo que respecta a 1 Timoteo 4:14: “con la imposición de manos del presbiterio”. “Llamó al don de enseñanza, διδασκαλία, y aquí πρεσβυτέριον (δέ ένταΰθα), aquellos a quienes se les concedió la gracia apostólica (τους της αποστολικής). χάριτος ήξιωμένους ). Asimismo, la divina Escritura llama a las personas honorables (τους έντιμους) en Israel “γερουσίαν”. La teoría de St. es más fuerte que otras. Crisóstomo [hom. Yo, en el ep. anuncio Philipp. I, 17], aunque no intenta resaltarlo en el caso adecuado. Su flexibilidad es su principal ventaja. Como Teodorito, sostiene que en el período apostólico los grados de la iglesia no se llamaban exactamente igual que en los siglos IV-V, pero, a diferencia de Epifanio y Teodorito, cree que entonces la terminología aún no era estable en absoluto: un obispo se llamaba obispo y presbítero, e incluso diácono, los presbíteros también se llamaban obispos y presbíteros. En tiempos posteriores, la terminología se estableció, con la elevación nominal de los obispos (ya se abandonaron los modestos títulos de presbíteros y diáconos), mientras que, según Teodoreto, los obispos cambiaron el alto título de apóstoles por el nombre más modesto de las personas subordinadas a ellos. Por lo tanto, Crisóstomo tiene algunas diferencias en la comprensión de la dirección misma del desarrollo posterior del sistema eclesiástico. Con toda la diversidad de las tres teorías de los Padres Orientales, tienen una cosa en común: si permiten la idea de la identidad de los obispos-presbíteros, es sólo de nombre. En esencia, entonces los obispos y los presbíteros eran diferentes. Por el contrario, los intérpretes occidentales [Jerome, ep. 69 (al. 82, al. 83) ad Oceanum, ep. 146 (al. 101, al. 85) ad Evangelum, comm. en ep. anuncio Tit. I, 5, 7 y Ambrosiaster, com. en ep. 1 ad Tim.3, 10], también permiten la identidad real de estos grados en la iglesia primitiva. La distinción entre obispos y presbíteros se estableció sólo históricamente; Antes era muy relativo: el obispo era sólo el primer presbítero, el presidente del presbiterio. La formación del grado episcopal, a diferencia de los presbíteros, no se limita a un momento concreto según Jerónimo y Ambrosiaster. Ambrosiaster parece admitir que esto ya sucedió bajo los apóstoles. El pensamiento de Jerome es menos claro. Así, ya en aquella época lejana llamaron la atención los lugares que nos interesaban. Pero se dan diferentes explicaciones. ¿Es entonces posible pensar que no estamos ante exégetas eruditos, sino ante historiadores que se basan en ciertos hechos que desconocemos? Con la excepción de un lugar de Jerónimo, las explicaciones de los Padres orientales y occidentales, aparentemente compiladas sobre la base de la demolición de pasajes conocidos de la Sagrada Escritura, representan un intento de un acuerdo armonioso de los datos del Nuevo Testamento con la práctica del siglo IV. En una palabra, se trata de hipótesis exegéticas que podrían haberse recopilado en otro momento, y la más fuerte de ellas sitúa la historia de la época apostólica en los contornos menos definidos. Pero, ¿al menos en qué forma existía la organización eclesial al comienzo del período postapostólico? Sobre este punto tenemos el testimonio de Clemente de Roma e Ignacio; están separados por una o dos décadas. En Clemente, la falta de distinción entre obispo y ancianos es tanto más sorprendente cuanto que Clemente ya pone la estructura de la iglesia cristiana en analogía con el Antiguo Testamento, habla de la división de la jerarquía del Antiguo Testamento en sumos sacerdotes, sacerdotes y levitas, cada uno de los cuales tenía sus propios deberes especiales [p. 40, 41, 43]. En una palabra, el silencio de Clemente sobre el obispo de Corinto es tan completo que, por ejemplo, Rothe, para salvar su teoría [sobre el surgimiento del episcopado en la Iglesia alrededor del año 70], construye toda una conjetura de que en ese momento murió el obispo de Corinto, y su muerte sirvió como señal para una explosión de pasiones partidistas (R. Rothe, Die Anfange der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Wittenberg 1837. págs. 404–405) Por el contrario, la epístola de Ignacio presenta el oficio episcopal en los términos más definidos. Aquí puede que no nos interese tanto esta obviamente alta conciencia de la dignidad episcopal (la idea de ellos como vicarios de Cristo, no estas persistentes exhortaciones a obedecer al obispo) en las que algunos ven evidencia del origen posterior de las cartas de Ignacio, otros, por el contrario, evidencia de que el episcopado era todavía una institución nueva. Más importante es la estricta precisión de las expresiones que se encuentran por todas partes, la firme distinción entre el obispo, como uno, y los presbíteros, como muchos subordinados a él. En ninguna parte se usan indistintamente los títulos “obispo” y “presbítero”. En este sentido, la terminología de Ignacio difiere bastante no sólo de la de Clemente, sino también de escritores posteriores. Por ejemplo, en ninguna parte de la carta de Policarpo se traza claramente la línea entre obispos y ancianos. En Justin sólo sabemos del primate; en Hermas tampoco encuentran un lugar donde el obispo se destaque del círculo de presbíteros subordinados a él. Incluso Ireneo, durante quien sin duda quedó clara la diferencia entre obispos y presbíteros, todavía, hablando de tiempos pasados, utiliza las expresiones “obispo” y “presbítero” de forma mixta: llama a las listas de jefes de iglesias o sucesión de obispos [III, 3, 1, 2], o sucesión de presbíteros [III, 2, 2]. Los obispos romanos anteriores a Víctor son llamados presbíteros, Policarpo de Esmirna también es “bendito presbítero” *. Rothe [S. 417–418] explica esto, sin embargo, por el hecho de que el título de “presbítero” era más honorable que el de “obispo” oficial. “Anciano”: fue un homenaje a una edad venerable o a una prescripción histórica venerable, que constituye el aura de las primeras generaciones de obispos. En una palabra, “obispo” y “presbítero” para el escritor del siglo II. Suena aproximadamente igual que los nombres para nosotros: "obispo" o "obispo" y "prelado". Como eco del pasado lejano, hay un lugar en el Statuta ecclesiae antiquae [un monumento galo de principios del siglo VI, sobre la imposición de manos sobre el presbítero consagrado no sólo por el obispo, sino también por todos los presbíteros presentes en la consagración]. Sin duda, esta práctica ritual no surgió cuando la diferencia entre obispo y presbítero, entre “actus episcopalis et actus presbyteralis”, asumió un carácter absoluto. Quizás esta práctica represente una simple copia de las palabras del apóstol: “con la imposición de las manos del presbiterio” (1 Tim. 4:14). Pero, en cualquier caso, ésta era la costumbre de la antigua iglesia. Después de esta indicación, es natural dar lugar al testimonio verdaderamente desconcertante de Jerónimo [sobre la elección e instalación en Alejandría de un obispo de entre los propios presbíteros antes de la primera mitad del siglo III] * 64. * [Hieronymi epist. 146 (al. 101, al. 85) ad Evangelum. Migne, Patr. lat. t. 22, pág. 1194A: Quod autem postea unus electus est, qui caeteris praeponeretur (obispo), in schismatis remedium factum est, ne unusquisque ad se trahens Christi ecclesiam rumperet. Nam et Alexandriae a Marco evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos (c. 240) presbyteri semper unum ex se selectum, in excelsiori gradu collocatum, episcopum nominabant; quomodo si exercitus imperatorem faciat: aut diaconi eligant de se, quern industrium noverint, et archidiaconum vocent]. Los datos (detalles sobre el lugar y el tiempo) son tan precisos que no pueden atribuirse a la ardiente imaginación del presbítero de Belén, que no estaba del todo libre de ambiciones. Entre las noticias antiguas, este lugar se encuentra completamente solo. Pero lo más extraño es que esta noticia de Jerónimo encuentra cierto apoyo del lado que sería más difícil de esperar: el Patriarca de Alejandría Eutiques del siglo X * 65. Juzgar los méritos relativos de esta última fuente no es una cuestión del todo fácil. Sin lugar a dudas, este no es un historiador de alta calidad (un personaje de cuento de hadas). Pero lo que informó difiere hasta tal punto de la práctica contemporánea que él mismo no pudo inventarlo. No es cierto (como sugiere Rothe) que Eutiques simplemente repita a Jerónimo: fechas y detalles equivocados. Pero es muy posible que las fuentes en las que se basó este historiador fueran las más turbias: ya resulta sospechoso que el nombre del obispo Alejandro, sucesor de Pedro, esté involucrado aquí. En aquella época se produjo un cisma meliciano que surgió sobre la base de relaciones jerárquicas. En esta noticia, al menos, lo que contradice la disciplina posterior, por supuesto, no fue introducido posteriormente, y desde este lado siempre conservará valor histórico. No justifica nada; pero las noticias sobre Jerónimo, con este apoyo de Eutiques de Alejandría, parecen más sólidas de lo que habrían sido sin él. [Eutychii, Alexandrini patriarchae, Annales. Migne, Patr. gramo. t. Enfermo, pág. 982B: Constituit evangelista Marcus, una cum Hanania patriarcha, duodecim presbyteros, qui nempe cum patriarcha manerent, adeo ut cum vacaret patriarchatus, unum e duodecim presbyteris eligerent, cujus capiti reliqui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcam crearent; deinde viram aliquem insignem eligerent quem secum presbyterum constituerent loco ejus qui factus est patriarcha, ut ita semper extarent duodecim. Neque desiit Alexandriae institutum hoc de presbyteris, ut scilicet patriarchas crearent ex presbyteris duodecim, usque ad tempora Alexandri patriarchae Alexandrini, qui fuit ex numero illo trecentorum et octodecim. Is autem vetuit, ne deinceps patriarcam presbyteri crearent. Et decrevit, ut mortuo patriarcha convenirent episcopi, qui patriarcam ordinarent. Cp. F. Cabrol en Dictionnaire d'archeologie chrétienne et de liturgie. Fasc. V (París 1904), col. 1204-1210]. Los datos presentados son tales que sobre su base es imposible restaurar la estructura jerárquica de la iglesia primitiva. Cuando este sistema está completamente delineado, se hace de manera completamente arbitraria o pintan un cuadro de la antigüedad con colores tomados de la era de los siglos III-IV. El supuesto principio democrático de la jerarquía eclesiástica resulta ser el menos justificado: en ninguna parte encontramos hechos que lo confirmen; No hay absolutamente ningún ejemplo de una comunidad que haya consagrado a un presbítero u obispo. La visión dogmática ortodoxa de todos los tiempos repugna la idea de que el episcopado fuera una institución no apostólica que degeneró como resultado de diversos accidentes históricos. El significado de las