Отдел второй. Внутренняя жизнь церкви: выяснение догматического учения и начал церковной дисциплины и обряда.

I. Offenlegung der Lehre vom Gottmenschen („theologische“ Stufe schlechthin: die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit) 1. Die Lehre von Christus als Gott und die Theorie des Logos Im Berichtszeitraum wurde mit der Klärung jener Fragen begonnen, deren Streitigkeiten den Hauptinhalt der nächsten Ära – der Ära der ökumenischen Konzile – ausmachen. Wenn eine Synthese genügen würde, dann ließe sich die Geschichte des theologischen Denkens aus der Zeit der Ökumenischen Konzilien bis einschließlich VI in ein paar Worten beschreiben: Dies ist die Erfahrung der kirchlichen Interpretation des Wortes θεάνθρωπος („Gott-Mensch“). Die gesamte Aufgabe der Tätigkeit von Räten und Kirchenliteratur beschränkte sich auf die Erklärung dieses Wortes. In der Geschichte der Erklärung dieses Wortes werden zwei Phasen unterschieden: die theologische und die christologische. Mit „Theologie“ (θεολογία) meinen wir die Lehre von Christus als Gott, als der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit, wie aus dem Wort selbst hervorgeht; Mit „Christologie“ ist das gemeint, was die Alten mit dem Wort οικονομία („Wirtschaft“) ausdrückten, also die Lehre von der Inkarnation und was daraus resultierte: die Einheit von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus. Der Unterschied zwischen diesen beiden Stadien wurde nicht sofort festgestellt. Zunächst wurden theologische und christologische Elemente gemeinsam dargestellt, und es ist schwierig, aus diesem Komplex ein streng theologisches Element zu isolieren. Im Wesentlichen läuft das, was wir die Trinitätslehre nennen, auf die Frage hinaus, was man über Christus denken soll. Diese Frage ist christologisch, aber da sie die göttliche Seite Christi in den Vordergrund rückte, wurde die Überlegung darüber „θεολογία“, Theologie, genannt. Man kann sich leicht vorstellen, dass es zur Zeit der Apostel und derjenigen, die ihnen am nächsten standen, keinen Grund für Dogmen gab. In den apostolischen Schriften sind genügend Einzelfälle überliefert, aus denen wir wissen, wie die Taufe vollzogen wurde. Sie blickten in das Innere des Menschen, beurteilten die Ernsthaftigkeit der Zusicherung und tauften auf dieser Grundlage, ohne sich auf lange Ankündigungen einzulassen. Es gab Fälle, in denen der Glaube in einer Minute entfacht wurde und in der nächsten Minute getauft wurde, während das Verständnis der Lehre über Christus der weiteren Zeit in der Kirche überlassen blieb. Bei den Getauften handelte es sich überwiegend um Menschen jüdischer Herkunft oder solche, die von jüdischen Ansichten geprägt waren, und für sie war die wichtigste Frage, ob der Messias gekommen war, und als einer von ihnen, der getauft wurde, sagte: „Ich glaube an Christus“, bekannte er damit, dass der Messias gekommen war und dass das Leben anders sein sollte. Im Neuen Testament wird „Theologie“, die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit, in den Schlussworten des Matthäusevangeliums formuliert: „Geht hin und lehrt alle Sprachen und tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (Mt 28,19). Wenn aber in den apostolischen Schriften eine Erklärung zur Person Jesu Christi abgegeben wird, dann wird bereits der Zusammenhang der Theologie mit der Christologie deutlich. Jesus Christus gilt als der Mensch gewordene Gott. „Es gibt einen Gott und einen Fürsprecher für Gott und die Menschen, den Menschen Christus Jesus“ (1. Tim. 2,5). Offensichtlich wird hier Christus als Erlöser neben den einen Gott gestellt. 1. Korinther 8:4–6 stellt den christlichen Monotheismus dem heidnischen Polytheismus gegenüber. Der heidnische Gottesbegriff verzweigt sich hier und gibt zwei Schattierungen: „Bozi“ und „Herr“. Historisch ist das durchaus verständlich; Die Märtyrer wurden gebeten, den Göttern Opfer zu bringen und zu sagen: κύριε καΐσαρ. So wurde im Heidentum folgendes System etabliert: Götter im Himmel und Götter auf Erden, also Kaiser. Deshalb sagt der Apostel: „Wir aber haben einen Gott, den Vater, von ihm ist alles, und wir sind mit ihm, und es gibt einen Herrn Jesus Christus, durch ihn sind alle Dinge, und wir durch ihn.“ Der Unterschied wird durch die Namen Gottvater und Herr Jesus Christus bezeichnet und durch Partikel ergänzt – von Ihm, von Ihm, durch Das (έξ ου, εις αυτόν, – δι᾿ ού, δι᾿ αύτοϋ). Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit wird in ähnlicher Weise am Ende von 2 Kor dargelegt. 13,13: „Die Gnade unseres Herrn Jesus Christus und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes seien mit euch allen.“ Christen, die an Gott und Christus glaubten, waren es daher gewohnt, mit dem Namen „Gott“ die Vorstellung von Gott dem Vater zu verbinden und sich Christus als „Herrn“ vorzustellen. Aber „Herr“ – syrisch JLo marja – ist ein Ersatz für das hebräische „Iehova“, und dieses Wort erhielt die Bedeutung eines Begriffs, der Gott bedeutet, weil die Juden das Gebot „Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht missbrauchen“ (5. Mose 5,11) in dem Sinne verstanden, dass du den Namen „Jehova“ überhaupt nicht aussprechen sollst, und dieser Name wurde unaussprechlich. Als es an der Zeit war, die heiligen Bücher ins Griechische zu übersetzen, gaben die Übersetzer das Wort „Jehova“ nicht mit o ών („Existierender“), sondern mit „Κύριος“ wieder. Als Christus also „Herr“ genannt wurde, erkannten sie ihn zweifellos gleichzeitig als Gott an; und die Tatsache, dass dieser Name überwiegend von Christus übernommen wurde, gab einen gewissen Gedanken dazu, ihre persönlichen Beziehungen zu klären und gleichzeitig die Einheit des Vaters und des Sohnes zu bewahren. Ohne auf das Studium der rein ontologischen Natur Christi einzugehen, sprachen sie von ihm nur als dem Gott der Offenbarung. Als wir über seine vorweltliche Existenz sprechen mussten, sprachen wir im Wesentlichen über seine Beziehung zur Welt. Sie sagten, dass er, da er von Ewigkeit in Gott ist, von Gott kommt, um die Welt zu erschaffen. Die ersten Gläubigen waren meist einfache Menschen ohne wissenschaftliche Ausbildung. Die ersten Experimente in der theologischen Wissenschaft unter Christen konnten erst auftreten, als philosophisch gebildete Personen wie Justin der Philosoph in die Kirche eintraten. Die Generation kirchenapologetischer Schriftsteller, beginnend mit Justin dem Philosophen, ist in der deutschen Literatur unter dem Namen Logoslehrer, „Lehrer des Wortes“, bekannt. Tatsächlich bildet die Lehre von Christus als Λόγος᾿ε das Hauptthema ihrer Werke. In der philosophischen Literatur der Vorzeit wurden Hinweise auf eine solche Lehre gegeben. Dort basiert der Pantheismus auf dem philosophischen Monotheismus. In diesem Fall wird der Begriff des Logos neben die absolute Einheit gestellt. Dieses Konzept erschöpft sich weder im russischen „Wort“ noch im lateinischen „Verbum“. „Ἐν άρχη ήν ό Λόγος“ („Im Anfang war das Wort“) kann nicht genau mit den Worten „in principio erat Verbum“ ausgedrückt werden. Verbum ist eigentlich ρήμα. Tertullian bemerkte bereits, dass der Hauptpunkt im Konzept von Λόγος nicht „Wort“, sondern „Vernunft“ = Verhältnis ist, und versuchte, das entsprechende „sermo“ mehr als verbum in den Gebrauch einzuführen. Die griechische Sprache bedeutet auch die Verhältnismäßigkeit der Teile, die gegenseitige Beziehung zwischen ihnen mit dem Wort λόγος. Λόγος bedeutet in der Philosophie die Widerspiegelung des Göttlichen in der Welt. Λόγος ist nicht nur ein Spiegelbild des Absoluten, sondern auch eine ideale Welt, die Gesamtheit der „theologischen Stufe“ der Offenlegung der Lehre vom Gottmenschen der in der Welt verwirklichten Ideen. Die Griechen verwendeten den Namen Λόγος, um zu verstehen, dass dies ein Ausdruck des Absoluten in Aktion ist. Als diese christlichen Lehrer sich mit der Verkündigung der christlichen Wahrheit an Heiden mit philosophischer Ausbildung befassten, machten sie natürlich auf den Punkt philosophischer Spekulation aufmerksam, der ein nützliches propädeutisches Mittel sein könnte. Bei der Erklärung der Welt in der Nähe von Gott, des Endlichen in der Nähe des Unendlichen, ließen Philosophen die Möglichkeit einer direkten Beziehung zwischen dem Absoluten und dem Endlichen, zwischen Existenz (το δν) und Materie (υλη) nicht zu. Es war notwendig, ein niedrigeres Göttliches zu haben, das über der Welt, aber unter dem Absoluten lag, um ein Mittler zwischen Gott und der Welt zu sein. Dieses niedere Göttliche spiegelt in seinem Wesen die Merkmale des Unendlichen und Endlichen wider und wird Λόγος genannt. Wenn auf dieser Seite die philosophische Lehre über Λόγος᾿ε den Heiden das Verständnis der christlichen Lehre über den Sohn Gottes „In Ihm waren alle Dinge“ näher bringen konnte, dann waren andere Elemente dieses philosophischen Zwischenkonzepts für die Assimilation des christlichen Dogmas in seiner ganzen Reinheit ungünstig. 1. Das philosophische Λόγος ist zwangsläufig (das ist seine Daseinsberechtigung) niedergöttlich (Subordinationismus, subordi-natio secundum substantiam). 2. Λόγος – für die Welt. Unter christlichen Schriftstellern spiegelte sich dies in der Theorie des dualen Wortes wider: a) Λόγος ένδιάθετος, das immanente Wort, das in Gott existiert, und b) Λόγος προφορικός, das Wort in Erscheinung, das in der Welt offenbart wird. Laut Theophilus von Antiochia „war im Anfang das Wort, und das Wort war für Gott“ = Λόγος ένδιάθετος, „und Gott war das Wort: Alles wurde geschaffen“ = Λόγος προφορικός. In dieser Hinsicht gibt es eine besondere Vorstellung von der Geburt des Wortes vorweltlich, aber nicht vorewig (nicht άίδιος). Tertullian hat von Ewigkeit her Sermo in Deo, intra Deum, cum Deo, und dieses Wesen des Wortes ist gewissermaßen seine generatio. Allerdings folgte „nativitas perfecta Sermonis“ im vorweltlichen Moment, als „Gott sprach“ (also miserat Sermonem suum): „Fiat lux“, und aus Sermo, lux vera, „prodeundo generatus est“ und „procedendo“ wurde „Filius“. Daher ist die vorweltliche Existenz für Tertullian die Existenz „vor der Geburt des Sohnes“, da sie nondum Filio scheinbare ist. Daher war Gott in diesem Wesen noch nicht der Vater: fuit tempus, cum Filius non fuit, – qui Patrem Deum faceret. Dieselbe Idee wird bei Hippolyt bereits in drei Momenten aufgelöst – in der dreifachen Geburt des Wortes, als a) Λόγος ένδιάθετος, b) τέλειος Λόγος μονογενής, „vollkommenes eingeborenes Wort“ (= Λόγος προφορικός) und c) εις Yιός τέλειος Θεοϋ, „der eine vollkommene Sohn Gottes“ (von dem Moment an, als Λόγος σαρξ έγένετο, „Das Wort wurde Fleisch“). Ansichten, die durch solche Mängel verkompliziert werden, könnten eine Reaktion gegen sie selbst hervorrufen. Diese Reaktion kam jedoch aus den Kreisen sehr dunkler, oberflächlicher theologischer Geister. Als sich die Lehre des Montanus über die kommenden Offenbarungen des Trösters des Heiligen Geistes in Phrygien und Asien zu verbreiten begann, gab es in derselben Gegend entschiedene Gegner des Montanismus (sie wollten die Montanisten nicht einmal als Christen anerkennen), die Polemiker ironischerweise Alogs (άλογοι unvernünftig, dumm) nennen. In Montana sahen sie bekanntlich den Tröster, den Christus versprochen hatte. Aber vom Tröster wird erst im vierten Evangelium gesprochen. Diejenigen, die gegen die Montanisten polemisierten, könnten natürlich auf den schlauen Gedanken gekommen sein: „Was wäre, wenn wir das vierte Evangelium aufgeben würden?!“ „Dann würden die Säulen, auf denen der Montanismus ruhte, einstürzen. Aber gleichzeitig würde der Lehre vom Logos ein Schlag versetzt werden. Auf dieser Grundlage entstand die „Alog“-Sekte, basierend auf anti-montanischen Tendenzen. Da sich Montanus in seiner Lehre auf die Schriften des Johannesevangeliums stützte, erkannten die Alogianer sowohl sein Evangelium als auch die Apokalypse als betrügerisch an (Cyrinthos schrieb sie unter dem Namen Johannes) und lehnten gleichzeitig die eigentliche Lehre „über das von Johannes gepredigte Wort“ als den Aposteln unbekannt ab. Die Alogen erkannten auch nicht die ewige Existenz des Sohnes Gottes an und stellten fest, dass das Evangelium nur sagt, dass der Heilige Geist am Jordan auf Christus herabkam und Jesus in diesem Moment zum „geliebten Sohn“ erklärt wurde. Aber nicht nur den Anti-Montanisten-Alogen, sondern auch anderen „einfachen“ Menschen erschien die Lehre von Christus als Λόγος᾿ε, als dem ewigen Sohn Gottes, eine seltsame Lehre von einem „zweiten Gott“, die nicht mit der christlichen Lehre vom einen Gott vereinbar war. Es entstand eine eigenartige Bewegung, die unter dem Namen Monarchianismus bekannt ist. Der gebräuchliche Name für diese Bewegung ist „antitrinitarische“ Häresie. Aber im Grunde ist der Name falsch; Nur philologisches Elend konnte die Kombination des griechischen αντί mit dem lateinischen trinitas zulassen. Der Begriff „Monarchisten“ ist der älteste. Wenn Tertullian sie als „die bösesten und eitelsten Monarchisten“ anprangert, vermittelt er, dass ihr Schlachtruf und Banner lautete: „Wir halten an der Monarchie fest“ (monarchiam tenemus), und dieses griechische Wort μοναρχία wurde sogar von unwissenden Lateinern ausgesprochen. Monarchie bedeutete die Lehre von einem Gott. Dieses Wort wurde verwendet, um zu zeigen, dass die christliche Lehre im Gegensatz zur Lehre der Antike mit ihren polytheistischen Tendenzen steht. Christen mussten zum Ausdruck bringen, dass sie nur einen Gott anerkennen, und zu diesem Zweck wurde der Begriff „Monarchie“ entwickelt. Wenn Dogmen, die von allen anerkannt werden, zum Banner der Partei werden, dann stimmt etwas nicht. Bei dieser ganzen Bewegung ist etwas schief gelaufen, und das liegt daran, dass Menschen mit schlechter philosophischer Ausbildung sich der Lösung theologischer Fragen widmeten. Als sie begannen, Operationen mit den Zahlen eins, zwei, drei durchzuführen, stellte sich heraus, dass diese Arbeit ihre Kräfte überstieg, und es schlich sich ein dunkler Verdacht ein, dass die Lehre von „οικονομία“ im inneren Widerspruch zur „Monarchie“ stünde; es ist paralogisch und für den Verstand unvorstellbar. Um ins klare Licht zu gelangen, musste man eines opfern: entweder auf „μοναρχία“ oder „οικονομία“ verzichten. Es schien einfacher zu sein, das zweite zu tun. Erstens ist „μοναρχία“ eine Lehre, die ein direktes Oppositum gegen die Heiden darstellte, und „οικονομία“ ist eine Lehre, die innerhalb der Kirche vertreten wurde. Zweitens ist die Lehre von „μοναρχία“ – die Lehre von einem Gott – so hell, dass selbst die besten Heiden daran gedacht haben. Daher begannen Anhänger der „Monarchie“ zu sagen: „Wir stehen für die Monarchie, egal was Sie denken.“ Der Begriff „οικονομία“ war nicht klar genug. In einem besonderen Sinne bedeutete es die Menschwerdung Christi; im weitesten Sinne - die gesamte Beziehung Gottes zur Welt und die Verkörperung selbst als Teil dieses Ganzen. Diese Logos-Lehre mit ihren Mängeln musste im Verlauf dieses Streits zu Komplikationen führen. In der üblichen Lehre über „οικονομία“ operierten sie mit den Begriffen „Gott“ und „Herr“, „Vater“ und „Sohn“. Der Begriff „Vater“ setzt die Existenz eines „Sohns“ voraus; Wo kein Sohn ist, ist auch kein Vater. Aber wenn dem so ist, dann zeigte dies unweigerlich den Gedankenweg von „μοναρχία“ zu „οικονομία“ an. Und tatsächlich finden wir dies bei Tertullian. „Wir glauben an einen Gott, allerdings mit der Einschränkung, dass dieser Gott einen Sohn hat“, sagt er. So haben sie die Sache einfach dargestellt. Und plötzlich trat ein gewisses Verlangen auf, eine höhere geistige Strömung, die sich zum Ziel setzte, diese Lehre mit Hilfe philosophischer Mittel zu erhellen. Sie begannen, den Begriff Λόγος als einen Begriff zu verwenden, der viel erklärt und über die vorweltliche Existenz des Sohnes sprach. Als das gemeine Volk daran gewöhnt war, einem bestimmten Ausdruck zu begegnen, hätte ihm der neue Ausdruck natürlich fremd vorkommen müssen, und die christliche Welt reagierte auf diese Fremdheit mit einer eigenartigen Bewegung, die vor allem im Protest der Alogen gegen die Schriften des heiligen Johannes zum Ausdruck kam. Für einen einfachen Monarchisten, der eher dazu fähig war, „monarchiam tenemus“ zu rufen als zu argumentieren, erschien das Konzept von „Λόγος“ selbst anspruchsvoll. Um die Monarchie zu bewahren, schien es notwendig, diese Lehre abzulehnen. Die Ablehnung selbst erfolgte auf zwei Arten. 1) Zuerst haben sie „θεολογία“ durchgestrichen – Theologie in Bezug auf Christus, sie sagten, dass Christus ein Mensch ist, und wenn er ein Mensch ist, dann besteht keine Notwendigkeit, über ihn zu theologisieren; somit bleibt die Monarchie bestehen. 2) Andere fanden einen Ausweg aus der Schwierigkeit, indem sie nicht ein Minus anstelle eines Plus setzten (also nicht die Göttlichkeit leugneten), sondern das Plus durch ein Zeichen mathematischer Gleichheit ersetzten, also die Identität des Vaters und des Sohnes anerkannten, und dann gibt es keinen Grund, speziell über den Vater und den Sohn zu theologisieren; Somit bleibt wieder nur eine Monarchie bestehen. So akzeptierten die Monarchisten die Lehre von einem Gott und lehnten die Lehre von Christus als der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit ab, da sie damit nicht vereinbar war. Die erzwungene logische Formel der Monarchisten konnte nur folgende sein: Jesus Christus ist nicht δεύτερος Θεός, ist nicht Gott neben Gott dem Vater, entweder weil Christus seinem Wesen nach nicht Gott ist, sondern nur ein Mensch erfüllt von der Kraft Gottes, oder weil Gott selbst Christus ist, dass sich der Vater und der Sohn nur im Namen, im Konzept, in diesem Bild, Modus, in dem sie uns offenbart werden, voneinander unterscheiden (Daher unterscheiden sie sich letztendlich nur subjektiv, obwohl wir eine objektive Grundlage für eine solche Vorstellung von ihnen haben.) Im Wesentlichen sind der Vater und der Sohn eins, weil sie selbst sind. Im ersten Sinne wird das Dilemma durch monarchische Dynamisten gelöst, im zweiten Sinne durch monarchische Modalisten 9 10. Der erste Satz ist mit dem Namen des byzantinischen Theodotus des Gerbers (um 190 in Rom) verbunden. Die Fortsetzer seiner Lehren waren Theodotus der Bankier (ca. 200) und Artemon. Theodotus der Gerber verzichtete während der Verfolgung auf Christus 11. Ob Vorwürfe des Gewissens oder Vorwürfe der Christen ihn in Verwirrung brachten, nur er hatte das Bedürfnis, eine Entschuldigung für sich selbst zu finden: Er begann zu sagen, dass er nicht auf Gott, sondern auf Christus verzichtet hatte und dass Christus ein einfacher Mann war. Mit der Vorstellung von Christus als einem einfachen Mann dachte er nicht daran, weit zu kommen. Er leugnete nicht, dass Christus auf übernatürliche Weise geboren wurde, aber seiner Meinung nach war es nicht Gott, der geboren wurde, nicht „Λόγος“, sondern ein Mann, dessen Vorteil gegenüber anderen Menschen sein „αρετή“ war. „Αρετή bedeutet Tugend. Aber wir denken wenig über die Bedeutung dieses Wortes nach, für uns scheint αρετή ein ethischer Begriff zu sein, daher klang es für uns seltsam, dass es sich um einen solchen Satz handeln würde: Eine „tugendhafte“ Person kann rauben. In Wirklichkeit müssen wir unter „αρετή“ Geschicklichkeit verstehen, die Übereinstimmung einer bestimmten Sache mit ihrer Natur und ihrem Zweck. Wie dem auch sei, indem Theodotus „αρετή“ Christus zuschrieb, erkannte er etwas Höheres in Ihm, nämlich die primäre Vergöttlichung. Von Natur aus ist Christus nicht Θεός, sondern άνθρωπος: Nirgendwo in der Schrift heißt es, dass Christus Gott ist. „Der Heilige Geist wird über euch kommen“ (Lukas 1,35), aber es heißt nicht: „Er wird aus euch geboren.“ Er wurde also als einfacher Mann geboren, obwohl er auch auf übernatürliche Weise von der Jungfrau geboren wurde. Aber der Geist Gottes wohnte überwiegend in Ihm; Er wurde vollständiger vergöttert als die anderen Propheten. Diese Bewegung lief im Wesentlichen auf die Negation des gesamten Christentums hinaus. In seiner Fortsetzung fand es eine Milderung; Die These, dass Christus ein einfacher Mann sei, wurde aufgegeben, sie begannen nur zu sagen, dass er nicht das größte Phänomen in der Geschichte sei, und als sie anfingen, für diese Position zu argumentieren, wurde die Frage nach Melchisedek gestellt, sie begannen zu sagen, dass erstens die Genealogie Melchisedeks unbekannt sei, während die Genealogie Christi bekannt sei, und zweitens Melchisedek Priester des Allerhöchsten Gottes sei und Christus nur „nach der Ordnung Melchisedeks“ Priester sei. Beim Vergleich von Melchisedek und Christus von diesen beiden angegebenen Seiten kamen wir zu der Idee, dass Christus niedriger als Melchisedek ist, dass Christus ein Mittler zwischen Gott und den Menschen ist und Melchisedek zwischen Gott und den Engeln steht. Unfähig, ihre Lehre als Ideal für das einfache Volk darzustellen, versuchten die Dynamisten, die christliche Intelligenz für sich zu gewinnen, und handelten deshalb mit wissenschaftlichen Methoden, indem sie die Heiligen Schriften kritisch verarbeiteten. In der Person ihres letzten Vertreters, Paulus von Samosat, stellten sie später einen bemerkenswerten Dialektiker vor, den die Christen nur mit Mühe besiegen konnten. Neben der mit dem Namen Theodotus dem Gerber verbundenen Bewegung entstand eine weitere Bewegung, deren Vertreter Praxeus war, ein Beichtvater, der aus Asien (wahrscheinlich unter Eleuthera 175–189) nach Rom kam und von Tertullian wegen seines energischen und erfolgreichen Kampfes gegen den Montanismus gehasst wurde. Der Name Praxea verschwand so weit aus der Geschichte, dass die abwegigsten Annahmen möglich waren. Es wurde sogar angenommen, dass der Name Praxey ein gebräuchliches Substantiv ist, das „Geschäftsmann“ bedeutet; es wurde von Tertullian an Noit von Smyrna angeschlossen. Die Grundlage für eine solche Annahme wurde darin gesehen, dass Praxeus laut Tertullian in Rom tätig war, Hippolytus seine Aktivitäten jedoch nicht erwähnt. Letzteres ist jedoch keineswegs überraschend, da Praxeus nur für sehr kurze Zeit in Rom war, keinen Erfolg hatte und als Hippolytus in die literarische Tätigkeit eintrat, stellte er eine bereits vergessene Figur dar. Und wenn Tertullian ihn nicht vergaß, dann deshalb, weil dieser am Ende seines Lebens zum Montanismus verführt wurde und Praxeus der prominenteste Kämpfer gegen den Montanismus und daher für Tertullian eine unangenehme Person war. Tertullian spricht sehr hart über ihn. „Praxeus hat kein Recht“, sagt er, „ein Beichtvater genannt zu werden; sein ganzes Martyrium bestand darin, dass er sich im Gefängnis langweilte, dann, als er in Rom erschien, den Tröster vertrieb und den Vater kreuzigte“ (Adv. Prach. S. 1). Tatsächlich können die Ansichten von Praxeus, wie sie in der einzigen Quelle, Tertullian, dargelegt werden, nicht klar erscheinen. Schuld daran ist der polemische Kopf Tertullians. In unserer wissenschaftlichen Disziplin verlangen wir, dass wir genau erfahren, was der Feind sagt; Unterdessen stellt Tertullian seine Thesen den Einwänden seines Gegners vehement entgegen und geht davon aus, dass dieser sie beantworten wird. Die Verwirrung der Darstellung ist auf dieses Merkmal von Tertullians Polemik zurückzuführen. Laut Tertullian lief das gesamte Alte Testament für Praxeus auf die Worte hinaus: „Ich bin Gott, und es gibt keinen anderen außer mir“ (Jes. 45,5) und das Neue Testament auf die Worte: „Wer mich gesehen hat, hat auch den Vater gesehen“, „Ich bin im Vater und der Vater in mir“ (Johannes 15,9,11), „Ich und der Vater sind eins“ (Johannes 10,30). Somit ist das Wesentliche in beiden Testamenten übereinstimmend die Lehre von einem Gott. Doch als Tertullian beginnt, diese Bestimmungen des Praxeus detaillierter darzulegen, stellt sich heraus, dass dieser angeblich den Modalismus zuließ. Tertullian fragt Praxeas nach dem Ausdruck „Lasst uns erschaffen“ (Gen. 1,26) und anderen Pluralformen und glaubt, dass er in dem Sinne antworten wird, dass es in Gott eine gewisse Pluralität gibt. Den charakteristischsten Ausdruck finden wir in der angeblichen Erklärung der Worte der Heiligen Schrift durch Praxeas zu der Frage, von wem die Offenbarung an Moses gegeben wurde. Tertullian glaubt, dass Praxeus gezwungen sein wird, die Worte „Ich bin dies“ dem Sohn zuzuschreiben; Aber wenn wir diesen Standpunkt einnehmen, widerspricht Tertullian Praxeus, dann ist es unverständlich, wie Moses den Gott sehen konnte, der sich unsichtbar nannte. Tertullian brandmarkte diese gesamte Bewegung mit dem Wort „patriassiani“ (patripassiani) und will ihnen den Theopaschytismus in der gröbsten Form aufzwingen: Der Vater selbst wurde gekreuzigt und gelitten. Aber diese Schlussfolgerung ist auf jeden Fall falsch. Laut Praxeus „ipse (Pater) se Filium sibi fecit“ („Der Vater selbst machte sich zu seinem eigenen Sohn“) und nahm daher das „Bild“ des Sohnes (modus) an. Im engeren Sinne kann Praxeus nicht als Patripassianer bezeichnet werden: Geht er davon aus, dass der Vater, der unsichtbar war, sichtbar wurde, dann ist er kein Patripassianer mehr, weil er damit zugibt, dass in Gott eine unverständliche Metamorphose stattgefunden hat: Er brachte sich vor dem Leiden in einen solchen Zustand, dass er sichtbar wurde. Der Patripassianismus wäre nur dann entstanden, wenn Praxeus zugegeben hätte, dass „Pater passus est“ sich selbst ist, dass der Vater selbst Mensch geworden ist, ohne seine Modalität zu ändern; und wenn Praxeus gesagt hätte, dass der Vater inkarniert sei, aber in modo Filii, dann wäre der Begriff „patriassiani“ nicht mehr auf diese Lehre anwendbar. Worin dieser Modus bestand, ist unklar. Die Praxäer behaupteten laut Tertullian (S. 27): „Filium carnem esse, id est hominem, d. h. Jesusm, Patrem autem spiritum, d. h. Deum, d. h. Christum“ („Der Sohn ist Fleisch, d. h. Mensch, d. h. Jesus; der Vater ist der Geist, d. h. Gott, d. h. Christus“). Offenbar wollte man mit dem Wort Filius die Menschheit selbst in Christus nennen. Sie argumentierten: „Filius quidem patitur, Pater vero compatitur“ („Der Sohn leidet, aber der Vater hat Mitleid“) (S. 29). Verbal sind sie daher keine Patripassianer. Ihnen zufolge war das Leiden der Menschheit nur nicht gleichgültig gegenüber Christus dem Vater und daher „Pater Compassus est Filio“ („Der Vater hatte Mitleid mit dem Sohn“). Sie denken nicht einmal daran, Theopaschität zuzulassen: Der Vater starb nicht gemäß der Göttlichkeit, sondern gemäß der Menschheit. Der Unterschied zwischen ihnen und den Katholiken besteht an dieser Stelle nur darin, dass die Katholiken sagen: Christus, der Sohn, ist gestorben, und die Praxäer: Christus, der Vater, ist gestorben. Bei der Beurteilung der Position von Praxeus, dass „Sohn“ nur der Name der menschlichen Seite in Christus ist und Christus gemäß dem Göttlichen der Vater selbst ist, darf man die Möglichkeit nicht aus den Augen verlieren, dass Praxeus die Inkarnation selbst als notwendige Folge der inneren Bestimmungen Gottes darstellen könnte, als ob die genetische Entwicklung des Göttlichen wäre. In diesem Fall wird die bloße Tatsache, dass der Vater sich selbst zum Sohn-Mensch-Jesus gemacht hat, einen Hinweis auf eine neue Modalität enthalten und Praxeus wird dem Vorwurf des widersprüchlichen Patripassianismus entgehen. Somit ist der Spitzname „Patripassianer“ eine Erfindung Tertullians. Wenn Praxeus unter „Filius“ konsequent Menschlichkeit und nur die Menschheit in Christus (nicht „göttliche Menschheit“) verstand, dann war sein Modalismus natürlich immer noch sehr vage – wenn er tatsächlich glaubte, dass Deus quo Pater (nicht Pater quo Filius) das Fleisch annahm und darin litt. Unter den anderen Monarchisten war der Häresielehrer Noit aus Smyrna der energischste Vertreter des Modalismus. Seine Anhänger agierten in Rom und brachten die römischen Bischöfe in Verlegenheit, die keine herausragenden Theologen waren, sich aber dennoch an theologischen Auseinandersetzungen beteiligen mussten. Und Noites endete wie Praxeus so, dass seine Lehre unwillkürlich die Frage aufwarf, ob er mit dem Sohn die Menschlichkeit Christi meinte? Gott ist seiner Meinung nach eine Essenz, die Widersprüche unterdrückt und in zwei Kategorien erscheint: als unsichtbar und sichtbar, verborgen und manifest, teilnahmslos und leidend. Die erste Kategorie ist der Vater, die zweite ist der Sohn. Gott, der leiden wollte, erschien als Sohn, aber er verbarg sich nicht vor denen, die würdig und fähig waren, die Tatsache zu ertragen, dass er der Vater ist. Somit wird in Gott die Einheit des Substrats des Vaters und des Sohnes strikt gewahrt. Als man ihn in Smyrna fragte, warum er falsche Lehren einführte, antwortete er: „Was schade ich, wenn ich Christus verherrlichen möchte?“ Die Noitianer verbreiteten ihre Lehren in Rom. Hier degenerierte der Sabellianismus vom Noitianismus. Der Übergangsmoment wurde wahrscheinlich in der Formel „Yίοπάτωρ“ (Sohn-Vater) ausgedrückt; Dieses Wort war sozusagen eine Zusammenfassung der ursprünglichen Lehre von Sabellius. In Analogie zu anderen Wörtern (θεομήτωρ) ist Πατήρ hier der Hauptname; daher ist ό Πατήρ Yιός, Yιός ist nur die Erscheinungsform des Vaters. Der Gottmensch warnt jedoch bereits vor der selbstbewussten Interpretation, dass Yίοπάτωρ der „Vater“ sei, der selbst auch sein Sohn sei. Aber natürlich ging der Begriff „Vater“ auch bei den Noitianern dem Begriff „Sohn“ voraus. Dieses Konzept von Yίοπάτωρ drückt die Zuversicht aus, dass derjenige, der im Evangelium als „Sohn“ erscheint, auch der „Vater“ ist, dass die Namen „Vater“ und „Sohn“ dasselbe „Subjekt“ bedeuten, ύποκείμενον. Die Tatsache, dass Yιός und Πατήρ im Begriff Yίοπάτωρ scheinbar miteinander im Gleichgewicht sind (notiones coordinatae), enthält einen Protest des Monarchianismus gegen die untergeordnete Theologie, die den Sohn nicht nur in der Hypostase, sondern auch im Wesentlichen dem Vater unterordnete. Auf dieser Seite war der modalistische Monarchianismus ein historischer Gärungsprozess, der zur Reinigung der Theologie vom Subordinationismus beitrug. Die römischen Bischöfe mussten im Hinblick auf die Auseinandersetzungen in Rom die eine oder andere Position einnehmen. Bischof Zephyrinus (199–216) sagte: „Ich kenne den einzigen Gott, Jesus Christus, und außer ihm kenne ich niemanden, der geboren wurde und litt.“ Zu dieser Zeit wurden in Rom drei Personen ausgezeichnet (allesamt Presbyter?): Hippolytus, Kallistus und Sabellius. Der erste war ein entschiedener Gegner der Monarchier, Sabellius stellte sich auf die Seite der Noitianer, Callistus wollte in der Mitte bleiben. Gemäß seinen Anweisungen sprach Zefirin auf die oben beschriebene Weise. Als nach dem Tod des Zephyrinus Kallistus (217–222) sein Nachfolger wurde, blieb ein Teil der römischen Christen mit ihm unzufrieden. Um die Unzufriedenen mit sich selbst zu versöhnen, exkommunizierte Callistus sogar Sabellius aus der Kirche („aus Angst vor mir“, sagt Hippolytus) und zog sich dadurch Vorwürfe von Sabellius ein, seine früheren Überzeugungen verraten zu haben. Callistus selbst lehrte Folgendes. Das Wort (τον Λόγον) selbst ist der Sohn, er selbst und der Vater; das sind verschiedene Namen, aber ein unteilbarer Geist; der Vater ist nicht ein anderer und der Sohn ist ein anderer, sondern ein und derselbe. Es ist im Wesentlichen dasselbe. „Gott ist Geist“, heißt es in der Heiligen Schrift, „[Der Geist] ist nichts anderes als das Wort, und das Wort ist nichts anderes als Gott.