exigencias dogmáticas está perfectamente expresado por Ambrosiaster: “después de todo, es imposible que el inferior supla al superior: nadie puede dar lo que no ha recibido”. En consecuencia, el grado de obispo precede dogmáticamente al grado de presbítero. Por tanto, cualquier idea histórica de los antiguos presbíteros-obispos, como presbíteros en sentido estricto, debe caer por inconsistente con la visión dogmática básica de la iglesia universal 66. Pero que un obispo esté en una ciudad es un hecho, no un dogma. La cuestión de las relaciones mutuas entre los obispos vuelve a tener sólo interés histórico. Parece necesario admitir que las relaciones reales entre los presbíteros y los obispos en la antigüedad eran más cercanas a la igualdad que en períodos posteriores. Uno de ellos ya desde muy temprano se eleva por encima de los presbíteros: los “ángeles” de las siete iglesias apocalípticas ya están atestiguados por San Juan. Los protestantes no han demostrado de manera concluyente que estos fueran sólo los presidentes de los colegios presbiterianos. Pero ni siquiera las epístolas de Ignacio el Portador de Dios nos dan pruebas definitivas que cierren la boca de que la diferencia entre obispos y presbíteros era absoluta; y sólo nos queda este modesto hecho de que -si ignoramos la voz solitaria de Jerónimo- no conocemos un solo caso específico en el que un obispo haya sido instalado por presbíteros. Entramos en terreno histórico sólido, es decir, bien documentado, a finales del siglo II. Y aquí el hecho de la existencia de obispos y ancianos, clérigos y laicos está fuera de toda duda. A medida que surgen las necesidades, el clero también aumenta en número: aparecen nuevos puestos inferiores. Se desconoce el tiempo de aparición de cada uno de ellos; juntos se nombran por primera vez en la epístola de Cornelio, obispo de Roma (251, † 252): ὑποδιάκονοι, ἀκόλουθοι, ἐξορκισταί, ἀναγνώσται, πυλωροί (Eus. VI, 43:11). Ἀκόλουθοι, a pesar del nombre griego, existen sólo en Occidente. Sin duda, entonces también existían diaconisas. Su comienzo se remonta a la época de los apóstoles (Febe - diaconisa de la Iglesia de Cencrea, Rom. 16:1, 1 Tim. 5:9, Tit. 2: 3-5; ministrae - en la carta de Plinio a Trajano). Sus funciones no se conocen en detalle. Pero el propósito de esta institución se explica por sí mismo: dada la desunión entre los sexos que existía en Oriente, e incluso en el mundo clásico, era difícil para un obispo o presbítero mantener relaciones con mujeres cristianas. En vista de la necesidad de instruir a las mujeres cristianas en la fe y la moral, las diaconisas enseñaron a las mujeres que se acercaban al bautismo qué responder cuando fueran bautizadas. Probablemente fueron ordenados por el obispo en presencia del clero y del pueblo. Entre las ordines majores, los propios grados jerárquicos, la distinción se ha establecido muy claramente. Los representantes del principio colegial, los presbíteros, se retiran ante el obispo, representante del principio monárquico. Las necesidades de la época, la necesidad de una firme defensa de la Iglesia contra los herejes, favorecieron plenamente esta centralización del poder de la Iglesia. La lucha contra los herejes, especialmente los gnósticos, sólo podría resolverse con éxito sobre la base de la tradición conservada en la Iglesia desde los tiempos apostólicos. La unidad ideal de la Iglesia debía traducirse en realidad y debían indicarse los portadores específicos de esta sucesión apostólica. Las cartas de Ignacio, los escritos de Ireneo y Tertuliano dan tal afirmación sobre esta cuestión. (La influencia del sacerdocio del Antiguo Testamento puede dejarse de lado.) Y el obispo, naturalmente, se elevó por encima de su presbiterio como el muy venerado πάπας ίερώτατος, άρχιερεύς, summus sacerdos. Tiene el asiento más alto en el centro de su presbiterio, la más alta supervisión sobre su rebaño; suministra miembros del clero; por el contrario, desde el siglo III, la elección de un obispo se ha considerado un asunto de toda la iglesia; En él participan no sólo el clero y el pueblo, sino también los obispos vecinos. En una palabra, el presbiterio, oscurecido por la presencia constante de la gloria superior del obispo, con quien actúa conjunta e inseparablemente, queda reducido a un papel muy modesto, lejos de corresponder a su posición jerárquica; De hecho, el presbítero a veces está incluso más bajo que los diáconos. Las personas a quienes el voto general reconoció como las más dignas fueron elegidas para el clero. Todavía no existían instituciones especiales para la formación de puestos clérigos. Esta preparación fue de naturaleza completamente práctica: esto probablemente debería explicar los ejemplos de la aparición del clero incluso en la iglesia primitiva. "Y yo, el más pequeño de todos vosotros, Polícrates", dice con dignidad este maravilloso obispo de Éfeso (Eus. V, 24,6), "obro según la tradición de mis parientes, porque fui sucesor de algunos de ellos. Y de mis parientes había siete obispos, yo soy el octavo". La cuestión de mantener al clero en la antigua iglesia no existía. A menudo se elegía gente rica y ellos mismos traían donaciones a la iglesia. Posteriormente, cuando se estableció la opinión de que el orden sacerdotal no debía dedicarse a oficios mundanos, su mantenimiento se atribuyó a las ofrendas voluntarias de los creyentes. Muchas cuestiones que posteriormente se agudizaron se resolvieron de forma puramente práctica*. Las circunstancias de la época favorecieron naturalmente la selección de personas de edad muy madura para el clero. Esto predeterminó la cuestión de la inadmisibilidad del matrimonio para el iniciado. Las reglas de la Iglesia del período posterior confirman esta costumbre (Concilio de Ancyra 314, sap. 10 sobre los diáconos, Ar. Constit. (“Constituciones Apostólicas”) pp. 6, 17, Sob. Neocaesarea, sap. 1). En consecuencia, hubo casos. – El respeto por el estilo de vida ascético obligó a los creyentes a exigirlo al clero. – De ahí la exclusión natural de los bígamos y trígamos del clero. – En el clero romano bajo Calixto: la denuncia de Hipólito. Tertuliano: bigami praesident apud vos (“entre vosotros vienen bígamos”). Catedral de Elvira 305, savia. 33. Otra cuestión en el ámbito de las relaciones entre los miembros individuales de la Iglesia es la del clero y los laicos. Esta diferencia existió muy firmemente durante todo el período; No vemos ningún intento por parte de los laicos. Los protestantes, naturalmente, notan rastros de la idea de un sacerdocio universal. Entonces, en Ireneo indican Adv. haer. IV, 20: omnes enim justi sacerdotalem habent ordinem (“después de todo, todos los justos pertenecen al rango sacerdotal”). Y Tertuliano tiene De exhorto. castitatis, pág. 7: vani erimus, si putaverimus, quod sacerdotibus non liceat, laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus? "Después de todo, es absurdo pensar que a los laicos se les permite hacer lo que no está permitido a los sacerdotes. ¿No somos nosotros, los laicos, sacerdotes también? La autoridad y el honor de la Iglesia, santificados al sentarse con la jerarquía (per ordinis consessum), esto es lo que estableció la diferencia entre el clero y el pueblo (inter ordinem et plebem). Por lo tanto, donde no hay reunión del rango de la iglesia, allí se realiza tanto la ascensión como la inmersión, y solo usted es su propio sacerdote; pero donde hay tres, ya hay una iglesia, aunque hubiera laicos. Así que, ya que llevas dentro de ti el derecho del sacerdocio, en caso de necesidad, entonces debes someterte también a la disciplina del sacerdocio, ya que el derecho del sacerdocio es inherente a ti”. De hecho, ambas declaraciones tienen todo su significado sólo en el ámbito moral: como una obligación para todos los cristianos de ser moralmente puros. El jus sacerdotis del que habla Tertuliano no es en absoluto un fenómeno eclesiástico: esto lo escribió un montanista que, aunque seguía siendo ortodoxo, pensaba de manera completamente diferente. "¡Y no tienen el más mínimo orden! - escribió sobre los herejes (principalmente sobre los gnósticos), - quién es su catecúmeno y quién es fiel es imposible de entender. Sus ordenaciones son excéntricas (temerariae), frívolas, inestables. Tienen un obispo hoy, y otro mañana; hoy un diácono, y mañana un lector; hoy un presbítero, mañana un laico. Porque también asignan oficios sagrados a los laicos (nam et laicis) sacerdotalia munera injungunt)” (De praescr. p.41). En resumen, no hay ningún ejemplo de que los laicos invadan las prerrogativas del sacerdocio. Pero, distinguiéndose del clero, como inferior de superior, los laicos tenían derecho a una amplia participación en los asuntos de la iglesia, cuya mejor garantía era el estado mismo de las cosas: la dependencia del clero del pueblo en el contenido mismo y la ausencia de una fuerza externa que pudiera reemplazar la falta de influencia moral del clero y la confianza del pueblo. Testimonio et sententia cleri, conscientia populi praesentis, sufragio plebis asistentes (por el testimonio y la opinión del clero, el consentimiento de las personas presentes, el voto de la plebe presente): se realizaron todos los asuntos más importantes de la iglesia (elección a los grados de la iglesia, aceptación de los caídos). Las formas no fueron estrictamente elaboradas: no podemos decidir quién tenía la ventaja en aquellos casos en que los obispos, el clero y el pueblo estaban irremediablemente enfrentados entre sí. Pero no es necesario plantear una cuestión tan aguda: ¿por qué los obispos deberían necesariamente oponerse a candidatos dignos? La historia de los siglos I-III no proporciona ejemplos de tales enfrentamientos. – El pueblo participaba en los asuntos de la iglesia ya sea en su conjunto o a través de sus representantes. Encontramos representantes similares en los seniores plebis de la Iglesia cartaginesa, quienes, como Rothe demostró claramente, no eran viri ecclesiastici en el sentido de miembros del clero (ellos mismos se distinguen de este último), sino en el mismo sentido en que los ancianos de la iglesia se diferencian de los ancianos de las aldeas. No se conocen con exactitud sus derechos y es posible que esta institución fuera local, africana. Cada una representaba individualmente un todo completo, las iglesias en general representaban una confederación de iguales o una iglesia universal. Este espíritu de unidad se expresó teóricamente en la enseñanza de la iglesia, especialmente en Ireneo y principalmente en Cipriano, en la práctica, en las relaciones de las iglesias individuales entre sí, personales (a través de representantes aleatorios o especiales) y escritas. Estos últimos estaban muy desarrollados, lo que ya lo demuestra la rica nomenclatura de tales mensajes: litterae ecclesiasticae: a) εγκύκλιοι, circulares, tractoriae (“distrito”), 6) γράμματα τετυπωμένα, formatae (“documentos oficiales”), c) κοινωνικά, communicatoriae, o ειρηνικά, pacificae (“informativo o pacífico”), d) συστατικά, commendatoriae (“recomendador”), e) ένθρονιστικά, cathedraticae (“posicional”), f) άπολυτικά, remissoriae (“perdonar pecados”), g) κανονικά (“canónico”) - para información general. La máxima expresión de esta unidad fueron los concilios eclesiásticos, que, por las circunstancias de la época, eran sólo locales. “Además”, señala Tertuliano sobre su época, “en Grecia hay en ciertos lugares estos concilios, en los que se discuten conjuntamente cuestiones más importantes y que sirven como medio de representación solemne de todo el nombre cristiano”.* Los concilios fueron mencionados por primera vez alrededor del año 160 (Eus. V, 16), en Asia Menor, con ocasión del movimiento montanista. Luego, los concilios fueron mencionados durante las disputas pascuales, alrededor del año 196. Durante la época de Tertuliano, representaban un instituto regular (dos veces al año). De jejuniis, pág. 13: Aguntur praeterea per Graeciam ilia certis locis concilia ex universis ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune tractantur et ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione celebratur. Así, la iglesia se nos aparece como una unión de unidades independientes, unidas entre sí por el propósito común de su existencia y expresando esta unidad de hecho cuando se presenta la ocasión. Pero estos medios de expresar la unidad de la iglesia son también de naturaleza extraordinaria. La siguiente pregunta es ¿cómo se expresó esta unidad en la propia organización, en los procedimientos administrativos? ¿Representaba esta libre unión de iglesias un todo armoniosamente disecado, cuyas partes se mantienen entre sí en relación no sólo con la disposición (coordinación), sino también con la subordinación (subordinación)? Posteriormente, esta unidad administrativa se llevó a cabo de forma coherente: el distrito episcopal, παροικία, era una unión de parroquias individuales, o incluso de varias corepiscopías; un cierto número de παροικίαι constituían un ἐπαρχίαν, un distrito metropolitano, y varias diócesis formaban un διοίκησιν, un patriarcado. ¿Hasta qué punto estaban preparadas estas relaciones en el período anterior a Constantino? Como la unidad básica que tenemos ante nosotros es παροικία, la iglesia local en sentido estricto, el obispado. El obispo es hasta tal punto un componente necesario en el concepto de iglesia que, se podría decir, una iglesia sin su obispo era impensable. Pero sabemos tan poco acerca de cualquier división interna de esta unidad que esta información histórica incompleta casi contradice los supuestos más necesarios a los que nos da derecho el estado de cosas de entonces. Es decir, no tenemos información positiva sobre la existencia de parroquias urbanas (gobernadas por ancianos) en el período anterior a Constantino. Por el contrario, los presbíteros se presentan constantemente junto al obispo; toda la vida de la iglesia se concentra, en el lenguaje de nuestro tiempo, alrededor de la catedral. Justino el Filósofo, que nos cuenta una de las informaciones más antiguas sobre el culto cristiano, presenta el asunto de tal manera que todos los creyentes, no sólo de la ciudad, sino también de los pueblos de los alrededores, se reúnen los domingos en un mismo lugar para la Eucaristía (Apol. I, 65). Pero, por otro lado, en la mitad del siglo III (251-252), como sabemos por las palabras de Cornelio, la iglesia romana sostuvo a más de mil quinientas viudas y necesitados; Basándonos en las estadísticas, podemos concluir que el número de creyentes en Roma alcanzaba entonces los 30 mil. Es poco probable que tal masa se reuniera constantemente en un solo lugar, incluso si fuera una iglesia bastante extenso *. [Con toda probabilidad, en cada una de las 14 regiones en las que Roma estaba dividida civilmente, había un lugar especial para las reuniones litúrgicas]. Las primeras noticias sobre parroquias [en las ciudades] pertenecen al período posconstantiniano, aunque los inicios para su formación podrían haberse preparado en el período actual. También tenemos pocas noticias sobre las parroquias rurales. El cristianismo generalmente se extendió de las ciudades a los pueblos. Al principio, unos pocos cristianos rurales se reunían para adorar en la ciudad (Justin). Pero a medida que su número aumenta, ¿no deberían formar una comunidad independiente? Pero podría haber excepciones: el cristianismo podría extenderse primero en el pueblo y luego en la ciudad. En este último caso, naturalmente, el jefe de la comunidad rural debía ser un obispo; cuando una comunidad rural filial se separaba del obispado de una ciudad, se podía colocar a la cabeza de este último tanto un obispo (lo que es más probable) como un presbítero. ¿En qué relación debería estar la parikia rural con la urbana? En el primer caso, el obispo podría naturalmente disfrutar de total autonomía; en el segundo, se puede suponer la dependencia de la iglesia filial con su obispo de la de la ciudad, pero se desconoce el alcance de esta dependencia. Probablemente ya antes del siglo IV. hubo χωρεπίσκοποι (mencionado por primera vez en el siglo IV), con los que los obispos de la ciudad libraron una lucha, que terminó con la completa subordinación de los corepiscopios a los obispados y la destrucción del cargo de coreobispo. Este proceso tal vez se remonta al período preconstantiniano. Esto da crédito a la idea de que 46 ancianos estaban a cargo de 46 lugares de culto distintos. Esta hipótesis se ve respaldada por el hecho de que el número de akoluths, exorcistas, lectores y guardianes también fluctúa alrededor de 50 (42-52). Entonces, ¿a mediados del siglo III había alrededor de 40 parroquias en Roma? Pero por muy probable que esto pueda ser, no tenemos derecho a llegar a esa conclusión: podría haber sustitutos para las parroquias, pero no parroquias. El orden de la antigua iglesia podría representar algo muy original: ya en el año 416 (Inocencio I ad Decentio Eugubino, 5) existía en Roma la práctica de que los presbíteros se reunían con sus feligreses según sus títulos - pero para expresar su unidad - no realizaban la liturgia, sino que recibían a través de los acolutos los Santos Dones, consagrados por el obispo (ibid parochia - en el sentido de una parroquia rural). La aparición de la expresión diaconus plebem gevens muestra que la dirección de las reuniones litúrgicas (separadas) estaba confiada a los diáconos: claramente no se trataba de una parroquia. Así, el hecho es que la unidad de la iglesia en la antigüedad se expresaba más claramente incluso en la forma. Se han expresado diferentes puntos de vista sobre la historia de la formación de la administración metropolitana. Crisóstomo parece inclinado a presentar a Timoteo como una especie de metropolitano. La idea del origen apostólico del grado metropolitano fue expresada de forma bastante cruda por los teólogos anglicanos (Usserius [Usher], De origine episcoporum et metropolitanorum, 1641; Beveregius [Beveridge], Codex canonum ecclesiae primitivae vindicatus ac illustratus, 1678). Ya ha sido suavizado por los eruditos católicos, que derivan de los apóstoles sólo el principio de este sistema, pero su implementación se atribuye a una época posterior. Petrusde Marca (De concordia sacerdotii et imperii, ed. Baluze. 1663) indica en primer lugar que el apóstol Pablo escribe sus cartas a ciudades que eran centros de la vida política; San Pedro se dirige a los recién llegados de Galacia, Ponto y Bitinia. Pero ya E. du Pin (De antiqua ecclesiae disciplinae, 1686) señaló con razón que tales indicaciones no prueban nada: los creyentes no vivían fuera del espacio geográfico; era necesario indicar su lugar de residencia. La única verdad en esta teoría católica es que el sistema metropolitano se desarrolló a partir de las mismas causas naturales que dispusieron a los apóstoles a comenzar su predicación desde los centros políticos. Las grandes ciudades, como centro de la vida civil, atraían naturalmente a masas de creyentes de las provincias. Dado que la predicación del evangelio se envió desde las principales ciudades al interior del país, muchas iglesias provinciales mantenían una relación filial con el obispado de la ciudad principal; El respeto natural por su matriz ecclesia condicionó una cierta relación de dependencia de ella, primero moral y luego administrativa. Como puntos de partida de la predicación apostólica, las grandes ciudades naturalmente resultaron ser sedes apostólicas. Y - según la convicción general de la Iglesia antigua - la tradición apostólica se conservó con mayor pureza y claridad en estas sedes fundadas por los apóstoles; Naturalmente, los ojos de las iglesias fundadas posteriormente se dirigieron a ellas cuando surgía cualquier cuestión eclesiástica. “A esta iglesia”, dice St. Ireneo de Lyon sobre la Iglesia romana, - debido a su posición primordialmente primacía [propter potentiorem principalitatem], es necesario (necesse est) reunir [convenire] a toda la Iglesia, es decir, a todos los fieles en todas partes, y en ella, aquellos creyentes que se reúnen de todas partes, preservan siempre la tradición apostólica”. Finalmente, como las iglesias antiguas, eran las más numerosas; al igual que las iglesias de la ciudad, incluían a los creyentes más educados; de ahí la oportunidad natural de nombrar a los obispos más ilustrados para la sede. Así, la centralización de las iglesias privadas de la provincia en torno a su iglesia principal debería haberse producido de forma natural. El nombre del metropolitano aparece por primera vez en el primer concilio ecuménico; pero aquí suena muy firme. Los derechos de los metropolitanos son ya una antigua costumbre y se confirman en el concilio. Los primeros indicios de esta agrupación de iglesias son las noticias de Eusebio sobre las disputas pascuales hacia 196. Los concilios convocados en esta ocasión están presididos (V, 23) - en Palestina: Teófilo de Cesarea y Narciso de Jerusalén (VI, 25: Narciso y Teófilo), en galo - Ireneo de Lyon, en Grecia - Bacilo de Corinto, pero en el Póntico - Πάλμας ώς αρχαιότατος προύτέτακτο - Palma, obispo de la ciudad de Amastris. Así, se nombran a los primados de las principales ciudades; pero el principio personal todavía resiste con éxito al territorial. Es notable que en África mantuvo su victoria hasta el final: allí no había metropolitanos (a excepción de Cartago); Los distritos se agruparon en torno a los obispos más antiguos. El autógrafo de esta sección de V.V. Las lecturas académicas de Bolotov se encuentran actualmente almacenadas en OR RNL, f. 102, unidades 415, págs. 39–48, y las dos primeras