“ Dies ist eine einzelne Person (πρόσωπον), die sich im Namen, aber nicht im Wesentlichen unterscheidet. Dieses Wort ist der eine Gott, der Fleisch geworden und Mensch geworden ist*. Philosoph XI, 12: τον Λόγον αυτόν είναι Yΐόν, αυτόν και Πατέρα, ονόματι μεν καλούμενον, εν δέ δν τό Πνεΰμα άδιαίρετον. Ich bin noch nicht fertig, ich bin noch nicht fertig, ich bin noch nicht fertig. Χ, 21: ουσία δε [εν] είναι – Πνεύμα γάρ, φησίν, ό Θεός οΰκ ϊτερόν έστι παρά τόν Λόγον ή ό Λόγος παρά τόν Θεόν. b. Sie haben die Möglichkeit, Ihre Daten zu löschen und zu löschen. Folglich ist a) Πνεύμα die Synthese (primärer Begriff, Prius) des Vaters und des Sohnes, b) Ό Λόγος ist ein primärerer Begriff als der Vater und der Sohn: ό Λόγος ist das Subjekt, Πατήρ und Yίός sind Prädikate. Hippolytus und Kallistus hatten in der Geschichte ein besonderes Schicksal. Kallistus‘ Lehren waren, gelinde gesagt, unklar. Wenn wir das Zeugnis des Philosophumen wörtlich nehmen, müssen wir zugeben, dass dieser römische Bischof dem Monarchianismus nahe stand. Dieser Umstand ist für papistische Ansprüche ungünstig. Die römischen Botschafter im Osten verkündeten stets, dass die Lehren des römischen Stuhls niemals durch den Angriff irgendeiner Häresie überschattet würden. Und sie versuchten, Callista zu vergessen. Nur Theodoret (Haeret. fabul. coll. Ill, 3) zählte Callistus auf der Grundlage der Philosophumena zu den Ketzern, ohne ihn einen Bischof von Rom zu nennen (und offenbar ohne es zu merken). Und als die Philosophumenae 1851 veröffentlicht wurden, begannen römisch-katholische Gelehrte ohne großen Erfolg, außergewöhnliche theologische Vorzüge in Callistus‘ Worten zu erkennen (die feste Lehre von der „Konsubstantialität der Hypostasen“, den hypostatischen Homousianismus). Auch Hippolytus ist ein vergessenes Gesicht. Er wurde manchmal mit dem Bischof der Stadt „Porta“ – in der Nähe von Rom – verwechselt, dann mit dem Bischof von „Port“ von Arabien = Aden, dann mit einem Missionsbischof in partibus. Obwohl sich 1891 kein Geringerer als Mommsen für den Portus Romae aussprach, muss man zugeben, dass Hippolytus der Bischof von Rom war – ein Gegenpapst, der von der strengen Partei im Gegensatz zu Callistus stand. Ebenso geriet in Vergessenheit, dass er die Philosophumena verfasste, die bis zur Hälfte des 19. Jahrhunderts unbekannt blieb. Aufgrund dieses letzten Umstands gab es unklare Vorstellungen über den Beginn des Sabellianismus. Eusebius weiß offenbar nichts davon, dass Sabellius um 215 in Rom lebte. Er weiß nur von der späteren Ausbreitung des Sabellianismus in Libyen und Pentapolis. Daher ist die Frage nach der Herkunft von Sabellius nicht unumstritten. Spätere Autoren nennen ihn einen Libyer; aber man könnte vermuten, dass dies nur ihre Vermutung auf der Grundlage des Berichts von Eusebius in der „Kirchengeschichte“ über den Sabellianismus in Libyen ist. Es gilt als unbestreitbar, dass der modalistische Trend im Sabellianismus seinen vollsten Ausdruck und seine Vollendung fand. Aber die Frage nach dem Inhalt der Lehre von Sabellius ist eine der umstrittensten. Dabei handelt es sich im Wesentlichen um die Frage nach den Quellen unseres Wissens über den Sabellianismus. Quellen sind: Epiphanius von Zypern, Basilius der Große, Theodoret, Athanasius der Große. Die Essenz von Savellievs Lehre liegt einerseits, wie bereits erwähnt, im Wort „Yίοπάτωρ“. Es ist jedoch schwierig, andere Daten zu diesem Thema damit in Verbindung zu bringen. Es besteht sozusagen die Notwendigkeit, auf dem Lehrsystem Sabellis aufzubauen. Schleiermacher gelang dies (basierend auf Daten von Epiphanius). (1822). Neander widersprach dieser Rekonstruktion. Baur (1841) stellte sich auf die Seite Schleiermachers. Baurs Verdienst besteht darin, dass er eine vollständige Rekonstruktion der Lehren von Sabellius vorgelegt hat. Methodisch läuft es darauf hinaus, dass Baur, in den Worten von Athanasius dem Großen, die Wahrheit erriet, dass Sabellius den „Vater“ von der „Monade“ unterschied, und sie nicht identifizierte, wie Athanasius anzunehmen neigte. Ein neuer Gegner gegen diese Darstellung war Zahn (77 Zahn, Marcellus von Ancyra. Gotha 1867). Er ist davon überzeugt, dass die Schriftsteller des 4. Aber diese Meinung von Tsan, dass Athanasius der Große, Basilius der Große, Epiphanius unter dem Deckmantel von Sabellius nur Marcellus widerlegten und daher den Marcellianismus und nicht den Sabellianismus darlegten, ist unplausibel. a) Es ist unglaublich, dass Athanasius, Basilius, Epiphanius die wahre Lehre von Sabellius nicht kennen konnten und gezwungen waren, Analogien von Marcellus zu ziehen; c) Sie, insbesondere Basilius der Große, hätten es nicht schwer gehabt, Marcellus unter seinem eigenen Namen zu widerlegen. Die Anhänger von Tsan (Harnak und andere) halten sich nicht mehr strikt an seine Ansichten und argumentieren, dass die Lehre von Sabellius überarbeitet wurde und die Geschichte ihrer Änderungen schwer wiederherzustellen sei, da sie in der Aussage von Athanasius dem Großen einen erheblichen Wahrheitsgehalt erkennen. Nach dem Zeugnis von Epiphanius (haer. 62) stellte sich Sabellius vor, dass es in Gott eine Hypostase und ein Wesen gibt, dass Gott eine bedingungslose Einheit ist und trinitarisch ist, nicht in Hypostasen, sondern in πρόσωπα, Personae, Gestalten, unter denen sich ein Gott offenbart. Er weist darauf hin, dass der Mensch aus Körper, Seele und Geist besteht: Der Vater ist seiner Meinung nach sozusagen der Körper, der Sohn ist die Seele, der Heilige Geist ist der Geist. Es weist auch auf die Sonne hin: Mal erscheint sie als kugelförmiger Körper, mal als leuchtender, mal als wärmender. Der Kugelkörper ist der Vater, Licht ist der Sohn, Wärme ist der Geist. Sabellius nutzt auch die Worte des Erlösers zu seinem Vorteil aus: „Ich und der Vater sind eins“ (Johannes 10,30). Laut Athanasius bezieht sich Sabellius auch auf die apostolische Lehre: „Die Gaben sind geteilt, und der Geist ist derselbe“ (1 Kor 12,4). Er verbindet die Dreifaltigkeit mit der Wirtschaftsgeschichte: Die vorrangige Manifestation des Vaters war die alttestamentliche Sinai-Lehre, der Sohn – die Menschwerdung und der Heilige Geist – seine Abstammung von den Aposteln. Das Πρόσωπον des Vaters hört auf zu existieren, wenn das πρόσωπον des Sohnes erscheint, und der Sohn hört auf zu existieren, wenn das πρόσωπον des Heiligen Geistes erscheint. Die Darstellung der Lehren des Sabellius durch Basilius den Großen (Folge 210, 214) ist im Wesentlichen und im Wesentlichen identisch mit denen von Epiphanius. Aus den Worten Basilius des Großen geht nicht klar hervor, dass Sabellius die Offenbarung Gottes in drei πρόσωπα auf die Offenbarungsgeschichte im Alten und Neuen Testament zeitlich abgestimmt hat. Gott je nach Bedarf (νυμεν – νυν δέ) manifestiert sich in dem einen oder anderen πρόσωπον. Diese Worte können auch in dem Sinne verstanden werden, dass Gott sich an einem Tag in drei πρόσωπα manifestieren kann. Ein gravierenderer Unterschied besteht in den Daten von St. Athanasius dem Großen. Nach dem übereinstimmenden Zeugnis von Basilius dem Großen und Epiphanius sind die πρόσωπα des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes aufeinander abgestimmte Konzepte (notiones coordinatae) und dem höchsten logischen Prius – „Gott“ – untergeordnet. Auf dieser Seite stellt die Lehre des Sabellius sozusagen einen Protest gegen jene untergeordneten Systeme dar, die den Sohn unter den Vater stellten, und stellt die Erfahrung dar, die Trinitätslehre im Sinne der vollkommenen Gleichheit der göttlichen Personen untereinander zu konstruieren. Nicht so laut Athanasius dem Großen. Seiner Meinung nach identifiziert Sabellius die Monade – das Konzept Gottes in sich selbst – mit dem Konzept des Vaters und erzeugt aus dem Vater den πρόσωπα Logos-Sohn und Geist (IV, 25, 13). An einer Stelle gibt Athanasius jedoch deutlich zu, dass Μονάς bei Sabellius nicht dasselbe ist wie Πατήρ (IV, 13). Bei der Erklärung dieses Merkmals von Sabellius in der Übertragung von Athanasius dem Großen sollte beachtet werden, dass Athanasius einen zu produktiven Geist hatte, um sich auf die objektive Übermittlung der Meinungen anderer Menschen zu beschränken, ohne sie zu kritisieren. Selbst konsequent in seinen dogmatischen Konzepten, vertrat er auch andere Meinungen aus der Sicht seines Systems; Was für ihn logisch undenkbar war, hielt er für seinen Gegner für logisch undenkbar. Er konnte nicht zulassen, dass irgendein dogmatisches System den „Vater“ nicht als identisch mit der „Monade“ betrachten könnte. Folglich sollte die Unterscheidung zwischen „Μονάς“ und „Πατήρ“ als genaue Übertragung der Lehren von Sabellius angesehen werden, und die Identifizierung von Μονάς und Πατήρ sollte Athanasius selbst zugeschrieben werden. Das Zeugnis von Athanasius dem Großen, dass Μονάς und laut Sabellius Πατήρ und Λόγος - Yιός ist, stellt offensichtlich eine der gewichtigen Daten zugunsten von Neander dar, der Schleiermacher widerspricht, dass der alte Christ den Gedanken nicht zulassen konnte, dass Λόγος logischerweise vor dem Begriff „Vater“ stand. Die später entdeckten Philosophumens lieferten jedoch starke Beweise für Schleiermachers Rekonstruktion. Bereits Callist lehrte, dass Λόγος der Sohn ist, er selbst ist auch der Vater; Dies sind verschiedene Namen, aber ein unteilbarer Geist (τον Λόγον αυτόν εΐναι Yίόν, αυτόν και Πατέρα). Hier ist ό Λόγος offensichtlich das Subjekt (ύποκείμενον), auf das sich die Begriffe Yιός und Πατήρ als seine praedicata (Prädikate) beziehen. Folglich wird an dieser Stelle genau das, was Neander für historisch unmöglich hält, als unbestreitbare Tatsache dargelegt. Basierend auf allen verfügbaren Daten, einschließlich der Aussage von Hippolytus in der Philosophumena, scheint es, dass zwei Perioden in der Lehre von Sabellius anerkannt werden sollten. Damals unterschied er sich in seinen Ansichten nicht von Noit: Der Vater und der Sohn sind „modi“, und Wesen und Hypostase sind eins. Dann könnte er die Einheit des Vaters und des Sohnes „Yίοπάτωρ“ nennen. Aber Callistus legte im Kampf gegen den Noitianismus seine Ansicht dar, dass ό Λόγος ein logisches ύποκείμενον auch in Bezug auf Πατήρ und Πνευ die Synthese des Vaters und des Sohnes ist. Auch Sabellius hat diese Ansicht von Callista in sein System übernommen. Unter dem Einfluss eines solchen Präzedenzfalls war es für ihn selbstverständlich, seine Lehre von Yίοπατωρ voranzutreiben und dem Konzept von Πνεύμα den Vorrang zu geben. Somit ist hier nicht nur Yιός eine Modifikation des Vaters, sondern auch Πατήρ eine Modifikation des Geistes. Wenn man über diesen Plan nachdenkt, könnte man zu seiner Vollendung gelangen. Gott in sich selbst (Μονάς), außerhalb der Beziehung zur Welt gedacht, ein Gott, der sich nicht offenbart, ist ein stiller Gott. Aber Gott, der sich der Welt offenbart (Μονάς πλατυνθεΐσα), ist bereits Gott, der spricht, λαλών. Um λαλεΐν zu erreichen, stellt sich Gott als das Wort dar – Λόγος, Ratio (die übliche Vorstellung unter orthodoxen Lehrern: Λόγος wird für die Erschaffung der Welt geboren). Aber diese Rede des Wortes an die Welt hat den Charakter einer Trilogie, die die gesamte οικονομία umfasst. Λόγος öffnet sich zu τρία πρόσωπα: wie Πατήρ, wie Yίός, wie Πνεϋμα. Für Sabellius ist Μονάς also nicht Πατήρ, Λόγος ist nicht Yιός; Λόγος geht dem Vater voraus. Das ist die Originalität seines Konzepts. Und seine Vollständigkeit liegt darin, dass er deutlich vom Heiligen Geist spricht, nämlich als drittes πρόσωπον. Nun führte er – und das ist zweifellos der Vorteil seines dogmatischen Systems – nicht nur den Vater und den Sohn (wie zuvor in Yίοπατωρ), sondern auch den Heiligen Geist in seine Spekulation ein und ordnete alle drei dieser πρόσωπα dem Begriff von Λόγος als dem Höchsten unter. Darüber hinaus ist πρόσωπον für Sabellius nicht ύπόστασις, sondern nur δνομα („Name“); ύπόστασις ist ουσία („Essenz“). God tv τη ουσία, 6 ν τη ύποστάσει, £ ν τω ύπο – κειμενω. Πρόσωπον ist nur προσωπεΤον – die Maske des Schauspielers. So entstand ein zweimal wiederholter Noitianismus. Die Konzepte des transzendenten Gottes (in sich selbst αόρατος Πατήρ für Noit) und des Gottes der Offenbarung (in Bezug auf die Welt ορατός für Noit) werden nun a) in Form einer Differenz zwischen Πνεΰμα und Λόγος und b) in Form einer detaillierten Differenz zwischen ausgedrückt Μονάς und Τριάς. Das Leben der Gottheit wird in der ersten Definition durch den Gegensatz σιωπαν – λαλεΐν veranschaulicht. Πνεϋμα tendiert wie der Geist (νους) dazu, sich in Λόγος᾿ε zu öffnen, was auch das Wort ist – sprechen, λαλεΐν. An diesem Punkt seiner Lehre nähert sich Sabellius den Ansichten orthodoxer Theologen, die ebenfalls von der Geburt des Wortes aus dem höchsten Geist, also Gott dem Vater, sprechen. Aber zur Veranschaulichung nannte Sabellius den Begriff „Geist“ und Λόγος᾿ 3 ein Wort „Monade“. Daher ist die Illustration der zweiten Definition (b) der Gegensatz συστολή – πλατυσμός. Ein mathematischer Punkt ohne Dimensionen, μονάς, dehnt sich allmählich zu einem messbaren Bereich aus. Die Unterscheidung zwischen diesen beiden Erklärungen wird jedoch in den erhaltenen Quellen nicht aufrechterhalten. Gott – Πνεΰμα – Μονάς, der sich herablässt, sich der Welt zu offenbaren, tritt aus seiner Transzendenz hervor und positioniert sich als Λόγος. Der Gott der Offenbarung, Gott Λόγος, manifestiert sich dann im πρόσωπα des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes; Πατήρ, Yίός, Πνεΰμα sind die Modi des höchsten Modus – Λόγος. In der Trinitätslehre skizzierten die Orthodoxen hauptsächlich eine logische Unterscheidung zwischen der ersten und zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit, basierend auf einem Vergleich der Beziehung des Vaters zum Sohn. Sabellius begründet diese Unterscheidung mit der Beziehung Gottes zum Wort und unterscheidet fünf Momente, in denen er seine gesamte Lehre verkörpert. Er erkennt Gott selbst in sich selbst, außerhalb seiner Beziehung zur Welt, als eine Monade, die ihren gesamten Inhalt in sich trägt. Wenn göttliches Handeln beginnt, erscheint Gott auch als das Wort. Dies ist die universelle Art und Weise Gottes in seiner Offenbarung. Dieser Modus verfügt über drei separate Worte oder Offenbarungen, die den gesamten Inhalt der Welt umfassen, sodass alles Sein eine Trilogie ist. Diese Trilogie setzt drei πρόσωπα voraus: den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist in Gott, die sich nacheinander in der Welt manifestierten. Wir wissen bereits, dass sich Πατήρ überwiegend zur Zeit der Sinai-Gesetzgebung manifestierte. Doch eine wichtige Frage bleibt unklar: Wer, welcher πρόσωπον ist der Schöpfer der Welt? a) Es ist wahrscheinlich, dass Sabellius (wie die Heiligen Väter, die in Bezug auf die Worte: „und Gott sprach“ fragten: „Sehen Sie die Herrlichkeit des Einziggezeugten?“) Λόγος als den Schöpfer der Welt erkannte (und nicht einen der drei πρόσωπα), b) Aber es ist nicht unmöglich, dass die Welt vom Vater erschaffen wurde und daher eine Veränderung der Welt erfolgte πρόσωπα ist nicht identisch mit dem völligen Erlöschen ihrer Existenz. Solange die geschaffene Welt existiert, darf das πρόσωπον des Vaters nicht aufhören. Daher ist die Ansicht Basilius des Großen möglich, dass Gott bis heute nach Belieben spricht und bei Bedarf manchmal als Vater, manchmal als Sohn erscheint, obwohl das Leben der Kirche dem Grundsatz nach der Wirkungsbereich der Person des Heiligen Geistes ist. Aber auf jeden Fall ändern sich πρόσωπα. Der zweite Dialog beginnt mit dem Neuen Testament: Λόγος nimmt die Gestalt des Sohnes an; Die Menschwerdung und die Sühne versinnbildlichen die Manifestation des Sohnes vor seiner Himmelfahrt. Dann offenbart sich der Heilige Geist, indem er die Kirche bis zum Ende der Welt regiert. Und was wird bis heute passieren, wenn kein einziges πρόσωπον ewig ist, das heißt, was ist die eschatologische Lehre von Sabellius? So wie bei Sonnenuntergang zusammen mit der Sonne der von ihr ausgehende Strahl verschwindet (als ob er in sie hineingezogen würde), so werden die Λόγος, die nach uns erschienen sind, um unseretwillen zur Einheit der Monade zurückkehren (ανατρέχει). Die Welt kann nicht ewig sein; Natürlich also die Offenbarung Gottes in dieser Welt. Wenn das πρόσωπον des Vaters durch das Angesicht des Sohnes und das Angesicht des Sohnes durch das Angesicht des Heiligen Geistes ersetzt würde, dann würde das πρόσωπον des Heiligen Geistes aufhören und gleichzeitig auch der Modus Λόγος. Und ob die Monade danach schweigen oder erneut sprechen und damit beginnen wird, neue Welten zu erschaffen, ist unbekannt. In dieser Form wurde die Lehre des Sabellius im Endstadium ihrer Entwicklung dargestellt. Als das harmonische System von Sabellius noch in den Kinderschuhen steckte, betrachteten diejenigen, die damit nicht vertraut waren, es als Frucht der Gedankenlosigkeit. Sogar Origenes, ein jüngerer Zeitgenosse von Sabellius, betrachtete die Lehren von Sabellius auf diese Weise. Dies ist durchaus verständlich, da Origenes Beziehungen zu Hippolytos aufnahm und, indem er dessen Standpunkt vertrat, die Lehren des Sabellius verunglimpfte. Erst Origenes‘ Schüler Dionysius von Alexandria verstand die Macht des Sabellianismus. Zur Zeit von Dionysius hatte es sich in Pentapolis so weit verbreitet, dass Eusebius die Nachricht von dieser Katastrophe als Nachricht vom Beginn der Häresie auffasste (dass Sabellius ein ehemaliger römischer Presbyter war, blieb Eusebius unbekannt). Zu dieser Zeit war es im Kampf gegen den Sabellianismus notwendig, sich nicht nur mit den Laien, sondern auch mit den Bischöfen auseinanderzusetzen. Laut Eusebius schrieb Dionysius darüber an die Bischöfe – Ammon von Verenice, Telesphorus, Euphranor, wiederum an Ammon und an Euporus. Die Häresie erreichte einen solchen Punkt, dass um 260 in Libyen der Sohn Gottes lange Zeit nicht gepredigt wurde. Eusebius von Cäsarea spricht in seiner Kirchengeschichte sehr stumm über diese ketzerische Bewegung, so dass es fast keine Möglichkeit gibt, das System von Sabellius aus seiner Geschichte zu rekonstruieren. Er sagt nur, dass die Häresie des Sabellius viel Blasphemie enthält und eine große Gefühllosigkeit gegenüber den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit beinhaltet. 3. Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit von Tertullian und Origenes und das allgemeine Schema für die Konstruktion dieser Lehre in der Zeit vor Nizän Die Entstehung des ketzerischen Systems des Sabellius, das sich schließlich in der Zeit nach Origenes herausbildete, weist auf Mängel in den theologischen Systemen dieser Zeit hin, deren beste Ausdrucksformen das theologische System von Origenes im Osten und das von Tertullian im Westen sind. Der Hauptnachteil dieser Systeme ist genau derselbe. Es liegt in der Unterordnung, die beide gegenüber den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit eingeführt haben. Aber die Systeme von Origenes und Tertullian brachten trotz einiger Fehler in ihrer Konstruktion auch ihren Teil der Vorteile für die Kirche, indem sie der Orthodoxie bedeutende Dienste im Kampf gegen andere ketzerische Systeme leisteten, die in der christlichen Kirche entstanden. Wenn wir die Systeme von Tertullian und Origenes unter diesem letztgenannten Gesichtspunkt betrachten, das heißt von der Seite ihrer historischen Bedeutung, müssen wir anerkennen, dass das System von Tertullian einen größeren historischen Wert hat als das System von Origenes. Die Überlegenheit von Tertullians System lag nicht so sehr in der Vollständigkeit und Perfektion seiner Behandlung, sondern in seinen äußeren literarischen Vorzügen, das heißt in der Genauigkeit und Klarheit der Sprache, die alle Werke Tertullians im Allgemeinen auszeichneten. Dank dieser äußeren Vorzüge wurden Tertullians Werke bereits im 4. Jahrhundert von Gläubigen gelesen, und die Leser erwiesen sich als so theologisch bewandert und so bereit, die Orthodoxie zu verteidigen, dass sie sich mutig den falschen Lehren der Ketzer widersetzten und entscheidende Siege über sie errangen. Tertullians theologische Lehre selbst kann wie folgt dargestellt werden. Jede der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit ist Gott. „Et Pater Deus“, sagt er, „et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque.“ Aber gleichzeitig lehrte Tertullian, dass sie alle eins sind. Diese Lehre von Tertullian führt ihn auf die Höhe der augustinischen Ansicht, dass „ein Gott die Dreifaltigkeit selbst ist“. Tertullian lehrte dann, dass die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, obwohl sie im Wesen oder in der Substanz eins sind, dennoch als Personen unterschiedlich sind. Der Sohn ist eine Person und keine von Gott dem Vater getrennte Substantia, genau wie der Heilige Geist. Substanz ist, wie er es ausdrückt, „in drei Berührungen“ eins. Sie sind also alle aus einem, sie sind alle eins aufgrund der Einheit der Substanz. Tertullians Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit lässt sich also mit den folgenden Worten formulieren: Jede der drei Personen ist Gott, alle drei sind Gott; Drei unterscheiden sich als Personen, sind aber eins als Substanz. Mit solchen Vorkehrungen war es möglich, Arius entschieden entgegenzutreten. Es ist jedoch möglich, dass Tertullians Lehre tatsächlich nicht so tiefgründig war, wie sie uns heute erscheint. Wahrscheinlich begann sich im Laufe der Zeit eine tiefere Bedeutung mit seinen Äußerungen zu verbinden, die einem späteren höheren Stand theologischen Wissens entsprach. Aus seinen Worten über die Heilige Dreifaltigkeit lässt sich jedenfalls in keiner Weise die auf dem Konzil von Nicäa gebilligte Lehre von der Wesensgleichheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit ableiten. Die Lehre von der Substanz göttlicher Personen verbindet sich bei Tertullian mit Subordinationismus. Er sagt, dass der Vater die Substanz ist, der Sohn die Ausgießung, die portio de summa. Die Existenz des Sohnes neben dem Vater ist sozusagen eine Form, in die das Wesen des Vaters einfließt. Daraus geht hervor, dass Tertullian die Unterordnung des Sohnes unter den Vater lehrte. Er stellt den Heiligen Geist in die gleiche Abhängigkeit vom Vater. Alle guten und schlechten Seiten in Tertullians Lehre haben eine Quelle. Tatsache ist, dass Tertullian sein System nicht als Philosoph, sondern als Anwalt entwickelt hat (laut Mommsen war er ein ausgezeichneter Anwalt). Tertullian führte auch die juristische Genauigkeit der Konzepte in sein theologisches System ein. Diese rechtliche Grundlage seiner Lehre begründete zwar seine Würde, war aber zugleich der Grund für seine Schwäche. Als Anwalt konnte er den Irrtum und die Unvollständigkeit seiner Ideen und Äußerungen nicht spüren, er konnte nicht so stark fühlen, wie es ein Philosoph tun würde. Diese Schwäche wird in einigen Vergleichen Tertullians besonders deutlich. Dies ist zum Beispiel sein Vergleich, der darauf abzielt, die Monarchie mit der Existenz dreier Personen in Gott in Einklang zu bringen. Er erläutert dies am Beispiel des römischen Staates. Er weist darauf hin, dass der römische Staat trotz der Tatsache, dass neben dem Souverän noch andere Personen an der Regierung beteiligt sind, eine Monarchie bleibt – er bleibt eine Monarchie, weil diese anderen nur einfache Körperschaften sind, durch die der Kaiser handelt. Er erklärt die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist durch die Beziehung zwischen dem Kaiser und den Beamten. Letztere sind aufgrund dieses Vergleichs lediglich Organe, durch die Gottvater handelt. Es ist offensichtlich, dass ein solcher Vergleich die orthodoxe Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit verzerrt. Dieser rechtliche Standpunkt liegt bei Tertullian und anderen dogmatischen Ausdrücken und Begriffen zugrunde. Dies ist beispielsweise der Begriff „Stoff“. Mit diesem Begriff meint Tertullian nicht ein Wesen, das Objekten gleicher Art gemeinsam ist, sondern etwas Spezifisches. Er stellt „Natur“ der Substanz gegenüber. Die Substanz ist jedem Ding individuell eigen, während die Natur in allen Dingen gleich ist. Stein und Eisen sind beispielsweise Stoffe, während Härte die Natur ausmacht. Die Natur umfasst sowohl Stein als auch Eisen, während die Substanz sie trennt. Wir erkennen die Einheit der Natur, während wir den Unterschied der Substanz erkennen. Daher ist „Substanz“ für Tertullian ein rechtlicher und kein philosophischer Begriff. Aus diesem Grund fiel es Tertullian nicht schwer zuzugeben, dass der Sohn und der Heilige Geist der Substanz nach, also im Besitz davon, Komplizen des Vaters sind. Wenn aber Vater, Sohn und Heiliger Geist gemeinsam eine Substanz besitzen, dann bestimmt der Begriff der Eigentumseinheit noch nicht die völlige Gleichheit. Tertullian sagt, dass es in der Dreifaltigkeit etwas Gemeinsames gibt (Status, Substantia), aber die Personen der Dreifaltigkeit unterscheiden sich in Grad und Form. Nicht jeder Eigentümer ist der vollständige Eigentümer, kann aber Eigentümer eines dritten Teils sein. Und für einen Anteilseigner von 50 % und 25 % bleibt das Eigentum dasselbe – unteilbar, der Eigentumsstatus ist derselbe und nur der Gradus unterscheidet sich. So verwendete Tertullian juristische Begriffe, und erst später erhielten diese Begriffe eine tiefere theologische und philosophische Bedeutung 13 . Origenes war mit seinen theologischen Ansichten weniger zufrieden als Tertullian. Origenes ist ein Theologe-Philosoph, kein Anwalt, und er hat seine theologischen und philosophischen Konzepte in ihrer Gesamtheit verstanden. Er kontrastiert πρόσωπον (in Tertullian persona) nicht mit ουσία (substantia), sondern ύπόστασις mit ύποκείμενον (subjectum). Zu einem gesonderten Verständnis dieser Begriffe gelangte Origenes jedoch nicht. Unter Berücksichtigung philosophischer Konzepte gelangte er nicht zu dem Verständnis, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist drei υποστάσεις mit der Einheit ουσία sind. Für ihn sind ύποκείμενον und ουσία normalerweise nicht getrennt, und die drei Personen können als drei ούσίαι verstanden werden. Daher konnte seine Darstellung der Lehre von den drei Hypostasen keine historische Bedeutung haben. Wenn Origenes von einem philosophischen Standpunkt ausgeht, bleibt seine Theologie unantastbar, aber der Subordinationismus ist in seinen spezifischen Erklärungen deutlich sichtbar. Origenes, der Clemens als Vorgänger hat, hebt die Unterscheidung zwischen Λόγος ένδιάθετος und Λόγος προφορικός auf. Er versteht die Geburt Gottes, des Wortes, so gut, dass Theologen nicht weiter gehen könnten. Er lehrte, dass die Geburt des Sohnes nicht aeternum, sondern sempiternum ist, dass der Sohn nicht einfach γεννητός, sondern όχι γεννητός ist. Der Sohn wird ewig geboren, und dieser Akt wird immer und ewig vollzogen. „Sein“ bedeutet für den Sohn „geboren werden“, und daher kann nicht gesagt werden, dass der Sohn „geboren“ sei. Aus der Theologie des Origenes folgt, dass der Sohn mit dem Vater ewig ist und es keine Lücke zwischen dem Vater und dem Sohn gibt. Die Beziehung zwischen ihnen ist dieselbe wie die zwischen Wachs und einem Siegel. Es ist klar, dass er unter diesem Gesichtspunkt den Sohn nicht nur als Gott im Wesentlichen betrachten muss, sondern auch als gleichwertig mit dem Vater, geboren aus dem Wesen des Vaters. Aber wenn er in theologischer Sprache von der Geburt des Sohnes spricht, dann erscheint ihm die Geburt des Sohnes „aus dem Wesen“ des Vaters wie ein sinnlicher Akt, eine Teilung des Wesens des Vaters in Teile. Er lässt daher kein einziges Wesen des Vaters und des Sohnes und deren völlige Gleichheit zu. Für ihn ist es eine große Frage, ob es möglich ist, sowohl zum Sohn als auch zum Vater zu beten. Er kommt zu dem Schluss, dass man nur zum Vater als Gott beten kann. Zusätzlich zu diesen Einzelheiten ist es notwendig, auf das allgemeine Schema der damaligen Theologie zu achten. Der Standpunkt der antiken Theologen und ihr Schema unterschieden sich völlig von unserem und basierten auf Konzepten und Bestimmungen von Nicäa. Unser Standpunkt basiert auf der Anerkennung der Einheit des Seienden (ουσία) und auf der Unterscheidung von Hypostasen vom Seienden. Eine solche Konstruktion ist eine Synthese. Der dreieinige Gott ist nach unserem Verständnis die Synthese von Vater, Sohn und Heiligem Geist. Im Gegenteil, die antiken Autoren stellten die Lehre vom dreieinigen Gott in einem genetischen Schema dar. Der Vater wird hier als ein Gott gedacht, und wenn er der Vater ist, dann ist es ohne den Sohn und den Heiligen Geist undenkbar. Die diesbezüglichen Äußerungen der Alten sind klar. Tertullian sagte zum Beispiel: „Wir glauben immer an einen Gott, aber unter der unabdingbaren Bedingung, dass er einen Sohn hat“ (Adv. Prax. 2). Clemens sagt in seiner Stromata: „Der Vater ist ohne den Sohn undenkbar, denn der Begriff des Sohnes ist im Begriff des Vaters gegeben“ (V, 1,1). Es ist unmöglich, sich den Vater vorzustellen, ohne den Sohn zuzulassen, genauso wie es in der Geometrie unmöglich ist, über eine Kugel zu sprechen, ohne das Konzept eines Kreises, eines Radius, eines Mittelpunkts usw. zu haben. In einer solchen Formulierung wurde in der Antike die Trinitätslehre dargelegt. Neben der rein theologischen Struktur der Trinitätslehre gab es eine philosophische, die zwar mit philosophischen Konzepten operierte, aber in dem Sinne, in dem die Theologie sie entwickelte. Hier wird Gott als einfaches einzelnes Wesen, μονάς, vorgestellt. Als einfaches Wesen kann Gott keine Eigenschaften und Qualitäten haben, weil sie Ihm Komplexität verleihen würden. Aber die alten Lehrer konnten immer noch nicht anders, als über die Eigenschaften und Eigenschaften Gottes zu sprechen, und suchten deshalb einen Ausweg darin, dass sie, als sie die Eigenschaften Gottes erkannten, nicht Gott als ihren Träger betrachteten, sondern ein anderes Wesen in ihm, Λόγος. Gott ist ohne Λόγος undenkbar und Λόγος ist ohne Gott undenkbar, so wie eine Eigenschaft ohne Substrat undenkbar ist. Jede Definition der göttlichen Natur in Bezug auf Gott den Vater muss als δύναμις, als etwas Geschuldetes betrachtet werden; und als ενέργεια, wie es in der Realität verwirklicht wird, ist es bereits im Sohn empfangen. Das Verhältnis von Möglichkeit zur Realität, latente Energie zu tatsächlicher Energie, δύναμις (Kraft mit einem Hauch von Möglichkeit) zu ενέργεια (aktive Kraft) – das ist der Kreis der Analogien, in dem philosophierende Theologen kreisen, wenn sie über den Vater und den Sohn sprechen (Augustinus' Konstruktion der Trinitätslehre, die auf der Analogie mit dem mentalen Akt des Selbstbewusstseins basiert). auf die Folgeperiode). Diese Art der Konstruktion spiegelte sich in gewisser Weise im Subordinationismus wider. Eine der überzeugendsten Möglichkeiten, über die Gleichheit des Sohnes mit dem Vater zu sprechen, besteht darin, dass alle göttlichen Eigenschaften des Vaters im Sohn vorhanden sind. Im Gegenteil, Theologen, die über δύναμις und ενέργεια in Gott sprechen, versuchten, als sie begannen, über den Sohn als ein persönliches Wesen zu sprechen, ein bekanntes Merkmal Gottes des Vaters von demselben im Sohn zu unterscheiden; Sie wollten zum Beispiel die Güte des Vaters anders verstehen als die Güte des Sohnes. Origenes sagte also, dass der Sohn gut sei, aber nicht άπαραλλάκτως; Seine Güte ist etwas Veränderliches, während die Güte des Vaters etwas Konstantes ist. Der Sohn ist somit eine hypostatische Projektion der göttlichen Eigenschaften des Vaters, der hypostatischen Essenz Gottes, während Gott der Vater als Gott selbst (Αύτόθεος) aufgefasst wird. Nehmen wir eine Analogie aus einem anderen Bereich, so stellt sich dieser Zusammenhang in dieser Form dar. Stellen wir uns einen weißen Lichtfleck, einen weißen Strahl vor. Es ist so komplex, dass es für unser Auge einfach ist, so einfach, dass es für es nicht einmal mehr eine Farbe ist, sondern nur Licht bleibt, reiner Raum, reines Wesen ohne Inhalt. Wenn dieser weiße Fleck durch ein Prisma geht, werden die prismatischen Farben, aus denen er besteht, unseren Augen offenbart und es stellt sich heraus, dass dieses einfache Wesen ein sehr komplexes und inhaltsreiches Gebilde ist. Nehmen wir also an, dass diese weiße Farbe oder dieses Licht ein inneres Bedürfnis hat, prismatisch gebrochen zu werden, dass die Zerlegung in ihre Farben für sie dasselbe ist wie Leuchten (Existieren). Nehmen wir weiter an, dass das Licht vielleicht (wahrscheinlich tatsächlich) seine wohltuende Wirkung in der Natur nicht immer in seiner Gesamtheit entfaltet, sondern manchmal nur mit einigen, in verschiedenen Fällen unterschiedlichen konstituierenden Farben, und Sie können beurteilen, welchen Platz der Sohn im System der antiken philosophierenden Theologen einnimmt, wie sie sich den Unterschied zwischen den beiden sozusagen Formen des einen Gottes, primär und abgeleitet, vorstellten und wie sie die Beziehung des Wortes als Mittler zwischen Gott und der Welt zu Gott verstanden. Gott in seinem Inhalt, in seinen Eigenschaften wäre für uns aufgrund seiner größten Einfachheit unverständlich, ebenso wie der Inhalt der weißen Farbe (prismatische Farben) von uns erst dann erfasst wird, wenn er uns in einer prismatischen Projektion gegeben wird. Clemens von Alexandria bringt deutlich zum Ausdruck, dass Gott nicht Gegenstand des Wissens sein kann, weil das wesentliche Mittel der Wissenschaft in der Fähigkeit liegt, einen Begriff aus einem anderen abzuleiten, und Gott der Eine Erste ist; in Bezug auf Ihn gibt es keine erste Prämisse; Daher ist es unmöglich, Ihn zu kennen. Der Sohn ist als Σοφία πολυποίκιλος („vielfältige Weisheit“) durch seine hypostatische Existenz, die dem Menschen die Eigenschaften Gottes verdeutlicht, ein notwendiger Mittler, der die Welt zur Erkenntnis Gottes führt. Das übliche Schema zur Konstruktion der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit der Theologen vor Nizän: „Ein Gott ist Gott der Vater“ ist weniger klar als die Position: „Ein Gott ist Vater, Sohn und Heiliger Geist“. Letzteres wird darin nur implizit angedeutet. Die Konkretheit der Einheit der drei Personen wurde nach Ansicht antiker Theologen durch eine Beimischung von Subordinationismus geschwächt. Dennoch enthielt die Grundlage dieses Schemas bereits eine fruchtbare Quelle für Korrekturen untergeordneter Fehler, und mit seiner konsequenten Offenlegung zerstörte es diese letzte Theorie und führte zu einer vollständigen Erkenntnis der Wesensgleichheit göttlicher Personen und ihrer konkreten Einheit. Die Lehre vom Heiligen Geist wurde im Berichtszeitraum nur geringfügig berührt, da sich die Gedanken der Theologen damals hauptsächlich um die Person Jesu Christi drehten. Die Lehre vom Heiligen Geist wurde insoweit berücksichtigt, als es notwendig erschien, einen Standpunkt zur Person Jesu Christi zu etablieren. Alle jene dogmatischen Ergebnisse, die in der Lehre von der Person Jesu Christi verdeutlicht wurden, wurden sozusagen fertig auf den Heiligen Geist übertragen. 4. Die Lehre von der menschlichen Natur Christi in der Zeit vor Nizän Die andere Seite des Antlitzes Jesu Christi, seine Menschlichkeit, wurde in der Zeit vor Nizän vor allem im Kampf gegen die Gnosis erklärt. Angesichts der gemeinsamen Auffassung aller gnostischen Systeme, dass die Welt etwas Niedriges sei, schien eine solche direkte Beziehung zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen, wie sie von der christlichen Kirche in Jesus Christus hergestellt wurde, unnatürlich. Anstelle der tatsächlichen Inkarnation neigten die Gnostiker daher eher dazu, das Antlitz Christi lehrhaft darzustellen und anzunehmen, dass er keinen Menschen tatsächlich wahrnahm, sondern nur das Bild eines Menschen annahm. Für alle um ihn herum schien er ein Mann zu sein, aber in Wirklichkeit war er ein Geist. Gegen diese doketischen Ansichten beharrten orthodoxe Theologen mit besonderem Nachdruck auf der Idee, dass Jesus Christus wirklich Mensch wurde und die wahre Menschheit annahm. Da aber die sichtbare Seite des Menschen, nämlich das menschliche Fleisch, die Seite ist, die Christus selbst im Evangelium am deutlichsten darstellt und greifbarer offenbart, dass Jesus Christus nicht nur ein Geist war, erscheint die Lehre von der Menschlichkeit Jesu Christi in der antignostischen Polemik hauptsächlich in Form einer Erklärung der Frage nach der Realität des Fleisches Jesu Christi. Aber natürlich sagten die alten Theologen auch, dass Jesus Christus die volle Menschlichkeit angenommen habe. In den Werken des heiligen Irenäus von Lyon gibt es diesbezüglich viele äußerst wichtige Bestimmungen. Irenäus sagt, dass Jesus Christus die volle Menschlichkeit angenommen hat, von σαρξ, ψυχή und πνεϋμα, dass Christus sein eigenes Blut für uns vergoss, seine eigene Seele für uns hingab und dass sein göttlicher Geist als Bindeglied zwischen Gott und der Menschheit dient. Er bestand auf der vollen Realität der gesamten menschlichen Seite des Antlitzes Christi und wies auf die hohe soteriologische Bedeutung der Tatsache hin, dass Jesus Christus verschiedene Phasen des menschlichen Zeitalters durchlief. Jesus Christus war ein Kind, war ein Kind, um die Zeitalter des Säuglings- und Jugendalters zu heiligen, war ein Jugendlicher, war ein Mann und, wie er glaubte, sogar ein alter Mann. Aber Irenäus stellt immer noch das Konzept der Inkarnation und nicht das Konzept der Menschwerdung in den Vordergrund 14 . Tertullian bestand besonders auf der Realität des Fleisches in der Person Jesu Christi gegenüber den Doketen und anderen Gnostikern, stellte deren Doketismus in Frage und – was am wichtigsten war – er erkannte, dass es in Jesus Christus nicht nur echtes menschliches Fleisch, sondern auch eine menschliche Seele gab. Zur Offenbarung dieses Gedankens führte ihn die besondere Sichtweise der Valentinianer, die in Christus „sago animalis“ erkannten, was im Wesentlichen gleichbedeutend mit „anima carnalis“ war. Die Valentinianer gingen davon aus, dass Jesus Christus einen echten Körper hatte, aber einen Körper, der nicht derselbe war wie andere Menschen, nämlich einen spirituellen Körper, subtiler und ätherischer als der materielle menschliche Körper (wie viel spiritueller ist die Seele eines Menschen als der Körper selbst), wodurch eine Verwechslung zwischen Körper und Seele hergestellt und die Existenz von Seele und Körper in Christus zweifelhaft gemacht wurde. Tertullian sagt mit besonderer Eindringlichkeit, dass es für die Erlösung der gesamten Menschheit notwendig sei, dass Christus nicht nur einen echten menschlichen Körper, sondern auch eine echte menschliche Seele annehme. Im Allgemeinen findet sich in den Schriften Tertullians die Lehre über die menschliche Seite Christi in einer sehr entwickelten Form, so dass einige ihrer Bestimmungen in der Lehre späterer Theologen mit Würde Bestand haben könnten. Zum Beispiel: „Wir sehen einen Doppelstaat, nicht verschmolzen, aber in einer Person vereint, wir sehen Gott und den Menschen Jesus. Ich spreche von Christus. Die Eigenschaften der einen und der anderen Substanz in Ihm bleiben so unverändert, dass der Geist in Ihm das hervorbringt, was ihm eigen ist (res suas), also Bedeutungen und Wunder, und auf die gleiche Weise erfährt der Körper seine Leiden, zum Beispiel Hunger, weil beide Substanzen getrennt wirken, jede in ihrem eigenen Zustand (substan-tiae ambae differente). agebant)“ (Adv. Prax. 27). Daher wird der Unterschied zwischen den beiden Naturen in Christus hier mit der gebotenen theologischen Präzision formuliert. Tertullian weist nicht weniger energisch auf die Einheit des Antlitzes Christi hin. „Es wird sowohl über den Sohn Gottes gesagt, dass er gestorben ist, in Bezug auf die Natur selbst, die allein den Tod wahrnehmen kann, als auch über den Menschensohn, der in der Herrlichkeit des Vaters kommt. Aus diesem Grund ist die göttliche Natur im gesamten St. Die Heilige Schrift wird unter menschlichen Namen dargestellt, und das Menschliche wird mit Unterschieden geschmückt, die direkt dem Göttlichen entlehnt sind“ 15. Gleichzeitig mit Tertullian war Clemens von Alexandria auf literarischem Gebiet tätig. Die Ansichten dieses Kirchenautors waren sehr originell und nicht ohne einen doketischen Unterton. Er glaubte ohne Zweifel daran, dass Jesus Christus eine echte Menschheit, einen echten menschlichen Körper, angenommen hatte, obwohl nicht ganz klar ist, was er über die menschliche Seele dachte. Somit war Clemens dem Doketismus fremd und polemisierte sogar gegen ihn. Aber gleichzeitig definierte er die Realität dieser Menschheit zu eng: Er hielt es für ausreichend, dass die Realität die wahrhaft menschliche Existenz dieses Körpers zuließe, jedoch ohne seine wesentlichen Definitionen, ohne solche Bedingungen, ohne die die Realität bei jedem anderen Menschen undenkbar wäre. Von der stoischen Idee der Leidenschaftslosigkeit mitgerissen, glaubte er in höchstem Maße an diese Leidenschaftslosigkeit. Für Clemens erscheint Christus als das Ideal eines wahren Gnostikers, und da Clemens glaubte, dass die Aufgabe eines gnostischen Menschen darin besteht, so weit wie möglich über den Leidenschaften zu stehen, sieht er in der Person Jesu Christi die höchste Manifestation dieser Leidenschaftslosigkeit. Er brauchte die Bedingungen der menschlichen Existenz nicht. Es wäre lächerlich zu glauben, dass der Leib Jesu Christi die gleichen Bedürfnisse hat wie der Leib einer anderen Person. Der Erretter aß zwar, aber er aß nicht, um seine Existenz aufrechtzuerhalten, nicht für seinen Körper, der in seiner Existenz durch göttliche Macht unterstützt wurde, sondern um keinen Grund zu der Annahme zu geben, dass er ein Geist sei, denn tatsächlich erschienen Menschen, die sich einbildeten, er hätte sich nur auf sichtbare Weise offenbart. Er war einfach leidenschaftslos: Keine leidenschaftliche Bewegung, weder Freude noch Traurigkeit waren charakteristisch für ihn 16. Origenes besteht in seiner christologischen Lehre mit besonderem Nachdruck auf der absoluten Notwendigkeit der Erlösung, dass Christus ein vollkommener Mensch sei. Origenes formuliert die kirchliche Lehre zu diesem Thema wie folgt. Jesus Christus wurde Mensch, wurde Gott und Mensch. Er nahm einen Körper an, der unserem ähnelte, mit dem einzigen Unterschied, dass er aus der Allerheiligsten Jungfrau und dem Heiligen Geist geboren wurde. Jesus Christus wurde wirklich geboren und litt; Er hat den Tod, der uns allen gemeinsam ist, nicht gespenstisch angenommen; Er ist wirklich gestorben und wirklich von den Toten auferstanden. Infolgedessen wurden alle, die an Christus glauben, wirklich von ihm erlöst, und zwar nicht nur auf gespenstische Weise. In der wahrhaft menschlichen rationalen Seele Christi erkannte Origenes das notwendige Medium für die Vereinigung der Göttlichkeit mit dem menschlichen Fleisch, obwohl Origenes‘ Anthropologie unlösbare Schwierigkeiten für die Anerkennung der menschlichen Seele in Jesus Christus darstellte. Origenes vertrat die folgende Ansicht über die Erbsünde. Gott schuf eine bestimmte Anzahl endlicher Geister, die sich in ihren natürlichen Neigungen nicht voneinander unterschieden; Sie alle sind tabula rasa, alle waren mit der gleichen Freiheit ausgestattet, mit der gleichen Möglichkeit, sich auf Gut und Böse auszurichten. Der Unterschied in der moralischen Vollkommenheit dieser Geister ist das Ergebnis der freien Nutzung dieser natürlichen Fähigkeiten. Seraphim ist von Natur aus nicht höher als der Mensch, und wenn ein Seraphim die Ebene des ersten Engels erreicht hat, bedeutet dies, dass er seine Freiheit auf diese Weise genutzt hat. Ebenso fielen die Dämonen aus freien Stücken. Die Geister brauchten zunächst überhaupt keinen materiellen Körper, solange in ihnen nur die Liebe zu Gott wirkte, den sie alle als ihren natürlichen Mittelpunkt anstrebten. Aber als diese Liebe in ihnen erkaltete, begann in ihnen sozusagen ein zentrifugales Streben; Als die Liebe abkühlte, hörten sie auf, reine Geister zu sein, und wurden zu Seelen (ψυχή von ψυ – kalt). Diese gekühlten Geister = Seelen brauchten materielle Körper. Unter diesem Gesichtspunkt konnte Origenes natürlich nicht zulassen, dass sich ein Mensch in einem bestimmten empirischen Moment seiner Geburt befand – er forderte die Präexistenz von Seelen. Er ging daher davon aus, dass Christus, der Mensch, seit Anbeginn der Welt nicht nur im Vorauswissen, sondern auch in der Realität existierte. Der Mensch Jesus, in persönlicher Einheit mit Gott dem Wort wahrgenommen, existierte zuvor als persönlicher Geist. Dieser Geist nutzte seine natürliche Freiheit so aus, dass er die engste Einheit mit dem Göttlichen erreichte. Dieser Mann ließ in seiner Liebe zu Gott nie nach. Aber hier liegt eine unlösbare Schwierigkeit, diese Lehre mit der Christologie des Origenes in Einklang zu bringen. Die Frage ist: Wie konnte dieser Mann, der im Geiste rein blieb und immer von der Liebe zu Gott über den Seraphim brannte, eine menschliche Seele in Christus werden? Es besteht auf jeden Fall kein Zweifel daran, dass Christus und seine menschliche Seite gemäß der Grundposition des Origenes tatsächlich vor der Inkarnation existierten, und dass seine Inkarnation, seine Vereinigung mit dem Körper in die Einheit der Hypostase Gottes, des Wortes, ein nachträglicher Moment ist, der eine Fortsetzung und sozusagen eine Belohnung für die vorherige enge Kommunikation des Menschen Jesus mit Gott darstellt. Und nachdem sie menschlich geworden sind, wird diese Kommunikation immer intensiver und schließlich stellt sich zwischen ihnen im Moment nach der Auferstehung eine so enge Einheit ein, dass die Menschheit nicht nur in die Gottheit eingebunden wird, sondern sozusagen in die Gottheit selbst übergeht. Origenes glaubt, dass der menschliche Körper in Christus nicht ganz wie andere Körper war; er ging davon aus, dass Jesus Christus die Fähigkeit hatte, verschiedene Formen anzunehmen. Jeder, der während seines irdischen Lebens das Angesicht des Gottmenschen betrachtete, sah in ihm das, dessen er selbst würdig war. Und solche Phänomene wie die Verklärung waren laut Origenes keine außergewöhnlichen Momente seiner menschlichen Existenz, sondern nur ein vorrangiger Ausdruck dessen, was immer in ihm geschah. Die drei obersten Apostel hatten die Ehre, Christus in Herrlichkeit verklärt zu sehen; aber selbst denen, die es nicht wert waren, erschien Christus immer in verschiedenen Bildern (in diesem sieht Origenes eine besondere Entdeckung von ihm, als Σοφία πολυποίκιλος, in der Menschheit). Obwohl Jesus Christus immer in der Kirche lehrte, konnten ihn die Feinde bis zu diesem Zeitpunkt nicht ergreifen, weil sie ihn nicht bemerken konnten. 5. Dynamischer Monarchianismus von Paul von Samosatsky Nach dem Tod von Origenes und anderen bemerkenswerten Theologen der Antike erschien die monarchistische Lehre des Paulus von Samosata. Paulus von Samosata wurde um 260 Bischof von Antiochia. Unter welchen Einflüssen sich seine Lehre entwickelte, ist unbekannt. Sicher ist jedoch, dass er schon früh zu einer einzigartigen Sicht auf das Antlitz Jesu Christi gelangte, so dass das große Konzil von Antiochia im Jahr 264 die Frage nach der Orthodoxie des Paulus von Samosata aufwerfen musste. Die Verurteilung auf diesem Konzil erfolgte jedoch nicht, da es dem Bischof von Antiochia gelang, den wahren Inhalt seiner Lehre zu verbergen, deren Unorthodoxie vage zu spüren war. Sogar ein so maßgeblicher Bischof des Ostens wie Firmilian von Cäsarea erkannte die Ansichten des Paulus als unorthodox an, weigerte sich jedoch, der Verurteilung von Paulus von Samosata zuzustimmen, weil er versprach, seine Lehren zu korrigieren. Aller Wahrscheinlichkeit nach wurde auch Dionysius von Alexandria zu diesem Rat eingeladen. Er weigerte sich jedoch unter Berufung auf sein Alter und seine Krankheit und brachte seine Ansichten in einem Brief zum Ausdruck, den er an einen Presbyter (wahrscheinlich Eusebius von Laodizea) schickte. Ein charakteristisches Merkmal dieses Briefes war, dass er nicht an den Bischof von Antiochien, sondern an die antiochische Kirche gerichtet war. Der Bischof wurde mit keinem Wort erwähnt, es wurde nicht einmal ein Grußwort an ihn geschickt. Dies wurde als implizit ausreichende Verurteilung von Paulus angesehen. Die Frage nach der Lehre des Paulus blieb bestehen. Zu dieser Zeit arbeitete das Konzilsinstitut mit einer gewissen Regelmäßigkeit, und die Frage nach der Lehre des Paulus wurde immer aufgeworfen. In Antiochia selbst tagte der Rat zweimal, da Firmilian sich zweimal mit Paulus von Samosata auseinandersetzen musste. Schließlich fand im Jahr 268 oder 269 das letzte große Konzil statt. Die Frage nach dem Datum dieses Konzils ist aufgrund der Ungenauigkeit der Geschichte von Eusebius und seiner Chronik unklar. Diese Kathedrale existierte zu Lebzeiten von Dionysius von Rom. Einer Urkunde zufolge starb Dionysius im Jahr 269. Forscher gehen jedoch davon aus, dass diese Angabe falsch ist, und gehen von 268 als Todesjahr aus. Folglich fand das Konzil im Jahr 268 statt. Zu diesem Konzil wurde Firmilian eingeladen. Er war bereits in Tarsus angekommen und alle warteten in der Kathedrale auf ihn. Aber in Tarsus wurde er krank und starb. Vorsitzender des Rates war Helena, Bischof von Tarsus, die zweite Person war Hymenäus von Jerusalem. Die Botschaft des Konzils wurde im Namen der Bischöfe und Presbyter verfasst. Unter letzteren wird übrigens Malchion erwähnt, der im Rat eine bedeutende Rolle spielte. Er war ein Vertreter der Sophistenschule und unterhielt eine Schule, in der neben anderen Fächern auch Logik gelehrt wurde, deren Lehrer Sophisten genannt wurden. Daher muss er ein hervorragender Dialektiker gewesen sein. Als Dialektiker konnte er sich nur mit Paulus vergleichen. Allerdings war es für die Fahrtenschreiber notwendig, die Argumentation aufzuzeichnen – so komplex war Pavels System und so einfallsreich sein Verhalten. Dank dieser Tachygraphen war es möglich, die Lehre des Paulus richtig zu verstehen. Paulus wurde verurteilt und Domnus, der Sohn von Bischof Demetrius 17, zu seinem Nachfolger ernannt. Nach der Lehre des Paulus ist Gott, soweit aus den bis in die Gegenwart gelangten Passagen deutlich wird, eine Person – εv πρόσωπον. Diese einzelne Person oder einzelne Hypostase hat eine äußerst präzise und konkrete Bedeutung. Dies ist eine Einheit, die sich nicht zur Vielheit entwickeln konnte. In diesem besonderen Gott gibt es Λόγος; aber dieser Λόγος ist nicht der hypostatische Sohn Gottes, sondern nur das in Gott enthaltene nicht-hypostatische Wissen (σοφία). Manchmal wird Λόγος bei Paulus der Sohn genannt, der von Gott ohne die Jungfrau Maria von Ewigkeit her geboren wurde, aber dennoch Λόγος – der Sohn ist nicht hypostatisch*. Somit verletzt die Existenz Christi als historische Person in keiner Weise die Einheit der Gottheit: Vor der Inkarnation existiert das Wort als Hypostase nicht, und wenn Paulus ihm eine vorewige Existenz zuschreibt, dann nur in der Vorherbestimmung Gottes und im Voraus angekündigt (τω προορισμω μέν προ αιώνων δντα, προκαταγγελ – τικώς), als eine Person, die auf der Erde existieren muss. Gott τφ θεφ – έν θεφ επιστήμη ανυπόστατος – εις Θεός ό πατήρ και ό υιός αύτοΰ έν οώτψ ώς λόγος έν άνθρωπο ) – Λόγος προφορικός – ό πρό αιώνων υιός – τον λόγον έγέννησεν ό θεός άνευ παρθένου κα᾿ι άνευ τινός ούδενός δντος πλην τοΰ θεοΰ και ούτως υπέστη ό λόγος. (Gott – eine Person – ist nicht der Sohn Gottes, der [getrennt] existiert, sondern in Gott selbst – in Gott nicht-hypostatisches Wissen – ein Gott, Vater und Sohn, in sich selbst, als das Wort im Menschen – das gesprochene Wort – der ewige Sohn – Gott zeugte das Wort ohne die Jungfrau und ohne irgendjemanden außer Gott; und wurde so zum Wort). Siehe A. Harnack, Artik. „Monarchianismus“ in Herzog-Plitt-Hauck, Real-Enzyklopädie aus Protest. Theologie und Kirche. 2 Aufl. B.X.S. 195 (3 Aufl. (1903) B. XIII, S. 320). In Wirklichkeit schien der Sohn Gottes nur in der Inkarnation hypostatisch zu existieren. Aber man kann sich nicht vorstellen, dass im Moment der Menschwerdung eine besondere Hypostase in Gott entstand. Das Wort kam zu dem Menschen Jesus, wie es zuvor zu den Propheten gekommen war, nur mit Vorteil, in größerem Ausmaß und mit größerer Kraft. Von der Inkarnation in Pavel Samosatsky kann eigentlich keine Rede sein. Es war nur die Koexistenz der Weisheit mit Christus. Paulus erkannte Christus als einen Menschen an (άνθρωπος εντεύθεν, δεϋρο, κάτω) und ließ nur einen allmählichen Unterschied zwischen ihm und allen früheren Propheten zu. Er steht in der engsten Beziehung zu Λόγος᾿ν als alle Propheten, dennoch konnte keine physische Vereinigung von Gottheit und Menschheit stattfinden, weil Gott und Mensch in Christus zwei getrennte Naturen und zwei Personen sind: Sie sind άλλος και άλλος (anderes und anderes) und nicht nur άλλο και άλλο (andere und andere, αί διάφοροι φύσεις και τα διάφορα πρόσωπα – άλλος γάρ verschiedene Naturen und verschiedene Personen, denn einer ist Jesus Christus, und ein anderer ist das Wort). Zwischen Christus und Λόγος᾿οΜ (συνάφεια κατά μάθησιν, κατά θέλησιν, κατ᾿) konnte nur eine Kontaktbeziehung hergestellt werden ένέργειαν) im Sinne der Einheit von Wissen, Verlangen, Handeln, aber Λόγος kann nicht als ein im Körper verwirklichtes Wesen gedacht werden (ουσία ούσιωμένη έν σώματι). Paulus versuchte, diese Lehre über das Verhältnis von Göttlichkeit und Menschlichkeit zu rechtfertigen. Er stellte fest, dass erstens keine andere Beziehung als συνεργεία zwischen verschiedenen Personen denkbar ist. Andererseits ist die Haltung im Wesentlichen unnötig, weil sie für den Menschen Christus demütigend ist, weil dann das moralische Antlitz Christi seinen Wert verlieren würde; Beziehungen, die auf den unwiderstehlichen Naturgesetzen basieren, werden nicht gelobt, sondern nur die Kommunikation, die Freundschaft frei aufbaut. Als Antwort auf den möglichen Einwand, dass sich eine Haltung, die keine andere Grundlage als die Stimmung des Willens hat, leicht ändern kann, entwickelt Paulus die Theorie einer „kontinuierlichen und immer stärker werdenden Bewegung der Freundschaft“, die die Idee ausschließt, dass die Einheit von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus jemals aufhören sollte. Wenn wir die Lehre von Paulus von Samosata über Gott in sich selbst betrachten, sehen wir, dass sie grundsätzlich mit der Lehre anderer Dynamisten identisch ist: Λόγος ist unpersönlich und Christus als Person existiert nicht von Ewigkeit her. Aber Paulus hat sich auch das beste Erbe der damaligen kirchentheologischen Literatur zu eigen gemacht. Obwohl Christus für ihn ein vergöttlichter Mensch ist, scheint ihm kein Subordinationismus vorgeworfen zu werden. Diese Ansicht ist nur möglich, wenn zwei unabhängige Personen gezeugt werden; aber da Paulus Λόγος als die nicht-hypostatische Weisheit Gottes des Vaters anerkennt, wird die Frage der Unterwerfung von selbst zerstört. Wenn wir die philosophischen Annahmen von Paulus von Samosata und katholischen Theologen vergleichen, sehen wir, dass sie völlig im Widerspruch zueinander stehen. Sie gehen von Platons Vorstellungen über das Göttliche aus; ihre erste Person erscheint mit Zügen abstrakter Einheit ohne bestimmten Inhalt. Bei Paulus hingegen ist Gottvater völlig konkret, der Begriff von ihm ist sinnvoll. Paulus schrieb ihm Weisheit und Sprache im Sinne nichthypostatischer Eigenschaften zu. Somit wird der Frage nach der Existenz des Sohnes bei Paulus von Samosat jeder philosophische Boden entzogen. In der Person Christi hebt Paulus seine menschliche Seite hervor. Christus wurde Gott durch die Einheit menschlichen Handelns und Wollens mit Λόγος᾿οΜ. Paulus begründet diesen Gedanken mit der Lehre von der Würde der menschlichen Person und weist darauf hin, dass das Leben Christi bei einer anderen Kombination keinen moralischen Wert hätte. An diesem letzten Punkt nähert sich Paulus von Samosat Origenes. Letzterer erkennt die große Bedeutung freier Leistung an und betrachtet die Inkarnation des Wortes selbst als eine Belohnung für den Menschen Jesus, der vom Anfang der Welt an existierte (nicht im Vorauswissen, sondern hypostatisch). Aber für Paulus existierte Christus nur im Vorauswissen vor der Menschwerdung. Der Kampf mit Paulus von Samosata lieferte ein Detail, das für die weitere Geschichte des Streits um die Gottheit Jesu Christi äußerst wichtig war. Die Väter des Konzils von Antiochien, die Paulus von Samosata verurteilten, sandten eine Botschaft, in der sie die orthodoxe Lehre darlegten und unter anderem erklärten, dass der Sohn nicht mit dem Vater wesensgleich sei, wodurch sie in direkten Widerspruch zum Symbol von Nicäa gerieten. Als es im 4. Jahrhundert zu einem Kampf gegen das Symbol von Nicäa kam, erfuhr Hilarius von Pictavia, dass die Aktivisten gegen die Orthodoxie im Hellespont und in Asien diese Botschaft als Grundlage gegen die Homousianer nutzten. Für diejenigen, die eine Idee nicht von ihrer Hülle unterscheiden, war dieser Umstand äußerst wichtig. Daher sagten diejenigen, die das Symbol von Nicäa erkannten, dass diese Nachricht nicht als ungültig zurückgewiesen werden sollte. Es war jedoch unmöglich, die Unechtheit des Letzteren anzunehmen, und Hilarius von Pictavia selbst behandelte den moralischen Charakter seiner Gegner mit Respekt (De synod. 81,86). Diese Tatsache wurde dann von Basilius dem Großen erkannt. Auch St. hatte Gelegenheit, über ihn zu sprechen. Athanasius der Große. Aber er hatte die Botschaft selbst nicht vor sich. Aber grundsätzlich lehnt er die Möglichkeit einer Botschaft nicht ab. Es sei unanständig, sagt er, die Nicänischen Väter mit diesen in Konflikt zu bringen, denn sie seien alle Väter, und es sei unanständig zu behaupten, dass diese gut und jene schlecht geredet hätten, denn sie alle ruhten in Christus; Auf der gleichen Grundlage spielt die unterschiedliche Anzahl beider keine Rolle (nach Athanasius gab es auf dem Konzil von Antiochia 70 Bischöfe, nach Hilarius von Pictavia - 80, aber auf jeden Fall nicht 180, wie in den Akten des Dritten Ökumenischen Konzils angegeben). Sie können nicht im Hinblick auf die Zeit verglichen werden, in der beide lebten, sonst würde sich herausstellen, dass die Väter, die vorher lebten, die Väter derer, die nachfolgten, zerstörten. Somit wurde Athanasius dem Großen, der kein Dokument hatte, die Möglichkeit genommen, in der Sache zu interpretieren, aber er bestritt nicht, dass die angegebenen Worte in der Botschaft der antiochischen Väter enthalten gewesen sein könnten. Er vertrat nur die Tatsache, dass alle Väter sind und ein Christ sie daher alle als orthodox betrachten und Interpretationen ausschließen muss, die sie widersprüchlich machen würden. Offensichtlich steht St. Afanasy nicht auf der Seite der billigen Kritik, die das Unangenehme verschweigen und verdecken will. Er akzeptiert die Tatsache, will die Väter aber nicht in Konflikt bringen. Folglich leugnet Athanasius die Botschaft nicht generell (De synod. 43). Es ist schwer zu verstehen, was dieses negative Urteil der Konzilsväter über den Begriff bedeutet, der heute als Ausdruck der orthodoxen Lehre dient. Hilarius von Pictavia und Basilius der Große lasen den Brief, ihre Berichte darüber sind jedoch widersprüchlich. Die Heiligen Väter präsentieren dafür zwei ungleiche Erklärungen: a) Paulus benutzte das Wort ομοούσιος, um die hypostatische Existenz des Wortes zu leugnen (ουσία ύπόστασις πρόσωπον: die Identität der Person des Vaters und des Sohnes). Also Athanasius der Große und Hilarius. b) Die Väter wurden durch einen polemischen Kunstgriff des Paulus von Samosat gezwungen, das Wort „wesensgleich“ auf diese Weise zu behandeln. Wenn wir, so sagte er, den Sohn als wesensgleich mit dem Vater betrachten, dann müssen wir etwas Absurdes zugeben: Vor dem Vater und dem Sohn müssen wir eine Art gemeinsames Sein annehmen, in Bezug auf das sie wesensgleich sind, wie seine spätere Entstehung (wie zwei Kupfermünzen in Bezug auf Kupfer). Also Basilius der Große und erneut Athanasius der Große. Basilius der Große in seinem Brief an die Kanoniker (Jungfrauen, Folge 52, al. 300) begründet dies wie folgt: „Diejenigen, die sich beim Konzil gegen Paulus versammelten, äußerten Kritik an diesem Wort als dissonant; denn, sagten sie, dieser Ausdruck erwecke die Vorstellung eines Wesens und derjenigen, die aus einem Wesen stammen, daher erscheint das Wesen geteilt.“ So wird beispielsweise Kupfer auf die daraus hergestellten Münzen aufgeteilt. Aber das Wesen ist logischerweise nicht älter als die Konzepte von Vater und Sohn. Es wäre böse, dies zu sagen, denn was kann Vorrang vor dem Ungeborenen haben? Daher macht diese Sichtweise den Vater und den Sohn zu Brüdern und bestätigt, dass sie von einem stammen. Offensichtlich verfügen weder Hilarius von Pictavia noch Basilius der Große über genaue Informationen über die Lehren des Paulus von Samosata. Nach der ersten Erklärung erkannte Paulus selbst das Konsubstantielle an, nach der zweiten lehnte er es jedoch ab. Offenbar wird die Aussage des Briefes der antiochischen Väter durch eine besondere Eigenschaft der Argumentation des Paulus von Samosata erklärt. Es scheint, dass seine ganze Taktik darin bestand, dass er die Positionen seiner Gegner zuließ, sie aber so umdrehte, dass er daraus natürlich eine absurde Schlussfolgerung zog, wodurch die Positionen selbst fielen. Dies zeigt sich übrigens daran, dass Paulus die hypostatische Existenz des Wortes gemäß der Göttlichkeit nicht zuließ und dennoch auf Ausdrücke stieß (z. B. ο λόγος υπέστη), aus denen man das Gegenteil schließen konnte. II. Erfahrung mit dem System der christlichen Gnosis des Origenes Gnosis und Monarchianismus forderten von den Lehrern der Kirche einen verschärften Kampf mit sich selbst. Die Gnosis enthielt in sich rein heidnische Prinzipien, die nur mit einer christlichen Hülle bedeckt waren. Der Monarchianismus entstand nicht nur auf christlichem Boden, sondern verdankt ihm auch seinen Ursprung. Die Bewegung, die sich in der Entstehung des Monarchianismus offenbarte, hörte auch in späteren Zeiten nicht auf und kam in der Geschichte der christologischen Auseinandersetzungen zum Ausdruck. Nicht nur im Arianismus, sondern auch im Nestorianismus besteht zweifellos ein Zusammenhang mit dem dynamischen Monarchianismus durch die Lehre des Paulus von Samosata und im Eutychianismus und Monothelitismus – mit dem Modalismus*. Was den Montanismus betrifft, so ist der Montanismus bereits eine schismatische Bewegung. Er kam, wie jedes Schisma, beginnend mit den kleinen Dingen im Leben, zur Trennung von der Kirche. So passiert es immer. Es genügt, einen Blick auf das russische Schisma zu werfen, das von Ritualen zu einer Schwingung des eigentlichen Wesens der Kirche überging und zu Phänomenen wie beispielsweise dem Mangel an Priestertum führte. Der Montanismus konnte und hatte seinem Wesen nach keinen direkten Einfluss auf die Entwicklung der dogmatischen Wissenschaft, da er die Dogmen als Ganzes nicht berührte und sie wie andere Christen enthielt. Der Kampf gegen diese Tendenzen hat reichhaltiges Material für theologische und wissenschaftliche Erkenntnisse geliefert. Um eine gründliche und wissenschaftliche Annäherung an den Gnostizismus zu erreichen, mussten christliche Schriftsteller sich ernsthaft mit der heidnischen Philosophie befassen, wozu ihre intelligenten Gegner sie unabsichtlich drängten. Im schwierigen Kampf gegen die Gnosis ging die Theologie zwei Wege. Die westliche Theologie vertrat eine völlig konservative, nur negative Position: Sie versuchte, den Gnostizismus auch ohne Polemik zu verurteilen, forderte von ihm Beweise für die tatsächliche Kontinuität der gnostischen Lehren der Apostel und verwandelte das Fehlen dieser Beweise in ein Zeichen für die Unfähigkeit der Gnostiker, ihre Lehren anzubieten. Die östliche Theologie übernahm in der Person von Vertretern der berühmten alexandrinischen Katecheseschule den positiven Teil der Aufgabe: den natürlichen Wissensdrang gebildeter Christen besser zu befriedigen als die Gnostiker, deren Lehren einem inhaltlich völlig kirchlichen und wissenschaftlicheren System gegenüberzustellen und die Bedeutung des kirchlichen Dogmas zu klären, das philosophisch höher und tiefer ist als ketzerische Erfindungen. Es oblag Clemens, eine solche Formulierung der Polemik zu rechtfertigen, die Möglichkeit einer kirchlichen Gnosis und die Legitimität des wissenschaftlichen Wunsches, alles zu testen, zu rechtfertigen. Clemens skizziert nicht so sehr den Inhalt der Kirchengnosis, sondern verherrlicht vielmehr den Christen selbst – den Gnostiker, und beweist, dass dies der ideale Christ ist (der imaginäre Ausspruch Christi: γίνεσθε δόκιμοι τραπεζϊται! [Str. I, 28]) 18. Erst Origenes († 254) unternahm den Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der christlichen Lehre. Er will völlig konservativ (kirchlich) sein: regula fidei ist der Maßstab seiner Lehre; Nichts, was dem entgegensteht, sollte in seiner Lehre einen Platz haben. Aber er möchte die Sache wissenschaftlich angehen: die dogmatischen Bestimmungen der Kirche vernünftig begründen, die Lücken in der „Glaubensregel“ mit Schlussfolgerungen auf der Grundlage der Daten der Heiligen Schrift und der Vernunft füllen und aus den Elementen der Lehre ein ganzheitliches logisches System aufbauen*. Origenes System wird am umfassendsten und zufriedenstellendsten in den Werken von G. Thomasius, Origenes, untersucht. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts. Nürnberg 1837. E. R. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. B.I-II. Bonn 1841–1846. F. Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. B.V: Origenes. 2 Aufl. Stuttgart 1874. [Auch bekannt: . Denis, De la philosophie d'Origene. Memoire couronne par l'institut. Paris“ 1884. Faireweather, Origenes and Greek Patristic Theologie. Edinburgh 1903. Siehe auch Artikel über Origenes im Allgemeinen: W. F. Westcott in Smith and Wace, Dictionary of Christian Biography. Vol.IV (1887), 96–142; E. Preuschen in Haucks Realencyklopadie fur protest. Theologie und Kirche. B.XIV (1904), 467–488]. Hier in Russland: G. Malevansky, Origenes dogmatisches System (Proceedings of the Kyiv Spiritual Academy. 1870). Der Anfang aller Dinge ist Gott der Vater, gut und existierend, unfassbar schon deshalb, weil er in vollkommenster Einheit die ganze Fülle seiner Definitionen enthält, durch sein Wesen als δύναμις, das die Existenz des Wortsohnes voraussetzt, und in ihm als sein ενέργεια, der sich selbst offenbart und ihn nicht aus der Essenz seines eigenen Wesens, sondern mit seinem Wesen außerhalb des Raums und des Raums gebiert Zeit, immer, heute, unaufhörlich, von Ewigkeit an. Im dogmatischen System des Origenes hat der Sohn die gleiche Bedeutung wie Äonen und Pleroma in den besten und am weitesten entwickelten gnostischen Systemen. Dies ist die Summe der göttlichen Prädikate, die sich in Vielfalt offenbaren, tatsächlich im lebendigen persönlichen Geist verwirklicht, im Vater vorausgesetzt, aber dennoch in einer gleichgültigen Einheit. Der Sohn ist ein Mittler zwischen dem absoluten Gott und der endlichen Welt im erkenntnistheoretischen Sinne – als Wesen, das der Welt in einer separaten, vollständigen Gewissheit jede der Eigenschaften des Vaters offenbart, im metaphysischen Sinne – als Wesen, das durch sein Wesen alles Existierende ins Leben ruft, als Schöpfer der Welt. Der Sohn ist laut Origenes im Wesentlichen dem Vater untergeordnet. Der Sohn, der zwangsläufig durch die Essenz des Vaters, seinen allgegenwärtigen Ausdruck, vorausgesetzt wurde, wurde jedoch nicht aus der Essenz des Vaters geboren – das wäre zu materiell und würde gnostischen Emanationen ähneln – und ist nicht wesensgleich (oder nicht gleichwertig) mit Ihm, da alle seine göttlichen Eigenschaften individuell sind und ihm in einer anderen Form innewohnen als dem Vater (im Vater sind sie δύναμις, Potenzialität, im Sohn). ενέργεια, Realität), und der Sohn ist der Göttlichkeit nach nicht das, was der Vater ist (zum Beispiel ist der Vater αγαθός, gut, – das bedeutet, dass der Sohn nicht einfach gut ist: Er ist nur das Bild des Guten; der Sohn ist Weisheit, – daher ist der Vater nicht Weisheit: Er steht über ihm, er ist weise und die Quelle der Weisheit). Dieser grundlegende Subordinationismus (allerdings nicht arianisch) in der Weiterentwicklung des Origenes-Systems wird in etwas gröberen Strichen umrissen. Es wird angenommen, dass es im System des Origenes die gleiche Notwendigkeit darstellt wie der Subordinationismus der Äonen: Um ein Mittler zu sein, muss der Sohn näher an der Welt stehen. Die Gültigkeit dieses Gedankens bleibt unbewiesen: Tatsache ist, dass der Sohn ein Mittler und (umgekehrt) niedriger als der Vater ist, dass die für diese Vermittlung günstigen Eigenschaften gleichzeitig als gewisses Minus in der Natur des Sohnes im Vergleich zur Natur des Vaters angesehen werden; aber es ist nicht klar, dass der Sohn niedriger als der Vater war, um (propter hoc) ein Mittler zwischen ihm und der Welt zu sein. Laut Origenes könnte der Sohn, selbst wenn er von gleicher Substanz wie der Vater wäre, zwischen der Welt vermitteln und nur κατ οίκονομίαν verringern, indem er sich an die Welt anpasst. Oder besser gesagt, der Subordinationismus des Origenes ist eine Hommage an seine Zeit, als alle Theologen die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn mehr oder weniger unter diesem Gesichtspunkt (Unterordnung) verstanden. Der Heilige Geist ist im System des Origenes dem Vater und dem Sohn untergeordnet und tritt durch den Sohn hervor. Aber philosophisch ist Seine Bedeutung in der Dreifaltigkeit nicht geklärt und hätte vielleicht auch nicht geklärt werden können, bis versucht wurde, die Beziehung zwischen den Personen des Göttlichen nicht unter der Form des persönlichen Lebens des Geistes, dem Prozess des Selbstbewusstseins, sondern unter dem Gesichtspunkt der Beziehung zwischen der Essenz und ihren Definitionen zu verstehen. Somit wird die wirkliche Mittlerschaft zwischen Gott und der Welt bei Origenes nur im Sohn dargestellt. Wie gründet sich das Endliche auf das Unendliche? Für Origenes ist dieses Problem einfach gelöst. Er erkennt als Tatsache an, dass Gott nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift allmächtig ist. Und da dies auch in den göttlichen Definitionen enthalten ist, kann es nicht nur potentiell sein, sondern muss tatsächlich offenbart werden. Aber ihrem Wesen nach setzt die Allmacht (Παντοκράτωρ Allmächtiger) ein Objekt (παν) voraus, auf das sie gerichtet ist (κρατεί). Dieses Objekt kann nur eine endliche Welt sein. Die Welt (το πάν) muss existieren, weil Gott allmächtig ist (Παντο – κράτωρ). Und da in Gott alles ewig ist und es keinen allmählichen Übergang vom Möglichen zum Wirklichen geben kann, muss das Objekt der tatsächlichen Allmacht wirklich (nicht nur ideell) von Ewigkeit her existieren: Es ist, wenn ich es so sagen darf, mit Gott zeitgleich und nach Ihm in gewissem Sinne nur kausal, aber keineswegs im zeitlichen Sinne. Diese Schlussfolgerung der Welt aus der göttlichen Allmacht mag zu äußerlich und unphilosophisch erscheinen (man kann argumentieren: Sollte Allmacht als Definition des Wesens Gottes betrachtet werden, oder steht sie in derselben Beziehung zu Gott wie die Vorstellung von ihm als Erlöser, Retter?). Die weißen Fäden, die in diesem Argument auffallen, werden durch eine andere, parallele Erklärung verdeckt. Nach der (platonischen) Ansicht von Origenes ist Güte das eigentliche Wesen des Wesens Gottes; Zu sagen: „Gott existiert“, ist dasselbe wie zu sagen: „Gott ist gut.