hojas probablemente estén perdidas, ya que fol. 39 tiene el número 3 escrito a mano por A.I. Brillantev. En la edición de 1910 de las Conferencias, el autógrafo no se imprimió en su totalidad (solo las páginas 41 a 49; aquí también se conservan las notas de A.I. Brilliantov). En las hojas 39 a 41 se encuentra el siguiente texto de V.V. Bolotov (A.S): Rothe, basándose en una analogía con la estructura de las sinagogas judías y los municipios romanos, cree que el gobierno de las primeras comunidades cristianas se basaba en un principio democrático. La elección del pueblo, que se menciona a menudo en los libros del Nuevo Testamento, lo significaba todo aquí; ordenación significaba simplemente una bendición, y no consagración u ordenación en el sentido eclesiástico católico. Los pastores eran funcionarios de la comunidad, no de la iglesia (S. 155, nur Gemeindebeamten, nicht Beamten der Kirche), representantes de los intereses de la comunidad y no de los poderes apostólicos. La administración de cada comunidad (como las sinagogas y los municipios) tenía un carácter colegiado: sus primados eran προϊστάμενοι, había obispos-presbíteros, sus ministros (órgano ejecutivo) eran διάκονοι. Estos últimos tienen una analogía con los hazanim de la sinagoga, aunque con una posición honorable, incomparablemente superior a la de estos últimos. Presbíteros, es decir, líderes de comunidades cristianas de origen judío o creyentes en general que están familiarizados con las órdenes judías, es una traducción literal del heb. zekenim. Pero como el nombre "anciano" no tiene análogo en el personal oficial de las ciudades grecorromanas y, con una posible discrepancia con la edad de los primates, sonaría extraño para los no judíos, los primates de los cristianos paganos fueron llamados επίσκοποι, un nombre que los griegos habían aplicado durante mucho tiempo a varios funcionarios. Pero tanto los obispos como los presbíteros representan absolutamente el mismo grado, ambos son sólo miembros del colegio, πρεσβυτέρων: no había diferencia entre ellos en rango. Y en general, en el período apostólico no hubo funcionarios elevados por encima de los obispos-presbíteros: Santiago, Timoteo, Tito y otros son considerados arbitrariamente obispos en el sentido posterior. Alrededor del año 70 se produjo una transición muy importante en la conciencia de los creyentes. La caída de la teocracia judía hizo que sus pensamientos se centraran en sí mismos, y se reconocieron claramente a sí mismos como una sociedad religiosa distinta. Hasta entonces existían comunidades cristianas (Gemeinden), pero no había una Iglesia (Kirche). El deseo inherente de unidad entre los cristianos hasta ahora se ha manifestado sólo en la estrecha esfera de relaciones de una comunidad separada. Palabra inspiradora arriba. Pablo amplió la conciencia cristiana a la idea de una Iglesia única: el cuerpo de Cristo. Pero esta conciencia durante el período apostólico tuvo un carácter teórico. En la práctica, se expresó sólo en las relaciones de todas las comunidades con los apóstoles (las comunidades no entraron en contacto directamente, sino en su centro común). Los apóstoles y sus delegados (como Timoteo, Tito), mediadores en la relación de unidad, eran sólo un sustituto de la unidad, una unidad temporal, porque descansaba sólo en su personalidad y no estaba arraigada en la estructura misma de las comunidades. A medida que la muerte reducía cada vez más el número de apóstoles, la preocupación por fortalecer la comunicación entre las comunidades cristianas se hacía cada vez más urgente: era necesario convertir sus medios extraordinarios en orgánicos; y esto significaba realizar, hacer realidad la idea de la Iglesia, hasta ahora realizada sólo en teoría. Como era imposible encontrar en el mundo cristiano personas que, en su profunda comprensión de las verdades del cristianismo, en pureza moral, fueran iguales a los apóstoles y, como ellos, fueran libremente reconocidas como autoridad suprema por todo el mundo cristiano, entonces la sucesión del apostolado en su forma pura era imposible. Pero era posible en cada comunidad -y más naturalmente entre sus líderes- encontrar al menos una persona que gozara del respeto generalmente aceptado entre el rebaño. Fueron ellos a quienes los apóstoles autorizaron para ser sus sucesores. En su persona, el apostolado se ramificó en pluralidad: el carácter autocrático del gobierno apostólico adquiere ahora una connotación predominantemente aristocrática. Por un lado, son representantes de sus comunidades (el carácter democrático sigue vigente), pero por otro, en virtud de su autoridad soberana, están muy por encima de ella, tienen poderes por encima de los derechos que les otorga la libre elección: en su persona la comunidad debería haber visto representantes de todo el episcopado, apostolado, dignatarios no sólo de la comunidad, sino también de la iglesia. Los apóstoles ejercieron su autoridad in solidum, como miembros de un todo único; por lo que sus sucesores deben ejercer su autoridad de forma solidaria, limitándose mutuamente y formando juntos un poder indivisible y unido. Por un lado, son una verdadera representación de las comunidades, pero por otro, su voluntad soberana es independiente de la voluntad de las comunidades que representan; y, sin embargo, en su voluntad, las comunidades cristianas deben reconocer su verdadera voluntad, porque en su voz se refleja colectivamente la voluntad de las iglesias, su verdadero yo. Los propios apóstoles dieron esta dirección a la organización cristiana. Sobre esta indicación, Rothe ve en el concilio de los apóstoles de Jerusalén para la elección de Simón como obispo (Eus. h.e. 3:11), en el testimonio de Ireneo sobre las órdenes secundarias, δευτέραις διατάξεσι, a los apóstoles y en el testimonio de Clemente de Roma, que los apóstoles hicieron έπινομήν, decretos adicionales que se legaban sobre la sucesión de los primados de la iglesia. – Estos primados, obispos propiamente dichos, son ya conocidos por los hombres apostólicos, como Clemente, Ignacio, Policarpo, Hermas, por no hablar de Ireneo. Las epístolas de Ignacio, en una breve versión griega, son auténticas y representan la expresión más completa de la idea del episcopado cristiano y de su significado histórico. El “historiador católico” también critica en parte y repite en parte. – Como medio necesario para la salvación humana, Cristo fundó la iglesia y puso en ella la plenitud de los dones de la gracia, sin embargo, de tal manera que no todos los creyentes, sino sólo sus líderes, pueden tenerlos. Jerarquía y laicos: esta división ya fue ordenada por el mismo Cristo. Pero a su vez, la iglesia en su conjunto es superior a todos sus líderes. Esposa de su Señor, es señora de todos los creyentes: los apóstoles mismos no son más que sus servidores, sus órganos. Las posiciones de la Iglesia fueron establecidas por los apóstoles, por supuesto, con el consentimiento de los creyentes, pero no se trataba de una relación contractual, que emana de diferencia (?) y frialdad, sino de una interacción viva y libre de un organismo. La ordenación es el momento más significativo: es un acto de transferencia de autoridad, que no puede ser realizado por todos, sino sólo por quienes tienen el poder. Ya en los diáconos, por mucho que aparezca el lado cotidiano y cotidiano de su oficio, se refleja el carácter eclesiástico de su oficio: deben participar en la distribución de San Darov. Pero los verdaderos jefes de la iglesia, los ancianos, los sucesores de los poderes apostólicos, no son ciertamente funcionarios de la comunidad: tienen el derecho de enseñar y administrar (el poder de las llaves) y de realizar las cosas santas. Darov. Esto último pone fuera de toda duda la dignidad apostólica de este rango, la identidad de los presbíteros y de los obispos. Para aquel por cuya palabra se cumple el Cuerpo y la Sangre de Cristo, no hay acción superior en la tierra; quien tiene derecho a realizar este mayor de los sacramentos debe tener el poder y la consagración. Negar esto significaría predicar el subordinacionismo del Hijo al Espíritu Santo. Estos presbíteros-obispos eran los primados conocidos por los escritores cristianos de los dos primeros siglos: Clemente de Roma, Policarpo, Hermas e Ireneo. "Pero hay que reconocer que los cargos establecidos del primado del presbiterio - ya sea bajo el nombre de obispo o presbítero - fueron en sí mismos un desarrollo completamente saludable. Esta fue su ventaja formal, que fue causada por la necesidad de proteger firmemente a los creyentes y a los ancianos contra diversos peligros externos e internos. La finalización (Zusammenfassung) del presbiterio en el obispado electivo tuvo lugar por la libre decisión de las iglesias individuales que necesitaban esta representación ideal y práctica de su unidad. El obispo era más bien la expresión más prominente (der pragnanteste Ausdruck) del apostolado que vive en la iglesia, más que el portador oficial de la sucesión apostólica (Erbnachfolge)” (S. 115). Así, en los siglos segundo y tercero, sobre el fundamento puesto por los apóstoles, el obispado surgió con un propósito santo y en un orden santo. Como institución nacida de una necesidad interna, merece verdaderamente el nombre de portadora de la sucesión apostólica. La Iglesia de Dios le ha puesto un alto sello: “Ha agradado al Espíritu Santo y a nosotros”. – Este episcopado está representado en las cartas de Ignacio. – Por supuesto, cada iglesia individual disfruta de total libertad en relación con las demás. Los apóstoles no establecieron ningún papado. Ni los evangelios ni las epístolas de los apóstoles hablan de la supremacía de Pedro: y sería un crimen de su parte no señalar una piedra angular de la iglesia visible como la supremacía de Pedro, si fuera una realidad. El propio obispado romano de Pedro es una fábula creada por la imaginación de los romanos hambrientos de poder y demasiado pronto inflada hasta el significado ilusorio de un hecho histórico por el servilismo halagador de los griegos. Los puntos de similitud y diferencia entre el católico anónimo y Rothe son claros. Sin mencionar el hecho de que por primera vez la iglesia entra en existencia real desde el mismo día de Pentecostés, su razonamiento sobre la naturaleza de la iglesia y el apostolado sienta las bases para la construcción de una organización eclesial desde un comienzo democrático. En terrenos de la iglesia, casi no tiene sentido. En cualquier caso, los diáconos y los ancianos, que ya estaban bajo el mando de los apóstoles, son funcionarios de la iglesia, no de la comunidad. Rothe, como todos los protestantes, se centra principalmente en la importancia de los primates como gobernantes: para un historiador católico, son principalmente sacerdotes. Presbíteros y obispos son idénticos por este motivo, pero el surgimiento del episcopado posterior, según Rothe, fue un importante punto de inflexión en la vida de la iglesia, para la persona anónima: su desarrollo sano y legítimo. El origen apostólico del obispado de Rothe se da aún más clara y directamente que en el anónimo, pero para este último su existencia no es menos sagrada. Para Rothe, la transición del antiguo sistema al nuevo se produjo muy rápidamente: Clemente de Roma ya conoce exactamente a los obispos. Para el anónimo, el proceso de formación del episcopado fue bastante lento: Clemente de Roma sólo conoce a presbíteros-obispos. – 477. Miércoles. V.V. Bolotov, La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad. San Petersburgo 1879 (A.B.). Lo mismo en el libro: V.V. Bolotov, Colección de obras históricas de la iglesia. T. 1: La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad. M. 1999. (A.S.) – 329. Miércoles. La evaluación de A. Spassky de estas dos tendencias en el monarquianismo: "Algunos de ellos, los modalistas-dinamistas, afirman que Cristo es un hombre simple (ψιλός άνθρωπος), en quien actuó un poder divino especial; otros, los modalistas monárquicos, enseñan que Cristo es Dios Padre mismo, que se hizo carne por el bien de nuestra salvación. De aquí está claro que la esencia del movimiento monárquico radica en no tanto en la doctrina de la Trinidad, sino en la cristología, y que el término convencional monarquianismo o antitrinitarismo se refiere a dos direcciones diametralmente opuestas que coincidieron sólo en una de sus conclusiones finales: en la negación de la idea del Logos y la doctrina asociada de la Trinidad" (A. Spassky, Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos, vol. 1. Sergiev Posad 1914, págs. 31-32). (A.S.) – 336. Cabe señalar que este Teodoto es educado. "Epifanio lo llama un hombre culto y un hombre de "mucho conocimiento" - πολυμαθής τφ λόγω. Con toda probabilidad, se crió principalmente en las ciencias positivas; porque de los seguidores de esa comunidad, cuyo jefe y fundador era Teodoto de Bizancio, Eusebio expresa que estudiaron la geometría de Euclides, la filosofía de Aristóteles, leyeron Teofrasto, y casi idolatraba a Galeno” (D. Gusev, Herejía de los antitrinitarios del tercer siglo. Kazán 1872, p. 89). (A.S.) – 336. Actualmente no todos reconocen la atribución de esta palabra a Atanasio el Grande (Draseke 1893, Stfflcken 1899, Hoss 1899). (A.B.) – 343. Un análisis detallado de la doctrina de la Santísima Trinidad de Tertuliano, realizado por un investigador moderno, le permite concluir que el principal leitmotiv de esta enseñanza era la Tradición de la Iglesia: "Es inadmisible creer en lo que [nosotros] no hemos sido transmitidos", nonlicet credi (quod) nonitatraditum est. Limitado, naturalmente, por el lugar y el tiempo, Tertuliano en su teología trinitaria se vio obligado, en primer lugar, a rechazar las tendencias monárquicas, enfatizando la “diferencia numérica” de las Personas de la Santísima Trinidad, pero, al mismo tiempo, logró resolver el problema de Su unidad (unus Deus) de manera bastante adecuada para su época. En general, Tertuliano “creó un nuevo lenguaje teológico”, y la especificidad de este lenguaje fue que combinaba explicaciones basadas en las Sagradas Escrituras y la Tradición con razonamientos filosóficos y evidencia dialéctica. Este idioma, creado por Tertuliano, se convirtió en la base de todo el desarrollo posterior de la patrística latina. Véase: J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, t. 3. Aubier 1966, pág. 1078–1091. (C.A.) – 351. A. Orlov señala la estrecha conexión entre la cristología de San Ireneo con las enseñanzas de los apóstoles Juan y Pablo, así como con la cristología de los hombres apostólicos. A todos los une una tendencia común, que A. Orlov caracteriza como “cristología místico-realista”. Su idea principal "es la idea de la deificación de la humanidad en Cristo, entendida en un sentido estrictamente real, casi naturalista (físico), en el sentido de una transformación sustancial de la naturaleza humana, su mezcla cualitativa, comunión con lo Divino, por analogía de la unión del fuego con el metal en un trozo de hierro al rojo vivo. "Dios se hizo hombre para que el hombre se convirtiera en dios": esta es la tesis principal y el nervio vital de las especulaciones cristológicas de Ireneo y los teólogos relacionados con él" (A. Orlov, Cristología de Hilario de Pictavius ​​en relación con una revisión de las enseñanzas cristológicas de los siglos II-IV Sergiev Posad 1909, p. Además del énfasis en la naturaleza humana de Cristo, San Ireneo también se caracteriza por enfatizar la unidad del Dios-hombre (de nuevo, en polémica con los gnósticos). Véase: A. Houssian, La christologie de saint Irenee. Lovaina-Gembloux 1955, pág. 143–256. (L.S.) – 356. Los investigadores modernos también destacan la “precisión teológica” de la terminología cristológica de Tertuliano. Varias de sus fórmulas cristológicas, especialmente: “dos esencias en una Persona” (dual substantiae in una Persona), estaban muy por delante de la conciencia teológica de su época, ya que fueron desarrolladas sólo por el beato. Jerónimo y Agustín. Ver: R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano. Friburgo 1962, pág. 150–176. (C.A.) – 357. Algunos científicos modernos también expresan sospechas de "docetismo" hacia Clemente, pero, como señala A. Grillmayer, no son del todo justas: el teólogo alejandrino no cuestiona en modo alguno la realidad de la humanidad de Cristo. Véase: A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana, n. 1. Londres-Oxford 1975, pág. 136. En la Encarnación de Dios Verbo, Clemente subraya el momento del “sacramento”, y éste es el misterio del amor de Dios al hombre (τά της αγάπης μυστήρια). Ver: P. Th. Camelot, foi et gnose. Introducción a l'etude de la con-naissance mystique chez Clement d'Alexandrie. París 1945, pág. 88–90. (C.A.) – 358. La personalidad y la cosmovisión de Pavel Samosatsky nunca dejan de provocar animados debates en los estudios históricos de la iglesia. Estas discusiones están relacionadas en gran medida con el mal estado de las fuentes, que son muy escasas y a menudo contradictorias (la mayor parte de ellas están recogidas en el libro: F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur – und Dogmengeschichte. Leipzig 1924, S. 323–339). La pauta principal sigue siendo la información contenida en el séptimo libro de la “Historia de la Iglesia” de Eusebio de Cesarea. Ver: Burke, Eusebio sobre Pablo de Samosatä Una nueva imagen. Kleronomia 1975, t. 7, núm. 1, pág. 8–20. Fragmentos de las actas conciliares del año 268 se recogen y analizan en el libro: N. Riedmatten, Les Actes du proces de Paul de Samosate. Etude sur la christologie du III au IV siècle. Friburgo en Suiza 1952. Sin embargo, algunos investigadores expresan serias dudas sobre la fiabilidad de estos actos, considerándolos una falsificación del siglo IV. Ver: I L. Sample, Reconsideración de la cristología del Concilio de Antioquía (268 S.E.). Historia de la Iglesia 1979, v. 48, pág. 18–26. Cada vez hay más fuentes sobre la personalidad y la teología de Pablo de Samosata. Véase, por ejemplo, la reciente publicación: J. H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribues a Paul de Samosate. Bizancio 1984, t. 54, pág. 116–140. Una obra clásica que ilumina de manera integral la vida y la cosmovisión de este hereje sigue siendo el libro: G. Bardy, Paul de Samosate. Estudio histórico. Lovaina-París 1923. Al parecer, en la persona de Pavel Samosatsky, por primera vez en la historia de la Iglesia nos encontramos con un “obispo secular” con rasgos de carácter claramente aventureros. Como obispo, ocupó simultáneamente un puesto secular muy lucrativo de “ducenario” (procurador ducenarius - director financiero); participó activamente en las intrigas políticas de su época, estando bajo el patrocinio de la reina Zinovia de Palmira; no dudó en introducir innovaciones litúrgicas: prohibió los himnos en honor del Señor y, por el contrario, introdujo himnos que lo glorificaban a sí mismo, etc. (E.S.) – 361. Es poco probable que una valoración tan modesta de la importancia de Clemente de Alejandría en la historia de la teología cristiana se corresponda con la verdad. Porque él "ocupa un lugar especial en la literatura eclesiástica: es un filósofo cristiano. Ya en la antigüedad, entre los escritores que lo siguieron, que lo llaman "el más excelente maestro de la filosofía cristiana", "un filósofo", "un verdadero filósofo de filósofos", se estableció la fama de Clemente como filósofo" (D. Mirtov, Ideal moral según Clemente de Alejandría. San Petersburgo, 1900, p. 1). Tal reputación refleja el hecho de que “Clemente de Alejandría es considerado el fundador de la ciencia cristiana, porque fue el primero en sentar las bases de la gnosis eclesiástica-cristiana, es decir, científica y filosófica, pero basada en la comprensión de la iglesia, la comprensión y la presentación de las verdades reveladas” (D. Mirtov, La enseñanza moral de Clemente de Alejandría. San Petersburgo, 1900, p. 219). Las últimas investigaciones muestran que aunque Clemente puso el énfasis principal en la doctrina de la moral cristiana, otras áreas de la doctrina (la doctrina de Dios, el Logos, la soteriología, etc.) también recibieron cobertura en sus obras. Véase: W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlín 1952; E. F. Osborn, La filosofía de Clemente de Alejandría. Cambridge 1957; S. R. C Lilla, Clemente de Alejandría. Un estudio sobre el platonismo y el gnosticismo cristianos. Oxford 1971. (AC) – 368. A veces se compara el montanismo con el protestantismo, viendo en él un movimiento de “entusiasmo religioso”. Véase: J. Lebreton, J. Zeiller, Histoire de l'Eglise, t. 2. De la fin du 2' siècle a la paix Constantinienne. París 1935, pág. 35. (A.C.) – 381. La fecha exacta de aparición de la secta es difícil de establecer debido a información contradictoria de las fuentes, pero lo más probable es que haya surgido en 156-157, aunque algunos científicos se adhieren a una fecha posterior. Ver: A. Pokrovsky, Cronología del montanismo temprano. Lectura cristiana 1913, pág. 1442; 5. L. Greenslade, Cisma en la Iglesia Primitiva. Londres 1953, pág. 223. (A.C.) – 382. Inicialmente, en Asia Menor se celebraron varios pequeños concilios locales (“catedrales”, según la definición de A. Pokrovsky), y luego (en los años 70 del siglo II) se convocó el relativamente grande Concilio de Hierápolis. Ver: A. Pokrovsky, Los primeros “pequeños” consejos antimontanistas. Lectura cristiana 1913, pág. 928–943; A. Pokrovsky, Gran Catedral de Hierápolis contra el montanismo. Allí, pág. 1060–1084. (A.S.) – 383. G. N. Bonwetsch, Die Geschichte des Montanismus. Erlangen 1881, pág. 165 Anm. 3.211, también en la protesta por las pieles Realencyklopadie de Hauck. Teología u. Iglesia. B. XIII (1903), artículo. "Montanismus", S. 423 - identifica "cenones" en Hieronymi epist. 