“ (1. Ich bin, oh ών A; 2. Niemand ist gut, αγαθός, außer einem Gott, dem Vater = B; A = B). Aber die Güte kann nur aktiv sein und wird nur dann vollständig zum Ausdruck kommen, wenn es ein niedrigeres (nicht Gott gleichwertiges) Objekt gibt (z. B. kann sich die Barmherzigkeit nicht in den hypostatischen Beziehungen der Dreieinigkeit manifestieren). Somit existiert Gott; deshalb muss die Welt existieren. Daraus erkennt man, dass die Frage nach dem Ursprung des Endlichen aus dem Unendlichen bei Origenes eine andere Formulierung hat als in entwickelten gnostischen Systemen. Diese versuchen deutlich zu zeigen, wie das Endliche aus dem Unendlichen entstanden ist (der Prozess des Übergangs vom Absoluten durch seine Begrenzung zum Endlichen); Origenes weist lediglich darauf hin, warum die Existenz Gottes zur Annahme der Existenz der Welt führt. – Die Welt erhält ihre Existenz durch das Wort: Wenn jene göttlichen Eigenschaften, die sie voraussetzen, nur in der Möglichkeit bestehen bleiben könnten, könnte die Welt nur ideell existieren; aber sie existieren nicht nur δυνάμει, sondern auch ενεργεία, und diese Energie des göttlichen Wesens, seine tatsächlich existierenden Bestimmungen, ist das Wort. Deshalb gehen wir vom Sohn direkt zur Welt über. Origenes' gesamte Sichtweise könnte in diesem Bild auf moderne Weise zum Ausdruck gebracht werden. Gott ist Licht, ganz und unteilbar; im Sohn ist er in der ganzen Vielfalt prismatischer Farben vollständig gegeben. Farbiges Licht (blau oder indigo) erscheint unseren Augen greifbarer und steht Körpern näher als reines, weißes, einfarbiges Licht. Der Sohn ist also näher an der Welt. Kommt Origenes in dieser Vorstellung der Wortvermittlung den Gnostikern etwas näher, so ist sein Weltbild im Allgemeinen ein völlig anderes. Für den Gnostiker ist die Welt entweder eine chemische Mischung des Unendlichen mit der Nichtexistenz oder eine pathologische Ablagerung des Unendlichen selbst (die Affekte von Sophia). Folglich ist die Welt in beiden Fällen gewissermaßen göttlicher Natur (und als Subjekt). Origenes hat diesen pantheistischen Zug nicht: Die Welt ist nur ein Objekt göttlicher Natur. Wenn die Welt eine göttliche Idee, der Gedanke des Göttlichen ist, dann bedeutet dies für den Gnostiker, dass die Welt der (objektivierte) Gedanke selbst als mentaler Zustand ist; für Origenes wird dies als sein logischer Inhalt gedacht. Nach der Theorie von Origenes setzt ewige Güte ihren ewigen Gegenstand voraus. Dies führt zu einer anfangslosen und endlosen Welt. Aus dieser Contrastio in Adjecto geht Origenes hervor, indem er eine ganze Reihe von Welten postuliert, die sich nacheinander ersetzen, unendlich in ihrer Gesamtheit, endlich in ihrer Individualität, individuell und gleichzeitig durch die Identität der Substanzen, aus denen sie bestehen, vereint. Dieser Wandel ist keine ziellose Rotation: Welten wiederholen sich nicht, denn mit der Einheit der Substanzen hat jede Welt ihr eigenes spezifisches Bild, das im wahrsten Sinne des Wortes individuell ist. Dieser Weltenwechsel mit seiner Vielfalt hat einen hohen moralischen Zweck. Dies führt uns zur Theodizee des Origenes, zu seiner Antwort auf die Frage: Woher kommt das Böse in der Welt? Eine schmerzliche Bedeutung erhielt diese Frage durch Fälle, in denen die Diskrepanz zwischen dem moralischen Zustand und der äußeren Stellung eines Menschen aufgedeckt wurde. Deshalb mussten wir über das Böse in der Welt sprechen, weil sie einen Abgrund des scheinbar unverdienten Leids bemerkten. Zu zeigen, dass in jedem Einzelfall Leiden dem Verbrechen angemessen ist und durch es verursacht wird, bedeutet, die Frage nach dem Bösen in der Welt zu lösen. Aber die eklatante Tatsache ist, dass ein Mensch, der scheinbar zufällig und natürlich gegen seinen eigenen Willen in die Welt geworfen wird, unter ihre unterdrückenden Bedingungen gerät, unter denen er praktisch nicht ohne Sünde bleiben kann, in einen tragischen ungleichen Kampf gerät und dann leidet. Wofür? Auf diese Fragen, auf denen der gnostische Pessimismus beruht, konnte Origenes eine optimistische Antwort geben. Die mit Gott ewige und zuerst erschaffene Welt war die Welt der reinen Geister. Sie alle sind in statu aequilibrii mit moralischer Freiheit ausgestattet, in einem Zustand völligen Gleichgewichts und mit der gleichen Möglichkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen. Von Natur aus und aufgrund ihrer moralischen Neigungen sind diese Geister einander sicherlich gleich. Jede Ungleichheit zwischen ihnen wäre Willkür von Seiten Gottes und Ungerechtigkeit ihnen gegenüber. Sie selbst mussten die Schuldigen ihres Zustands werden: Es war nicht die Natur, sondern das Maß an freier Selbstverbesserung, das den Unterschied zwischen dem höchsten der Seraphim und dem letzten der Engel begründete. Dasselbe Maß stellte den Unterschied zwischen einem Engel und einem Menschen fest. Tatsache ist, dass einige Geister (πνεύματα) nach dem Höchsten strebten, andere den umgekehrten Weg gingen: Ihre Liebe zu Gott erkaltete, und in diesem Zustand moralischer Kälte (ψΰχος) wurde ihre Natur so dick, dass sie nicht mehr zu Geistern, πνεύματα, sondern zu Seelen, ψυχαί, wurden, für deren Existenz ein noch gröberer materieller Körper zu einem wird Notwendigkeit. So entsteht die materielle Welt durch Unordnung in der höheren endlichen Welt, durch den Abfall der Geister aus der Einheit mit Gott, und die Seelen existieren vor ihren Körpern. Die Gnostiker (Valentinianer) wollten sich sozusagen die allmähliche Verwirklichung des göttlichen Prinzips selbst vorstellen; Für Origenes vollzieht sich dieser Vorgang in der Sphäre der endlichen, wenn auch geistigen Welt. Die Gnostiker lösen die moralische Seite ihres Problems nicht zufriedenstellend. Sophia fällt, Enfimisis leidet (Ἐνθύμησις), die Nachkommen dieser letzteren leben in der materiellen Welt und sind nicht am Fall der himmlischen Sophia beteiligt. Hier hat Origenes einen großen Vorteil gegenüber den Gnostikern. Die Geschöpfe selbst, die gesündigt haben, sind dazu verdammt, in der materiellen Welt zu leiden; ihr irdisches Leben ist ihnen würdig; Es besteht eine Notwendigkeit, sowohl moralischer als auch physischer Natur. Ihr irdischer Weg erweist sich als dornig, bevor sie Zeit haben, sich auf der Erde mit persönlicher Sünde zu beflecken. Aber, wie Augustinus später sagte, sie leiden, weil sie bereits sündig sind (allerdings sind sie dieser Sünde nicht persönlich schuldig); sie leiden, sagt Origenes, weil sie selbst persönlich gesündigt haben; Sie erinnern sich einfach nicht daran, aber ihre Strafe ist völlig verdient. Aber auch davon abgesehen ist die materielle Welt nicht böse; Auch diese Leiden sind nicht böse, denn ihr Ziel ist die Erlösung. Der Mittler zwischen der Welt und Gott bei der Schöpfung, der Wort-Christus, ist auch der Erlöser; Er muss die Verlorenen suchen und retten. Er wird alles zu dieser Einheit führen, wenn jeder eins mit Gott sein wird, so wie er und der Vater eins sind. Und zu diesem Zweck übergab ihm der Vater das Königreich der Weltherrschaft. Sein Prinzip ist auch das Gute, nur nicht in seinem reinen Element, sondern im Zustand von οικονομίας, in Bezug auf einen bestimmten Zustand der Seelen. Diese Güte ist Gerechtigkeit, der Beginn zielgerichteten Handelns, und ihr Träger ist der Logos (nicht der Vater, der = αγαθός αγάπη). Eine bestimmte Anzahl von Geistern fiel und wurde zu Seelen, aber der Grad des Falls jeder Seele ist unterschiedlich. In diesem Zusammenhang sind der Körper selbst und das irdische Schicksal jedes Einzelnen unterschiedlich. Der Geist kann so tief sinken, dass er es verdient, im Körper eines abscheulichen Tieres inkarniert zu werden, und seine Schuld kann vergleichsweise so gering sein, dass er in den Körper eines großen, gerechten Mannes geschickt wird. Als Ergebnis des irdischen Lebens kann ein gewisses Maß an guten Gewohnheiten entstehen, die Korrektur eines zuvor erworbenen Lasters; aber es könnte einen tieferen Absturz geben. Zur weiteren Verbesserung (Reinigung) werden Seelen erneut in materielle Körper geschickt; aber offensichtlich muss ihr Schicksal anders sein; müssen eine neue Seite ihrer Persönlichkeit entdecken; Eine Wiederholung der Erfahrung hätte keinen pädagogischen Wert. Es gibt also Welten nach Welten, mit unterschiedlichen Geschichten, mit wechselnden Persönlichkeiten, aber dennoch mit den gleichen aktiven Subjekten (Substanzen) und mit dem gleichen Endziel: alles zu reinigen, alles zu erlösen, alles wieder zur Einheit zu bringen. Der große König der Welt, das Wort, ist im göttlichsten und vollkommensten Sinne alles für jeden, heilt einige, erleuchtet andere und schlägt andere mit der Rute irdischer Sorgen. Er ist sowohl das A als auch das Ω der Menschheitsgeschichte, der innerste Sinn aller verschiedenen Weltkomplikationen. Doch neben diesen ständigen Offenbarungen offenbarte er sich schließlich auf außergewöhnliche Weise als Erlöser, indem er als Mensch auf der Erde erschien und mit den Menschen lebte. Mit seiner Vorstellung von der Präexistenz der Seelen, von der Freiheit endlicher Wesen als endgültiger Grundlage ihres bestimmten Zustandes befasste sich der berühmte alexandrinische Lehrer der Inkarnationslehre [wie oben bereits gesagt wurde] mit Schwierigkeiten, die nur ihm eigen waren. Die Seele Christi muss vor der Inkarnation existieren und (bis zu einem gewissen Grad) die hohe Seligkeit der persönlichen Vereinigung mit Gott, dem Wort, verdienen. Tatsächlich zeigte unter allen erschaffenen endlichen Geistern nur einer die Vollkommenheit der Freiheit, wich nie zum Bösen ab, steigerte sich ständig im Guten und unterbrach seine Einheit mit Gott keinen Augenblick. Es war der Geist Jesu. Durch diese hohe Vollkommenheit wurde Ihm die engste Einheit mit Gott dem Wort zuteil, so dass sie eins sind, so wie Seele und Körper eins sind. Wie Origenes sich diese prähistorische Einheit des menschlichen Geistes und des Wortes vorstellte und ob dies ihr persönliches Leben war, ist unbekannt. In der Dogmengeschichte ist Origenes dafür bekannt, dass er als erster das Wort θεάνθρωπος, Gottmensch, eingeführt hat [De princ. II, 6, 3]. Im Gegensatz zum Doketismus wollte er die Realität beider Naturen in Christus fest bewahren. Er lehrte deutlich, dass Christus nicht nur Mensch wurde, sondern auch Mensch wurde und nicht nur einen menschlichen Körper, sondern auch eine rationale menschliche Seele annahm. Es stellt eine natürliche Vermittlung zwischen dem absoluten Geist, Gott, und dem materiellen Organismus, dem Körper, dar, eine notwendige Voraussetzung für ihre Einheit. Christus kam, um den ganzen Menschen zu retten. Er muss auch den ganzen Menschen in die Einheit mit sich selbst aufnehmen. Aber aus der Anthropologie von Origenes geht hervor, dass er kein Trichotomist im engeren Sinne war: Die menschliche Seele enthält in ihren Tiefen ein reines Geistkorn, setzt es notwendigerweise durch ihre bloße Existenz voraus; aber Geist ist die Negation der Seele; Es gibt keine Seele im Geist. Leider hat sich Origenes nicht immer genau an diese Terminologie gehalten und seine Christologie ist nicht klar. Dem Grundsatz zufolge konnte Christus eine menschliche Seele nicht wahrnehmen; Der sündlose Geist Jesu brannte immer vor Liebe zu Gott und wurde nicht zur Seele. Ist es nur τη οικονομία, zum Zweck der Erlösung nahm dieser Geist spirituelle Eigenschaften an, mit Ausnahme der Sünde, und wurde zusammen mit dem Wort Fleisch, inkarniert im jungfräulichen Schoß Mariens. Wie dem auch sei, Origenes verstand das Zeugnis der Heiligen Schrift über die allmähliche spirituelle Entwicklung der Menschheit Jesu, erfüllt von Weisheit und Alter, nicht allegorisch, sondern im streng historischen Sinne. Der Zweck der Inkarnation ist die Offenbarung der Göttlichkeit an die Menschheit, die Heiligung der menschlichen Natur durch persönliche Einheit mit dem Wort. Sein ganzes Leben hatte eine höhere symbolische Bedeutung, eine gnostische Bedeutung. Aber das Leiden Christi ist kein Geist; Sie hatten auch eine hohe erlösende Bedeutung: Er trug unsere Sünden und ertrug, was wir hätten ertragen sollen. Es erstreckt sich nicht einmal auf den Menschen allein, sondern auf die gesamte endliche Welt. „Es wäre absurd zu glauben, dass Christus für die Menschen gelitten hat, aber nicht für die Engel. Denn auch die Vollkommensten unter ihnen sind nicht ohne Sünde, und die Sterne sind nicht rein vor ihm“ (Hiob 15,15). Für die Gnostiker blieb das Leiden Christi ein Stein des Anstoßes; Auch Origenes hat sie nicht im eigentlichen Sinne verstanden. Sie waren ein Sühneopfer für die Menschheit, zu einem Preis, Herrgott, aber für wen? Wer hat dieses Lösegeld erhalten? „Er gab sein Leben um einen Preis für viele“ (Matthäus 20,28). Aber an wen genau? Natürlich nicht zu Gott, sondern vielleicht nur zum Bösen. Schließlich hat er uns behalten, bis er im Austausch die Seele Jesu für uns erhielt. Aber er irrte sich in seinen Berechnungen: und nachdem er es erhalten hatte, konnte er sie nicht in Besitz nehmen und festhalten.“ Und so verlor er sein gesamtes Königreich. Er herrschte mit Gerechtigkeit über uns. Er wollte die Seele Jesu nicht von Rechts wegen in Besitz nehmen. Sie diente ihm als Bezahlung, die für ihn nutzlos war. In diesem seltsamen Blick, aus dem der heilige Irenäus von Lyon hervorgeht, rückt Origenes in die Nähe der Gnostiker. Auch sie konnten die positive Seite des Erlösungsleidens nicht verstehen und griffen daher mit aller Kraft die negative Seite an – den Spott über den Friedensfürsten und seine Engel und die Zerstörung ihrer Taten. Die Eschatologie des Origenes ist aufgrund des zensorischen Eifers von Rufinus und teilweise aufgrund der Unentschlossenheit von Origenes selbst in den endgültigen Schlussfolgerungen in einer äußerst verwirrenden Form zu uns gekommen. Welten ersetzen einander und die Bildungsziele der Menschheit werden nach und nach erreicht. Es scheint, dass Origenes dachte, dass die Existenz jeder einzelnen Welt mit einem privaten Urteil endet, wonach das „reinigende Feuer“, πυρ καθάρσιον, die pädagogische Rolle der Wanderung der Seele in der Welt vervollständigt. Auf jeden Fall wird nach jeder Welt nur eine teilweise und keine allgemeine Verbesserung erreicht, deren Früchte manchmal durch spätere neue Sündenfälle zerstört werden, so dass deren nachfolgende μετεμψύχωσις und eine neue Welt zur Notwendigkeit werden. Aber im Prinzip neigte Origenes zu der Annahme, dass es eines Tages einen Moment geben würde, in dem die moralische Richtung der Freiheit der Geister endlich gestärkt werden würde; Die sündigen Flecken in der Endwelt werden vollständig gelöscht. Der Sohn wird über alle seine Feinde triumphieren. Das Ziel der erzieherischen Führung der Welt wird erreicht, und Er wird jeden zur grenzenlosen Liebe des guten Vaters führen. Das Reich des gerechten Sohnes ist nur eine Vorstufe des Reiches des guten Vaters. Gott hat ihm das Königreich über die Welt gegeben und wird es nur rein und ohne Sünde aus den Händen des Sohnes annehmen. Der Sohn wird sein Reich nicht an Gott den Vater verraten, bis er den endgültigen Sieg über alles Böse errungen hat, wenn nichts Böses mehr übrig ist, wenn sich absolut alles freiwillig dem Willen des Vaters unterwirft. Folglich kann die Qual der Sünder, dieser Zustand der Entfremdung von Gott, nicht ewig sein. Und der Teufel selbst muss einmal Buße tun und sich reinigen. Alles Materielle wird überflüssig und gerät in Vergessenheit. Dann wird der große Moment kommen – die Wiederherstellung von allem in die Einheit mit Gott. Der Sohn selbst wird sich in der Person der Welt, die er erzogen hat, dem unterwerfen, der ihm alle Dinge unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei (1 Kor 15,28). An diesem Punkt erreicht Origenes Optimismus seinen Höhepunkt. Das Αποκατάστασις der Gnostiker ist niemals vollständig: Es bleiben leidende Hellseher. Und ihre ewige Qual erscheint einigen Gnostikern (Basiliden) aus ethischer Sicht so unvernünftig, dass es notwendig ist, den Nebel der „großen Unwissenheit“ einzuführen, um das Wohlergehen der Hellseher zu trüben und ihre Qualen zu übertönen. Bei Origenes hingegen geht nichts zugrunde, was existiert, fühlt oder sich seiner selbst bewusst ist. Keiner der schwächsten Töne der Welt geht für die endgültige Harmonie verloren. Am Ende bleibt nichts Unreines und nichts Unglückliches übrig. Das Gute triumphiert offenbar. Alles ist in Einheit mit Gott, und Gott, gut und liebevoll, ist alles in allem. Im System des Origenes, das in einem erheblichen Teil seiner Annahmen nichtkirchlich ist, haben wir das vollständigste glorreiche Beispiel christlicher Gnosis auf kirchlichem Boden, den vollständigsten Ausdruck der Erfolge der christlichen Theologie in den ersten Jahrhunderten und das erste System christlicher dogmatischer Theologie. Eine eher eigenartige Mittelstellung zwischen Häresien einerseits und Spaltungen im engeren Sinne des Wortes andererseits nimmt der sogenannte Montanismus ein. Die Gnosis kann als Prototyp aller Häresien angesehen werden, da der ursprüngliche Fehler der Gnostiker der Denkfehler war. Sie haben vor allem in ihrer Lehre Fehler gemacht*. Im Gegenteil, das Schisma vertritt in der Regel kein eigenes Dogma, und wenn es sich um dogmatische Fragen handelt, dann meist in polemischen Formen – um die Rechtmäßigkeit seiner Trennung von der Kirche zu beweisen. Der Montanismus stellt eine enge Analogie zu den Spaltungen dar, kann jedoch nicht mit ihnen gleichgesetzt werden, da diese Sektierer schließlich ihre eigene, recht einzigartige Lehre entwickelten, die sie weit von anderen Sektierern unterscheidet. Die Gnosis hatte einen fatalen Einfluss auf die Verwendung des Wortes αίρεσις; Seit der Zeit des Gnostizismus begann αίρεσις (αίρέω – ich nehme, ich wähle) etwas Niedriges, Unwürdiges, eine Häresie in unserem Sinne des Wortes zu sein. Im Gegenteil, für echte Griechen war αίρεσις nicht nur nicht verwerflich, sondern sogar eine wünschenswerte Erscheinung. In diesem Sinne, ap. Paulus sagt in seinem Brief an die Korinther, dass „es sich ziemt, dass es unter euch (Christen) Häresien gibt, damit die Geschickten offenbar werden“ – οι δόκιμοι, d. h. Vertreter rein korrekter Ansichten (1. Korinther 11,19). Um eine echte Münze von einer Fälschung zu unterscheiden, ist eine Wahl zwischen verschiedenen Ansichten erforderlich. Ap selbst. Bevor er zum Christentum konvertierte, lebte Paulus in seinen Worten „in der strengen pharisäischen Häresie“ (Apostelgeschichte 26,5), „eifrig für die Traditionen seiner Väter“ (Gal 1,14). Im Judentum gab es verschiedene αιρέσεις – Pharisäer, Sadduzäer – und grundsätzlich konnte ein Jude ihre Existenz nicht als gesetzlos betrachten. Dies ähnelt der Tatsache, dass in einem Rechtsstaat verschiedene Parteien untereinander um die Vorherrschaft kämpfen, gleichzeitig aber alle die gleiche Existenzberechtigung haben. Ap. Paulus gibt an, dass er „den Weg“ predigt und keine Häresie (Apostelgeschichte 24:14). Es gibt nur einen Weg, der zu einem bekannten Ziel oder Ort führt, aber manchmal muss man unterwegs Umwege machen. Das ist jedem klar, der sich mit Landstraßen auskennt. Es muss eine Entscheidung darüber getroffen werden, welcher Weg am wahrscheinlichsten zum Ziel führt, und normalerweise wird der beste gewählt. Bei regnerischem Wetter ist beispielsweise eine Bergstraße bequemer, während bei trockenem Wetter eine tief gelegene Straße vorzuziehen ist. Unter diesem Gesichtspunkt ist αιρέσεις eine völlig natürliche Methode, allerdings kann man nur zwischen gleichen, im Prinzip gleich guten Mengen wählen. Gnosis wählte auch, wählte jedoch nicht aus dem Besten, sondern aus dem Schlimmsten. Die Gnostiker akzeptierten alle Systeme, die ihrem subjektiven Wissen entsprachen. Bemerkenswert ist, dass αϊρεσις im eigentlichen Sinne sogar auf das Christentum angewendet wurde. Konstantin der Große nannte Letzteres „katholische Häresie“, die eine der gleichberechtigten Religionen im griechischen Staat war [Eus. H. e. X, 5, 21, 22: αιή καθολική, ή άγιωτάτη]. – Das Schisma hat im Gegensatz zur Häresie kein eigenes dogmatisches System; Zunächst interessiert es sich kaum für dogmatische Fragen und streift diese erst später in apologischen und polemischen Formen. Eine Veranschaulichung in diesem Fall kann das folgende Beispiel aus dem alten Kirchenleben sein. Als Justinian einen Streit über die Verurteilung der berühmten drei Kapitel – der Werke von Theodore von Mopsuestia, Theodoret von Cyrus und Willow von Edessa – aufwarf, in denen Spuren Nestorianischer Ansichten gefunden wurden, brach ein bedeutender Teil der westlichen Kirche (karthagisch) die Verbindung zur östlichen ab. Auf dieser Grundlage kam es also zu einer Spaltung; Aber viele westliche Bischöfe, die sahen, dass diese Spaltung die Monophysiten begünstigte und gezwungen waren, dem einfachen Volk, das nichts über die drei Kapitel wusste, den Grund für die Spaltung zu erklären, gaben der Angelegenheit geschickt eine dogmatische Untermauerung. Sie beschuldigten die Kirche von Konstantinopel der Ketzerei „toter Verfolger“ (νεκροδιώκται). Der Sinn der Häresie bestand darin, dass die Kirche von Konstantinopel mit der Verurteilung der bereits verstorbenen Hirten gegen das 7. Glied des Glaubensbekenntnisses verstieß, da nach der Bedeutung dieses Glieds das Recht, über die Toten zu richten, Christus selbst zusteht, der noch nicht gekommen ist. Um die Grundlage zu verstehen, auf der sich der Montanismus etablieren konnte, muss man auf die Gemeinsamkeiten des Montanismus mit anderen Spaltungen achten. Das Christentum erschien in der Welt als eine Gesellschaft, die im Leben ihrer Mitglieder eine ungewöhnlich hohe Moral vertrat. Zusätzlich zu den erhabenen Prinzipien, die das Christentum in sich trug, zusätzlich zu der äußerst strengen Auswahl seiner Mitglieder, hielt ein Umstand die moralische Spannung der Christen auf einem extrem hohen Niveau. Alle Vorhersagen Christi über das Ende der Welt stehen bekanntlich im Evangelium im Zusammenhang mit der Vorhersage über die Zerstörung Jerusalems. In der heutigen Zeit, in der das Christentum seit dem zweiten Jahrtausend existiert, ist es exegetisch natürlich leicht zu verstehen, dass zwischen diesen beiden Tatsachen ein Unterschied gemacht werden muss. Doch in der alten christlichen Kirche war die Ansicht weit verbreitet, dass die Wiederkunft Christi bald folgen würde. Jerusalem ist zerstört, wir müssen mit der bevorstehenden Wiederkunft Christi rechnen. Die Erwartung des bevorstehenden Endes der Welt, die Erwartung des Kommens Christi unterstützte das moralische Leben der Christen auf der Höhe, die natürlicherweise von Menschen angenommen werden sollte, die sich in jeder Stunde ihres Lebens darauf vorbereiteten, Christus, ihrem Bräutigam, zu begegnen. Doch als die Kirche im Laufe der Jahrzehnte den Zweck ihrer historischen Existenz klarstellte, verlor die Annahme, dass die Welt bald untergehen würde, an Bedeutung. Darüber hinaus begann das Christentum, Mitglieder von geringerem Niveau aufzunehmen als diejenigen, aus denen die ursprüngliche Kirche bestand; Es ist hier erwähnenswert, dass Christen nicht nur geschaffen, sondern auch geboren wurden. Dadurch begann das moralische Niveau der Christen im Allgemeinen zu sinken. Der in dieser Hinsicht interessante Zustand der alten christlichen Kirche wird insbesondere in dem als Hirte von Hermas bekannten antiken christlichen Denkmal beschrieben. Den zuverlässigsten Informationen zufolge wurde dieses Werk vom Bruder des Bischofs Pius (ca. 140–155) in den frühen 40er Jahren des 2. Jahrhunderts n. Chr. verfasst und richtete sich, wie aus dem Inhalt hervorgeht, hauptsächlich an römische Christen und dann an alle anderen Christen. In dem Bild der Moral, das sich in diesem Werk entfaltet, kann man sehen, dass es neben den Personen, in denen sich das moralische Leben mit all seiner Energie manifestiert, so dass man die Meinung hat, dass sie die Reinheit, die sie in der Taufe empfangen haben, in keiner Weise verletzt haben, viele Menschen gibt, die moralisch schwach sind, es solche gibt, die abgefallen sind, d. Menschen, die zwischen Christentum und Welt schwanken. Für die strengen Rigoristen, die nur die ideale Reinheit der Apostolischen Kirche als Maß für das moralische Leben der Christen annahmen, schien die Lage der Christen dieser Zeit unbefriedigend. Sie sind mit den bestehenden kirchlichen Autoritäten nicht ganz zufrieden. Und dieses ganze Priesterkollegium mit dem Bischof an der Spitze schien ihnen in einen Schlafzustand verfallen zu sein. Hermas erhält den Auftrag, das ruhende moralische Leben der Christen zu wecken, erstens, um sie über das bevorstehende Ende des Kirchenbaus zu informieren, was mit der Annahme des bevorstehenden Weltuntergangs zusammenhängt; Dann sollte dieses Erwachen geschwächter Christen auch durch die Ankündigung des Beginns der Reue erleichtert werden. Strenge Asketen in der römischen Kirche neigen zu der Ansicht, dass es für diejenigen, die die Gnade der Taufe empfangen haben, keine Reue geben sollte. Einige predigten nur eine einmalige Reue; Nach der Taufe lehnten sie die Möglichkeit einer zweiten Reue für schwere Sünder ab. Die unmittelbare Grundlage für diese Ablehnung ist die Annahme, dass der Kirchenbau sehr bald fertiggestellt sein wird und daher kein Raum für eine zweite Reue eröffnet wird. Somit waren zu dieser Zeit zwei Strömungen in der Kirche spürbar. Der eine Weg zur Anpassung an die Welt ist ein gewöhnlicher Lebensweg mit gelegentlichen gewöhnlichen Tugenden und ganz erheblichen Mängeln. Dann fließt eine höhere Strömung mit sich, eine Forderung nach größerer moralischer Strenge, die in manchen Fällen in Extremen endet. Der Bußprediger selbst, Hermas, nimmt sozusagen eine Zwischenstellung zwischen den Schwachen und den extremen Rigoristen ein. Er erlaubt Reue, aber nur einmal. Unter den Rigoristen gilt eine zweite Ehe als unzulässig. Er gibt zu, dass die Ehefrau nach dem Tod ihres Mannes wieder heiraten kann. Es waren diese rigoristischen Elemente des Christentums, die ein Phänomen wie den Montanismus vorbereiteten. Der Montanismus stellt in seinem Ursprung in vielerlei Hinsicht ein der Gnosis entgegengesetztes Phänomen dar. So sehr der theoretische Charakter in der Gnosis vorherrscht, so sehr zeichnet sich der Montanismus durch seinen praktischen Charakter aus. Gnosis ist die Lehre der Denkaristokraten. Die Zentren, in denen es sich verbreitete, waren Alexandria, Antiochia und Rom. Der Montanismus ist sozusagen demokratisch und hat seinen Ursprung im Outback. Der Begründer des Montanismus war ein gewisser Montanus, geboren in der unbedeutenden Stadt Ardabau an der Grenze zwischen Phrygien und Mysien. Dies war ein Eunuch, fast ein ehemaliger Priester der Kybele. Das ursprüngliche Zentrum, das „neue Jerusalem“ dieser Bewegung war Pepusa, eine kleine unbedeutende Stadt in Phrygien. Phrygien selbst genoss aus intellektueller Sicht keinen guten Ruf: Es wurde auf die gleiche Weise betrachtet, wie die Engländer die Iren heutzutage betrachten. Aber der moralische Charakter dieser Dummköpfe war ziemlich hoch. Diese Leute waren im Allgemeinen bemerkenswert ehrlich und fluchten äußerst selten. In der etwas düsteren Naturverfassung der Phrygier lag ein tiefes religiöses Gefühl, das sich in dem hier weit verbreiteten besonderen rasenden Kult der Göttermutter Kybele widerspiegelte. Der Zeitpunkt, zu dem Montanus sprach, lässt sich nicht genau bestimmen und muss mit dem Beginn der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts 1920 angenommen werden. Die Persönlichkeit Montans und seiner ersten Mitarbeiter wird in den gegen sie gerichteten polemischen Werken auf ganz einzigartige Weise dargestellt: Während einige ihrer Zeitgenossen sie als inspirierte Propheten erkannten, sahen andere sie als von einem bösen Geist besessen. Einige Bischöfe (Sota von Anchial, Julian von Apamea) wollten lediglich die Prophetinnen Priscilla und Maximilla vom Irrtum heilen, indem sie den Dämon mit Zaubersprüchen aus ihnen austrieben. Aber sie wurden nur daran gehindert, Exorzismen zu starten. Es hieß sogar, Montand und Maximilla hätten in einem Wahnsinnsanfall mit einer Schlinge Selbstmord begangen. Diese Merkmale, die in den Beschreibungen anderer Häresiarchen, beispielsweise in der Beschreibung der Gründer der gnostischen Sekten, nicht zu finden sind, zeigen sehr anschaulich die exzentrischen Figuren der phrygischen Propheten, die offenbar sehr an Verrückte erinnerten. Es ist offensichtlich, dass Menschen dieser Art am wenigsten in der Lage waren, Geschichte zu schreiben, und man kann sagen, dass Montanus und seine engsten Mitarbeiter nichts gefunden haben, sie haben nur bereits vorhandene Elemente geschärft. Montanus markierte seine Konvertierung zum Christentum mit besonderem Eifer und dem Verzicht auf jeglichen Besitz. Dies zeigt bereits die Stimmung der Menschen, die den Kern der Montanistenbewegung bildeten. Tatsächlich rekrutierten sie ihre ersten Kräfte nicht aus den schlechtesten Schichten der damaligen Religionsgesellschaft. Zu den ersten Mitgliedern der Montanistengruppe gehörten zwei Beichtväter oder „Märtyrer“, wie sie genannt wurden (Alexander und Themison). Zwar bezweifeln orthodoxe Polemiker den moralischen Charakter dieser beiden Märtyrer und gehen allgemein davon aus, dass es in den Reihen der Montanisten nicht wenige gab, die auf persönlichen Gewinn aus waren. Unter diesem Gesichtspunkt waren die ersten Montanisten jedoch noch lange nicht jedem bekannt, und zumindest konnte sich die Gesellschaft selbst als eine Reihe herausragender moralischer Kräfte dieser Zeit bezeichnen. Trotz ihrer dunklen Ursprünge setzte sich die montanistische Bewegung schon bald auf literarischer Seite durch; Es waren die Vorhersagen von Montanus und anderen montanistischen Propheten und Prophetinnen, die niedergeschrieben wurden. So wurde ein zusätzlicher Kanon der Heiligen Schrift zusammengestellt, auf den sich die Montanisten wie andere kanonische Heilige Bücher bezogen. Der oben erwähnte Themison schrieb einen „Konzilsbrief“ (καθολική επιστολή); Als literarisches Vorbild diente ihm die an die Kirchen Kleinasiens gerichtete Offenbarung des Theologen Johannes. Diese Bewegung breitete sich mit beträchtlicher Geschwindigkeit aus und erfasste ganz Phrygien. In Thyatira waren die Propagandisten so erfolgreich, dass sich die ganze Stadt den Montanisten anschloss. In Asien, Pontus und sogar Thrakien gab es im Allgemeinen sehr bedeutende Erfolge. Doch auf diese Energie der Propagandisten der neuen Lehre reagierte die Kirche mit bemerkenswerter Energie. Fast alle verfügbaren literarischen Kräfte dieser Zeit kontroversen mit dem Montanismus. Claudius Apollinaris, Bischof von Hierapolis, der Hauptstadt Phrygiens, Miltiades, Apollonius, ein unbekannter Presbyter oder Bischof, vielleicht Melito von Sardes, zweifellos Serapion von Antiochia und vielleicht Dionysius von Korinth erklärten sich in einem literarischen Kampf gegen den Montanismus. Mehrere Konzile in Kleinasien, die ersten in der Kirchengeschichte bekannten Konzile (z. B. in Hierapolis unter dem Vorsitz von Apollinaris selbst), verurteilten die phrygischen Sektierer 21 . Die Kirche erkannte die neue Prophezeiung nicht an und richtete sich damit gegen das Zentrum der neuen Bewegung. Seine Stärke im Osten wurde untergraben, obwohl es nicht aufhörte zu existieren. Im zweiten Viertel des 3. Jahrhunderts. Das Konzil von Ikonium verfügte, dass auch diejenigen, die vom Montanismus konvertierten, nur durch Wiedertaufe in die Kirche aufgenommen werden sollten. Im IV. und V. Jahrhundert. Die Montanisten stellten im Heimatland dieser Bewegung, insbesondere in Phrygien, eine ziemlich bedeutende Zahl dar. Sie befanden sich auch in anderen östlichen Städten, beispielsweise in Konstantinopel. In den Jahren 530–532 erließ auch Kaiser Justinian ein Dekret gegen die Montanisten, sie existierten also bereits im 6. Jahrhundert. Es gibt sogar Nachrichten, dass sie bis ins 8. Jahrhundert durchgehalten haben; Im Jahr 724 erließ Leo von Isauria ein Gesetz, das die Montanisten zur Konvertierung zur Orthodoxie zwang. Die Anwendung dieses Gesetzes löste bei den Sektierern einen solchen Fanatismus aus, dass einige von ihnen sich samt ihren Gotteshäusern bei lebendigem Leibe verbrannten. Diese Gesellschaft verblüffte Polemiker mit einigen seltsamen Kuriositäten, die als Grundlage für verschiedene Spitznamen dienten, die den Sektierern gegeben wurden. Sie wurden „Tascodrugits“ und „Passalorhynchites“ genannt, weil sie zum Ausdruck ihrer traurigen und ernsten Stimmung und ihrer ständigen Bereitschaft zur Reue beteten, indem sie den Daumen an die Nase hielten. Sie wurden damals „Artothiriten“ genannt, weil sie Brot und Käse für ihre Sakramente verwendeten. Auch ihre hierarchische Struktur unterschied sich deutlich von der allgemeinen Kirchenstruktur. An der Spitze aller Montanisten stand nämlich der Patriarch, der seinen Wohnsitz in Pepuza hatte, wo die Montanisten auf die Offenbarung eines neuen Jerusalems warteten. Die nächste hierarchische Ebene stellten die Cenonen (Cenonen, οικονόμοι?) dar22 und die dritte wurde von Bischöfen besetzt. Neben anderen rituellen Merkmalen der Ostmontanisten wird auf die Beilegung von Osterstreitigkeiten hingewiesen. Die Bestimmung des Zeitpunkts für das Osterfest bereitete gewisse Schwierigkeiten, unter anderem aufgrund der Tatsache, dass hier nicht nur der Sonnenkreis, sondern auch der Mondkreis eingehalten werden muss. Die Ostmontanisten haben die Sache stark vereinfacht. Sie fanden heraus, dass der Mond nicht ignoriert werden sollte. Da der 24. März damals als Frühlings-Tagundnachtgleiche galt, ging man davon aus, dass dies der vierte Tag sei, an dem die Himmelskörper erschaffen wurden. Somit kehrte mit jedem 24. März der eigentliche Jahresanfang zurück. Da Ostern am 14. Tag des ersten Monats gefeiert werden soll, wurde beschlossen, dass Ostern am 6. April gefeiert werden sollte, also am 14. Tag, wenn dieser Tag auf einen Sonntag fällt, und wenn nicht, dann am nächsten Sonntag, unabhängig davon, auf welchen Tag des Mondmonats dieser Tag fällt. Vom Osten aus verlagerten Sektierer ihre Propaganda bald nach Westen. Zu dieser Zeit stand Gallien, wie wir aus der Geschichte der Lyoner Märtyrer wissen, in regen Beziehungen zu Kleinasien und Phrygien. Im Allgemeinen gab es, so könnte man sagen, ständigen Austausch zwischen den kirchlichen Kräften des Ostens und des Westens. Der Nachfolger des Lyoner Bischofs Pofin war beispielsweise Irenäus, der östlicher Herkunft war. So erfuhr die gallische Kirche schon sehr früh vom Montanismus. Auf jeden Fall wusste man im Jahr 177 von der Existenz des Montanismus in Gallien. Auch hier wurde der wesentliche Punkt des Montanismus, nämlich seine Sicht auf die neue Prophezeiung, nicht anerkannt. Aber der kirchliche und praktische Westen beurteilte den Montanismus etwas anders als der Osten. Ohne den Ausgangspunkt des Montanismus zu erkennen, schätzten sie die praktischen Folgen dieser Bewegung im Sinne einer Wiederbelebung und Hebung des moralischen Niveaus. Die strenge Ausrichtung des kirchlichen Lebens wurde hier mit Sympathie behandelt, allerdings reagierten die prominentesten Vertreter der gallischen Kirche negativ auf die extrem rigoristischen Tendenzen der neuen Bewegung. Auf jeden Fall entschied sich die gallische Kirche, gegenüber den Sektierern eine vermittelnde, versöhnliche Position einzunehmen; Es waren die gallischen Märtyrer und Vertreter der Kirchen, die den Brief schrieben, laut Eusebius völlig orthodox (daher reagierten sie negativ auf die Verkünder der neuen Prophezeiung), aber gleichzeitig hatten sie eindeutig die Aufgabe, Frieden zwischen den Kirchen zu schaffen. Mit einer ähnlichen Botschaft sandte die gallische Kirche eine Gesandtschaft an den römischen Bischof Eleuther. An der Spitze dieser Botschaft stand Irenäus, damals noch Presbyter. Und in Rom stieß auch die praktische Seite des Montanismus auf Sympathie. Nach den Worten des alles andere als unparteiischen Tertullian, in denen möglicherweise viel Wahrheit steckt, wollte ein römischer Bischof angeblich die Prophezeiung von Montanus und Maximilla anerkennen und sich vollständig auf die Seite der neuen Bewegung stellen: Er bereitete eine Botschaft vor und sandte sie offenbar nach Asien und Phrygien. Doch der spätere berühmte Monarchist Praxeus erschien in Rom. Er öffnete dem Bischof von Rom die Augen für einige der gefährlichen Aspekte der Bewegung, und deshalb nahm er den Brief zurück und verurteilte den Montanismus. Es ist nicht leicht zu bestimmen, wer dieser römische Bischof ist. Aber auf jeden Fall muss man denken, dass es entweder derselbe Eleuther oder sein Nachfolger Victor war. Anschließend wurde in der römischen Kirche ein recht lebhafter Kampf gegen den Montanismus geführt. Es gibt einen bekannten Streit zwischen dem gelehrten römischen Presbyter Gaius und dem Montanisten Proklos. Der anonyme Verfasser des sogenannten Muratorian-Fragments polemisiert mit dem Montanismus. Hippolyt schrieb auch gegen den Montanismus. Trotzdem blieben die Sektierer noch lange hier. Am Ende des 4. Jahrhunderts. Es kam sogar zu einer Wiederbelebung des römischen Montanismus. Doch nach dem Sieg über Maximus erließ Theodosius ein Dekret gegen die Montanisten und ihre Hauptvertreter flohen aus Rom. Damit geht die letzte Spur des Montanismus in Italien verloren. Der Montanismus fand in Lateinamerika einen fruchtbaren Boden. Die streng asketische Sichtweise wird hier seit langem hoch geschätzt, und hier gelang dem Montanismus eine so glänzende Eroberung wie die Berufung des karthagischen Presbyters Tertullian auf diese Sekte. Dieser Aufruf wurde vorbereitet und erfolgte ganz natürlich. Durch seine innere Entwicklung hatte der strenge Tertullian längst begonnen, zu Ansichten zu gelangen, die im Montanismus ihren extremen Ausdruck fanden. 197 verteidigte er die Kirche als völlig katholischer Christ. Im Jahr 201 oder 202 stellte er sich mit all seinen Sympathien auf die Seite des Montanismus, ohne jedoch sein Bündnis mit der katholischen Kirche zu brechen. Aber bereits 208 oder 209 (De anima) erklärt Tertullian, dass die afrikanischen Montanisten, denen er sich anschloss, ihre eigenen liturgischen Versammlungen haben, getrennt von der katholischen Kirche. Die als Tertullianisten bekannte Gesellschaft existierte bereits vor der Zeit Augustins; es hatte seinen eigenen besonderen Ort der Anbetung. Dank der Bemühungen Augustins schlossen sich die Tertullianisten der katholischen Kirche an und ihr Kirche gelangte an die Katholiken. Dies ist die Geschichte der äußeren Seite der Montanistenbewegung. Dank der Tatsache, dass es den Montanisten gelang, ein literarisches Talent wie Tertullian auf ihre Seite zu ziehen, wurde die Arbeit des Historikers erheblich erleichtert. Tertullian systematisierte und literarisch begründete verschiedene Aspekte der montanistischen Lehre; So erscheint uns dank ihm der Montanismus mit größerer Klarheit, als es der Fall wäre, wenn unsere Informationen über den Montanismus nur aus Passagen orientalischer Polemiker gegen diese Sektierer gewonnen würden. a) Tertullian definiert den Montanismus im Wesentlichen als eine „neue Prophezeiung“ (nova prophetia, ή επικαλούμενη νέα προφητεία) oder die Offenbarung des Parakleten. Den Montanismus zu erkennen bedeutete, die Prophezeiungen von Montanus und Maximilla zu erkennen, die darin offenbarten geistigen Gaben (χαρίσματα) zu erkennen, den Heiligen Geist, den Tröster selbst, zu erkennen. Nach Ansicht der Montanisten ist jetzt die Zeit gekommen, die der Prophet Joel vorhergesagt hat (Joel 2:28): „In den letzten Tagen werde ich meinen Geist über alles Fleisch ausgießen.“ Jetzt ist die Zeit für die vollständige Offenbarung des Trösters, des Tröstergeistes, gekommen: Der Geist der Wahrheit ist gekommen, um die Gläubigen alles zu lehren (Johannes 14,26). aa) Die Autorität der „neuen Prophezeiung“. Zu der Zeit, als der Montanismus in die Geschichte einging, bestand die Gabe der Prophezeiung in der Kirche noch fort. Es gab Menschen, die durch ihre Enthüllungen berühmt wurden. Und in einer Zeit besonderer Aufregung im religiösen Leben, insbesondere während der Verfolgung, waren bedeutende prophetische Träume keine Seltenheit. Beispielsweise wurde Polykarp von Smyrna und Cyprian von Karthago in einem Traum die Art und Weise ihres Todes vorhergesagt. Ebenso sehen Perpetua und allgemein die Märtyrer der Zeit Cyprians sehr oft prophetisch bedeutsame Träume. Auch Dionysius von Alexandria wurde in einer Vision offenbart, dass er alle möglichen Bücher lesen sollte, nicht ausgenommen ketzerische, weil er die Gabe hatte, Geister und Anweisungen zu erkennen. So schloss sich der Montanismus, als Prophezeiung erscheinend, dem bestehenden Stand der Dinge in der Kirche an. Die Montanisten bezeichneten sogar einige bekannte Persönlichkeiten Kleinasiens, zum Beispiel Meliton und Ammia, direkt als ihre Vorgänger in der prophetischen Einsicht. Was die Montanisten von der katholischen Kirche unterschied, war ihre Sicht auf die Bedeutung ihrer Prophezeiung und dann auf ihre eigentliche Form. Die Gabe der Prophezeiung existierte bereits in apostolischer Zeit, aber die Geschichte weiß nichts darüber, dass einer dieser einzelnen Prophezeiungen in der Kirche allgemeine kanonische Bedeutung beigemessen wurde. Im Gegenteil, die Montanisten betrachteten die Offenbarung ihrer Propheten genau unter diesem Gesichtspunkt. Sie mussten daher die kanonischen Bücher der Heiligen Schrift mit ihnen als höchstem Teil des Kanons 23 ergänzen. bb) Eine Form der „Prophezeiung“. Die Prophezeiungen der Montanisten selbst wurden in einer besonderen Form angeboten, die ihrer Meinung nach die Höhe der Gabe, die sich in ihnen offenbarte, besonders charakterisierte; Der wesentliche charakteristische Unterschied zwischen diesen Vorhersagen bestand nämlich darin, dass sie in einem ekstatischen Zustand offenbart wurden. Tertullian selbst spricht mit besonderem Nachdruck von dieser Eigenschaft. Der Mensch, der die Herrlichkeit Gottes betrachtete, die von göttlicher Macht überschattet wurde, musste zwangsläufig aus seinem normalen Zustand heraustreten (necesse est excidat sensu). Daher zeichnet sich die neue Prophezeiung durch einen ekstatischen Zustand aus, das heißt, sie muss sich durch einen außermentalen Charakter auszeichnen. Tertullian nennt diese Prophezeiung sogar direkt „als ob Wahnsinn“ (ecstasin dicimus excussum sensus et amentiae instar). Neben der Offenbarung in der Ekstase, einem Zustand, zumindest im Wachzustand, wurde auch die Prophezeiung im Schlafzustand hoch geschätzt, die Offenbarung im Schlaf, als Zustand ebenfalls „außermental“. Die im Zustand der Ekstase oder im Schlaf dargebrachten Prophezeiungen mussten einen besonders reinen Charakter haben, da die Aktivität des menschlichen Geistes hier unterbrochen war und der Prophet hier nichts Subjektives, nichts Persönliches bringen konnte (soror apud nos revelationes per ecstasim in spiritu patitur). Es war diese Seite der „neuen Prophezeiung“, die die kirchlichen Polemiker angegriffen haben (μη δεΐν προφήτην έν έκστάσει λαλαν, es gehört sich nicht, dass ein Prophet in Ekstase plappert). Aber Tertullian verteidigte es mit all seiner Leidenschaft. Montanisten gaben bereitwillig zu, dass Christus nichts in einem Zustand der Ekstase sagte, sondern dass die Lehre Christi in einem Zustand völlig ruhiger Beherrschung des natürlichen menschlichen Geistes dargelegt wurde. Sie stellten jedoch fest, dass die neuesten Prophezeiungen in keiner Weise den ersten Prophezeiungen ähneln können, da die letzteren Prophezeiungen höher sind als diese und daher der Zustand, in dem sie dargelegt werden, im wahrsten Sinne des Wortes ein auserwählter Zustand ist. Einige, wenige, jedoch erhaltene Fragmente der prophetischen Aussprüche der Montanisten zeigen, dass bei ihnen ein wahrhaft ekstatischer Zustand vorherrschte. Der Geist war hier „obumbratus“, wie sie annahmen, durch die Fülle des göttlichen Lichts, das sich auf die Propheten ergoss. Die Propheten und Prophetinnen verloren hier das Bewusstsein und sprachen nicht in ihrem eigenen Namen, sondern direkt im Namen Gottes im Allgemeinen oder im Namen des Trösters. Dies ist die Grundlage für den Vorwurf einiger Polemiker gegen Montanus, er habe sich als der Geist des Trösters ausgegeben; Tatsächlich muss man glauben, dass Montanus nicht vorgab, ein Tröster zu sein, sondern in sich selbst und anderen Propheten nur das reine Organ des Trösters sah, in dem der Tröstergeist in seinem eigenen Namen spricht. Montand sagte über sich selbst: „Hier schläft ein Mann, und ich bin wach; Gott gibt den Menschen Herzen“; „Ich, der Vater, bin gekommen“; „Ich bin der Herr, der allmächtige Gott, offenbart im Menschen.“ Charakteristisch für die neue Prophezeiung war auch, dass die Prophetinnen Priscilla und Maximilla, als sie in einen Zustand der Ekstase gerieten, begannen, im männlichen Geschlecht über sich selbst zu sprechen. Maximilla prophezeite Folgendes: „Der Herr sandte mich als Evangelist (μηνυτήν) und Dolmetscher (έρμηνευτήν) dieser neuen Verheißung, sandte mich als Zwang (ήναγκασμένον), willig (θέλοντα) und nicht wissend, was es wissen wollte Gott.“ So sahen die Montanisten in den Vorhersagen ihrer Propheten die reinsten Offenbarungen, die der Herr selbst verkündete, so dass der Mensch hier ein einfaches Vermittlerinstrument zwischen Gott und der Gemeinschaft ist, die die Offenbarungen empfängt. Dies ist die Form und Verpflichtung montanistischer Prophezeiungen. b) Was den Inhalt der montanistischen Lehre betrifft, so gab es in dogmatischen Fragen, wie alle Polemiker gegen den Montanismus und die Montanisten selbst kategorisch zugeben, keinen Unterschied zwischen der katholischen Kirche und den Montanisten. Regula fidei war dasselbe. Die Montanisten glaubten wie die katholische Kirche an denselben Gott, den Vater, den Sohn Christus Jesus und den Heiligen Geist, den Tröster. Nicht nur zur Dreifaltigkeit oder zur Menschwerdung vertraten die Montanisten die gleiche Lehre wie die katholische Kirche, sondern auch zu allen anderen kirchlichen Themen, zum Beispiel zur Seele, zur Auferstehung des Fleisches, lehrten sie im Einklang mit der Kirche. Die eigentümliche Meinung der Montanisten, der Chiliasmus, fand Anhänger im Schoß der katholischen Kirche, und wenn einige der Offenbarungen der montanistischen Propheten und Prophetinnen aus der Sicht der orthodoxen Lehre ketzerisch erscheinen könnten (die Montanisten wurden verdächtigt, zum Monarchianismus zu neigen, den hypostatischen Unterschied zwischen den Personen der Dreifaltigkeit zu leugnen), dann muss dies auf die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks oder das unklare Verständnis dieser Sakramente durch sie zurückgeführt werden Dogmatiker. Die ganze Bedeutung der montanistischen Bewegung liegt nicht in diesem Bereich: Der gesamte Inhalt der Prophezeiungen des Montanismus betraf die moralische Seite des Christentums. Es berührte die zutiefst praktische Seite des christlichen Kirchenlebens, aa) Kurz gesagt bezeichnet Tertullian die Prophezeiungen des Montanus als Vorhersagen über das zukünftige Gericht. Einer der bedeutsamsten Aspekte der neuen Bewegung war in der Tat genau die Tatsache, dass sie den bevorstehenden Beginn des Zweiten Kommens vorhersagte, nach dem das tausendjährige Reich Christi eröffnet werden sollte. Maximilla sagte voraus: „Nach mir wird es keine Prophetin mehr geben, sondern das Ende der Welt (συντέλεια).“ Angesichts dieses bevorstehenden Weltuntergangs sind Christen aufgefordert, ihr gesamtes religiöses und moralisches Leben in einem rigoristischen Ton („tempus in Collecto est“, 1 Kor 7,29; „novissima tempora“ – die aktuellen Bestimmungen der Montanisten) neu aufzubauen. bb) Schon früher gelangte Tertullian, ein guter Typus aller Rigoristen, zu einer Schlussfolgerung, die ihn der montanistischen Lehre näher brachte; Er war es, der in der historischen Entwicklung der Kirche eine strikte Kontinuität und einen Gradualismus moralischer Entdeckungen sah. Ursprünglich befanden sich die Menschen wie Adam und Eva in einem Zustand der Unschuld. Dann lebten sie in der patriarchalischen Zeit und ließen sich nur von dem natürlichen Moralgesetz leiten, das in der menschlichen Seele verankert war. Dann kam die Zeit des durch Mose gegebenen Gesetzes. Dem Gesetz folgte die Gnade des Evangeliums, verkündet von Christus, und dann, nach der Gnade des Evangeliums, der Apostel. Paulus erließ einige zusätzliche Befehle (in extremitatibus saeculi), die das moralische Niveau des christlichen Lebens erhöhten. Nachdem er Montanist geworden war, erkannte Tertullian nur die Tatsache, dass die letzte, höchste Phase dieser christlichen moralischen Verbesserung mit der vollständigen Offenbarung des in Montana tätigen Parakleten und anderer Propheten und Prophetinnen kam. Mit besonderer Klarheit unterscheidet er nun solche Perioden in der Geschichte des religiösen und moralischen Lebens der Menschheit: Ursprünglich existierten Menschen in der Zeit der Kindheit; die Zeit der Adoleszenz begann mit der Zeit des Gesetzes; Christus brachte die Kirche und alle Gläubigen in einen Zustand der Jugend; Mit den letzten Offenbarungen des Trösters kam schließlich das volle Reifezeitalter der Erfüllung Christi. Der Mensch ist so konzipiert, dass ihm die Vollkommenheit erst nach und nach zuteil wird. Daher konnte die Gesamtheit der moralischen Forderungen der Menschheit nicht auf einmal vorgelegt werden. Zunächst wurde eine gewisse Lockerung vorgenommen, die im Laufe der Zeit jedoch nach und nach aufgehoben wurde. Beispielsweise herrschte von den Tagen Moses bis zu Christus die Hartherzigkeit der Menschheit, die dazu zwang, eine Scheidung zuzulassen. Das Evangelium beseitigte diese duritia cordis („Härte des Herzens“, Scheidung ist nicht erlaubt, „es sei denn, Worte sind ehebrecherisch“, Matthäus 19,8.9), aber infirmitas carnis („Schwäche des Fleisches“, eine zweite Ehe ist erlaubt) wurde zugelassen und herrschte bis zum Parakleten. Mit der vollständigen Offenbarung des Parakleten wird auch die „Schwäche des Fleisches“ beseitigt. Mit einer solchen Theorie der sukzessiven Entwicklung des Ordenslebens betrachteten die Montanisten das Evangelium selbst zunächst als neues Gesetz. Als Gesetz muss das Evangelium natürlich für alle Menschen bindende und zwingende Kraft haben. Aber im gegebenen Zustand der Menschheit, in den Tagen Jesu Christi, konnte dieses Gesetz nicht vollständig zum Ausdruck gebracht werden. Daher muss jetzt, mit der Zeit der völligen Offenbarung des Parakleten, das, was bisher nur beabsichtigt war, verbindlich in Kraft treten. cc) Die zweite Ehe stellt eines der wichtigsten Themen der von den Montanisten vorgeschlagenen moralischen Reform dar. Die allgemeine Meinung der alten Kirche zur zweiten Ehe kann mit den Worten von Ambrosius ausgedrückt werden: „non prohibemus secundas nuptias, sed non suademus“ („wir verbieten die zweite Ehe nicht, aber wir ermutigen sie auch nicht“). Die Montanisten haben die Zweitehe mit aller Entschiedenheit aus folgenden Gründen verboten: 1) Die Abschaffung der „Schwäche des Fleisches“ ist zu diesem Zeitpunkt zeitgemäß, da die Menschheit mit dem Rat des heiligen Paulus (1. Kor. 7,8) auf diese Maßnahme ausreichend vorbereitet ist; 2) die zweite Ehe liegt außerhalb der Absichten des Schöpfers (Matthäus 19:4), der nur ein menschliches Paar geschaffen hat; 3) eine zweite Ehe ist nicht angemessen, weil die Ehe ein seminarium generis humani („Brutstätte für die Menschheit“) ist, während die Vermehrung (1. Mose 1,28) unangemessen ist, wenn tempus in Collecto est („die Zeit wird komprimiert“); 4) Der moralische Wert der zweiten Ehe ist am niedrigsten: non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam species stupri („über die zweite Ehe muss nicht gesprochen werden, außer als eine Art Unzucht“). Während die Montanisten Zweitehen verboten, erlaubten sie Erstverheiratungen. Tertullian, der die Ehe gegen Marcion verteidigte, sagt, dass es dem Auctore Paracleto gestattet ist (praescribens), „unum in fide matrimonium“ („eine Ehe im Glauben“) einzugehen. Aus Sicht des Montanismus war dies jedoch nur eine Inkonsistenz – schon allein deshalb, weil das Ziel des Trösters die Abschaffung der „infirmitas carnis“ („Schwäche des Fleisches“) im Allgemeinen und nicht nur in ihrer besonderen Anwendung ist. Tertullians Argument gegen die zweite Ehe ging über sein Ziel hinaus (Punkt 3): Das Eheleben im Allgemeinen (Infantes Pipeantes, zwitschernde Kinder) passte nicht gut zur „conditio novissimorum temponjm“ („Zustände der Neuzeit“). Laut Tertullian ist die Ehe von Gott nicht „ex mera et tota voluntate“ („aus einem reinen und vollständigen Willen“) erlaubt, sondern nur „de invita voluntate“ („durch einen ungewollten Willen“) und nicht einmal „voluntate“, sondern nur „necessitate“ („aus Notwendigkeit“). Die Ehe ist nicht gut, nur weil sie erlaubt ist: „Quod Permittitur bonum non est“ („Was erlaubt ist, ist nicht gut“), sie ist nur „pessimo melius“ („Besser als das Schlimmste“). Und der karthagische Montanist ist durchaus konsequent, wenn er sich über die erste Ehe als ersten Grad des moralischen Verfalls äußert: Wenn Jungfrauen heiraten, steigen sie von der höchsten Stufe moralischer Vollkommenheit auf die niedrigste ab (de summo virginitatis gradu in secundum recidisse nubendo). d) Darüber hinaus erließen die Montanisten mit dem gleichen strengen Gesetzescharakter einige Vorschriften zum Fasten. Die katholische Kirche des 2.-3. Jahrhunderts hielt nach der Aussage von Tertullian selbst Folgendes ab: 1) ein allgemeines christliches Fasten vor Ostern (solos legitimos jejuniorum dies), basierend auf Matthäus 9:15, von unbestimmter Dauer, als sie am Großen Samstag fasteten (der einzige, an dem das Fasten erlaubt war – Apostel pr. 64); 2) „Tage des Stehens“ (dies stationum, am Mittwoch und Freitag), an denen „ad nonam“ gefastet wurde, bis zur neunten Stunde (bis zum dritten Nachmittag); und 3) außerordentliche Fastenzeiten, die von den Bischöfen anlässlich einer öffentlichen Katastrophe angeordnet werden (to dolere cum dolentibus). Indem sie das Fasten vor Ostern und die „Tage des Stehens“ in Analogie zum Notfasten aufrechterhielten, führten die Montanisten „ihr eigenes Fasten“ (jeju-nias propria) ein, nämlich: a) einige besondere „Stationes“ (an welchen Tagen ist unbekannt, aber natürlich nicht am Samstag und Sonntag), als sie nicht „ad nonam“ wie am gewöhnlichen Mittwoch und Freitag, sondern „ad vesperam“ fasteten, und b) „sie brachten zwei Mal pro Jahr sieben Wochen Trockenessen zu Gott und sogar.“ dann unvollständig, mit Ausnahme von z.B. Samstage und Sonntage“ (welche Wochen das sind, ist unbekannt; aber offensichtlich fiel die vorösterliche Woche nicht mit ihnen zusammen), als die Art der Nahrung von den montanistischen Prophetinnen streng vorgeschrieben wurde (ξηροφαγίαι και ραφανοφαγίαι, „Trockenessen und Kohlessen“). Polemiker gegen den Montanismus protestierten ebenfalls gegen diese Fasten und wiesen darauf hin, dass es sich um neue, selbst erfundene Fasten handele, dass die Montanisten sie mit alttestamentlicher Strenge einführten (während die neutestamentlichen Fasten „ex arbitrio Agenda, non ex imperio“, „auf der Grundlage des Urteils, nicht der Macht“ seien), dass schließlich ξηροφα – γίαι και ραφανοφαγίαι ähneln den Institutionen in den Kulten von Apis, Isis und Kybele. Als Motiv für die Errichtung ihrer Posten verwiesen die Montanisten in den letzten Jahren wiederum auf „tempora novissima“. dd) Im Geiste der gleichen Strenge behandelte der Montanismus die sogenannten „α δ ι ά φ ο ρ α“, Dinge, die „gleichgültig“ sind, weder in der Schrift noch in der Tradition verboten und daher als erlaubt anerkannt wurden. Der Montanismus wollte nichts als gleichgültig anerkennen und befand, dass in den „letzten Zeiten“ Erlaubnisse unangemessen waren, als Gott selbst „revocavit quod indulserat“ („abschaffte, was er erlaubte“). Die montanistische Regelung betraf selbst die kleinsten Dinge. 1) Für große Aufregung sorgte in Karthago der Streit „de virginibus velandis“ („um den Schleier der Jungfrauen“), der beinahe als Anlass für die formelle Trennung der Montanisten von der Kirche diente. 1. Korinther 11:5–13 schreibt vor, dass „Frauen“ (mulieres) bei liturgischen Versammlungen ihren Kopf bedecken sollen. Verheiratete Frauen in Karthago taten genau das; aber die „strenge“ Partei forderte, dass auch Mädchen abgedeckt werden sollten (wobei „mulier“ allgemein im Sinne des weiblichen Geschlechts verstanden wurde, während ihre Gegner glaubten, dass der Apostel hier, wie in 1 Kor 7,33, „mulier“ im Gegensatz zu „Jungfrau“ steht). Die Strengen erkannten, dass „consuetudo“ auf der Seite ihrer Gegner war, und stellten fest, dass „veritas“ („Wahrheit“) auf ihrer Seite war: Die Montanisten hatten nicht nur eine „Offenbarung“, dass Jungfrauen bedeckt sein sollten, sondern auch, wie lange sie einen Schleier tragen sollten. Allerdings waren die Montanisten bereit, Kompromisse zwischen „Wahrheit“ und „Brauchtum“ einzugehen und wollten sich nur für die Jungfrauen verhüllen dürfen, die dies wollten; aber ihre Gegner waren nicht einmal mit diesem Zugeständnis einverstanden. 2) Der Streit „de corona militis“ („um die Kriegerkrone“) begann, weil ein christlicher Soldat bei der Verteilung kaiserlicher Geschenke die ihm zugeteilte Auszeichnung scheinbar mit einem Lorbeerkranz in der Hand entgegennahm: Sein religiöses Gewissen erlaubte es ihm der Sitte zufolge nicht, sie auf den Kopf zu setzen. Am Ende stellte sich heraus, dass er Christ war und wurde zum Tode verurteilt. Einige fanden, dass eine solche Skrupellosigkeit die Heiden nur unnötig verärgert, während „coronari licet, quia non prohi-beat scriptura“ („es ist erlaubt, gekrönt zu werden, denn die Schrift verbietet es nicht“). Tertullian wandte ein: „ideo coronari non licet, quia scriptura non jubeat“ („Deshalb darf es nicht gekrönt werden, da die Schrift dies nicht vorschreibt“). „Was nicht ausdrücklich erlaubt ist, ist verboten.“ Tertullian bestand darauf, dass das Tragen von Kränzen religiös-heidnischen Ursprungs sei, und erlaubte die Verwendung von Kränzen bei keinem alltäglichen Anlass: weder an Feiertagen noch während der Ehe, noch bei der Freilassung eines Sklaven. Das alles ist Pompa diaboli (der Pomp des Teufels). Tertullians allgemeine Ansicht war, dass ein Christ das Erlaubte so wenig wie möglich nutzen sollte – nur in dem Ausmaß, das für seine Existenz unvermeidlich ist: „necessariis vitae“ („lebensnotwendig“) sollte die Nutzung der Güter der Welt begrenzt werden. Denn „licentia plerumque temptatio est disciplinae“ („Zulässigkeit ist größtenteils eine Versuchung zur Disziplin“): Was erlaubt ist, ist genau deshalb erlaubt, damit ein moralischer Mensch seine Selbstverleugnung zeigt, indem er es nicht nutzt. Sie) Auch die Haltung der Montanisten zum Märtyrertum ist von demselben Charakter geprägt. In der Regel strebten sie bereits zu Beginn der Verfolgung eifrig nach der Krone des Märtyrertums und hielten jedes Mittel zur Gefahrenabwehr für verboten. Gott selbst lässt Verfolgung zu; Ihnen auszuweichen bedeutet, einen erfolglosen Versuch zu unternehmen, dem Willen Gottes zu entkommen. Jede Rechtfertigung für eine solche Abweichung ist unhaltbar: „infirmitas carnis“ ist ihre eigentliche Grundlage. Der Verweis auf Matthäus 10,23 ist für diese Frage nicht relevant: Diese Worte wurden nur an die Apostel gerichtet, die die gesamte Kirche in sich trugen; Von ihrem Leben hing die Existenz der Kirche ab, die sich noch nicht ausgebreitet hatte. Jetzt ist die Position der Kirche völlig anders. lg) In Sachen Bußdisziplin waren die Montanisten die strengsten Rigoristen. Die Praxis, Sünder in verschiedenen Kirchen und unter verschiedenen Umständen aufzunehmen, war aus pastoraler Weisheit unterschiedlich. Tertullian stellt jedoch fest, dass es in der katholischen Kirche eine allgemeine Tatsache ist, dass „neque idololatriae neque sanguini (Mord) pax ab ecclesiis redditur“ („Frieden wird den Kirchen nicht für Götzendienst und nicht für Mord gegeben“); Unter dieselben peccata mortalia oder mortifera (Todsünden) ordnet er „moechias et fornicationes“ („Ausschweifung und Unzucht“). Als der Bischof von Rom erklärte, dass den Büßern Vergebung (pax) für Sünden der letztgenannten Art gewährt werde, sah Tertullian in diesem „Edikt“ eine Beleidigung der Heiligkeit der Kirche und eine Schande für den christlichen Namen und entwickelte in Polemiken gegen diese römische Praxis seine montanistische Sichtweise der Bußdisziplin. Tertullian unterscheidet leichte Sünden (leviora delicta) von schweren Todsünden (mortalia, mortifera). Im ersten Fall gewährt der Bischof dem Büßer Vergebung; im letzteren Fall sind sie unverzeihlich: Nur Gott kann sie lösen (venia inremissibilibus a solo Deo). Wer in solche Sünden verfallen ist, muss sein ganzes Leben lang Buße tun und darf dies nicht einmal im Tod tun: Todsünden werden nur durch die Taufe vergeben; sie zu lösen würde bedeuten, die Taufe zu wiederholen; Daher ist der Eintritt in die Kirche für schwere Sünder nur durch die „Bluttaufe“, das Märtyrertum, möglich. Bei allem großen Respekt vor den Märtyrern erlaubt Tertullian ihnen nicht, für andere einzutreten: Das Blut eines Märtyrers reinigt nur seine eigenen Sünden. Mit Galle schildert Tertullian jene Szenen, in denen Menschen von allen Seiten zu christlichen Beichtvätern liefen und ihnen mit schweren Sünden den Zugang zur Kirche versperrten. Da Tertullian jedoch die Vergebung von „Todsünden“ nicht zulässt, geht er nicht von dogmatischen Annahmen aus, die die Macht der Kirche einschränken: „Die Kirche kann Sünden vergeben“, heißt es in einem Ausspruch des montanistischen Propheten, „aber ich werde dies nicht tun, damit sie nicht noch mehr sündigen.“ Folglich ist diese Strenge nur eine Frage der pastoralen Weisheit der montanistischen Primaten. Tertullian findet, dass es nur dann möglich wäre, einem schweren Sünder zu vergeben, wenn es eine besondere, besondere göttliche Offenbarung über ihn gäbe. Also, laut Tertullian, der ap. Paulus (1. Kor. 5,1–5, 2. Kor. 2,1–10) handelte in der Angelegenheit des korinthischen „pop ex disciplina, sed ex potestate“ aufgrund besonderer göttlicher Autorität. Indem der Montanismus in den Bischöfen die Nachfolger der Apostel erkannte, stellte er zu diesem Zeitpunkt die Autorität seiner Propheten, in denen Gott selbst sprach, der Hierarchie entgegen. „Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim, non famuli, est jus et arbitrium; Dei ipsius, non sacerdotis“ („So gewährte die Kirche Missetaten, aber die Kirche des Geistes durch einen geistlichen Menschen, und nicht die Kirche als Körperschaft Bischöfe. Denn Gesetz und Urteil sind Herren, nicht Diener; Gott selbst, nicht der Priester“). Im praktischen kirchlichen Leben bedeutete der Montanismus den Triumph des Rigorismus. Die asketische Strenge der Montanisten war in den Händen eines so talentierten Polemikers wie Tertullian ein billiges Mittel, um ihre katholischen Gegner zu beflecken; er stellte sich zum Beispiel vor, dass „Medien“ (Katholiken) deshalb die Offenbarungen des Parakleten „quod doceant saepius jejunare quam nubere“ („weil ihnen häufiger beigebracht wird zu fasten als nicht zu heiraten“) nicht akzeptieren. Obwohl der Schwerpunkt des Montanismus im moralischen Bereich des kirchlichen Lebens liegt, stellt er dennoch eine bedeutende Analogie zur Gnosis dar. Gnosis ist eine Art Häresie und unterscheidet sich jedoch von allen Häresien späterer Zeiten; Ebenso unterscheidet sich der Montanismus trotz der Identität seiner Grundlage und anderer Spaltungen dieser Zeit von diesen letzteren. Die moralischen Ideale des Montanismus waren so beschaffen, dass die katholische Kirche sie selbst als ihre eigenen Ideale betrachtete. Der Unterschied zwischen Katholiken und Sektierern lag hier nur in dem heiklen Punkt, dass die Kirche solch strenge Disziplin als eine Frage der persönlichen Freiheit jedes Christen ansah und nicht als Gegenstand strenger kirchlicher Definitionen des Alten Testaments. Daher setzten sich seine moralischen Ideale nach der Niederlage des Montanismus noch lange Zeit durch verschiedene sektiererische Bewegungen in der Kirche durch. Was den Montanismus und die Kirche direkt und positiv trennte, war ihre Sicht auf die neue Prophezeiung des Montanus, die die katholische Kirche überhaupt nicht als Prophezeiung anerkannte. Aber genau an diesem Punkt kommt der Montanismus mit dem Gnostizismus in Kontakt. Die Gnosis erweiterte die Quellen der christlichen Lehre und bot höhere Offenbarungen als die kirchenkanonischen Offenbarungen der sogenannten „Propheten“ wie Barkof, Parkhor; Durch die Entfärbung des Christentums erweiterte die Gnosis es zum heidnischen Universalismus. Ebenso wollte der Montanismus, indem er alle in der Kirche enthaltenen kanonischen Bücher, das Alte und das Neue Testament, anerkennte, die kirchliche Offenbarung durch neue Quellen ergänzen, nämlich alle jene Prophezeiungen, die der Geist durch seine Propheten und Prophetinnen übermittelt, die für den Montanismus eine völlig kanonische Bedeutung hatten. Daher war der Vorwurf der Polemiker gegen den Montanismus völlig berechtigt, ein Vorwurf, der vielleicht auf einer wörtlichen Aussage der montanistischen Schriftsteller beruhte, dass nach der Ansicht dieser Sektierer der Heilige Geist in Montana viel mehr (plura) gesagt habe als in allen Propheten und Aposteln, und im Montanismus und seinen Prophezeiungen sogar viel höhere Geheimnisse (meliora atque majora) offenbarte als Christus im Evangelium. Hier äußerte sich die Auffassung von der Vervollkommnungsfähigkeit des Christentums im weitesten Sinne, obwohl der Montanismus in seiner ganzen Bedeutung auch als eine gewissermaßen rückläufige Bewegung verstanden werden kann: Er wollte die irrige Vorstellung einer Epoche, dass die irdische Existenz der Kirche bald enden würde, im Kirchenbewusstsein für immer festhalten; Zu diesem Zeitpunkt ließ er keine Änderungen oder Ergänzungen zu. Indem er so die göttliche Offenbarung der Kirche durch seine eigene Lehre ergänzt, bezieht sich der Montanismus auf die christliche Kirche in gleicher Weise wie die Gnosis. Beide Bewegungen verleugneten die Kirche nicht so sehr, widersetzten sich ihr nicht so sehr als falsch, sondern stellten sich über sie und erkannten die höchsten Wahrheiten in sich selbst und nur die niedrigeren in der Kirche an. Bemerkenswert ist, dass sich die Montanisten ebenso wie die Gnostiker „Pneumatiker“, Spirituales, und die Mitglieder der katholischen Kirche „Psychiker“, Spirituales, nannten. Dies spiegelte sich in der aristokratischen und stolzen Sichtweise der katholischen Kirche im Allgemeinen wider. Der Montanismus gab wie der Gnostizismus im Gegensatz zu anderen Häresien späterer Zeiten bereitwillig zu, dass die katholische Kirche auch heute noch die gleiche Lehre befolgt, die ihr die Apostel verkündeten, dass sie daran nichts geändert hat, zumindest nichts Wesentliches. Alle anderen Häresien beginnen normalerweise mit dem Satz: Wir werden den göttlichen Vätern folgen; Wir haben in uns genau die Lehre bewahrt, die die Kirche seit der Antike enthielt und von der sie sich erst in jüngster Zeit zurückgezogen hat. In diesem Sinne äußerten sich zum Beispiel die Artemoniten, die behaupteten, dass die Kirche früher auch genau die Lehre enthielt, die sie jetzt predigen. Im Gegenteil, sowohl die Montanisten als auch die Gnostiker stellten fest, dass die Kirche jetzt an denselben Lehren und Praktiken festhält wie im apostolischen Zeitalter; aber nur sie waren davon überzeugt, dass sie eine viel höhere Quelle der Offenbarung hatten als die Kirche. Daher war die katholische Kirche für sie weniger eine sündige, irrende als vielmehr eine rückständige Kirche. Es endete in dem Stadium seiner historischen Entwicklung, das für die Gnostiker und Montanisten ein durchschrittenes Stadium war. Die theoretische Sichtweise des Montanismus war sein Hauptmerkmal, das ihn von der Kirche unterschied, und die östlichen Polemiker gegen den Montanismus zeigten nur ein tiefes Verständnis für das Wesen dieser Bewegung, als sie genau diese Seite des Montanismus trafen, dass er eine neue, von der Kirche abgelehnte Prophezeiung anerkenne. IV. Disziplinstreitigkeiten und Spaltungen in der alten Kirche 1. Die Spaltung zwischen Callistus und Hippolytus Grundlage des Kampfes, der durch Spaltungen gelöst wurde, waren Fragen der Kirchendisziplin, die im Montanismus von großer Bedeutung waren. In der Geschichte gibt es einige Spuren dafür, wie strenge Disziplinarpraktiken in der Kirche nach und nach gelockert wurden. Aus den uns überlieferten Daten geht hervor, dass beispielsweise in der römischen Kirche zwei Ansichten nebeneinander existieren – man könnte sagen: zwei Parteien, wenn dieser Name nicht die Idee von etwas Organisiertem und Formalisiertem hervorrufen würde – eine gemäßigte und strenge Ansicht. Im römischen Stuhl gibt es eine Reihe von Menschen mit gemäßigten Ansichten. Viktor (189–198 oder 199) ist immer noch recht rigoristisch, wie seine Haltung im Osterstreit zeigt; und vielleicht war es nicht Eleutherus, sondern Victor, der in seinem Urteil über den Montanismus zögerte. Zephyrinus (198 oder 199 – 26. August? 