41 con "κοινωνοί" en el bacalao. Justino. 1, 5, 20. miércoles. también A. Hilgenfeld, Die Ketzerge-schichte des Urchristenthums. Leipzig 1884, págs. 578, 598. (A. B.) – 384. Según la observación de D. Kasitsyn, la diferencia entre los "falsos profetas" montanistas y "muchos de los hermanos de la Iglesia que tenían el don de profecía" era que en la Iglesia Católica los profetas sólo revelaban y explicaban el significado de las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento bajo el liderazgo de la Iglesia misma, y los "falsos profetas" montanistas introdujeron algo ajeno a las Escrituras y la Tradición de la Iglesia, hablando fabulosamente sobre el inicio de una nueva y etapa superior de la revelación divina. Por lo tanto, "el montanismo, con su predicación de una nueva y más perfecta revelación y su constante desarrollo, derribó esencialmente todo el cristianismo moderno, relegándolo a una etapa inferior, ya experimentada, de desarrollo religioso, que ahora ha sido superada por el cristianismo montanista, el cristianismo del "tercer testamento" y la edad madura de la Iglesia". Ver: D. Kasitsyn, Cismas de los primeros siglos del cristianismo. M. 1889, pág. 33–34, 41. (AS) – 387. "He oído que se ha emitido un edicto - ¡y qué vano es! Es el sumo pontífice, es decir, el obispo de los obispos, quien dice: "Perdono los pecados de fornicación y adulterio a los que se arrepienten" (latín). - En la actualidad, aparentemente casi todo el mundo (cf., sin embargo, por ejemplo, Hauck en Realencyklopadie fur protest. Theologie u. Kirche B. III (1897), S. 641, acepta la opinión una vez expresado por De Rossi (1866), que Tertuliano en este caso (De pudic. 1) también significa Callista Cf. E. Rolffs, Das Indulgenz-Edict des romischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt (Texte u. Untersuchungen herausgeg. von Gebhardt u. Harnack, XI, 3. Esser, Die Busschriften Tertullians de paenitentia und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus 1905. P. Batiffol, Etudes d'histoire et de theologie positivo, París 1906, págs. 78-110 (A.B.) - 399. San Hipólito fue un escritor bastante prolífico y, además de “Philosophumena” (título más exacto: “Refutación de todas las herejías”), se conoce un gran número de sus obras, aunque muchas de ellas sobrevivieron sólo en fragmentos o en traducciones: “Sobre el Anticristo”, “Tradición Apostólica”, obras exegéticas, etc. Ver: J. Quasten, Patrología. V.II. La literatura antenicena después de Ireneo. Utrecht-Amberes 1975, pág. 163–207. (C.A.) – 399. Novaciano (o Novaciano), nacido a finales del siglo II - principios del III, convertido al cristianismo en la edad adulta, habiendo sido anteriormente un filósofo estoico. Fue un escritor bastante prolífico, pero muy pocas de sus obras han llegado hasta nosotros; el más famoso de ellos es el tratado "Sobre la Trinidad", en la tradición manuscrita atribuida a Tertuliano. En la iglesia romana, Novaciano fue, de hecho, el primer "teólogo sistemático", y su tratado se compara con la obra de Orígenes "Sobre los elementos". En el tratado se dedicó un gran lugar a los problemas de la cristología: polemizando contra el docetismo gnóstico, por un lado, y el adoptianismo, por el otro, Novaciano defendió tanto la verdadera Divinidad como la verdadera humanidad del Señor. Véase: A. D'Ales, Novatien. Estudio sobre la teología romana en el medio del IIP siecle. París 1924, pág. 1–30, 83–134; R. J. De Simone, Tratado de Novaciano, presbítero romano sobre la Trinidad. Un estudio del texto y la doctrina. Roma 1970, pág. 7–137. (C.A.) – 411. Recientemente, se ha planteado en la literatura científica la cuestión de la autenticidad de varios documentos relacionados con la historia original del donatismo. Opiniones más o menos negativas fueron expresadas por: M. Deutsch, Drei Aktenstiicke zur Geschichte des Donatismus. Neu herausgegeben und erklart. Berlín 1875. D. Volter, Der Ursprung des Donatismus. Friburgo 1883. O. Seeck, Quellen und Urkunden iiber die Anfange des Donatismus, en Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. X, 1889, S. 505–568. L. Duchesne se opuso a Seek, Le dossier du donatisme, en Melanges d'archeologie et d'histoire publies par l'Ecoie franquicia de Rome, t. X, 1890. Bajo la influencia de la argumentación de Duchenne, Seeck cambió en gran medida, aunque no completamente, su punto de vista original en el artículo Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, en Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 181-227. Casarse. más sobre el donatismo W. Thiimmel, Zur Beurteilung des Donatismus. Halle 1893. (AB) – 426. En lugar del año 311, fecha generalmente aceptada para la muerte de Mensurius y el comienzo del cisma donatista, O. Seeck, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, en Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 224-225 (cf. his, Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 318:505) establece una fecha anterior: 307. (A.B.) – 429. D. J. Chapman, Donato el Grande y Donato de Casae Nigrae, en Revue bene-dictine, 1909, no. 1, pág. 13-23, reconoce a Donato el Grande como la misma persona que Donato de Casae Nigrae. Casarse. también O. Seek, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, en Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B.XXX, 1909, S. 225–227 (y su Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 509–510). (A.B.) – 435. Los investigadores modernos enfatizan que el donatismo surgió como resultado de una compleja interacción de factores religiosos, sociales y políticos. Su centro era Numidia, donde existían poderosas reliquias de creencias paganas (el culto a Baal-Hammon en la forma romanizada del culto a Saturno), ya mediados del siglo II. después de R.H. existieron aquí sacrificios humanos. Saturno era una deidad celosa y terrible, que exigía de sus admiradores la realización fanática de todos los ritos y rituales. Ver: W. N. S. Frend, La Iglesia Donatista. Un movimiento de protesta en el norte de África romano. Oxford, 1952, pág. 25–93. El montanismo, que echó profundas raíces en la iglesia norteafricana, también jugó un cierto papel en el surgimiento del donatismo. Véase: N. Kutepov, La escisión donatista. Investigación histórica de la Iglesia. Kazán 1884, pág. 1–5. (A.S.) – 436. Casarse. V.V. Bolotov, De la historia de la Iglesia siro-persa. Πάρεργον: De la época de las disputas sobre la Pascua a finales del siglo II. Cristo. Jueves. 1900, I, 439–454, especialmente 450–454 (div. ot. 111–126:122–126); Miércoles también excursión E: Año Eclesiástico de los Siro-Caldeos. 1901.1, 937–938 (169–170) aprox. 1 (sobre la “Pascua oblicua” de los armenios). – Diarios de las reuniones de la Comisión sobre la cuestión de la reforma del calendario en la Sociedad Astronómica Rusa en 1899. Apéndice V, págs. 31–49 (informe de V.V. Bolotov sobre la Pascua, leído en la tercera reunión de la Comisión el 31 de mayo de 1899). - Día y año del martirio de San Evangelista Marcos. Cristo. Jueves. 1893, II, 143–174 (separado de 281–312), 409 (317) aprox. 71.- Esta sección fue editada por Priest. D. A. Lebedev, propietario de todos los demás billetes marcados con las iniciales D. L. (A. B.) - 460. Esta disputa, según el supuesto de V.V. Bolotov, es de la época de las disputas sobre la Pascua de finales del siglo II, en Chr. Jueves. 1900, I, 450–454, estalló durante la Pascua de 189, que probablemente se celebró en Alejandría el 20 de abril y en Asia Menor el 20 de marzo. (D.L.) – 460. La suposición de Weitzel, Hilgenfeld, Schurer, etc., de que Tricencio siempre celebraba la Pascua el 25 de marzo, no tiene ninguna base sólida en los fragmentos supervivientes de su polémica con Pedro de Alejandría. Con toda probabilidad, Trikencio era un protopasquita. Casarse. E. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln, S. 109, 116. (D. L.) – 463. Estas palabras de los catorce son citadas por San Hipólito en un fragmento conservado en la crónica de Pascua. (D.L.) – 464. Ver: nota a continuación. 35. (D L.) – 467. L. Duchesne, La question de la paque au concile de Nicee a Revue des questions historiques. t. XXVIII, 1880, pág. 5–42. – En 1905 se pusieron del lado de Duchenne de la manera más decisiva. Schmid, Die Osterfestfrage auf dem ersten allgemeinen Konzil von Nicaa. Viena 1905, y el autorizado E. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln. Berlín 1905. El artículo de Duchenne en Schwartz (S. 104) se llama "epochenmachendes Aufsatz". (D.L.) – 468. Esta distribución exacta de los años emvolímicos fue según la opinión más probable (Peto y Unger), ver: G. F. Unger, Zeitrechnung der Griechen und Romer en Iwan Muller, Handbuch der klassischen Alterthumswissenschaft. B. I. Nordlingen 1886. 2.º Aufl. Munich 1892 (§ 28), en el ciclo del inventor del círculo de 19 años entre los griegos: el ateniense Meton (su ciclo comenzó en 432 a. C.). (D.L.) – 470. Según la ingeniosa suposición de V.V. El propio Bolotov (en los Diarios de las reuniones de la Comisión sobre la cuestión de la reforma del calendario en la Sociedad Astronómica Rusa en 1899, Apéndice V, en su informe sobre Pascua, B, p. 33), Constantinopla = círculo lunar judío de 19 años, conocido por los pascuistas medievales occidentales (comenzando con Dionisio el Menor) bajo el nombre técnico “cyclus” lunaris” (a diferencia del cyclos alejandrino o circulus decemno-vennalis ([aunque ambos ciclos eran lunares y ambos tenían 19 años]) es de origen siro-macedonio: en su primer año, el primer Tishri cae el 24 de septiembre, el día del equinoccio de otoño (según el calendario de Julio César), el comienzo ideal del año siro-macedonio. En consecuencia, el círculo "lunar" no fue una invención judía: los propios judíos lo tomaron prestado de los paganos sirios. (D.L.) - 470. La excepción es esa (cf. V.V. Bolotov, Día y año del martirio de San Evangelista Marcos, en Cristo. Lectura 1893, II, 157 = De la Historia de la Iglesia de Egipto, 295, 4 [cf. 3]). Según el calendario judío moderno, el Moled tiSri del siguiente año 4071 de la era judía es de hecho 6d [= viernes, 31 de agosto de 311] 3h 947 Hlakim, y sólo como resultado de “r” el 1er Tishri fue trasladado al sábado 1 de septiembre. Pascua según el calendario judío (cf. V.V. Bolotov, Calendario de los persas, en Cristo. Leer. 1901.1, 445 = De la historia de la Iglesia Siro-Persa 133) siempre cae 163 días antes del próximo 1er Tishri; el siguiente en 311 habría sido el 22 de marzo. Pero la verdadera luna nueva de este año cayó el 7 de marzo a las 3:57,4 a. m. promedio alejandrino, a las 4:22 a. m. promedio. tiempo de Antioquía. En consecuencia, al atardecer del 7 de marzo, la luna tenía sólo unas 14 horas y apenas podía verse. En consecuencia, “a visu” (Día de la Muerte de San Marcos, p. 157 [p. 295], 7) el 1 de Nisán sólo podría programarse para el 9 de marzo, por lo tanto, el 15 de Nisán (Pesaj) no habría ocurrido antes del viernes 23 de marzo, y en vista de BaDU, el 1 de Nisán podría incluso programarse para el 10 de marzo, el 15, por lo tanto, marzo. 