217) war zweifellos kein Rigorist; mit seiner Kirchendisziplin erregte er die Empörung des Montanisten Tertullian: „audio edictum esse propositum et quidem peremptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit: ego et moechiae et fomicationis delicta poenitentia functis dimitto“ 24. Schließlich die Herrschaft des Callistus (217–14. Oktober 222) markiert den Triumph der milden Disziplin. Die Reform des Kallistus war so umfassend, dass sie zu einem formellen Bruch mit der Partei der strengen Observanz führte, die Kallistus seinem Bischof gegenüberstellte, dem ersten historisch bekannten Gegenpapst, der heiligen Hippolyta * 25. Wir erfahren davon nur aus den Philosophumena, die 1842 (vom griechischen Minoid Mina) entdeckt und 1851 erstmals veröffentlicht wurden. Es gibt 6 Anwärter auf die Urheberschaft der Philosophumena: Origenes, Tertullian, Viron, Presbyter Caius, Hippolytus und Novatian. Die ersten drei sind völlig hoffnungslos und werden von allen verlassen. Einst vertrat Baur Kaya, doch später ging auch er zu Hippolyt über, und nun findet diese Hypothese keine stichhaltigen Verteidiger mehr. Novatian wurde 1862 vom Jesuiten Armellini vorgeschlagen und 1878 vom jesuitischen Innsbrucker Professor Grisar unterstützt, gegen den Hergenröter schrieb. Die Tendenz dieser Hypothese liegt im geheimen Wunsch guter Katholiken, im ersten Gegenpapst keinen Heiligen wie Hippolytus, sondern einen Schismatiker zu sehen, der schon vor langer Zeit in der Geschichte mit diesem Namen gebrandmarkt wurde. Hippolyta wurde 1851 von Jacobi ausgestellt; Sehr wertvolle Erläuterungen hierzu lieferte ein besonderes Werk von J. Dollinger, Hippolytus und Callistus. Regensburg 1853. Dieser Name wird heute von der überwiegenden Mehrheit der Gelehrten unterstützt. Katholischer Professor Funk im Jahr 1881 prüfte alle Gründe, die für die letzten drei Kandidaten für das Schreiben von „Philosophumena“ sprachen, und entschied sich für Hippolytus. Seine Argumentation ist jedoch nicht vollständiger als die in der berühmten Doktorarbeit von Professor Ivantsov-Platonov „Häresien und Schismen der ersten drei Jahrhunderte des Christentums“. Moskau 1877. In seinem Aufsatz zeichnet Hippolyt ein äußerst ungünstiges Bild seines Gegners. Mit Kallistus erhielt der römische Stuhl tatsächlich einen „sehr erfahrenen Mann“. Als gebürtiger Sklave betrieb er im Auftrag seines Herrn, des Christen Carpophorus, Bankgeschäfte, ging bankrott, wollte fliehen, wurde in dem Moment, als er das Schiff bestieg, von Carpophorus überholt, warf sich ins Wasser, wurde herausgezogen und von seinem Herrn zur Arbeit in Handmühlen geschickt. Christliche Freunde flehten Carpophorus an, Callistus freizulassen und ihm die Möglichkeit zu geben, sich zu rechtfertigen. Als Callistus jedoch erkannte, dass es unmöglich war, sich zu rechtfertigen, beschloss er, Selbstmord durch Märtyrertum zu begehen. Eines Samstags erschien er in der jüdischen Synagoge, richtete hier ein Chaos an und wurde wegen dieser Störung vor Gericht gestellt (Langen macht eine geistreiche Vermutung, ob Callistus tatsächlich in die Synagoge gekommen ist, um mehrere Juden zu fangen, die vielleicht bei ihm Schulden hatten). Praefectus Urbis Fuscian (189–192) schickte Callistus in die sardischen Minen. Doch bald darauf erwirkte die berühmte Markia die Freilassung der sardischen Beichtväter für den Namen Christi. Bischof Victor trennte den Fall von Callistus vom Fall der Beichtväter und da er nicht wollte, dass Callistus freigelassen wird, ließ er seinen Namen aus der vorgelegten Liste weg, aber der Priester Iakinthos, der das Dekret von Commodus ausführte, ließ aus irgendeinem Grund auch Callistus frei. Nachdem Kallistus auf den Tod seines Herrn gewartet hatte, kam er nach Rom, trat in die Treuhand des Zephyrinus ein und wurde der einflussreichste römische Priester. Es ist bekannt, dass Zephyrinus ihn mit der Errichtung eines weitläufigen christlichen Friedhofs, des sogenannten Coemeterium Callisti, beauftragte. Im Jahr 217 wurde dieser Mann, der sich in verschiedenen Schichten der Gesellschaft bewegte, allen Stürmen des Lebens gewachsen, aber weder verhärtet noch verbittert, Nachfolger des Zephyrinus und milderte die immer noch strenge Kirchendisziplin so sehr, dass in Rom Klagen gegen ihn aufkamen. Hippolytus wirft Callistus vor, 1) alle Exkommunizierten sowie diejenigen, die aus ketzerischen Gesellschaften zurückkehrten, in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen; 2) dass er behauptet, dass ein Bischof nicht der Absetzung unterliegt, selbst wenn er in eine Todsünde fällt; 3) er ordnete Zweitverheiratete und Dreifachverheiratete in hierarchische Ränge ein und setzte nicht einmal diejenigen ab, die heirateten, während sie Geistlichepositionen innehatten, als ob diejenigen, die dies taten, nicht gesündigt hätten; 4) Callistus fördert Ehebruch und Mord; 5) unter ihm wagten sie es, die Zweittaufe in der Kirche einzuführen. Nur wenige dieser Vorwürfe bedürfen einer besonderen Erläuterung. Zunächst einmal die Frage der Zweitehe. Tertullian weiß bereits von Zweitverheirateten in hierarchischen Rängen, sogar im Rang eines Bischofs. Es lässt sich nicht positiv entscheiden, ob hier Ehen gemeint sind, die vor oder nach der Taufe geschlossen wurden, also ob die Meinungsverschiedenheit zwischen römischer und griechischer Kirche hier bereits angesprochen wurde. Tatsache ist, dass die Ostkirche argumentierte, dass die Taufe eine zweite Geburt sei, dass ein Mensch als kleiner Junge aus dem Taufbecken hervorkäme. Aus dieser Sicht wollte sie das Leben eines Menschen vor der Taufe nicht kennen und legte daher nur Wert auf Ehen, die nach der Taufe geschlossen wurden. Eine Person, die vor der Taufe getauft wurde, hätte drei oder vier Ehen gehabt haben können, aber alle wurden beim Eintritt in die Kirche vergessen. Die westliche Kirche, vertreten durch [ihre Vertreter, außer] Hieronymus, glaubte das nicht. Sie achtete auf die Worte: „Ich bekenne eine Taufe zur Vergebung der Sünden“ und sagte, dass bei der Taufe nur Sünden vergeben werden, die Ehe jedoch keine Sünde sei; Daher sind vor der Taufe geschlossene Ehen legal. Kallistus vertrat nicht den westlichen Standpunkt. Einen neuen Schritt unternahm er offenbar nur dadurch, dass er die Geistlichen, die nach ihrer Weihe heirateten, nicht absetzte. Die Konzile des frühen 4. Jahrhunderts erkannten die Tatsache, dass die Wünsche der Eingeweihten berücksichtigt werden müssen. Daher wurde eine Person nur dann ausgestoßen, wenn sie bei ihrem Eintritt in den Klerus ihren Heiratswunsch nicht geäußert und dann geheiratet hatte. Die frühe Witwenschaft eines Geistlichen war ein unvorhergesehener Umstand, und man könnte meinen, dass die damalige Kirche solche Fälle nicht so streng betrachtete wie die moderne. Möglicherweise erlaubte Kallistus auch die Ehe, nachdem er die Weihe angenommen hatte. Der Kontext lässt vermuten, dass es sich um die höchsten hierarchischen Stufen des Klerus handelt: Bischöfe, Presbyter und Diakone. Hippolytus selbst betrachtet diese Taten des Callistus als eklatante Verstöße gegen die kirchliche Disziplin; daher soll hier nicht von niederen Geistlichenposten die Rede sein. Darüber hinaus wird Callistus beschuldigt, Ehebruch und Mord bevormundet zu haben. Dieser Vorwurf basiert auf dieser Tatsache. Während das Christentum hauptsächlich in den unteren Gesellschaftsschichten verankert blieb, vermied es einen äußerst schwierigen Konflikt mit dem damaligen römischen Recht. Aber seit der Zeit von Commodus begann sich das Christentum schnell in den aristokratischen Kreisen Roms zu verbreiten, und in der römischen Kirche gab es junge christliche Frauen senatorischer Herkunft, deren Blut zu leidenschaftlich war, um unverheiratet zu bleiben, aber es war sehr schwierig, einen Ehemann mit gleichem sozialen Status zu finden. Unterdessen missbilligten Christen schon damals Mischehen, insbesondere Ehen christlicher Frauen mit Heiden. Tertullian listet bereits die äußerst vielen Unannehmlichkeiten auf, die für Christen aus solchen Kombinationen entstehen. Eine christliche Ehefrau zum Beispiel muss sich vor ihrem Mann verstecken, wo sie nachts verschwindet, wenn das Gedenken an die Märtyrer gefeiert wird, sie muss ihre Besuche bei Märtyrern und Beichtvätern im Gefängnis verbergen usw. Und christliche Senatoren gab es damals, muss man meinen, deutlich weniger christliche Frauen hoher Herkunft. Unterdessen hütete die römische Gesetzgebung äußerst sorgfältig die Reinheit des aristokratischen Blutes, und Frauen aus Senatorenfamilien, die den Titel „feminae clarissimae“ trugen, durften nur mit Aristokraten heiraten. Das Gesetz erkannte die Ehen dieser Frauen mit Sklaven und Freigelassenen (Liberti) nicht an. Aus der Sicht des römischen Rechts handelte es sich bei solchen ehelichen Lebensgemeinschaften nur um concubinatus (im Sinne einer rechtlichen Erscheinung, wie es im antiken Leben der Fall war); Solche Ehegatten wurden daher nicht Ehemänner, sondern Konkubinarien genannt. Das Gesetz erkannte Ehen von Patrizierfrauen mit freigeborenen Ehemännern aus der Unterschicht an, bestrafte Frauen für eine solche Messallianz jedoch dadurch, dass ihnen die Patrimonialrechte des Senators entzogen wurden; sie verloren den Titel clarissimae (Glänzende). Und wenn sie durch das Eingehen solcher Ehen ihren Rang wahren wollten, dann sollten sie Ehen mit niederen Personen nicht im engeren Sinne des Wortes eingehen, nicht in einem Connubium, sondern nur in einem Contubernium. Somit stellte das römische Eherecht christliche Frauen senatorischer Herkunft vor eine sehr schwierige Alternative: entweder bei der Heirat als unverheiratet zu gelten oder auf ihre Abstammungsrechte zu verzichten. Christliche Frauen wollten Letzteres nicht, und es ist verständlich, wie die Kirche, für die es weder Sklave noch Freie gab, zu solchen Ehen Stellung beziehen konnte, die aus staatlicher Sicht illegal waren. Callistus war, da er selbst ein gebürtiger Sklave war, natürlich am wenigsten geneigt, die aristokratischen Ansprüche der damaligen Gesetzgebung zu unterstützen, da er im Gegensatz zum christlichen Standpunkt weniger in der Lage war als ein anderer Bischof, einen Sklaven oder Freigelassenen als ein Wesen niederer Natur zu betrachten. Daher erkannte Callistus solche ungleichen Ehen vor dem kirchlichen Gericht als legal an. Dass solche zivilrechtlich illegalen Ehen (oder legalen Contubernia) tatsächlich praktiziert wurden, ist epigraphisch belegt. Es gibt Grabinschriften, auf denen die Namen christlicher Ehegatten zu lesen sind und der Ehemann trägt nicht den Titel clarissimus, die Ehefrau, beispielsweise Cassia Feretria, den Titel femina clarissima. Ehefrauen verloren daher bei der Heirat nicht ihre senatorischen Rechte. Das Dekret des Kallistus ist aus Sicht der Kirche das einzig legale und einzig mögliche, aber es hat nicht alle Knoten der gesellschaftlichen Beziehungen gelöst. Hippolytus wirft seinem Rivalen vor, Ehebruch und Mord bevormundet zu haben. Ich weiß nicht, ob es überhaupt eine Möglichkeit gibt, zu der ersten Anklage eine zufriedenstellende Stellungnahme abzugeben. Vielleicht skizziert Hippolyt nur anschaulich die zweifelhafte Lage, in die sich die Patrizier durch solch ungleiche Ehen brachten. Tatsächlich hatten sie das gesetzliche Bürgerrecht, ihre christlichen Ehemänner, die ihnen von Geburt an ungleich waren, zu verlassen und Senatoren zu heiraten. Das Gesetz schien sie zu einer solchen Tat aufzufordern. Aber die zweite Hälfte der Anschuldigung wird von Hippolytus selbst erläutert. Solche Ehen führten zu der fatalen Frage nach den Kindern und ihren Rechten. Einige aristokratische Mütter wollten überhaupt keine Kinder von ihren adeligen Ehepartnern haben, während es für andere überhaupt nicht wünschenswert war, in der großen Welt über ihre Ehe zu sprechen. Ein solches Motiv ist durchaus möglich zu einer Zeit, in der das Feuer der ersten christlichen Inspiration erkaltet ist (wie die bloße Möglichkeit der Frage der Senatorenrechte zeigt). Es kam zu Kindsmordversuchen. Die letzte Anschuldigung gegen Callistus ist eine der dunkelsten. Unter ihm wagten sie es, die Zweittaufe in der Kirche einzuführen. Die Kommentare zu diesem Ort sind am verwirrendsten. Die riskanteste Meinung gehört Grisar. Kallistus erkannte seiner Meinung nach die Taufe von Ketzern als gültig an, d. h. er erlaubte neben einer einzelnen Kirchentaufe auch eine weitere Taufe. Laut Baur handelt es sich hier um den in der Philosophumena erwähnten Elkesaiten Alkibiades, der tatsächlich die Taufe wiederholte. Döllinger glaubt, dass Hippolytus Kallistus nur vorwirft, dass er die kirchliche Kommunikation mit Agrippinus, dem Bischof von Karthago, der auf dem Konzil die Wiedertaufe von Ketzern legalisierte, nicht unterbrochen hatte. Langen glaubt, dass Callistus Ketzer erneut taufte, das heißt, er ersetzte den harten und schwierigen Weg, sie durch Reue mit der Kirche zu versöhnen, durch den einfachen Akt der Taufe. Aber in diesem Fall hätte die römische Kirche unter Kallistus eine völlig andere Praxis verfolgt als 30 Jahre später unter Stephanus. Daher müssen wir der Döllinger-Hypothese den Vorzug geben. Alle diese disziplinarischen Lockerungen von Callistus wurden durch seine sehr ungenaue Terminologie in der Trinitätslehre noch komplizierter. Kallistus nannte den Subordinationisten Hippolytos einen Ditheisten; Hippolytus betrachtete Callistus als einen Noetianer oder Sabellianisten. Für die Rigoristenpartei mit Bischof Hippolytus an der Spitze gab es genug brennbares Material, um eine besondere Gesellschaft zu bilden. Hippolytus behandelt die Anhänger des Kallistus als Sekte (σχολή). Doch hier und da bricht in ihm das Bewusstsein hervor, dass er mit seinem Protest gegen seinen Rivalen fast allein ist. Anscheinend stand die überwiegende Mehrheit auf der Seite von Kallistus, und die kleine Gruppe des Hippolytos verlor sehr schnell ihre Mitglieder: Alle, die Gegenstand der strengen Disziplin der Rigoristen wurden, gingen auf die Seite von Kallistus. Es wird angenommen, dass sowohl Callistus als auch sein Nachfolger Urban das Schisma überlebten. Grundlage dafür ist die Nachricht im Catalogue Liberianus, dass Bischof Pontian und Prester Hippolytus im Jahr 235 gleichzeitig nach Sardinien verbannt wurden. Möglicherweise wurde diese Verbannung durch die jüngsten Ausbrüche von Kämpfen zwischen geteilten Christen verursacht, die sich dann miteinander vereinten und Anteros als Bischof einsetzten. Jedenfalls gibt es in den uns bekannten Dokumenten zum Novatian-Schisma keinen Hinweis auf diesen früheren Bruch in der römischen Kirche. Dieses Schweigen spricht nicht für eine Fortsetzung der Spaltung des Hippolyt; Von Pontian bis Cornelius sind es nur 16 Jahre. Westliche Wissenschaftler beenden die Geschichte von Hippolytus normalerweise mit einem sardischen Bezug: Sie glauben, dass er das schädliche sardische Klima nicht überlebt hat. Unser Wissenschaftler Ivantsov-Platonov identifiziert unseren Hippolytus mit Hippolytus, dem Überbringer der Botschaft des Dionysius von Alexandria (επιστολή διακονική) an die römischen Christen (Eus. h. e. VII, 46), dann mit Hippolytus, dem antiochischen Presbyter, mit Hippolytus, dem Einsiedler und Hippolytus, der Heilige Märtyrer, der unter Claudius II. (268–270) litt, und glaubt, dass Hippolytus, der Gegenpapst, bis 270 leben konnte. Von all diesen späteren Hippolyten ist nur Hippolytus, der Überbringer des Briefes des Dionysius von Alexandria, historisch gut belegt. 2. Spaltungen zwischen Novatus und Novatian Eine ziemlich enge Analogie zu diesem ersten römischen Schisma stellt das zweite lokale Schisma dar – das Novatian. Der Kopf der Unzufriedenen wird hier zu einem hochgebildeten Mann und im Allgemeinen von eher sympathischem Charakter. Das Motiv des Protests ist auch strikte Einhaltung, Rigorismus, Empörung über die Aufweichung der kirchlichen Disziplin. Der Kampf der Parteien wurde hier mit ähnlichen Mitteln geführt, nämlich durch eine übertrieben düstere Darstellung des Charakters des Feindes, in diesem Fall eines Vertreters der rigoristischen Partei. Aber dem novatianischen Schisma in Rom ging das Schisma von Novatus und Felicissimus in Karthago voraus. Im Jahr 248 wurde Caecilius Cyprian zum Bischofssitz von Karthago gewählt. Sehr bald formierte sich eine Opposition von fünf Ältesten mit Novat an der Spitze gegen ihn. Es scheint, dass hier die Frage der Kirchendisziplin, wie sie im Kampf zwischen Kallistus und Hippolytus aufgeworfen wurde, keinen Platz hatte: Sie waren mit der Persönlichkeit Cyprians unzufrieden und verließen ihn. Das Motiv der Unzufriedenheit, das nicht wirklich erklärt wird, ist recht leicht zu erraten. Cyprian, ein in der Kirche hochgeschätzter Charakter, der diesen beneidenswerten Ruf bereits als Heide erlangte, wurde vor Kurzem, im Jahr 245–246, getauft. Infolgedessen wurde er nach 2-3 Jahren Bischof des Departements, das das höchste in ganz Afrika war. Es ist durchaus möglich, dass Personen, die schon lange dem Klerus angehörten und nach der bestehenden kirchlichen Praxis ein völlig gesetzliches Recht hatten, in die höchsten Grade erhoben zu werden, sich von dieser Wahl eines nahezu Neulings etwas berührt fühlten. Offenbar gelang es Cyprian zum ersten Mal, sich mit der ihm feindlich gesinnten Partei zu versöhnen. Novat ging jedoch bald noch weiter. Ohne Wissen Cyprians und gegen seinen Willen ernannte er den ihm nahestehenden Felikissimo zum Diakon seiner Kirche. Dann verbreiteten sich in Karthago Gerüchte über Novatus‘ Missbräuche bei der Verwaltung des Kircheneigentums, es tauchten empörende Geschichten über seine grausame Behandlung seines alten Vaters und seiner schwangeren Frau auf, und so bestimmte Cyprian unter dem Druck seiner Herde einen Tag, an dem er eine Untersuchung im Fall Novatus durchführen wollte. Aber es geschah, dass in dieser Zeit die Verfolgung von Decius begann und die Dinge eine andere Wendung nahmen. Cyprian hielt es zum Wohle seiner Herde für notwendig, sich vor der Verfolgung zu verstecken. Von seinem Refugium aus leitete er weiterhin die Angelegenheiten der Kirche mit seinen Botschaften, von denen uns 13 überliefert sind. In seinen Überzeugungen kam es inzwischen unter dem Einfluss pastoraler Erfahrungen zu einem deutlichen Wandel. Dieser zweifellos hochkatholische Bischof sympathisierte jedoch mit dem Montanisten Tertullian. Cyprian blieb bis zu seinem Lebensende ein Bewunderer Tertullians, las jeden Tag einige Seiten aus seinen Werken und bat seine Sekretärin, das Buch mit den Worten zu übergeben: „da magistrum“ („gib mir einen Lehrer“). Ganz im Geiste Tertullians argumentierte Cyprian, dass nur Gott selbst Sünden gegen Gott vergeben kann. Deshalb plädierte er für die lebenslange Reue derjenigen, die schwere Sünden gegen Gott begangen hatten, und kam zu dem Schluss, dass die Kirche den Reumütigen nicht einmal im Tod vergeben sollte. Doch nun kam er nach reiflicher Diskussion, insbesondere unter dem Einfluss der Verfolgung, zu dem Schluss, dass den Gefallenen nach einem langen und schwierigen Bußprozess die Hoffnung auf Frieden mit der Kirche nicht verwehrt werden dürfe. Tatsächlich, so argumentierte er, ist die Schuld eines Ehebrechers nicht schlimmer und schwerwiegender als die Sünde eines Verleumders? Und die Kirche verweigert dem ersten nicht die Vergebung. „Und was für eine Verhöhnung der brüderlichen Gefühle, was für ein erbärmlicher Trick für die Unglücklichen – sie zur Genugtuung ihrer Sünden durch Reue zu ermahnen – und die Heilung bei Genugtuung zu verweigern, zu unseren Brüdern zu sagen: Weinen und Tränen vergießen, seufzen Tag und Nacht, geben Sie sich alle Mühe, Ihre Sünden abzuwaschen und zu büßen – aber nach all dem werden Sie immer noch außerhalb der Kirche sterben: Sie werden alles tun, um den Frieden zu verdienen, und Sie werden jedoch nicht den Frieden erhalten, den Sie suchen.“ In diesem Sinne erteilte Cyprian den weiterhin für die Verwaltung verantwortlichen Priestern den Auftrag, den vom Christentum Abgefallenen die Möglichkeit zu versprechen, nach einer reifen Diskussion, also nach einer konziliaren Bischofsversammlung, in die Kirche aufgenommen zu werden, wenn die Verfolgung aufhört. Aber Cyprians Verhalten und seine veränderte Einstellung waren ein Geschenk des Himmels für seine Feinde. Die „Flucht“ des karthagischen Bischofs schockierte sogar die römischen Priester, die die Angelegenheiten der Kirche sede vacante verwalteten, so dass sie sich in ihrem Brief an die karthagische Kirche mit aller Zurückhaltung des Tons erlaubten, an die Worte des Evangeliums über den Söldner zu erinnern, „denn er ist nicht sein eigenes Schaf“, der „den Wolf kommen sieht, die Schafe verlässt und wegläuft“ (Johannes 10,12). Und Felixsimus und seine Kameraden erklärten direkt, dass der einst so strenge Cyprian selbst gefallen sei, weil er vor der Verfolgung geflohen sei. Die Herabsetzung der Anforderungen an die Gefallenen entsprach nicht den Ansichten Felicissimos. Felicissimo versteckte sich hinter dem Respekt vor dem letzten Willen der Märtyrer und forderte sofortige und vollständige Vergebung von allen, die die sogenannten libelli pacis überreichten und die Gefallenen in Scharen entgegennahmen. So wurde die Kirche der Sektierer zu einem Zufluchtsort für alle, die vom Christentum abgefallen waren und mit den hohen Anforderungen der Kirche unzufrieden waren. Mit ihrer Unterwürfigkeit und ihrem Respekt gelang es Felicissimos Partei, die Beichtväter auf ihre Seite zu ziehen und sie gegen den Bischof zu wappnen. Die Situation für Cyprian war sehr schwierig. Er selbst konnte in dieser Zeit nur die Heldentaten der Beichtväter und Märtyrer loben, was er auch tat. Doch nun war er überzeugt, dass ihre Autorität für ihn ein sehr ernstes Hindernis bei der Ausübung der Kirchendisziplin darstellen würde. Das heroische Eintreten für den Glauben an Christus setzte nicht immer ein hohes Verständnis des Christentums und pastorale spirituelle Erfahrung voraus. Es kam so weit, dass einige Beichtväter begannen, ihre Notizen in diktatorischem Ton zu verfassen. Zum Beispiel: „Alle Beichtväter von Papst Cyprian sind salutem. Wisse, dass wir allen, über die du sprichst, Frieden gegeben haben. Wir weisen dich an, dies den anderen Bischöfen mitzuteilen. Wir wünschen dir Frieden mit den heiligen Märtyrern.“ Einer der Märtyrer, Paulus, gab dem Beichtvater, der nach ihm zurückblieb, die folgende einfache Anweisung: „Gib jedem, der dich um Frieden bittet, in meinem Namen.“ Wenn die Beichtväter so schrieben, dann wurden Forderungen von den Gefallenen selbst erhoben. Sie belagerten in Scharen einige Bischöfe und forderten für sich die Kirchenkommunion nicht als Gefälligkeit, sondern als Pflicht; präsentierten ihre libelli pacis mit Drohungen. Daher musste Cyprian alle Mittel nutzen, um einerseits die Aktivitäten der Beichtväter zu regulieren und andererseits die Forderungen der Gefallenen, die die Kirchengemeinschaft wollten, einzudämmen. Er begann die Beichtväter zu bitten, bei der Ausstellung von libelli pacis vorsichtig zu sein, d. h. sie würden keine unbenannten Scheine (an den Überbringer) mit der einfachen Formel ausstellen: „Lass ihn mit den Seinen kommunizieren (communicet ille cum suis)“, sondern würden den Namen der Person angeben, der sie schenkten, und sie würden sie nur an diejenigen ausstellen, deren Umstände ihnen tatsächlich bekannt waren. Und Cyprian war bereit, die Bitten der Märtyrer respektvoll zur Kenntnis zu nehmen, sie jedoch nicht umzusetzen. Er sprach von den Gefallenen: „Sie sollen an die Türen der Kirche klopfen, aber sie dürfen sie nicht einbrechen; sie sollen an den Toren des himmlischen Lagers Wache stehen, aber nur mit Demut bewaffnet: Sie müssen verstehen, dass sie nichts anderes als Deserteure sind.“ Als die Verfolgung andauerte, ging Cyprian noch weiter und reduzierte die Härte der Disziplinarmaßnahmen. Als in der heißen Jahreszeit die Pest ausbrach und viele Gefallene starben, ohne an der Kirchengemeinschaft teilzunehmen, erteilte Cyprian den Priestern die Anweisung, angesichts der Lebensgefahr die Büßer zu empfangen, ohne auf die Erlaubnis des Bischofs zu warten. Zu Cyprians Auseinandersetzung mit der damals unzufriedenen Partei kam es auch um die Frage der kirchlichen Almosen. Cyprian sandte nämlich einen Auftrag von sich selbst nach Karthago, der besprechen sollte, wer Leistungen von der Kirche erhalten sollte. Doch Felicissimo sagte allen seinen Gesinnungsgenossen drohend, dass jeder, der sich an Cyprian um ein Almosen wandte oder es von Cyprian erhielte, von der Gemeinschaft mit seiner Kirche ausgeschlossen würde. Dadurch nahmen die Unruhen beträchtliche Ausmaße an. Als die Verfolgung nachzulassen begann und Cyprian um Ostern, das auf den 23. März 251 fiel, zu seiner Herde zurückkehren konnte, gab es in Karthago einen Rat der Bischöfe, die nach der Verfolgung blieben. Sie alle entzogen ihnen nach einer gründlichen Diskussion der Frage von Novatus und Felicissimo die Kirchengemeinschaft. Anschließend befassten sich die versammelten Bischöfe mit der Frage der Gefallenen. Hier tauchte natürlich das Leben mit all den verschiedenen Situationen auf, die sich nicht für eine bestimmte Formel eignen. Sie argumentierten, dass die Vergebung nicht jedem verweigert werden dürfe, da dies Ungerechtigkeit wäre, da die Schuld der Gefallenen bei weitem nicht gleich sei. Manche standen zum Beispiel lange Zeit mutig für den Glauben und gaben ihn erst auf, als die grausamen Folterungen unerträglich wurden. Andere taten alles Mögliche, um die Teilnahme an den Opfern zu vermeiden, und kamen nur mit der falschen Bestätigung davon, dass sie ein Opfer gebracht hatten. Andere hingegen kamen selbst, um Opfer zu bringen. Der Unterschied war sehr groß. Dann müssen Sie nicht nur auf die Vergangenheit, sondern auch auf die Zukunft achten. Die Verfolgung von Decius, wie seine Zeitgenossen es ausdrückten, hinterließ die Kirche in Trümmern; die Gefallenen waren überall. Ihnen für immer die Kommunikation mit der Kirche zu entziehen, bedeutet, die Zahl der Christen zu sehr zu reduzieren, die Außenmission der Kirche einzuschränken, und statt Gutes kann nur Böses getan werden. Alle diese Personen könnten sich entweder den Ketzern anschließen oder direkt vom Christentum ins Heidentum abfallen. Darüber hinaus gab es viele, die ihr Gewissen entweihten, indem sie Libellen von der heidnischen Macht empfingen und dadurch das ganze Haus vor der Verfolgung bewahrten, sodass ihre gesamte Familie Christ blieb. Wenn sie für immer exkommuniziert würden, könnten sie ihre Familien mit sich schleppen. Daher ist beim Umgang mit diesen verschiedenen Umständen Vorsicht geboten. Es wurden zwei Kanten eingebaut. Es wurde beschlossen, mit den Libellatikern einfacher umzugehen, d. h. nach längerem Probieren die Aufnahme in die Kirchengemeinschaft zu ermöglichen. Dann wurde beschlossen, strenger mit den Opfern und Thurifikaten umzugehen, nämlich dass ihre Reue ihr ganzes Leben lang anhalten und sie in den letzten Minuten ihres Lebens Frieden erhalten sollten. In Bezug auf diesen letzten Punkt kam es jedoch später zu einer Abschwächung, nämlich als die Verfolgung unter Galle im Jahr 252 wieder aufgenommen wurde, traf sich am 15. Mai erneut ein Rat in Karthago, und hier wurde nach langer Diskussion beschlossen, auch diejenigen, die sich durch Opfer befleckt hatten, in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen. Bei all diesem Fortschritt der mildernden Disziplin ist es sehr charakteristisch, wie eine bis zum Äußersten kirchliche Sichtweise, bis hin zum Rigorismus, letztlich durch Maßnahmen der Milde gelöst wird. In diesem Fall wich Cyprian, der den Rat leitete, von seiner Ansicht ab, dass die katholische Kirche die einzige sei, die rettet. Aus diesem Konzept ging natürlich die strengste Haltung gegenüber den Gefallenen hervor. Dasselbe Konzept wird auch verwendet, um den Punkt in Cyprians Lehre zu untermauern, dass die Taufe von Ketzern völlig unhaltbar ist. Aber mit der alten Ansicht vor Augen, dass jemand, der Gott beleidigt hat, indem er von Christus abgefallen ist, die Erlaubnis nur durch eine neue Taufe, den baptismus sanguinis, erhalten kann, musste Cyprian, basierend auf seiner Sicht auf die Kirche, zu der Idee kommen, dass die Kirche diesen Frieden während des Lebens des Gefallenen geben sollte, weil die „Bluttaufe“ selbst nur in der Kirche möglich ist. Damit nämlich die Gefallenen diesen festen und lebendigen Glauben an Gott zeigen können, der durch Blut bezeugt wird, ist es notwendig, dass die Gnade in diesen Personen wirkt, es ist notwendig, sie zu Teilhabern der Gnade zu machen. Und als einzige Trägerin der Gnade muss die Kirche denjenigen Gnade schenken, die für diese entscheidenden Momente Buße getan haben. Angesichts der Tatsache, dass viele Gefallene ihre Sünden durch das Märtyrertum sühnen können, wurde daher beschlossen, künftigen Märtyrern eine Stärkung wie den Leib und das Blut Christi nicht zu verweigern. Da ihnen die Kirchengemeinschaft entzogen war, machten die Schismatiker mit ihren Machenschaften nicht halt. Sie beschlossen, ihren eigenen karthagischen Bischof zu wählen, und ihre Wahl fiel auf den Presbyter Fortunatus. Es scheint, dass die Schismatiker bis zum 15. Mai 252 bereits fünf Bischöfe gefunden hatten, die aufgrund verschiedener Fehler, teilweise wegen Abfalls vom Glauben während der Verfolgung, von der katholischen Kirche der kirchlichen Gemeinschaft beraubt wurden. Sie weihten Fortunatus und gründeten eine sektiererische Kirche. Um ihre Autorität aufrechtzuerhalten, verbreiteten die Abtrünnigen das Gerücht, dass 25 Bischöfe ihren Bischof geweiht hätten. Sie versuchten, Verhandlungen über die Kirchengemeinschaft mit Rom aufzunehmen, stießen hier jedoch auf sehr heftigen Widerstand. Novat hatte inzwischen bereits Kontakt mit der novatischen Partei in Rom aufgenommen. Es ist bekannt, dass die römische Kirche nach dem Tod des römischen Bischofs Fabian (250. Januar 20) mehr als ein Jahr lang von Presbytern regiert wurde. Unter ihnen befanden sich Moses, der als Beichtvater starb, und Novatian, die damals berühmteste literarische Kraft der römischen Kirche 26 . Als sich die Novata-Partei mit der Bitte um Kommunikation an ihn wandte, lehnte der Presbyterrat dies gleich zu Beginn ab. Dennoch führte Novatus die Agitation in Rom so erfolgreich durch, dass er Novatian auf seine Seite zog und in Rom ein Schisma verursachte, das wichtiger war als das karthagische Schisma. In einem seltsamen Gegensatz dazu befürwortete die Novatus-Partei in Karthago die Aufnahme aller gefallenen Menschen in die Kirchengemeinschaft. Im Gegenteil, Novatian in Rom gruppierte die strengsten Elemente um sich. Mangels sachlicher Daten lässt sich nicht entscheiden, ob die Homogenität der Prinzipien nun Novat und Novatian zusammenbrachte oder ob Ersterer ein kluger Intrigant war, der handelte, ohne mit den Prinzipien klarzukommen. Anfang März 251 setzte die römische Kirche den bis dahin unbekannten Presbyter Kornelius als Bischof ein. Aus formaler Sicht war die Wahl von Cornelius völlig legal. Er wurde von 16 Bischöfen zum Priester geweiht. Aber seine Gegner, unzufrieden mit seiner Haltung gegenüber den Gefallenen, stellten ihm den Presbyter Novatian entgegen. Letzterer, der sich zuvor im Sinne der von Cyprian vorübergehend etablierten Praxis geäußert hatte, unternahm nun aus irgendeinem Grund einen Schritt in eine andere Richtung und begann, der Kirche das Recht zu verweigern, die Gefallenen in ihre Gemeinschaft aufzunehmen. Über den Charakter Novatians erfahren wir vor allem aus dem Brief seines Gegners Cornelius an den antiochischen Bischof Fabius. Hier malt Cornelius Novatian in den schwärzesten Farben. Ihm zufolge begann Novatians Glaube damit, dass er einem Dämon verfiel, der Obhut von Exorzisten übergeben wurde, auf seinem Sterbebett durch die ausgießende Kliniktaufe getauft wurde, sich erholte und jedoch nicht das bischöfliche Siegel erhielt, das heißt, er wurde nicht konfirmiert; Daher galt er als unfähig, hierarchische Positionen zu bekleiden. Nur als Ausnahmemaßnahme ernannte Bischof Fabian gegen den Willen des Klerus Novatian zum Priester, wahrscheinlich aus Respekt vor seinen literarischen Talenten. Doch während der vorangegangenen Verfolgung befleckte sich Novatian mit Feigheit. Als er gebeten wurde, seinen Brüdern zu helfen, lehnte er das Presbyterium ab und sagte: „Ich vertrete eine andere Philosophie.“ (Tatsächlich verließ Novatian Rom und nahm die literarische Tätigkeit auf). Novatian gelang es, mehrere angesehene Priester und Beichtväter in Rom für sich zu gewinnen; Doch als sie seine ehrgeizigen Pläne bemerkten, schworen ihm die Beichtväter und Presbyter, dass er niemals das Episkopat annehmen würde. Novatian hielt diesen Eid nicht. Nachdem er drei einfache italienische Provinzbischöfe unter dem Vorwand von Konzilstreffen nach Rom gelockt hatte, hielt er sie bis 16 Uhr nachmittags eingesperrt und zwang sie dann, als sie bereits betrunken waren, zu seiner Priesterweihe. Anschließend flehte einer dieser Bischöfe unter Tränen um Vergebung. Er wurde als einfacher Laie akzeptiert; Die beiden verbleibenden Bischöfe wurden vom Römischen Konzil abgesetzt, das Cornelius als rechtmäßigen Bischof anerkannte. Schließlich verließen auch die Beichtväter seine Seite und wandten sich der Kirche zu. Als Novatian sah, dass seine Gruppe von Tag zu Tag sehr schnell schrumpfte, entschied er sich für eine so verzweifelte Methode: Er packte die Kommunionempfänger bei den Händen und sagte: „Schwöre mir beim Leib und Blut unseres Herrn Jesus Christus, dass du mich niemals verlassen und zu Kornelius hinübergehen wirst“, und der unglückliche Mann empfing die Heiligen Mysterien vorher nicht und sagte statt des üblichen „Amen“: „Ich werde niemals zu Kornelius hinübergehen.“ Novatian wiederum nannte Cornelius, soweit bekannt, einen Libellatisten. Der Grund für eine solche unbegründete Anschuldigung dürfte im Verhalten von Cornelius liegen, ebenso wie die übertriebene Beschreibung von Cornelius eine sachliche Grundlage hat. Novatian selbst versicherte Dionysius von Alexandria, dass er das Episkopat gegen seinen Willen angenommen habe. Auf jeden Fall muss man davon ausgehen, dass dies kein so schlechter Charakter war, wie Cornelius ihn beschreibt: Es genügt der Hinweis, dass Dionysius von Alexandria ihm, bereits als Schismatiker, schreibt, ihn „Bruder“ nennt und ihn ermahnt, freiwillig auf die Würde zu verzichten, zu der er seiner Meinung nach gezwungen wurde. Und Sokrates versichert, dass Novatian unter Valerian als Märtyrer gestorben sei. Sowohl Cornelius als auch Novatian richteten Kommunikationsbriefe an verschiedene Bischöfe. Das Konzil von Karthago entschied, wie auch das Römische Konzil, zugunsten von Kornelius und sanfter Disziplin. Die tatkräftige Unterstützung von Cyprian und die Unterstützung von Dionysius von Alexandria trugen natürlich wesentlich zum Triumph der Sache von Cornelius bei. Und Novatian blieb nicht ohne Sympathisanten. Über Fabius von Antiochia ist bekannt, dass er aus Respekt vor der Strenge der Regeln der Novatian-Partei und vielleicht sogar vor dem persönlichen Charakter Novatians, soweit er dies aus anderen Quellen wissen konnte, zu den Schismatikern neigte. Auch viele der Väter des Konzils von Antiochien wollten Novatian unterstützen; An ihrer Spitze stand Firmilian von Cäsarea, der Dionysius von Alexandria zu diesem Konzil von Antiochia einlud. Im Westen wurde Novatian besonders tatkräftig durch den dafür abgesetzten Bischof von Arles, Marcian, unterstützt. Das novatische Schisma erwies sich als dauerhafter als das Schisma von Novatus und Felikissimus in Karthago. Dies lässt sich bereits daran erkennen, dass sich einige der angesehenen Bischöfe auf die Seite Novatians stellen. Und Novatian selbst hatte noch eine Ordination, die nicht so legal war wie das Dekret des Kornelius, aber es ist nicht leicht zu sagen, ob sie ungültig war. Auf jeden Fall überlebte dieses Schisma seine Gründer. Die Novatianer standen immer auf der Seite der strengsten Kirchendisziplin. Über die Ansichten dieser Sekte erfahren wir vor allem von Schriftstellern des 5. Jahrhunderts. Grundsätzlich waren die Novatianer nicht gegen das Recht der Kirche, reuigen Sündern zu vergeben. Sie fanden jedoch, dass es viel zweckmäßiger war, diese Vergebung Gott zu überlassen, damit der Sklave denen nicht vergibt, die gegen seinen Herrn gesündigt hatten. Angesichts dieser Auffassung von Rechten und Pflichten der Kirche betrachteten sie sich ausschließlich als eine Gesellschaft der „Reinen“, καθαροί. Sie waren der Ansicht, dass die katholische Kirche sich durch die Kommunikation mit Sündern (Gefallenen) selbst befleckt habe. Nachdem sie sich nicht nur im Westen, sondern auch im Osten ausgebreitet hatten, fanden die Novatianer an den Orten, durch die die Bewegung des Montanismus ging, günstigen Boden. In Phrygien kam es zu einer Verschmelzung des Montanismus mit dem Novatianismus; hier kam es so weit, dass eine zweite Ehe für völlig verboten erklärt wurde. Im Allgemeinen wurden die Novatianer von vielen Christen respektiert, weil sie aus dogmatischer Sicht (in der Lehre von der Dreifaltigkeit und Christus) orthodox wirkten und ihr Hauptunterschied zu den Katholiken nur in der bemerkenswerten Strenge ihrer Moral bestand. Vor diesem Hintergrund machten viele Herrscher, die Dekrete zur Verfolgung anderer Ketzer und Sektierer erließen, eine direkte Ausnahme zugunsten der Novatianer. Einigen Nachrichten zufolge neigten die Orthodoxen im Zeitalter des Arianismus sogar dazu, mit den Novatianern (in Konstantinopel) in Kontakt zu treten. Die Novatianer hielten vermutlich bis ins 7. Jahrhundert durch. Im VI Jahrhundert. In Alexandria sind diese Sektierer immer noch eine so bedeutende Kraft, dass der orthodoxe Patriarch von Alexandria Eulogius (579–607), ein Zeitgenosse Gregors des Großen, ein besonderes Werk gegen sie schreiben musste, das uns nicht überliefert ist. Die Frage nach schwacher oder strenger Kirchendisziplin beschäftigte weiterhin die Köpfe. Während der Verfolgung Diokletians trennten sich zwei weitere Sekten aus Disziplinargründen von der Kirche: die Donatisten und die Melitianer. 3. Streit um die Taufe von Ketzern Um den Inhalt des donatistischen Schismas als dogmatische Lehre zu erklären, ist es wichtig, es in Zusammenhang mit der Geschichte der Streitigkeiten um die Ketzertaufe zu nehmen, da der Zusammenhang zwischen den hier entwickelten Ansichten und der Lehre der Donatisten sehr eng ist. Die Frage der Taufe von Ketzern hängt mit der Geschichte des Wortes „Häresie“ zusammen. In der ältesten Zeit der Kirchengeschichte wurde dieses Wort speziell auf die Gnostiker angewendet, da es zu dieser Zeit keine anderen Ketzer gab. Und der Inhalt des Gnostizismus ist so, dass man zu Recht die Frage aufwerfen kann, ob die Gnostiker als christliche oder heidnische Sekte gelten. Die christliche Lehre der Gnostiker war einer zu schwerwiegenden Verzerrung unterworfen, als dass man sich über die Frage im Klaren wäre: Sollten die Gnostiker getauft werden, wenn sie zur Kirche kamen, oder sollten sie nicht getauft werden? Die älteste kirchliche Praxis zu diesem Thema lief also darauf hinaus, dass durch die Taufe auch Ketzer in die Kirche aufgenommen wurden. Für Syrien wird dies durch die „Apostolischen Konstitutionen“, für Kleinasien durch zwei Konzile, das Iconianische und das Sinnadianische Konzil, für Afrika durch das Konzil von Karthago unter Agrippina und schließlich für die alexandrinische Kirche durch Clemens von Alexandria bezeugt. Die einzigen Ausnahmen von dieser üblichen Praxis waren die Fälle, in denen eine Person, die in der orthodoxen Kirche getauft wurde, dann zum Gnostizismus konvertierte und schließlich wieder zur Kirche zurückkehrte. Solche Personen wurden nur durch Handauflegen, also durch Reue, aufgenommen, denn für sie gilt offensichtlich nicht die allgemeine Regel: Sie wurden von der Kirche selbst getauft. Das waren Kirchenschafe, aber nur diejenigen, die in die Irre gegangen waren und nun wieder in die Kirche zurückkehrten. Das Aufkommen des Montanismus stellt eine Epoche in der Geschichte dieses Themas dar. Zum ersten Mal trat die Häresie auf den Plan, oder vielleicht genauer gesagt, die Spaltung, deren Dogma völlig mit dem Kirchendogma übereinstimmte und keine Perversion desselben, sondern nur eine illegale Ergänzung darstellte. Vertreter der katholischen Kirche spürten sehr bald, dass es sich hier um eine neue Tatsache handelte, um ein Problem, das die bisherige Praxis noch nicht gelöst hatte, und stellten daher direkt die Frage, wie die Taufe der Montanisten zu betrachten sei. Die Konzile von Ikonium, Sinnad und Karthago unter Agrippina (ca. 220) beschlossen, dass auch die Montanisten durch die Taufe in die Kirche aufgenommen werden sollten. Aber die Frage manifestierte sich erneut mit neuer Kraft, als die Kirche mit den Novatianern zu tun hatte. Diese Sekte war nur eine Spaltung, gegen deren Dogma nicht einmal die Einwände erhoben werden konnten, die durch die Lehre der Montanisten erhoben wurden – insofern standen die Novatianer der katholischen Kirche nahe. Aber die Novatianer ihrerseits tauften diejenigen erneut, die von der Orthodoxie zu ihnen konvertierten. Praktische Rechnungen mit den Novatianern mussten hauptsächlich, wenn nicht ausschließlich, von der römischen Kirche beglichen werden. Eine wohltuende Wirkung im missionarischen Sinne erwarteten die römischen Bischöfe nur von einer milden Behandlung der Novatianer. Dadurch hofften sie, eine größere Zahl von Novatianern für die Kirche zu gewinnen. Indem die Kirche die Novatianer durch Handauflegung und nicht durch Taufe aufnahm, unterstrich sie damit ihre eigene Herablassung und die rigoristische Strenge der Sektierer, die die Katholiken erneut tauften. Es war unerwünscht, die Novatianer selbst in dieser Form zu taufen, um nicht den Novatianern selbst zu ähneln. Es wurde sogar die Frage aufgeworfen, ob die Novatianer, die im Sektierertum geistliche Ämter innehatten, nicht im gleichen Umfang in die Kirche aufgenommen werden sollten wie im Schisma. In dieser Form wurde die Frage der Novatianer unter dem Bischof von Rom Stephanus (ab Mitte Mai 254, † 2. August 257) aufgeworfen. Die Praxis der römischen Kirche beeindruckte sogar afrikanische Christen. Einige Leute begannen, sich mit der Bitte um Klärung dieser Angelegenheit an Cyprian zu wenden. Der Bischof von Karthago war ein Mann mit einer festen Überzeugung in Bezug auf das umstrittene Thema. Nicht ohne Einfluss auf sein Verhalten blieb natürlich die Tatsache, dass der Novatianismus für die afrikanische Kirche das Unglück eines anderen war; und in solchen Fällen wird eine Person unbewusst zu einem strengen Prinzipientreuen, einem Theoretiker, dessen Ansichten nur von der Logik beeinflusst werden und nicht im Geringsten durch die psychologischen Daten gemildert werden, die eine Person aus praktischen Beziehungen mit Sektierern erhält. Cyprian löste das Problem im Hinblick auf die bestehende afrikanische Praxis. Im Jahr 255 wurde dem aus 31 Bischöfen bestehenden Konzil von Karthago von 18 numidischen Bischöfen dieselbe Frage gestellt. Sie fragten: Ist die Taufe für Ketzer und Schismatiker gültig? Die karthagischen Kirchenväter antworteten mit einem klaren „Nein“. Im darauffolgenden Jahr diskutierte der Rat von Karthago, bestehend aus 71 Bischöfen aus Afrika und Numidien, diese Frage erneut und kam erneut zu derselben Entscheidung. Cyprian teilte dies dem römischen Bischof Stephan mit und übermittelte ihm die Konzilsakte. Cyprian verteidigte seinen Standpunkt mit aller polemischen Inbrunst. Aber er beendete seine Botschaften zu diesem Thema immer mit der Aussage, dass er seine Ansichten nicht für andere Bischöfe zum Gesetz erhebt, dass sich jeder Bischof von seinen eigenen Überzeugungen leiten lassen muss, als Person, die sich vor dem Herrn für ihre Taten verantworten muss. Als die karthagischen Gesandten mit den Konzilsakten und der begleitenden Botschaft des Cyprian in Rom ankamen, verweigerte Stephanus, der um den Inhalt der Akten wusste, ihnen nicht nur den kirchlichen Frieden und die Kommunikation, sondern auch einfache menschliche Gastfreundschaft, erlaubte ihnen nicht nur nicht, mit ihm zu sprechen, sondern verbot auch jedem in seiner Herde, ihnen Schutz zu gewähren oder sie ins Haus zu bringen. Von Rom wurde eine Botschaft nach Afrika geschickt, in der Stephanus im Namen der von den Aposteln Petrus und Paulus bewahrten Tradition der römischen Kirche die Afrikaner aufforderte, vorübergehende Ketzer nicht zu taufen, sondern ihnen nur in poenitentiam (als Zeichen der Reue) die Hände aufzulegen und keine Neuerungen gegen die Tradition einzuführen. Der Papst nannte Cyprian einen listigen Arbeiter, einen falschen Christen, einen falschen Apostel und verweigerte ihm und seinen Anhängern offenbar offiziell die Kirchengemeinschaft. Etwa zur gleichen Zeit schrieb der Papst im gleichen Sinne nach Osten, an Helena von Tarsus und Firmilian von Cäsarea, damit Ketzer nicht erneut getauft würden. Es scheint, dass der Papst auch hier die Unterwerfung unter die römische Praxis forderte oder mit der Exkommunikation drohte. Dionysius der Große von Alexandria selbst befürwortete die römische Mildepraxis, fungierte hier jedoch als Versöhner. Er schrieb an den Papst, damit er den Frieden, den alle Kirchen jetzt genießen, nicht störe. Er wusste, dass sich die östlichen Kirchen auf jeden Fall auf den Beschluss ihrer alten und maßgeblichen Konzile verlassen und das Gesetz besagt: „Du sollst die Grenzen deines Nächsten nicht aufheben, die deine Väter gesetzt haben.“ Als Cyprian von dem Exkommunizierungsbrief des Papstes erfuhr, berief er im September desselben Jahres 256 ein zweites Konzil in Karthago ein, an dem 87 Patres teilnahmen. Die Frage der Taufe von Ketzern wurde erneut überprüft, die Gründe wurden wiederholt und verstärkt, und die endgültige Entscheidung blieb dieselbe. Dann begann Cyprian Beziehungen mit Firmilian, dem Bischof von Cäsarea in Kappadokien. Er schickte einen Botschafter mit einer Nachricht zu ihm und leitete auch seine Korrespondenz mit Stefan zu diesem Thema weiter. Wie zu erwarten war, war Firmilians Reaktion äußerst mitfühlend. Er schloss sich allen Punkten von Cyprians Argumentation an und sagte über Stephanus, dass der Papst, nachdem er alle Kirchen des Ostens exkommuniziert habe, im Wesentlichen nur sich selbst exkommuniziert habe. Diese Frage überlebte die Charaktere im jüngsten Streit selbst. Er beunruhigte die Kirche weiterhin unter Xystus II. (Ende August 257 – 6. August 258). Xystus jedenfalls unterstützte den polemischen Ton des Stephanus nicht und trat in die Kirchengemeinschaft mit Afrika und Kleinasien ein. Auch unter dem Nachfolger von Xystus, Dionysius von Rom (22. Juli 259 – 27. Dezember 268), führte Dionysius von Alexandria einige Korrespondenzen über Lucian, den Nachfolger von Cyprian von Karthago. Die Frage erlosch von selbst, und die endgültige Entscheidung darüber erfolgte erst 314 auf dem Konzil von Arles (Regel 8), das beschloss, dass Ketzer, die sich der Kirche zuwenden, befragt werden sollten, wie sie an die Heilige Dreifaltigkeit glauben, und wenn sie an die Orthodoxie glauben, sollten sie ohne Wiedertaufe aufgenommen werden. In diesem Sinne erfolgte später die ökumenische Kirchenentscheidung (Trul. 95; Constant. I, 7; Nik. I, 8). Bevor auf die dogmatische Seite des Streits eingegangen wird, müssen die Punkte angesprochen werden, die die Frage der Taufe von Ketzern erschweren. a) Befürworter der römisch-kirchlichen Praxis verwiesen als Motiv für ihre Entscheidung auf die Tatsache der Wiedertaufe der vom Katholizismus Konvertierten unter den Novatianern selbst. Folglich muss die katholische Kirche per Antithesin diejenigen akzeptieren, die ohne Wiedertaufe zu ihr kommen. Cyprian lehnte dieses Motiv brillant ab und stellte das einzig richtige Prinzip vor: Die katholische Kirche muss ihrem königlichen Weg folgen und darf nicht darauf achten, was unter den Ketzern geschieht; es muss sich seiner eigenen hohen Würde bewusst sein und sich nur von seinen Gründen und seinen Bestimmungen leiten lassen. Es ist auch gefährlich, auf das zu achten, was Ketzer tun, weil es zu weit führen würde. Beispielsweise haben die Novatianer eine Hierarchie; Sollte die katholische Kirche nicht auch die Hierarchie abschaffen, um nicht den Novatianern zu ähneln? b) Befürworter der römischen Praxis äußerten ein Desiderat: Sollten die konvertierten novatischen Geistlichen nicht in ihren hierarchischen Stufen akzeptiert werden? Cyprian antwortet mit einer entschiedenen Ablehnung. Sogar diejenigen Novatianer, die ihre hierarchischen Grade in der katholischen Kirche erhalten haben, sollten nicht in hierarchische Grade aufgenommen werden. Sie richteten die Waffe, die ihnen die Kirche gegeben hatte, gegen sich selbst, deshalb haben sie nicht das Recht, sie zu benutzen, nachdem sie zur Kirche konvertiert waren. Darüber hinaus sollte dies über die von den Novatianern geweihten Bischöfe gesagt werden. Durch die Aufnahme dieser Personen in ihren Rang würde die Kirche diejenigen ihrer Ältesten beleidigen, die sie nie verraten haben. Was kann ihnen als Belohnung gegeben werden, wenn konvertierten Sektierern solch hohe Vorteile gewährt werden? Letztere müssen sich nur damit begnügen, dass die Kirche sie als Büßer aufnimmt und ihnen ihre Gemeinschaft schenkt. c) Als Grundlage ihres Handelns verwiesen die Verteidiger der römischen Praxis dann auf die Tradition aus der Zeit der Apostel. Cyprian bestreitet wie Firmilian, dass eine solche Tradition existiert. Sie wandten sich der Heiligen Schrift des Neuen Testaments zu und fanden nirgendwo Anweisungen, dass Ketzer ohne Wiedertaufe aufgenommen werden könnten. Im Gegenteil, überall hört man nur eine strikte Verurteilung der Häresie. Auch die Fälle, die Vertreter der römischen Praxis als Belege für sich in Anspruch nehmen konnten, wurden hier nicht berücksichtigt: hier konnte nämlich nur von solchen Personen die Rede sein, die der Kirche angehörten, dann zur Häresie übergingen und sich dann wieder der Kirche zuwandten. d) Schließlich verwiesen Vertreter der römischen Kirche auf ihren Brauch – consuetude. Aber Cyprian antwortete: Wenn die Wahrheit nicht auf ihrer Seite ist, ist die Sitte nur ein alter Irrtum, der der Wahrheit weichen muss (veritas praevaleat et vincat; nam consuetudo sine veritate vetustas erroris est). Auf diese Weise ließen sie sich in Afrika nieder, mit allen formalen Gründen und zufälligen Motiven für das Handeln der römischen Kirche. Was ist das Dogma beider Seiten? a) Sowohl Stephanus als auch alle seine Gegner erkannten gleichermaßen die Tatsache an, dass die Taufe eins und daher unwiederholbar ist. Cyprian protestierte heftig, als ihm die Wiedertaufe vorgeworfen wurde. „Wir taufen nicht erneut, wir taufen.“ Laut Stephan muss man so argumentieren: Da die Taufe nicht wiederholbar ist, sollte jemand, der in einem Sektierertum die richtige Taufe erhalten hat, nicht erneut getauft werden, wenn er zur Kirche konvertiert. Cyprian hingegen argumentierte anders: Da die Taufe eine ist, findet sie entweder unter Ketzern oder in der Kirche statt. Wenn die von Ketzern durchgeführte Taufe richtig ist, gibt es in der Kirche selbst keine Taufe. Und da die Kirche diese eine Taufe haben muss, kann die Taufe von Ketzern folglich nicht als Taufe betrachtet werden. b) Im Streit zwischen den römischen und karthagischen Bischöfen prallten zwei gleich hohe Prinzipien aufeinander. Der Standpunkt, den Stephanus vertrat, kann als christlich-dogmatischer, christlich-theologischer Standpunkt bezeichnet werden. Die Grundlage von Stephens Ansichten war die Vorstellung von der Größe dessen, was das Christentum in die Welt gebracht hat. Das Christentum hat der Menschheit so große Vorteile gebracht, dass sie ihren Wert nicht verlieren, egal in wessen Händen sie sind, selbst in den Händen von Unwürdigen. Selbst in sektiererischen Gesellschaften muss der christliche Glaube seine gewisse Wirksamkeit, seine gewissermaßen heilige Kraft haben. Cyprian vertrat einen anderen Standpunkt; Dieser Punkt kann als Kirchenpunkt bezeichnet werden. Der Bischof von Karthago war ein entschiedener und bemerkenswerter Verfechter der Einheit der Kirche. Er lehrte, dass die Kirche nicht nur eine (una), sondern auch einzigartig (unica) ist. Tatsächlich muss es alle Kirchen als ihre natürliche und normale Union umfassen. Als einzige glaubt die Kirche dabei, dass es außer ihr keine andere Kirche gibt und dass das, was nicht in der Kirche ist, nicht die Kirche ist. Cyprian verstand die Bedeutung der Verbindung mit der Kirche so sehr, dass er beispielsweise sektiererische Märtyrer, die für ihren Glauben an Christus gelitten hatten, nicht als Beichtväter anerkennte. Für sie war selbst die Bluttaufe wirkungslos: „Wer Gott nicht zum Vater hat, hat nicht die Kirche zur Mutter“, argumentierte Cyprian sowohl in seiner Abhandlung „Über die Einheit der Kirche“ als auch in seiner Polemik mit Stephanus über die Frage der Taufe von Ketzern. Cyprian betrachtete alles, was die Kirche umgab, als nicht die Kirche und ignorierte jeden Unterschied in dem, was außerhalb der Kirche existierte. Im Wesentlichen ist derjenige, der nicht in Christus ist, gegen Christus; Wer nicht sammelt, streut (Lukas 11,23). Daher erschienen ihm alle Sektierer, ob Ketzer oder Schismatiker, in einer gleichermaßen dunklen Gestalt. Er kennt für alle nur den Namen „adversarii Domini et antichristi“ („Gegner des Herrn und Antichristen“). Er möchte den Unterschied zwischen ihnen als Christen und Heiden gar nicht anerkennen und bezieht sich in diesem Fall auf Matthäus 10,5–6. Als Christus die Apostel zum Predigen sandte, gab er ihnen das Gebot: „Geht nicht auf den Weg der Heiden und betretet nicht die Stadt der Samariter, sondern geht besonders zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel.“ Hier werden die Samariter offenbar auf eine Stufe mit den Heiden gestellt. Die Samariter repräsentierten die jüdische Sekte, das Schisma oder die Häresie. Folglich muss für Christus jeder Sektierer, Schismatiker und Ketzer dasselbe sein wie ein Heide. Wer nicht in der Kirche ist, muss für die Kirche wie ein Heide und Steuereintreiber sein. Es ist klar, wie Cyprian mit einem solchen Standpunkt über alles sprechen konnte, was unter den Ketzern geschieht. Alles, was sie tun, ist unhaltbar und falsch. Die Kirche sollte keiner ihrer Handlungen zustimmen, daher reinigt die von Ketzern durchgeführte Taufe nicht, sondern verunreinigt nur. c) Und Cyprian erkannte, wie natürlich auch Stephanus, das ideale Konkretum des christlichen Lebens, das in den Worten des Apostels beschrieben wird: „Ein Herr, ein Glaube, eine Taufe“ (Eph. 4,5). Doch angesichts der historischen Rahmenbedingungen betrachtete Stefan die Sache praktisch und ließ sich von keinem polemischen Vorurteil den Blick trüben. Für ihn stellte sich die Frage, was zu tun sei, wenn „es einen Herrn und einen Glauben gibt“, aber nicht eine Kirche? Auf welche Seite sollten wir hier „eine Taufe“ stellen? Ohne die Ansichten der Abtrünnigen zu übertreiben, gab Stephanus zu, dass Ketzer auf jeden Fall ein so hohes Gut wie den Glauben an Gott, an die Dreieinigkeit besitzen. Daher muss die von Ketzern im Namen der Heiligen Dreifaltigkeit durchgeführte Taufe als richtig anerkannt werden. Somit folgt die Gnade der Taufe laut Stephanus dem Glauben; Ausgehend vom Glauben können Sie zur relativen Gnade gelangen. Laut Cyprian muss man nicht vom Glauben ausgehen, sondern von der Kirche. Bevor überhaupt die Frage gestellt wird, ob Ketzer sich taufen lassen, muss man fragen, ob sie eine Kirche haben; Wenn es keine Kirche gibt, gibt es keine Taufe. Aber selbst eine solche Formulierung, wie Stephanus sie akzeptierte, nämlich dass es einen Herrn, einen Glauben, aber nicht eine Kirche gibt, wollte Cyprian nicht zulassen. Er war jedoch geneigt, darauf zu bestehen, dass bei einer solchen Spaltung die Gnade der Kirche folgen würde, weil alle Segnungen, die in Christus gegeben werden, nur in der Kirche und für die Kirche gegeben werden. Er verweist darauf, dass die Einheit des Glaubens in diesem Fall nicht rettet, und verwies als Beispiel auf die Trennung von Korah, Dathan und Abiron von der alttestamentlichen Kirche. Sie hatten den gleichen Glauben an den einen wahren Gott, sie wollten demselben Jehova dienen, aber sie zogen sich von der Kirche zurück und wurden dafür von der Erde verschlungen. Alle Sektierer haben gegenüber der Kirche die gleiche Haltung. Aber Cyprian bestritt sogar die These, dass Sektierer eine Einheit im Glauben und eine Einheit in der Anbetung des wahren Gottes hätten. Er fand heraus, dass alles, was die Ketzer tun, egal wie sehr es der Kirche ähnelt, nur eine scheinbare Ähnlichkeit aufweist. Von einer Glaubenseinheit zwischen Sektierern und Kirche kann keine Rede sein, weil es kein einziges Symbol des Glaubens geben kann. Bei ihrer Taufe müssen Novatianer den Täufling fragen: „Glauben Sie an die Vergebung der Sünden und das ewige Leben durch die heilige Kirche?“ - Die Person, die getauft wird, antwortet: „Ja.“ Diese Antwort ist jedoch falsch, da die Sektierer selbst nicht Eigentümer der Kirche sind; Sie verpflichten sich daher, an das zu glauben, was sie nicht haben. d) Aber Cyprian ging noch weiter, und Stephanus erleichterte ihm in diesem Fall die Kontroverse mit einem Fehler. Einerseits machte Stephanus eine unzutreffende Aussage, aus der zu folgen schien, dass die Taufe, die nur im Namen Christi und nicht im Namen der Heiligen Dreifaltigkeit vollzogen wurde, als gültig angesehen werden sollte. Cyprian erklärte kategorisch, dass die Taufe nur im Namen der Dreifaltigkeit durchgeführt werden könne. Dann ging Stefan so weit, dass er sogar die Taufe der Marcioniten anerkannte und damit seine Toleranz von Schismatikern auf Ketzer übertrug, auf Sektierer jedenfalls, die den Gnostikern nahe standen. Aber Cyprian argumentierte, dass der Inhalt des marcionitischen Glaubens nur in Teilen dem Inhalt der Lehre der katholischen Kirche ähneln könne, mit einem tiefgreifenden Unterschied jedoch im Inhalt selbst. Zum Beispiel erkannten die Marcioniten, die Gott den Vater nannten, ihn nicht gleichzeitig als den Schöpfer der Welt an. Ihre Vorstellung von Christus ist völlig unterschiedlich, denn die Einstellung Christi zum Alten Testament ist bei den Marcioniten und den Katholiken unterschiedlich. Firmilian von Cäsarea argumentierte in gleicher Weise, dass auch bei den Montanisten die dogmatische Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit eine andere sei als die katholische. Wenn wir eine weitere Frage stellen: Wer ist der Christus, an den die Montanisten glauben? - Sie müssen sagen: Dieser Christus, der den Tröstergeist sandte, manifestierte sich in Montana und seinen Prophezeiungen. Da die katholische Kirche diese Prophezeiungen nicht anerkennt, muss sie zugeben, dass die Montanisten nicht an den Christus glauben, an den die katholische Kirche glaubt. Mit Hilfe solcher polemischen Passagen wäre es natürlich möglich, auch bei den Novatianern die Orthodoxie der dogmatischen Trinitätslehre in Frage zu stellen. Zum Beispiel erlaubte sich Dionysius von Alexandria eine solche Schlussfolgerung, dass Novatian eine gotteslästerliche Lehre über Gott einführt und unseren allgütigen Herrn Jesus Christus verleumdet und ihn als unbarmherzig darstellt. In diesem Fall ist Stephens Sicht auf Schismatiker unparteiisch. Er dachte nicht daran, zwischen den Lehren der Sektierer und der Katholiken, die letztlich nur tendenziöse Schlussfolgerungen waren, Unterschiede zu entdecken, die es in der Realität nicht gab. e) Um seinen Standpunkt als den einzig richtigen zu etablieren, formulierte Cyprian die Sache viel weiter. Er entwickelte eine einzelne Frage zur Taufe zu einer Frage zur Gnade selbst. Seiner Meinung nach besteht die Taufe aus zwei Seiten, die in keiner Weise voneinander getrennt werden können, und es kann nicht gesagt werden, dass eine Seite wirksam und die andere unwirksam ist. Bei der Taufe steht einerseits der Täufling im Mittelpunkt, der in Rom als richtig getauft anerkannt wird. Aber andererseits erscheint in der Taufe zweifellos derjenige, der tauft. Sobald wir zugeben, dass die Taufe von Schismatikern im ersten Moment richtig ist, müssen wir davon ausgehen, dass derjenige, der tauft, richtig tauft, und daher müssen wir zugeben, dass es in schismatischen Gesellschaften eine hierarchische Nachfolge gibt, dass dort Gnade existiert. Und da es dort eine hierarchische Nachfolge gibt, ist es schwierig zu sagen, was es dort nicht gibt. – In Rom glaubte man, dass Schismatiker das Sakrament der Taufe vollziehen könnten, aber die von ihnen Getauften müssten noch einmal gefirmt werden, ihnen müssten die Hände aufgelegt werden, um ihnen die Gnade des Heiligen Geistes zu verleihen. Aber hier geben sie implizit die absurdeste Annahme zu, dass der Heilige Geist höher ist als Christus, dass der Gesandte höher ist als der Gesandte. Wo Christus ist, da ist der Heilige Geist untrennbar vorhanden. Wer Gnade in der Taufe mitteilen kann, kann sie auch in der Handauflegung (Confirmatio) mitteilen. Um getauft zu werden, muss man durch den Geist regeneriert werden, wofür nicht nur Wasser, sondern auch der Geist erforderlich ist. Folglich sollte davon ausgegangen werden, dass Schismatiker, die die Taufe richtig durchführen, die Gaben des Heiligen Geistes besitzen. Daher muss davon ausgegangen werden, dass sie auch eine korrekte Bestätigung durchführen können. Bei der Taufe wird der Täufling dann mit Öl gesalbt, das auf dem Altar gesegnet wird. Unter der Annahme, dass die Taufe von Schismatikern korrekt ist, müssen wir daher davon ausgehen, dass sie auch über den richtigen Altar verfügen und in diesem Fall über die Fähigkeit verfügen, die richtige Eucharistie zu feiern. Die Schlussfolgerung wird also sein, dass es unter den Schismatikern eine korrekte hierarchische Nachfolge gibt, also die Gnade der Ordination; Sie können nicht nur die Taufe, sondern auch die Firmung vollziehen und auch die Eucharistie feiern. Damit wird die Auffassung, dass die Erlösung nur in der Kirche möglich sei, deutlich erschüttert. Welchen Nutzen kann die Kirche bieten, wenn Sektierer ebenfalls von solchen Vorteilen profitieren können? - Basierend auf dieser Ansicht nennt Firmilian von Kappadokien Stephanus einen Verteidiger der ketzerischen Taufe, einen Feind der Kirche, ernster als die Ketzer und Schismatiker selbst. Letztere wenden sich zumindest wegen ihrer Gaben an die Kirche und sind sich ihrer Hilflosigkeit bewusst; Stephanus verweigert ihnen die Gnade, die sie suchen, und verteidigt daher die Gnade, die unter Ketzern und Schismatikern zu finden ist. f) Befürworter der römischen Sichtweise betonen, dass es bei Angelegenheiten wie der Taufe von Ketzern nicht nötig sei, darauf zu achten, wer tauft, da der Getaufte Vergebung seiner Sünden gemäß seinem Glauben erhält. aa) Cyprian konnte dem aus den oben (c, e) genannten Gründen nicht zustimmen: Er war davon überzeugt, dass selbst eine vollkommene Einheit des Glaubens Abtrünnige nicht aus der Kirche rettet, und erkannte die Identität des Glaubens unter Ketzern und in der Kirche nicht an. Wenn Ketzer durch Glauben empfangen, dann empfangen sie nur das, woran sie glauben, und da sie falsch glauben, können sie keine Gnade empfangen. Für Cyprian stand fest: ubi veritas, ibi gratia. Und da die Wahrheit eine ist und nur in der katholischen Kirche zu finden ist, muss auch die Gnade eine sein, und zwar genau das, was in der katholischen Kirche zu finden ist. Es kann keine andere Gnade geben, bb) Cyprian erkennt die Mittlerschaft eines Priesters bei der Taufe als eine so wesentliche, so unvermeidliche Bedingung der Taufe selbst an, dass es ihm keineswegs gleichgültig war, wer dieser Mittler sein würde. Wie kann er, sagt er im Namen des Rates von 255, für den getauften sacerdos sacrilegus et peccator beten, einen Priester, der die Gesetze des Glaubens gebrochen hat und einen Sünder, wenn geschrieben steht: „Gott hört nicht auf Sünder, sondern wer Gott ehrt und seinen Willen tut, hört auf ihn“ (Johannes 9,31)? Wie kann jemand, der selbst den Heiligen Geist verloren hat, spirituelle Dinge erreichen? Wie kann er geben, was er selbst nicht hat? Wie kann ein Verstorbener selbst einen anderen zum Leben erwecken? Es ist absolut notwendig, dass diejenigen, die sich der Kirche zuwenden, von den Heiligen erneuert und geheiligt werden, denn es steht geschrieben: „Seid heilig, denn ich bin heilig, der Herr, euer Gott.“ Hier begibt sich Cyprian in seinen Ansichten bereits auf den schlüpfrigen Weg des Subjektivismus. Zwar hält er immer noch an einem solchen Subjektivismus fest, dem eine starke objektive Grundlage zugrunde liegt: Heilig ist für ihn, wer der einen heiligen Kirche angehört, der sich zum katholischen Glauben bekennt. Doch die Gründe, die er anführt, gehen über sein bisheriges Ziel hinaus. Wer anfängt, von einem sündigen Priester als unfähig zu hierarchischen Handlungen zu reden, läuft ernsthaft Gefahr, von der Grundlage der objektiv-kirchlich-dogmatischen auf die wackelige Grundlage der subjektiv-persönlichen Moral zu gelangen. Es muss hinzugefügt werden, dass Cyprian mit den gleichen Worten der Heiligen Schrift argumentierte, dass zwei spanische Bischöfe (Martialis und Basilides) als Libellatici auf jeden Fall ihres Amtes enthoben werden müssten, weil sie nicht für ihre Herde beten und hierarchische Handlungen für sie durchführen könnten. g) Die praktische Schlussfolgerung aus all diesen besonderen Bestimmungen in Cyprian klingt sehr kategorisch: Feinde und Antichristen haben weder Taufe noch Gnade, weil sie keine Kirche haben; sie sind die gleichen wie die Heiden; Diejenigen, die von ihnen zur Kirche kommen, müssen als Ungetaufte getauft werden. Dieser Punkt muss strikt eingehalten werden: Hier irgendetwas zu opfern, würde, wie Esau, einen kriminellen Verzicht auf die Rechte des eigenen kirchlichen Geburtsrechts bedeuten. Die römische Praxis zeigt bei Christen einen Mangel an Eifer für die Ehre Gottes. Eine solche Toleranz ist schlimmer als die jüdische Starrheit, denn der Apostel sagt über die Juden, dass sie Eifer für Gott haben, aber dieser Eifer entspricht nicht der Vernunft (Röm 10,2); Selbst dies kann nicht über Christen gesagt werden, die sich an die römische Praxis halten. In seiner Polemik gegen die römische Praxis bezog sich Cyprian auf die folgenden Passagen der Heiligen Schrift. Sprüche 9:17: „Halte dich von fremden Wassern fern und trinke nicht aus fremden Quellen.“ Jer.15:18: „Ich bin wie lügendes Wasser, nicht treu.“ Sir.34:25: „Wasche dich von dem Toten und berühre ihn noch einmal; was nützt ihm ein Bad?“ (Tatsächlich wurden diese Worte in der karthagischen Kirche auf Latein so gelesen: „Wer von den Toten getauft wird, welchen Nutzen hat diese Waschung für ihn?“ Qui bapti-zatur a mortuo, quid proficit lavatio ejus?) Psalm 141,5: „Das Öl eines Sünders salbe nicht mein Haupt.“ Os.9:4: „Ihre Forderungen (oder Opfer) sind für sie wie Brot des Mitleids, sodass diejenigen, die euch essen, unrein werden.“ Numeri 16:26: „Geht weg von den Hütten dieser hartherzigen Männer und berührt nicht jeden, der ihnen lieb ist, damit ihr nicht in all ihrer Sünde zugrunde geht.“ Von besonderem Interesse ist das donatistische Schisma, das ich mit dem vorherigen Streit zwischen Cyprian und Stephen verbinde. Er zeigt, wie gefährlich die Wahnvorstellungen eines Genies sind. Der kleinste Fehler in einer brillanten Argumentation führt manchmal immer wieder zu Zwietracht, die das Genie nicht vorhergesehen hat, und zu solchen Konsequenzen, dass es oft große Anstrengungen erfordert, den Fehler des Genies zu korrigieren. So brillant Cyprians Ansichten auch waren, sie waren so extrem, dass das Genie Augustins nötig war, um Cyprians Ansichten zu neutralisieren und zu neutralisieren. In Lateinamerika, unter der Herrschaft von Maximian, gab es Verfolgung und hätte es auch geben müssen. Maximian war von so grausamer Natur, dass Diokletian nur eine Andeutung von etwas Grausamem brauchte, damit Maximian es mit Vergnügen aufgriff. Daher wurde die Verfolgung in Afrika scharf durchgeführt, aber nachdem sie stark aufgeflammt war, erstarb sie bald und hatte nicht die gleiche Bedeutung wie im Osten. Sobald es nachließ, begannen die Christen, Maßnahmen zu ergreifen, um das Feuer nicht anzufachen. Das Oberhaupt der karthagischen Kirche war damals Bischof Mensurius. Die Verfolgung in Afrika erhielt vor allem deshalb eine besondere Note, weil sie sich den heiligen christlichen Büchern widmete und deren Verbrennung forderte. Mensurius vertrat sehr gemäßigte, von pastoraler Klugheit inspirierte Ansichten und hielt es nicht für notwendig, vom eifrigen Eintreten für Christus zu einer direkten Herausforderung für die heidnischen Verfolger überzugehen und nutzte alle möglichen Maßnahmen, um den Konflikt zwischen Christen und den heidnischen Autoritäten abzuschwächen. Er verhinderte die Gefahr der Herausgabe heiliger Bücher, indem er in der Basilika, in der die Suche durchgeführt werden sollte, ketzerische Werke anstelle heiliger Bücher platzierte, mit denen die heidnischen Behörden zufrieden waren und es nicht für notwendig hielten, die Angelegenheit weiter zu verfolgen, als der Ersatz entdeckt wurde. Mensurius ging davon aus, dass viele afrikanische Rigoristen diese Maßnahme eher ablehnen würden. Daher führte er zu diesem Thema einen Briefwechsel mit Secundus von Tigizi, einem Vertreter der extrem rigoristischen Sichtweise. In seiner Antwort an Mensurius verurteilte Secundus seine Praxis mit ziemlich klarer Verurteilung. Er sagte, dass er es nicht einmal für möglich halte, solche Zugeständnisse zu machen, und führte zur Rechtfertigung seiner Strenge das Beispiel von Eleasar an, der nicht nur verbotenes Fleisch nicht probieren wollte, sondern sogar das ihm angebotene Fleisch ablehnte, was gesetzlich erlaubt war, um keinen Anlass zu der Annahme zu geben, dass er seinen väterlichen Glauben verriet. Mensurius‘ Haltung gegenüber dem Märtyrertum im Allgemeinen war so, dass ihn nur die Empörung törichter Rigoristen über sich ergehen lassen konnte. Damals versuchten die heidnischen Autoritäten des Westens selbst, die Zahl christlicher Märtyrer so weit wie möglich zu begrenzen. Daher gab es, wenn nicht wenige, Märtyrer, die durch die unvermeidlichen Umstände zu dieser Leistung berufen wurden, dann jedenfalls nicht so viele, wie es Individuen gab, die in Gewahrsam genommen wurden. Außer den Märtyrern gab es aus Notwendigkeit und damit aus christlicher Pflicht etliche Fanatiker, die durch ihre eigene Erklärung, sie seien Christen und würden das Edikt nicht erfüllen, die heidnischen Behörden dazu veranlassten, ihre Inhaftierung anzuordnen. Es gab Leute von noch geringerer Qualität. Es stellte sich heraus, dass sich auch einige Schurken den Beichtvätern anschlossen, die es für möglich hielten, sich unter dem Deckmantel des Leidens für Christus von der Notwendigkeit zu befreien, ihre Schulden zu begleichen, oder die hofften, zumindest für einige Zeit auf Kosten der christlichen Nächstenliebe glücklich in Gefängnissen zu leben oder sogar aus dieser Quelle reich zu werden. Angesichts dieser imaginären Eiferer für den Namen Christi sah sich Mensurius verpflichtet zu erklären, dass Personen, die sich der heidnischen Macht verraten und nicht für den Namen Christi hingerichtet werden, sondern weil sie diese Hinrichtung durch andere Umstände auf sich genommen haben, von der karthagischen Kirche nicht als Märtyrer angesehen werden. Dies konnte bei denen, gegen die sich diese Maßnahme richtete, natürlich nur Unmut gegen den Bischof hervorrufen. Und da die Erfahrung Cyprians zeigte, dass Beichtväter auch in der Kirchendisziplin große Verwirrung stiften können, sah sich Mensurius verpflichtet, im Umgang zwischen Christen und Inhaftierten auf der Hut zu sein. Sein eifriger Assistent war Erzdiakon Caecilian. Die späteren Donatisten beschreiben beides in den erschreckendsten Farben. Unter ihrer Feder ist Mensurius grausamer als die Henker selbst, und Caecilian ist sein würdiger Assistent. Dieser Erzdiakon soll mehrere mit Gürteln und Peitschen bewaffnete Personen am Eingang der Kerker aufgestellt haben, in denen die Christen eingesperrt waren. Diese Wächter nahmen den Menschen, die die Beichtväter besuchten, das mitgebrachte Essen weg und verteilten es sogar an die Hunde. „Vor den Toren der Gefängnisse lagen die Väter und Mütter der Beichtväter und schrieen zum Himmel um Rache an denen, die ihnen nicht einmal erlaubten, ihre Kinder aus der Ferne anzusehen und sie so dazu zwangen, Tage und schlaflose Nächte an der Schwelle des Gefängnisses zu verbringen. Von überall her ertönte ein lautes Geschrei und bitteres Geschrei, weil sie die Umarmung der heiligen Märtyrer nicht zuließen und den Christen nicht erlaubten, Taten der Barmherzigkeit zu vollbringen, da sie tyrannisch und grausam waren.“ Der Henker Caecilian war weit verbreitet.