24. Por otro lado, según el círculo lunar siro-macedonio (ver: nota 30 arriba), el 15 de Nisán en el quinto año del círculo cae el 20 de marzo, en el ciclo de Anatolia (en el año 16 de su ciclo de 19 años) el 21 de marzo. (D.L.) – 470. £. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln, págs. 421–125. – En el famoso códice Veronensis 60 (cf. V.V. Bolotov, Rehabilitación de 4 documentos de 343, en Chron. Read. 1891, II, 80–81 = Liberia obispo de Roma y concilios de Sirmian, 63–64), que contiene la ahora llamada “colección de Teodosio el diácono” (ver: sobre él E. Schwartz, Zur Geschichte des Atanasio, Mithei-lung II en Nachrichten von der Konigl. Gesellschaft des Wissenschaften zu Gottingen Philologisch-historische Klasse, 1904. Heft 4, S. 357–391) contiene, entre otras cosas, un extracto de la carta de los padres del Serdik oriental. (“Philippopolis”) Concilio de 343 (según Schwartz 342) hacia el oeste. Los orientales informan aquí a los occidentales que les han enviado la mesa de Pascua durante 30 años. Este mensaje también está contenido en el Codex Parisinus 62 siríaco. Pero el Codex Veronensis también conserva la tabla de las lunas llenas de Pascua durante 30 años, comenzando con el 1.er Acusado bajo Constantino, es decir, como piensa Schwartz, del año 328, y antes de ella la tabla de las Pascuas judías durante los siguientes 16 años. - piensa Schwartz - por 328-343. Los días de luna llena y Pascua judía se expresan aquí en los números de marzo (mar) y abril (ar), y las 16 Pascuas judías se muestran en marzo, una vez (en el décimo año = 337) “II mar” el 2 de marzo (la luna llena de Pascua cristiana coincide con la Pascua judía sólo si esta última cae no antes del 21 de marzo). Dado que según las actas del Concilio de “Filippopolis” la firma de Esteban, obispo de Antioquía, ocupa el primer lugar, entonces, piensa Schwartz, estas tablas fueron compiladas en Antioquía, y en el original griego en lugar de marzo y abril había distr y xanthic. Suponiendo que la traducción de estas fechas de Antioquía a las romanas se realizó correctamente, Schwartz concluye que, por tanto, los judíos de Antioquía a mediados del siglo IV no celebraban su Pascua según ningún ciclo, sino simplemente alrededor de la luna llena en la distra siro-macedonia, correspondiente a nuestra marcha; Los protopasquitas celebraron su Pascua el domingo siguiente a esta luna llena de marzo. En consecuencia, su Pascua no era 2 veces cada 19 años, como según la hipótesis de V.V. Bolotov, pero aproximadamente 2 veces cada 3 años, cayendo un mes antes que la Pascua de Alejandría. Sin limitarse a esta conclusión, Schwartz sugiere que los judíos actuaron de manera similar en otros países, y, por ejemplo, en Asia Menor celebraron su Pascua en el Xanthic asiático, que comenzó ante diem IX kalendas Martias = 21 (biss.22) de febrero y terminó a. d. X kalendas Manías = 23 de marzo; y por lo tanto San Policarpo de Esmirna pudo haber sufrido el 22 de febrero de 156 (Schwartz, S. 130) y, sin embargo, el “Gran Sábado”, es decir, el día de la Pascua judía y de Asia Menor. Y los judíos de la época de Jesucristo, según Schwartz, celebraban la Pascua en Xanthic según el calendario tirio, es decir, no antes del 18 de abril ni después del 18 de mayo. – La hipótesis de Schwartz tiene ventaja sobre la de V.V. La hipótesis de Bolotov de que según él había muchas más razones para los enfrentamientos entre Alejandría y Antioquía que según V.V. Bolotov. – Es permisible, sin embargo, plantear la cuestión: la tabla del Códice de Verona, en la que se basa esta hipótesis, no es una interpolación posterior en la colección de Teodosio el Diácono; o, si tal tabla de Pascuas judías se incluyó en el apéndice de la carta griega original de los padres de Filipópolis, ¿con qué precisión se transmiten sus fechas en la traducción latina? Se supone que los judíos en una época en la que el calendario solar acababa de introducirse en el Este y no reemplazaba al año lunar en todas partes (ver, en particular, el informe de V.V. Bolotov sobre Siria en 411, en los Diarios de las reuniones de la Comisión sobre la reforma del calendario de la Sociedad Astronómica Rusa en 1899. Apéndice V p. 39), al calcular su Pascua se guiaban increíblemente en alto grado por el calendario solar de Antioquía. Allá por el siglo III. los judíos, según Julio Africano, mantenían un ciclo de 8 años, y este mensaje lo confirma el libro apócrifo de Enoc. En este momento, los cristianos también se adhirieron al ciclo de 8 años (no solo en Occidente, sino también en Alejandría). El ciclo de 8 años fue reemplazado por un ciclo de 19 años entre cristianos y judíos del este. En consecuencia, el momento de ambos transcurrió en paralelo. Y dado que el ciclo de 19 años apareció entre los cristianos en el siglo III, es muy probable que al mismo tiempo (y probablemente un poco antes que los cristianos) los judíos también lo adoptaran. (D.L.) – 471. 333 años - según V.V. Bolotov, De la historia de la Iglesia siro-persa. Excursión G. ¿Qué sabe la historia sobre el inicio del cristianismo en Persia? en Cristo. Jueves. 1900, I, 436 (108) aprox. 43; Miércoles informe sobre Pascua, en las revistas de las reuniones de la Comisión sobre la reforma del calendario en la Sociedad Astronómica Rusa en 1899. Apéndice V, p. 35, y una nota sobre la publicación de los cánones en Cristo de Lauchert. Jueves. 1896, II, 183. – miércoles. E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, en Nachrichten der Konigl. Gesellschaft der Wissensch zu Gottingen. Philologisch-his-torische Klasse. 1905. Peso 3, S. 281. Amn. 1. (D.L.) – 472. Sin embargo, los protopasquitas no desaparecieron en Antioquía ni siquiera en el año 387, cuando San habló contra ellos. Juan Crisóstomo. De su argumento contra estos individuos que se oponían a la definición del Concilio de Nicea, se ve más claramente que siempre celebraban la Pascua en domingo. En la segunda mitad del siglo IV, surgieron entre los novacianos disputas sobre la relación de la Pascua con el equinoccio de primavera. Durante el reinado de Valente, los obispos frigios novacianos en un concilio en el pueblo frigio de Pase decidieron celebrar la Pascua junto con los judíos. Pero los obispos novacianos más destacados no estuvieron presentes en este concilio (Socr. IV, 28, Sozom. VI, 24). Durante el reinado de Teodosio el Grande en Constantinopla, el presbítero Savvatius (un judío) se convirtió en seguidor de esta resolución del Concilio Pasvik. En esta ocasión, el obispo novaciano de Constantinopla, Marciano, convocó un concilio de obispos novacianos en la aldea bitinia de Sangar; Los padres de este concilio reconocieron que la cuestión de la Pascua no puede ser motivo suficiente para la separación de la iglesia, por lo tanto, que cada uno celebre la Pascua cuando quiera, y publicaron un canon sobre esto, que llamaron άδιάφορον (Socr. V, 21, Sozom. VII, 18). (Sin embargo, Savatiy se separó más tarde de la sociedad novaciana. Socr. VII, 12). – Se desconoce qué ciclo lunar siguieron los frigios novacianos y Savvatius. Pero Sozomen dice directamente que siempre celebraban su Pascua en domingo (VII, 18: ). – Y el pastor desconocido de Asia Menor en 387 (ver: nota 49 más abajo), defendiendo la fecha alejandrina de Pascua para este año (25 de abril = 2.º día del 8.º mes de Asia), en realidad no se refería a los protopasquitas sirios, sino a los protopasquitas novacianos. (Cf. Schmid, 75, 78, Schwartz, 119-120 (D. L.) –472. Se desconoce exactamente cuándo se celebró la Pascua en el año 326 en Alejandría y en Occidente, el 3 o 10 de abril. Los mensajes pascuales de San Alejandro de Alejandría no se conservan. Y en la tabla del cronógrafo de 354, donde, según la opinión generalmente aceptada, se conserva una lista de Pascuas romanas históricas de 312-342. (al menos) bajo el año 326, así como bajo 315 y 320, cuando la Pascua cayó el 10 de abril según la Pascua alejandrina, hay una fecha imposible III id. arg. = 11 de abril (lunes), que algunos corrigen a III id. arg. = 10 de abril, otros el III no. arg. = 3 de abril. Por otro lado, según el ciclo de Anatolio de Laodicea, la Pascua de 326 debía caer el 10 de abril (el día 21 de la luna), y en este caso la astronomía estaba de su lado (la verdadera luna nueva en 326 fue el 20 de marzo a las 16:18 Oppolzer-Ginzel, - 12 min Newcomb, 3:58 min Lehmann, 4 horas 12 minutos Πτολεμαίος ; luna llena - 4 de abril 6 horas 58 minutos Op.-Ginz - Newcomb, - 44 minutos Lehm , 6 horas 57 minutos Πτολεμαίος ; Es posible, por tanto, que en 326 o en Occidente celebraban la Pascua el 3 de abril (según la hipótesis de van-der-Hagen - Krusch, no refutada por Schwartz, la Iglesia Romana entre 312-342 fijó la Pascua no el 16-22, sino el 14-20 de Nisán), o en el este se celebraba el 10 de abril. Es increíble que en el año 333 el propio Atanasio el Grande designara la Pascua para el 15 de abril, aunque según las reglas de la Pascua alejandrina debería haber sido designada para el 22 de abril, cediendo obviamente a los occidentales, para quienes el 21 de abril era el término post quernnon de la Pascua, aunque la astronomía en este caso estaba del lado de los occidentales, y Atanasio el Grande probablemente tenía esto en mente. (D.L.) –472. De hecho, en el año 333, tanto Alejandría como Roma celebraron la Pascua el 15 de abril, el día 14 de la luna según el ciclo alejandrino, pero el día 15 de la verdadera luna nueva astronómica. (D.L.) – 472. Miércoles. V.V. Bolotov, Informe sobre Pascua, B, II, p. 41, en los Diarios de las reuniones de la Comisión sobre la reforma del calendario en la Sociedad Astronómica Rusa en 1899. Apéndice V. (D.L.) - 473. La asunción de tal comisión, supuestamente dada por el Concilio de Nicea al obispo de Alejandría, se basa en las palabras de León el Grande en su carta al emperador Marciano del 15 de julio de 453 (Krusch, 258) y en el mensaje del pseudo-Cyril Prologus paschalis copiado de ella (n. 2 Ar. Krusch, 339, cf. 95). Pero en 1899 (informe en las Revistas de la Comisión de Reforma del Calendario, 42–3, B, III) V.V. El propio Bolotov se mostró, con razón, escéptico ante este mensaje de León el Grande. Las principales razones de este escepticismo: 1) “los padres del Concilio de Nicea escribieron una carta deliberada a la iglesia de Alejandría, pero en ella no decían una sola palabra de que el Concilio Ecuménico había confiado una tarea tan honorable al Papa de Alejandría”. Al final de la carta, los padres del concilio “predican la buena nueva” a los alejandrinos “y sobre el acuerdo respecto de nuestra santa Pascua”. “¿Es natural que los padres del concilio se olviden de informar a la iglesia alejandrina de otra “buena noticia”, que los obispos de Alejandría proclamarán en adelante el día de Pascua a toda la iglesia desde los confines de la tierra?” 2) “Si los arzobispos de Alejandría elaboraron la Pascualia según lo autorizado por el concilio ecuménico, entonces no es fácil explicar la posibilidad misma” [para la Iglesia Romana] de evadir las definiciones alejandrinas del día de Pascua y, en los viejos tiempos, contentarse con el ciclo de 84 años”. – La costumbre de los obispos alejandrinos de notificar no sólo a las iglesias egipcias, sino también a otras iglesias sobre el día de la futura Pascua, según la justa suposición de V.V. Bolotov, surgió por sí solo de su costumbre de escribir mensajes de Pascua. (D.L.) – 473. En su informe sobre Pascua, V.V. Bolotov ya demuestra que el Concilio de Nicea se abstuvo de decretar que la Pascua debía celebrarse después del equinoccio de primavera. En su argumentación de esta posición, se introdujo un error: Hipólito en 222 y Q. J. Hilariano en 397 creían que el equinoccio de primavera no era el 18 de marzo, sino el 25 de marzo. Pero es indiscutible que el concilio no discutió en detalle la cuestión del día de Pascua (de lo contrario, la diferencia entre Alejandría y Roma ya habría surgido en 325) y el decreto que generalmente se le atribuye: celebrar la Pascua el domingo después del 1. luna llena de primavera, es sólo una formulación posterior del principio de la Pascua alejandrina: Pascua el primer domingo después de la decimocuarta luna, que cae no antes del día del equinoccio de primavera (21 de marzo) (por lo tanto, en los días 15 a 21 de la luna). – Pero la decimocuarta luna según el ciclo alejandrino en el siglo IV. Casi nunca coincidía con luna llena. La luna llena generalmente ocurría los días 15 y 16, rara vez en la tarde del 14 de Nisán según el cómputo alejandrino. Por ejemplo, en 323 ιδ᾿ τοΰ πάσχα según el ciclo alejandrino cayó el 5 de abril (= 10 φαρμουθϊ), y la Pascua el 7 de abril, y la verdadera luna llena en Alejandría fue solo a las 12:40 a.m. de la noche del 7 al 8 de abril (Oppolzer-Ginzel), por lo tanto, ya es el 17 de Nisán. (D.L.) – 473. El 18 de marzo fue para Hipólito sólo el límite más temprano de la 14ª luna de Pascua; creía en el equinoccio, con toda probabilidad (como se puede ver en el De pascha computus del autor anónimo de 243), el 25 de marzo. (D.L.) – 473. Sobre el ciclo de Santa Hipólita cf. V.V. Bolotov, Día y año de la muerte de San Marcos, en Cristo. Jueves. 1893.1, 145 (= De la Historia de la Iglesia de Egipto 283), nota 35. En 243 - no está claro dónde exactamente, en Roma o en África - apareció una nueva edición corregida del ciclo de Hipólito de 112 años de antigüedad, que comenzó en 241 y se conservó entre las obras de San Cipriano. El de pascha computus de este anónimo nos ha llegado íntegramente en dos manuscritos, y en uno de ellos, el códice Remensis (cf. V.V. Bolotov, Día y año de la muerte de San Marcos, 146/284, nota 35), también se han conservado las tablas pascuales de 241-352. Dado que el ciclo de Hipólito dio un error (adelante de la luna) a 16 años por 3 días, la luna llena aquí se movió 3 días más tarde que la de Hipólito. Pero después de otros 16 años, este ciclo resultó ser tan inadecuado como el ciclo de Hipólito. (D.L.) – 473. Hay un excelente estudio sobre el ciclo de 84 años realizado por Bruno Krusch, Der 84-jahrige Ostercyclus und seine Quellen. Leipzig 1880. Recientemente, la cuestión de este ciclo fue abordada por E. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln. Berlín 1905. (D L.) – 473. Casarse. V.V. Bolotov, Día y año del martirio de San Evangelista Marcos, en Chr. Jueves. 1893, I, 410 (= De la historia de la iglesia de Egipto, 318) aprox. 72. Aquí V.V. Bolotov da por hecho que el ciclo de Anatoly comenzó en 277 y no menciona 266. Y esto es comprensible: para Anatoly, en el primer año de su ciclo, la luna nueva del primer mes (1er Nisan) cayó el día 26 Famenot = 22 de marzo, y en 277 la luna nueva verdadera ocurrió a la 1 am del 22 de marzo (12 horas 43 minutos según Oppolzer-Ginzel, 12 horas 36 minutos según Ptolomeo). Y en 266, la verdadera luna nueva ocurrió recién el 27 de marzo a las 6:35 a.m. [± aprox. 40 minutos] por la mañana según R. Schram según el tiempo promedio de Alejandría, y la luna nueva promedio el 23 de marzo a las 4:52 de la tarde, de modo que ese año incluso el 1 de Nisán de Alejandría, el 23 de marzo, en realidad perteneció a Adar. E. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln. Berlín 1905, págs. 16-17, toma el año 258 como el primer año del ciclo de Anatolia (correspondiente al año 277 de un ciclo de 19 años). Pero incluso en 258, la verdadera luna nueva cayó según Oppolzer-Ginzel el 22 de marzo a las 4:27 pm, según Ptolomeo a las 3:56 pm hora de Alejandría, por lo que el primer día de la luna no fue el 22, sino el 23 de marzo. (D.L.) – 474. El ciclo de 19 años, que ahora aceptamos, está fechado en la época de Diocleciano (284 5) y, por tanto, apareció en Alejandría y, por tanto, su autor no pudo ser Eusebio de Cesarea. (D.L.) – 474. No, el 25 de marzo. – Y a partir del año 343 en Roma, el 22 de marzo ya se acepta como el día del equinoccio de primavera. (D.L.) – 474. Pero entre 312 y 342. – según la hipótesis de van-der-Hagen y Krusch (hipótesis construida sobre la base de las fechas del cronógrafo de Pascua del año 354), la Iglesia Romana designó la Pascua a partir del día 14 de la luna y terminando el día 20. (D.L.) – 474. Entonces, según Hipólito (según el autor anónimo de 243, la Pascua más temprana cayó incluso el 19 de marzo), pero el ciclo romano de 84 años de los siglos IV-V. Ya reconoce el día del equinoccio de primavera, el 22 de marzo, como el término ante quem non de la Pascua, y sólo una vez, como excepción, permite la Pascua el 21 de marzo. (D.L.) – 474. El punto aquí no estaba en el canon de Hipólito, sino en el hecho de que el 21 de abril en Roma celebraron el día de la fundación de Roma, Natalis Urbis Romae, y por lo tanto los cristianos romanos no querían que este día cayera durante la Semana Santa. (D.L.) – 474. Estrictamente hablando, no se sabe nada sobre las disputas entre Roma y Alejandría sobre la Pascua de 387. Pero la Pascua inusualmente tardía de este año (la última vez antes del año 387, la Pascua según la Pascua de Alejandría habría caído el 25 de abril del año 140 d. C.) sacó a relucir la vieja cuestión de la Pascua "junto con los judíos". Antes de la Pascua de 387, el presbítero de Antioquía Juan Crisóstomo y un pastor desconocido de Asia Menor, cuyas 7 palabras sobre la Pascua también se conservaron entre las obras de San, hablaron contra los protopashquitas. Crisóstomo. (D.L.) – 475. Según el pseudo-Kirillov "Prologus paschalis". Pero lo que Krush encontró en el bacalao. Lug. Sello. 28, la carta dedicatoria de Teófilo al emperador Teodosio (Krusch, S. 220, párrafo 2, cf. S. 85) mostró que Teófilo compiló su mesa de Pascua a pedido de individuos privados (tal vez clérigos) y solo la dedicó al emperador. Feodosia. (D.L.) – 475. Krusch, 92–93, 221. (D. L.) – 475. Casarse. V.V. Bolotov, Conferencias sobre la historia de la iglesia antigua. I. Introducción a la Historia de la Iglesia. San Petersburgo 1907. p. 86, el mismo V.V. Bolotov, Colección de obras históricas de la iglesia. T. 2. M. 2000, pág. 88. - E. Schwartz, Ostertafeln, 22-23, considera que la tabla atribuida por Dionisio el Menor a San Cirilo es una falsificación (porque ni León el Grande ni Proterio de Alejandría saben nada de ella), pero no en esencia. (D.L.) – 475. Victoria compiló la primera mesa de Pascua en Occidente en 532 años (“gran indicación”). (D.L.) – 476. Hay un estudio sobre las disputas de Semana Santa en Gran Bretaña realizado por J. Schmid, Osterfest-rechnung auf den britischen inseln. Ratisbona 1904. (D.L.) – 476. De la literatura más reciente y muy extensa sobre el sistema eclesiástico en la antigüedad, se puede mencionar en particular a E. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Vom Verfasser autorisirte Uebersetzunb der zweiten durchgesehenen Auflage (Oxford 1882), besorgt und mit Excursen versehen von A. Harnack. Giessen 1883. A. Hamack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den doswei ersten Jahrhunderten. Leipzig 1910. En ruso: P. Gidulyanov, Metropolitanos en los tres primeros siglos del cristianismo. Moscú 1905. F. Mishchenko, Estructura eclesiástica de las comunidades cristianas (“peluca”) de los siglos II y III, en Actas de la Academia Teológica de Kiev, 1908, diciembre, págs. V. Myshtsyn, La estructura de la iglesia cristiana en los dos primeros siglos. Sergiev Posad 1909. (A. B.). "En cuanto al hecho de que luego eligieron a uno que estaría delante de los demás (obispo), esto fue un remedio curativo para los cismas, para que cualquiera que atraiga a la Iglesia de Cristo no la destruya. Porque en Alejandría, comenzando por el evangelista Marcos y hasta los obispos Hierakles y Dionisio (c. 240), los presbíteros siempre nombraban a uno de ellos obispo, lo elegían y lo colocaban en el nivel más alto, tal como un ejército trata a un general, o como los diáconos eligen de entre ellos al más diligente y lo llaman archidiácono” (latín). – 481. "El evangelista Marcos, junto con el patriarca Alania, nombró a doce presbíteros que se quedaron con el patriarca, de modo que cuando el patriarcado quedó vacante, eligieron a uno de los doce presbíteros, y los once restantes, poniendo sus manos sobre su cabeza, ellos mismos lo bendijeron y lo nombraron patriarca; luego eligieron a algún hombre destacado, a quien nombraron presbítero en lugar del que se convirtió en patriarca, y así siempre permaneció en el número doce. Y en Alejandría esta regla sobre el presbíteros se conservó, es decir, que elegían patriarcas entre doce presbíteros, hasta la época del Patriarca de Alejandría Alejandro, que estaba entre los 318. También prohibió a los presbíteros en adelante nombrar patriarcas y decretó que después de la muerte del patriarca, los obispos se reunirían para instalarlo” (latín). – 482. Es aconsejable citar una observación correcta de F. Mishchenko: “Debido al don de la gracia recibido en la ordenación y los derechos basados ​​en ella, la jerarquía sagrada nunca puede ser democratizada: el don de la gracia y los derechos del sacerdocio no se reciben desde abajo, ni del pueblo demos, sino desde arriba, del Señor Dios mismo” (F. Mishchenko, Estructura de la iglesia de las comunidades cristianas, p. 540). (A.S.) – 483.