“ Es ist sehr wahrscheinlich, dass in dieser ganzen Geschichte ein Körnchen Wahrheit steckt, zumal Caecilian laut anderen Nachrichten einen sehr entschlossenen Charakter zu haben scheint und zu recht drastischen Maßnahmen fähig ist. Aber insgesamt leidet diese Geschichte zweifellos unter grober Übertreibung. So herrschte bereits vor der Spaltung zwischen Mensurius und Caecilian in Karthago und anderswo Unzufriedenheit, verursacht durch die Haltung beider gegenüber den Beichtvätern. Als die Verfolgung völlig nachließ, traf Mensurius eine unangenehme Angelegenheit. In Karthago wurde eine Verleumdung (epistola famosa) gegen Maxentius verbreitet. Der Verdacht seiner Urheberschaft fiel auf Diakon Felix, der sich im Haus des Mensurius versteckte. Mensurius weigerte sich entschieden, diesen Diakon den Behörden zu übergeben, und er selbst, der vor dem Kaiser in Rom vor Gericht gestellt wurde, begab sich dorthin, sprach sich frei, starb aber auf dem Rückweg, und so wurde der karthagische Stuhl frei 28 . Auf dieser gefährlichen Reise nach Rom, die mit der Gefahr verbunden war, wegen der Unterbringung eines Verleumders hingerichtet zu werden, beschloss Mensurius, die letzten von ihm als Bischof abhängigen Maßnahmen zum Schutz des Kircheneigentums zu ergreifen, das er zwei Vertrauenspersonen, den Presbytern (Seniores) Botru und Celestius, übertrug. Nach dem Tod von Mensurius entstanden in Karthago verschiedenste Bewegungen. Diese beiden Personen beabsichtigten, die Angelegenheit so zu führen, dass die Eigentumsübertragung geheim ablief und ein Teil des Eigentums für sie angeeignet werden konnte. Aber Caecilian war sowohl mit Mensurius selbst als auch mit dem Besitz gut vertraut. Daher waren diese beiden Personen versucht, eine mit Caecilian unzufriedene Gesellschaft zu gründen. Ein bedeutender Teil der karthagischen Christen wählte Erzdiakon Caecilian zum Nachfolger von Mensurius. Aber es gab viele, die mit ihm unzufrieden waren und einen Angriff gegen ihn starteten. Sie begannen Beziehungen zu den numidischen Bischöfen unter der Leitung von Secundus von Tigisis. Diese Bischöfe hielten alle sogenannten Traditoren für absolut unfähig, hierarchische Handlungen vorzunehmen. Die Anhänger von Mensurius hatten jedoch Grund zu der Annahme, dass die strengen numidischen Rigoristen anderen gegenüber strenger waren als sich selbst. Sie verwiesen auf das Protokoll des Konzils in Cirtus (305), dessen Echtheit weder von den Donatisten noch von der modernen Wissenschaft gründlich widerlegt wurde, aus dem hervorgeht, dass sich herausstellte, dass fast die Mehrheit der numidischen Bischöfe unter diesem Verdacht stand, als Secundus beschloss, das numidische Episkopat von denjenigen zu säubern, die auf diesem Konzil des Hochverrats verdächtigt wurden. Einer von ihnen antwortete ihm auf die Anschuldigung des Secundus mit der entscheidenden Aussage, dass er selbst, Secundus, vermutete, dass er den Forderungen der heidnischen Autoritäten kaum so leicht entkommen konnte, wie er selbst sagt. Das Treffen wurde so stürmisch, dass Secundus beschloss, die Angelegenheiten aller dem Gericht Gottes zu übergeben. Dies hinderte ihn nicht im Geringsten daran, ein eifriger Verfolger aller Traditionen und ein Vertreter strengster kirchlicher Disziplin gegenüber den Gefallenen zu bleiben. Die karthagischen Christen, unzufrieden mit Caecilian, der zum karthagischen Bischof ernannt wurde, nahmen Beziehungen zu Personen dieser Überzeugung auf. Aus Angst vor einem ernsthaften Zusammenstoß mit den Unzufriedenen wollte Caecilians Partei offenbar seine Weihe beschleunigen. Überraschenderweise handelten gleichzeitig mit den Anhängern Caecilians die erwähnten karthagischen Presbyter in die gleiche Richtung, die selbst Pläne für den Sitz hatten und hofften, dass ihre Pläne eher zum Erfolg führen würden, wenn die Frage der Ersetzung des Stuhls eine häusliche Angelegenheit in Karthago bliebe. Daher wurde beschlossen, die Bischöfe, die Karthago am nächsten stehen, zur Weihe in den Rat einzuladen. Sie wurden von Felix von Aptung angeführt, der Caecilian weihte. Nach der Weihe erschien Secundus mit seinen 70 numidischen Bischöfen und stellte sich auf die Seite der Unzufriedenen mit Caecilian. Eine wohlhabende karthagische Witwe, Lucilla, empfing diese numidischen Bischöfe mit besonderem Eifer. Sie hatte allen Grund, mit Caecilian unzufrieden zu sein, sogar persönlich. Während er noch Erzdiakon war und aufgrund dieses Titels verpflichtet war, die Personen in der Kirche zu beaufsichtigen, machte er Lucilla einmal ernsthafte Vorwürfe, dass sie nach ihrem Brauch, bevor sie die Heiligen Mysterien empfing, den Knochen eines zweifelhaften Märtyrers küsste. Caecilian drohte ihr offenbar sogar mit dem Entzug der Kirchenkommunion, wenn sie diesen Brauch nicht aufgab. Der beleidigte reiche Fanatiker wurde zum unversöhnlichen Feind des Erzdiakons und begann besonders eifrig mit den numidischen Bischöfen zu agitieren. Caecilians Versuch, Beziehungen zu seinen aus Numidien angekommenen Brüdern aufzubauen, erwies sich als nutzlos. Die Numider argumentierten, dass die Weihe Caecilians ungültig sei, da sie vom Überlieferungsbringer Felix von Aptung vollzogen worden sei, da eine Person, die sich mit Abfall vom Glauben befleckt habe, nur einen Fluch und keinen Segen übermitteln könne. Caecilian entschied sich für eine verzweifelte, für unsere modernen Konzepte sogar völlig unglaubliche Maßnahme. Er ließ den numidischen Bischöfen mitteilen, dass sie, wenn sie seine Weihe nicht als gültig anerkennen würden, ihn als einfachen Diakon anerkennen und ihn als solchen selbst weihen dürften. Caecilian wollte damit die numidischen Bischöfe zufriedenstellen, die sich darüber ärgerten, dass die Weihe ohne ihren Primas beschleunigt wurde, und die argumentierten, es hätte „ut Princeps a principe ordinaretur“ („dass der Primas vom Primas geweiht werden sollte“) sein sollen. Als einer der numidischen Bischöfe, Purpurius, von diesem Vorschlag Caecilians hörte, drückte er seine größte Freude aus. „Er kommt einfach zu uns“, sagte er, „und neigt sein Haupt zur Priesterweihe; durchbohrt seinen Kopf als Zeichen der Reue – und das ist das Ende der Sache.“ Doch als alle Katholiken von einem solchen Plan gegen Caecilian erfuhren, hielten sie ihn zurück und erlaubten ihm nicht, solchen „Räubern“ zu erscheinen. Die numidischen Bischöfe bildeten einen Rat gegen ihn und riefen ihn vor Gericht. Als er nicht erschien, erklärten sie ihn in Abwesenheit für abgesetzt und exkommuniziert. Für die gute Gabe Lucillas wählten und weihten sie den karthagischen Leser Majorinus, einen Hausfreund (domesticus) von Lucilla, und weihten ihn zum Bischof. So gab es in Karthago zwei Bischöfe, und in der afrikanischen Kirche kam es zu einer Spaltung. „Quassetur ei caput de poenitentia“, das heißt, legen Sie ihm als Büßer die Hand auf. Nachdem sie Caecilian von Karthago auf die Position eines Büßers reduziert hatten, hätten die numidischen Bischöfe ihm sogar das Diakonat entzogen und ihn natürlich unfähig gemacht, eine Stelle als Geistlicher anzunehmen. Die Dokumente mit Informationen darüber [Gesta apud Zenophilum – Protokoll der Untersuchung des Konsulars von Numidia Zenophilus im Jahr 320 im Fall des Abfalls des Bischofs Silvanus von Cirta] sind die malerischsten Denkmäler, die das kirchliche Leben in Afrika darstellen. Auch Daten über die Bestechung von Lucilla sind erhalten geblieben. Als bekannt wurde, dass Lucilla mit Geld bestochen worden war, erklärten die numidischen Bischöfe, dass sie aus Freude eine Spende für die Armen gemacht habe. Aber rechtzeitig wurde ein Verhör durchgeführt, und es stellte sich heraus, dass, obwohl das Geld in der Kirche war, niemand erklärte, dass Lucilla aus ihrer Großzügigkeit spendete, sodass dieses Geld, obwohl es tatsächlich den Armen gespendet wurde, sie nicht erreicht hätte. Es verging nur sehr kurze Zeit, bis diese Spaltung unter dem Einfluss anderer Umstände eine besondere Färbung annahm. Kaiser Konstantin unterstützte damals besonders großzügig die christlichen Kirchen. Während der vorangegangenen, wenn auch kurzen Verfolgung Maximians wurden diese Kirchen zerstört und ein Teil der Gabe Konstantins wurde für ihre Wiederherstellung verwendet. Auch die Christen Afrikas nutzten seine Gnaden in großem Umfang, aber nur in den Dekreten, mit denen diese Gnaden einhergingen, wurden alle, die nicht der katholischen Kirche angehörten, entschieden von der Nutzung dieser Gnaden ausgeschlossen. Konstantin hatte insbesondere eine sehr wenig schmeichelhafte Meinung über die Donatisten und erkannte sie als Fanatiker und bürgerlich unruhige Menschen an. Als die Donatisten vom Inhalt des Dekrets erfuhren, fühlten sie sich besonders betroffen und wollten nicht ohne Gerichtsverfahren verurteilt werden. Dem Prokonsul von Afrika überreichten sie eine an den Kaiser gerichtete Petition und einen ganzen Stapel verschiedener Dokumente, die mit dieser Petition verschickt werden mussten*. Petition der Donatisten (Optat. I, 22) an Konstantin den Großen, eingereicht am 15. April 313 (Rogamus te, – quoniam de genere justo es, cujus pater persecutionem non exercuit, et ab hoc facinore immunis est Gallia – de Gallia nobis judices dari. – Datae a Lucanio – et ceteris episcopis partis Donati („Wir bitten Sie, da Sie aus einer ehrlichen Familie stammen und Ihr Vater keine Verfolgung begangen hat, so dass Gallien dieses Verbrechen nicht kennt, uns Richter aus Gallien zu geben. Eingereicht von Lucian und anderen Bischöfen, Anhängern von Donatus“), gibt es ein wichtiges Dokument, das von D. VolterOu (Der Unsprung des Donatismus. Freiburg 1883, S. 138) und O. Seec with'om (Quellen und Urkunden über die Anfange des Donatismus, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, B II, auf der (zusätzlichen) Grundlage, dass „es unerklärlich ist, warum unter den Petenten weder der Name Majorinus noch Secundus von Tigizi steht (Schlussfolgerung von Seek), diese Petition „eine so freundliche Falschung“ ist, dass Optat zu einem solchen „Machwerk“ nicht fähig ist und die Fälschung daher nicht von Optat begangen wurde, - 1) Die Kritik konzentriert sich nur auf das Aussehen, ohne den eigentlichen Inhalt der Petition zu berühren. 2) Die „entscheidende“ (1.) Basis entfällt dadurch, dass „Donati“ auch eine spätere Glosse sein kann, die im Text (vom Rand her) an die Stelle des ursprünglichen „Majorini“ gesetzt wird. 3) Wenn der im 2. Motiv angegebene Umstand „unerklärlich“ ist, dann a) ist er genauso unerklärlich wie auf dem Konzil von Rom am 2. Oktober 313 und offenbar wird auf dem Konzil von Arles die donatistische Sache nicht von Majorinus oder Secundus, sondern von Donatus de Casa Nigra (in römischen Akten namentlich genannt) verteidigt; ebenso, b) dass der Hauptkämpfer für den Donatismus auf der Karthagischen Konferenz im Jahr 411 Petilian von Konstantinien und nicht Primian von Karthagien ist (letzterer wird nur nachtraglich unter den Gesprächspartnern ausgewählt); Allerdings sind sowohl a) als auch b) unbestrittene Tatsachen. 4) In Wirklichkeit ist das „Unerklärliche“ nicht schwer zu erklären, a) Majorinus ist nichts weiter als ein „Vorleser“ und „domesticus Lucillae“, er entpuppte sich nur durch die Schirmherrschaft dieses reichen Fanatikers als karthagischer Bischof und verdiente ihre Gunst aufgrund seiner hohen geistigen Begabung wahrscheinlich nicht und war daher nicht geeignet, für die Sache der Donatisten zu kämpfen, b) Zu den Gründen, warum die Authentizität der (nicht vorhandenen) Taten der Konzil der Numider im Jahr 311 oder 312. als zweifelhaft erkannt wird, erscheint ein solcher Einwand. Optat sagt: Unter diesen 70 Bischöfen befanden sich „omnes supramemorati traditores“ („alle oben genannten Verräter“), die am 5. März 305 am Konzil in Cirta teilnahmen; „Es ist sehr seltsam (sehr auftallig), dass die Mitglieder eines Rates in voller Stärke 6-7 Jahre später bei einem anderen Rat erscheinen“, αα). Aber selbst wenn man zugibt, dass „omnes“ hier durchaus zutreffend ist, wird diese Seltsamkeit erheblich verringert, wenn wir uns daran erinnern, dass es in Cirta im Jahr 305 nur 10 bzw. 11 Bischöfe, davon 4 bzw. 7 „Traditionen“; Wenn von 7-10 Menschen niemand erkrankte und starb, ist das nicht verwunderlich. bereits im März 305 wurde der ehemalige Primas, also Senex Numidiae, also der nach Weihe und wohl auch nach Jahren älteste, Bischof in ganz Numidien (wo es damals mindestens 70 Bischöfe gab). Wenn Secundus im Jahr 313 noch lebte, dann hatte Pars Majorini Grund, den ehrwürdigen alten Mann von der Seereise zu verschonen. 5) Aber da Donatus a Casa Nigra laut Augustinus selbst zu der Zeit, als Caecilian ein Diakon war, der ein Schisma in Karthago organisierte, zweifellos der Anführer der Donatisten auf dem Römischen Konzil von 313 ist, wird die grundlegendste Position von Völter-Seek, dass sie 313 die Pars Majorini bildeten, zweifelhaft; und daher ist es auch möglich, dass pars Majorini schon damals auch „pars Donati“ genannt wurde und Optatus diesen zweiten Namen behielt. [Seek vertritt auch heute noch in dem Artikel Urkundenfalschun-gen des 4. Jahrhunderts in der Zeitschrift für Kirchengeschichte, B. Anhänger von Majorin (pars Majorini) forderten Konstantin auf, ihnen gegenüber fair zu sein. Da es in Afrika einen Streit darüber gibt, wer rechtmäßig zum Namen der katholischen Kirche gehören sollte, beantragen die Petenten, in diesem Streit gallische Bischöfe als Richter einzusetzen, und begründen diese Wahl damit, dass Gallien während der Verfolgung unter der Herrschaft von Constantius Chlorus stand, der keine Christen verfolgte; Dort konnte es keine Traditionalisten geben, und daher konnten die Richter von dort völlig unparteiisch sein. Diese Petition erhielt Konstantin im Jahr 313, als er sich in Gallien aufhielt. Er befriedigte die Bittsteller und ernannte drei gallische Bischöfe, Rheticius von Autun, Maternus von Köln und Marinus von Arles, die zu einem Konzil nach Rom gehen und dort unter dem Vorsitz des Bischofs von Rom zusammen mit anderen italienischen Bischöfen über die Angelegenheit entscheiden sollten. Vertreter beider Parteien wurden aus Afrika einbestellt. Das Konzil (2.–4. Oktober 313 in Laterano) entschied die Angelegenheit zugunsten von Caecilian. Doch wie leicht zu erwarten war, gaben die Sektierer nicht zu, dass sie mit der Lösung dieses Problems zufrieden waren. Sie betonten 1) dass die Entscheidung nur von wenigen Bischöfen gefällt wurde (der Rat bestand aus 19 Mitgliedern und 21 Prozessparteien), 2) dass ein wichtiges Dokument zur Lösung dieser Frage nicht berücksichtigt wurde und außerdem 3) der Rat zu übereilt einberufen wurde, so dass eine Voruntersuchung in Afrika zu diesem Zeitpunkt nicht durchgeführt werden konnte und der Sachverhalt nicht geklärt war. Konstantin respektierte diese Bitte und gab den Zivilbehörden den Auftrag, vor Ort die notwendigen Untersuchungen zu den Punkten durchzuführen, auf die Majorins Anhänger hingewiesen hatten. Dies wirkte bereits wie eine reductio ad absurdum dieser gesamten Sektenbewegung. Die Dinge nahmen eine sehr seltsame Richtung. Menschen, die vor allem den Anspruch erhoben, eine Kirche der Heiligen zu sein, gaben ihr einen solchen Rahmen, dass in der heiligsten Frage des religiös-christlichen Gewissens die entscheidende Stimme die eines einfachen Heiden war, der sogar Christen gegenüber feindselig sein konnte. Die Frage war: War Felix von Aptung ein Traditionalist oder nicht? Und um diese Frage zu klären, wurden die heidnischen Behörden in die Untersuchung einbezogen, die zu der Zeit, in der der angebliche Verrat dieses Felix ungefähr fällt, verschiedene Positionen innehatten. Der heidnische Aptung-Priester und einige andere Beamte wurden verhört; Der Ausgang des Felix-Falls hing von der Integrität ihrer Aussage ab. Der Prokonsul Aelian, der den Prozess leitete und diese Untersuchung durchführte, erklärte Felix vom Verdacht des Hochverrats für völlig freigesprochen (15. Februar 315). Die gesamte Anschuldigung basierte auf einem Brief, den die Donatisten von einem heidnischen Duumvir* hatten, der angeblich mit diesem Brief Felix von Aptung bescheinigte, dass die ihnen verratenen Bücher der Heiligen Schrift bereits verbrannt worden seien. Wie die Untersuchung ergab, wurde dieser Brief unter seltsamen Umständen verfasst. Eine Person (Ingentius), die mit Felix persönlich unzufrieden war, beschloss, ihn des Verrats zu beschuldigen, kam während des Abendessens zum Duumvir, als er offensichtlich keine Lust auf eine Untersuchung hatte, und bat diesen, diesen Brief zu schreiben; Felix wollte sich angeblich die von ihm versteckten Bücher mit der Begründung aneignen, sie seien verbrannt worden. Die Struktur der Städte war kommunal. An der Spitze der Verwaltung standen der Bevölkerungszahl entsprechende Personen, es gab also Quatuorviren, Triumvirn und Duumvirn. Inzwischen wurde in Gallien selbst, in Arles, ein zweites Konzil unter dem Vorsitz desselben Marin von Arles einberufen, der auch beim Römischen Konzil anwesend war. Der Konzilstermin war für den 1. August 314 anberaumt. Nach Prüfung des Falles fiel auch hier die Entscheidung zugunsten Caecilians. Seine herausragenden Ankläger wurden ihres bischöflichen Ranges beraubt, und anderen Sektierern wurde die Gemeinschaft entzogen, bis sie zur katholischen Kirche konvertierten. Als sie sahen, dass die zweite Entscheidung des Kirchengerichts nicht zu ihren Gunsten ausfiel, begannen die Sektierer, Konstantin zu bitten, die Angelegenheit mit eigener Autorität zu entscheiden. Der Kaiser, der im Christentum Menschen mit einer idealeren Ausrichtung sehen wollte, war über diese Forderung empört. „Was für ein Wahnsinn, ein Urteil von einer Person zu fordern, die selbst auf das Urteil Christi wartet! Der Hof der Priester (sacerdotum) sollte als der Hof Gottes selbst betrachtet werden“, sagte der Kaiser. Aber die Abtrünnigen (jetzt nicht mehr pars Majorini, sondern pars Donati, Donatisten, benannt nach Majorinus‘ Nachfolger, Donatus dem „Großen“) 29 wussten, wie sie Vertreter am Hof ​​finden konnten, die Konstantin erklärten, dass es nicht sicher sei, die Bitte solch fanatischer Leute abzulehnen, also beschloss Konstantin, ein Urteil zu fällen, und sprach es (10. November 316) nicht zugunsten der Donatisten aus. Im Hinblick auf die Aufrechterhaltung des Friedens in Afrika wurde jedoch beschlossen, Caecilian in Brescia (Brixia) festzuhalten, und Donatus, der nach Afrika zurückkehren durfte, wurde verboten, in Karthago zu leben *. Als jedoch die Nachricht eintraf, dass Donatus ohne Erlaubnis nach Karthago zurückgekehrt war, wurde auch Caecilian dort freigelassen. Der Kaiser erließ strenge Gesetze gegen die Donatisten. Aber die Verfolgung verursachte nur noch größere Aufregung unter den Sektierern. Nachrichten aus Optatus (I, 26) über die Verzögerung von Caecilian Brixiae und die Mission Konstantins „episcoporum Olympii et Eunomii“, die „apud Carthaginem fuerunt per dies quadraginta, ut pronuntiarent, ubi esset catholica“ („waren 40 Tage in Karthago, um zu melden, wann es katholisch werden würde“), Seek (Zeitschrift für Kirchengeschichte, B. X, 1889, S. 562–566) erkennt es als unecht an, da es im Widerspruch zu dem steht, was wir zuverlässig über den Verlauf der Ereignisse zwischen dem Konzil von Rom und dem Konzil von Arles wissen. Optat ordnet diese Ereignisse genau in diesen Zeitraum. Aber man muss denken, dass Optatus in dieser (und nur in dieser chronologischen) Frage falsch liegt. Wenn wir diese Ereignisse nach dem 10. November 316 bis zum 5. Mai 321 verorten, dann wird es keine Inkonsistenzen geben, und die Analogie von Konstantins Haltung gegenüber Caecilian mit der zuverlässig bekannten Haltung des Kaisers (im Jahr 336) gegenüber Athanasius dem Großen spricht für die Zuverlässigkeit der Nachrichten. [Seek verteidigt auch seine frühere Meinung in Zeitschrift für Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 216–220]. Schließlich wandten sie sich im Jahr 321 an den Kaiser mit der Bitte, sie in Ruhe zu lassen und ihnen die Rechte der Religionsfreiheit zu gewähren, die sie zuvor genossen hatten, und über ihren Austritt aus der Kirche erklärten die Donatisten, dass keine Macht der Welt sie zwingen würde, in die Kirchengemeinschaft „antistiti ipsius nebuloni“ einzutreten. Der Kaiser gab dieser Bitte statt und hob die gegen die Donatisten gerichteten Gesetze auf. In dieser Hinsicht war Konstantin so konsequent, dass er sich keine Repressalien gegen die Donatisten erlaubte, selbst wenn ihre Unverschämtheit außergewöhnlich war. Sie zerstörten die von Konstantin in Afrika für die Orthodoxen erbaute Kirche. Der Kaiser beschloss, die Kirche auf eigene Kosten zu restaurieren, anstatt sich fanatischen Sektierern entgegenzustellen. Wie stark die Fanatiker damals stark waren, lässt sich daran ablesen, dass es im Jahr 330 270 donatistische Bischöfe gab. Diese Sekte blieb eine eindeutig afrikanische Sekte 30. Alle anderen Kirchen erkannten Caecilian als karthagischen Bischof an. Nur für Rom setzten die Sektierer Afrikas einen eigenen Bischof ein, der sich mit seiner Herde außerhalb der Stadt in einer Höhle versammelte. Sie unternahmen einen Versuch, nach Spanien einzudringen. Bis zum Jahr 348 blieben die Donatisten von den Zivilbehörden unbehelligt. Damals kam der Westkaiser Konstans auf die Idee, die Sektierer zu besänftigen und sie durch Barmherzigkeit zum Eintritt in die Kirchengemeinschaft zu ermutigen. Doch zu dieser Zeit zeigten die Sektierer besonders deutlich ihren Fanatismus und traten in enge Kommunikation mit der Partei der sogenannten Zirkumcellionen. Es ist nicht bekannt, wann diese Menschen in Afrika auftauchten. Aber in der Geschichte werden sie zum ersten Mal im Zusammenhang mit den Ereignissen von 345 erwähnt. Nach allen Daten zu urteilen, stellen die Zirkumcellionen eine Perversion der asketischen Gesellschaft dar. Die Donatisten selbst verglichen sie mit christlichen Mönchen. Dies waren Menschen, die unter dem Vorwand höchster Vollkommenheit, so der selige Augustinus, von jeder nützlichen Arbeit zurückgeblieben waren. Sie stammten aus den dunkelsten, untersten Schichten des einfachen Volkes und verstanden normalerweise keine andere Sprache als Punisch. Dies waren die Nachkommen desselben Stammes, aus dem Hannibal stammte, der 9 Jahre lang schwor, ein Feind der Römer zu sein, und dies bis zu seinem Tod erfüllte – jenes Stammes, der in der Antike mit seiner raffinierten Qual diejenigen verblüffte, die zu ihnen kamen (der Tod von Regulus), der seine Kinder den Göttern opferte. Die Zirkumcellionen zeichneten sich durch die gleiche Hartnäckigkeit und Grausamkeit aus. Sowohl in ihrer Lebenspraxis als auch in ihren Idealen konnten die Zirkumcellionen in sich nur das volle Ausmaß der Unzulänglichkeiten des dunklen einfachen Volkes widerspiegeln. Mit Knüppeln in der Hand wanderten sie durch die Hütten (Circum Cellas) und beschafften sich Nahrung, entweder durch Almosen oder durch Raub. Diese Keulen hatten für sie eine religiöse und symbolische Bedeutung, und sie nannten sie „Israel“ und trugen sie in Erinnerung an die Stäbe, die die Juden in ihren Händen hielten, als sie zum ersten Mal in Ägypten Pessach aßen. Mit solchen Waffen stellten fanatische Massen eine gefährliche Kraft im politischen Sinne dar. Vorerst erklärten sie sich nur mit wildem Wunsch zum Märtyrertum. Wenn die Heiden in den Tagen Augustins einen Feiertag feierten, griffen die Zirkumcellionen sie mit der Hoffnung an, dass sie für ihren Glauben getötet würden, was sie nur sehr selten täuschte. Und tatsächlich wurden sie sehr oft getötet. Wenn es keine so plausible Entschuldigung für das Leiden für den Glauben gäbe, dann dachten die Zirkumcellenten nicht über andere Methoden nach. Manchmal griffen sie bewaffnete Reisende an und forderten sie drohend auf, sie zu töten, und wenn sie sich weigerten, drohten sie, sie mit ihren Knüppeln zu Tode zu schlagen. Manchmal griffen die Zirkumcellionen die zu Besuch kommenden Provinzkommandanten, die sogenannten Richter, an und verlangten drohend, dass sie den sie begleitenden Soldaten oder den Henkern den Befehl erteilen, sie hinzurichten. Es gab einen Fall, in dem ein Judex sie betrog; Er befahl den ihn begleitenden Soldaten, sie wie zur Hinrichtung zu fesseln, ließ sie gefesselt zurück und ging. Wenn es unmöglich war, durch die Hand einer anderen Person zu sterben, warfen sich die Zirkumcellionen ins Wasser oder in die Feuer, die sie gelegt hatten. Diese Art des Todes kam ihnen wie ein Scherz vor, den sie fast täglich aufführten. Sie glaubten, dass dies die Worte des Apostels 1. Kor. erfüllte. 13:3: „Ich werde meinen Körper zur Verbrennung hingeben.“ Um 345 legten einige donatistische Bischöfe „ihren Wahnsinn in Brand“. Unter der Führung der „Anführer der Heiligen“, Fazir und Aksid, gründeten sie eine Bande und begannen ihre asozialen Aktivitäten. Sie befreiten die Sklaven gewaltsam, und die Gläubiger schätzten sich glücklich, wenn sie nur dadurch davonkamen, dass sie die Schulden der Schützlinge der Zirkumcellionen brachen. Wenn ein Sklave, der vor seinem Herrn geflohen war, unter ihren Schutz geriet, blieb das Leben der Herren unsicher. Als sie auf der Straße auf einen Karren trafen, auf dem die Herren in Begleitung ihrer Diener unterwegs waren, befahlen die Zirkumcellionen den Sklaven, in den Karren zu steigen, und die Herren wurden gezwungen, wie Lakaien vorauszulaufen. Sie schickten einige ehrenwerte Persönlichkeiten aus dem Adelsstand zu den Mühlen und zwangen sie, die Mühlsteine ​​zu drehen. So versetzten Gewalt, Mord und Brandstiftung ganz Numidien und Mauretanien in Angst und Schrecken, und die Zivilbehörden forderten schließlich kategorisch von den donatistischen Bischöfen, der Gewalt der Zirkumcellionen ein Ende zu setzen. Doch die Bischöfe wiederum antworteten: „Was kann die Kirche mit solchen Räubern anfangen?“ - und bat die Zivilbehörden um Hilfe. Dann sandte der Kommandant Tavrin im Jahr 345 mehrere Abteilungen bewaffneter Soldaten, die mehrere Banden von Zirkumcellen zerstörten und zerstreuten. Zum ersten Mal waren die donatistischen Bischöfe selbst mit diesem Ergebnis so zufrieden, dass sie es strikt untersagten, den Ermordeten kirchliche Ehren zu erweisen; doch später wiesen die Donatisten auf die Steinplatten hin, die auf den Gräbern der Toten als Denkmäler für Märtyrer lagen. Die gegen die Umzingelungen geschickten Abteilungen konnten sie nicht alle vernichten, und in den Tagen von Bl. Für Augustine blieb diese Bande dasselbe Monster, das zu jeder Gräueltat fähig war. Zum Beispiel schnitten sie einem Bischof, der sich freiwillig der katholischen Kirche angeschlossen hatte, die Zunge heraus, rissen einem anderen Priester die Augen aus und schnitten ihm die Finger ab, vertrieben den dritten aus seinem Haus und hielten ihn 12 Tage lang mit allerlei Folter in ihrer Menge fest und ließen ihn dann nur durch Zufall frei; Schließlich blendeten sie einen Presbyter mit raffinierter Grausamkeit: Sie strichen ihm Branntkalk auf die Augen und gossen Essig darüber. „Deo laudes“ („Lobe Gott“) – der Kampfslogan der Zirkumcellionen – wurde für die Dorfbewohner in Numidien schrecklicher als das Brüllen eines Löwen. Augustine gibt die folgende allgemeine Beschreibung dieser Bande. „Dies ist eine Ansammlung ruheloser Menschen, schrecklich in ihren Verbrechen, die hinter jeder nützlichen Arbeit zurückbleiben: Auf grausamste Weise töten sie andere und nehmen sich das Leben, als wären sie wertlose Dinge (genus Crudelissimum in Mortibus Alienis, Vilissimum in Suis). Für das, was sie uns antun, halten sie sich nicht für verantwortlich, und was sie sich selbst antun, wird zu unserer Verantwortung gemacht. Sie leben wie Räuber, sterben wie Beschneidungen und werden wie Märtyrer geehrt.“ Tatsächlich repräsentierten diese Bands immer eine besonders ehrenvolle Klasse in der Donatistenkirche. Mit solchen Menschen schlossen die donatistischen Bischöfe im Jahr 348 ein Bündnis. Als Paulus und Makarius mit Geschenken des Kaisers erschienen und sich dem karthagischen Sektiererbischof Donatus vorstellten, fragte dieser grob: Was hat der Kaiser mit der Kirche zu tun (quid est imperatori ad ecclesiam)? In einem solchen Ausmaß haben die Sektierer, die einst den Hof des Kaisers als eine höhere Autorität als den Hof des Bischofsrates anstrebten, nun ihre Meinung geändert. Dann überschüttete Donatus die Boten nach seinem Brauch mit allerlei Flüchen und befahl, sie durch einen Herold zu benachrichtigen, damit niemand es wagen würde, die Gnade des Kaisers anzunehmen. Im Gegenzug bereiteten sich andere Bischöfe (Donat von Bagai) auf den Kampf gegen die Boten des Kaisers vor. Auf Messen wurde befohlen, einen Schrei auszurufen und alle Zirkumcellen aufzufordern, für den Glauben einzustehen. Die Berufung blieb nicht erfolglos. Es erschienen ganze mit Knüppeln bewaffnete Banden, die sich ernsthaft darauf vorbereiteten, selbst einer längeren Belagerung standzuhalten, und riesige Getreidevorräte anlegten. Die Circumcellions waren die ersten, die den Soldatenkonvoi, der Macarius und Paul begleitete, angriffen, wurden jedoch von regulärer Gewalt besiegt. Dann kam die sogenannte „tempora Macariana“, mit der die Donatisten später den Katholiken Vorwürfe machten. Zur Selbstverteidigung in die Defensive gezwungen, gingen die Soldaten in die Offensive. Die Anführer der Bande wurden teilweise gefangen genommen, teilweise flohen, vier Donatisten wurden durch den Tod hingerichtet, einige andere wurden ins Exil geschickt, darunter auch Donatus der Große selbst, der im Exil starb. Die donatistischen Basiliken wurden den Katholiken übertragen; Natürlich verlief dies nicht ohne Gewalt. Im Jahr 349 wurde auf dem Konzil von Karthago die Aufhebung des donatistischen Schismas offiziell verkündet, und die katholischen Bischöfe dankten Gott einstimmig für die zustande gekommene Einheit. Aber die Spaltung bestand tatsächlich weiter. Als Julian im Jahr 361 Kaiser wurde, wandten sich die Sektierer, die besonders in ihrer christlichen Heiligkeit und Reinheit gepriesen waren, mit schmeichelhaften Bitten an diesen Abtrünnigen vom Christentum. Die Donatisten appellierten an die hohe Justiz, die den Kaiser regierte, und forderten ihn auf, ihnen Bürgerrechte und Freiheit zurückzugeben. Julian kam dieser Bitte natürlich ohne die geringste Schwierigkeit nach. Auf Erlass des Kaisers kamen die Donatisten nach Afrika und fegten wie ein Hurrikan über Numidien und Mauretanien. An einigen Orten massakrierten die Donatisten Katholiken, so dass die Kirche in ihren Martyrologien mehrere Märtyrer aus dieser Zeit zählt. Die weggenommenen Kirche wurden einer Art Reinigung unterzogen. Wenn man heilige Gaben fand, warf man sie den Hunden zu; die Myrrhe wurde weggeworfen. Die durch die Anwesenheit der „Verräter“ entweihten Wände wurden nun neu verputzt; Die Throne waren entweder zerbrochen, wenn sie aus Holz waren, oder ihre Oberfläche war abgekratzt. Nachdem die Gebäude auf diese Weise geräumt waren, begannen die Donatisten mit der Reinigung der Gesichter. Jeder, der mit den „Verrätern“ in Kontakt gestanden hatte, wurde nun der Buße (poenitentia) unterworfen, oft sogar Kleinkinder. Die alte Kirche entzog den Bischöfen selbst bei schweren Verbrechen lediglich ihren Rang, beließ sie aber stets in der Kirchengemeinschaft mit den Rechten der Laien (communio laica), geleitet von der Regel, dass sie für ein Verbrechen nicht zweimal bestraft werden sollten. Aber hier erlaubten die Donatisten die Gemeinschaft mit den Bischöfen nicht und verbannten sie in die Kategorie der Büßer. Um schließlich die Gnade der Initiation, die sie von den „Verrätern“ erhielten, besser vertreiben zu können, rasierten sich die Donatisten die Köpfe. Generell kannte ihr Fanatismus gegenüber den Katholiken damals keine Grenzen. Sie behandelten ihre Gegner nicht mehr wie eine christliche Gesellschaft, sondern als völlige Ungläubige. Normalerweise wandten sich fanatische Sektierer mit folgenden Worten an die Katholiken: „Hey, Kai Sei, du bist ein guter Mensch, aber du wirst zugrunde gehen: Sei ein Christ.“ Die Donatisten zwangen die Katholiken, die sich an sie wandten, die Frage zu stellen: „Wer bist du?“ Antwort: „Paganus sum“, und dann wurden sie erneut getauft. Im Allgemeinen wurde die Wiedertaufe aller Donatisten zu ihrer üblichen Praxis. Julians Herrschaft war nur von kurzer Dauer. Die an seine Stelle tretenden christlichen Kaiser mussten Maßnahmen ergreifen, um die wilde Willkür der Sektierer einzudämmen. Dazu wurden sie nicht nur durch religiöse Eifersucht gezwungen, sondern auch durch ihre Pflichten als Herrscher. Die Donatisten mussten begrenzt werden, um den Katholiken an den Orten, an denen die Donatisten vorherrschten, zumindest die Möglichkeit zu geben, frei durchzuatmen. Die restriktiven Gesetze der Kaiser gingen mit einer erheblichen Zahl von Konvertiten von Sektierern zur Kirche einher, und dies erklärt sich nicht allein aus dem Machtdruck, der ein solches Phänomen immer verursachen kann, sondern einfach aus der Tatsache, dass viele, die unter den Donatisten lebten, schon lange von der Widersprüchlichkeit ihrer Religionsgesellschaft überzeugt waren und sich nicht trauten, der katholischen Kirche beizutreten, nur weil sie sicher waren, dass ihre Häuser sofort zerstört worden wären, wenn sie auch nur ein einziges Wort für die Katholiken gesagt hätten. Aber die den Donatisten gewährte vorübergehende Freiheit führte dazu, dass sich die Sektierer selbst in neue, einander feindselige Sekten aufteilten. So erschienen Urbanenses, Claudianistae, Rogatistae (gegen Circumcelliones), Maximianistae. Die wichtigste in ihrer Bedeutung war die Maximianistensekte. Nach dem Tod des karthagischen Donatistenbischofs Parmenian wurde 392 Primian als Bischof eingesetzt, der den arroganten Diakon Maximian wegen seiner Beziehung zum „großen“ Donatus bald exkommunizierte. Letzterer wandte sich an das Gericht der engsten Bischöfe, von denen 43 nach Karthago kamen, aber von Primian mit Feindseligkeit und Gewalt konfrontiert wurden und die Angelegenheit an das Gericht eines großen Konzils verwiesen. Am 24. Juni 393 versammelten sich bis zu 100 Bischöfe dieser Partei in Kabarsussi, setzten Primian in Abwesenheit ab, ernannten Maximian zu seinem Nachfolger und legten eine sechsmonatige Frist fest, in der die Bischöfe und Geistlichen der Primianisten ohne Amtsenthebung in die Gemeinschaft mit Maximian eintreten konnten, die Laien jedoch nicht per poenitentiam. Ein Rat von 310 primianistischen Bischöfen in Bagai erklärte am 24. April 394 wiederum Maximian und seine Ordinatoren für entmachtet und setzte den Abtrünnigen eine achtmonatige Frist für die Einheit mit Primian zu. Die Bischöfe waren erfreut über die Missbräuche, mit denen dieses Dekret die Maximianisten überhäufte und sie mit Korah, Dathan und Abiron verglich. Die triumphierende Partei ging gegen die Maximianisten entweder mit rechtlichem Zwang vor (sie wandte sich an das Gericht von Richtern, manchmal sogar an Heiden, und erhielt auf der Grundlage kaiserlicher Dekrete gegen Ketzer polizeiliche Hilfe gegen die Maximianisten) oder durch Lynchjustiz und Gewalt (die Herolde verkündeten: „Wer mit Maximian in Verbindung tritt, dessen Haus wird in Brand gesteckt“). Wenn diese Methoden die moralische Sache der Donatisten untergruben, dann untergruben beide Dekrete, das Kabarsusiten- und das Baghai-Dekret, den dogmatischen Boden, auf dem diese Sektierer zuvor gestanden hatten: De facto wurde angenommen, dass die Wirkung der Gnade auch außerhalb dessen, was als ausschließlich wahre Kirche anerkannt wird, nicht aufhört. Doch der Triumph der Katholiken war vollendet, als die Primianisten am 25. Dezember 394 zwei maximianistische Bischöfe in den bischöflichen Rang in ihre Gemeinschaft aufnahmen und von ihnen im Zustand der Exkommunikation – ohne Wiedertaufe – tauften. Die katholische Kirche versuchte sich durch kaiserliche Erlasse vor der Gewalt der Donatisten zu schützen und ergriff gleichzeitig eigene Maßnahmen zur Wiedervereinigung der Abtrünnigen. Beispielsweise beschlossen die Donatisten im Jahr 401, die Taufe nicht als Hindernis für diejenigen zu betrachten, die sich um eine Stelle als Geistlicher in der katholischen Kirche bewarben; Zurückgekehrte donatistische Bischöfe und Geistliche, insbesondere wenn sie ihre Herde mitbrachten, wurden in ihrem „echten“ Rang akzeptiert. Der berühmte Augustinus, Bischof von Hippo, versuchte, die Donatisten durch Überredung zu beeinflussen. Das war eine sehr schwierige Aufgabe. Die Donatisten hatten Angst vor Debatten mit dem „Dialektiker“, wie sie Augustinus nannten, der ihnen sowohl an Talent als auch an Bildung überlegen war, und mieden die von Augustinus organisierten Treffen. Wie sehr die Donatisten solche Treffen nicht mochten, lässt sich daran ablesen, dass ein donatistischer Bischof, als er zum Konzil aufgefordert wurde, sich zunächst ins Wasser warf und als er aus dem Wasser gezogen wurde, versuchte, so zu fallen, dass er sich nicht mehr bewegen konnte und allein gelassen wurde. Im Jahr 406 äußerten jedoch einige donatistische Bischöfe den Wunsch, die Frage ihrer Trennung von den Katholiken auf einer gemeinsamen Konferenz zu erörtern. Die orthodoxen Bischöfe freuten sich natürlich sehr über dieses Ergebnis. Daher wurde 409 und 410 eine Deputation des Konzils von Karthago an Kaiser Honorius geschickt mit der Bitte, den Donatisten, die ein öffentliches Interview vermieden hatten, zu befehlen, in Karthago zu einer öffentlichen Diskussion der religiösen Frage zu erscheinen. Der kaiserliche Erlass in diesem Sinne erfolgte. Als Schiedsrichter ernannte Honorius den Volkstribun und Notar Marcellinus. Im Jahr 411, genau 100 Jahre nach Beginn des donatistischen Schismas, fand die „collatio Carthageniensis“, die karthagische Konferenz, statt. 286 katholische und 279 donatistische Bischöfe versammelten sich in Karthago. Wir haben bereits Maßnahmen besprochen, mit denen eine genauere Einigung erzielt werden könnte. Es wurden alle Anstrengungen unternommen, um äußerst zuverlässige Dokumente zu erhalten. Da es bei der großen Teilnehmerzahl nicht möglich war, dass alle an den Interviews teilnehmen konnten, wurde beschlossen, eine Sonderkommission mit der Durchführung der Debatte zu beauftragen. Beide Seiten wählten sieben Bischöfe, die die Debatte leiteten, sieben Bischöfe, die ihnen halfen (consiliarii), vier Bischöfe, cus-todes chartarum („Hüter der Papiere“), und schließlich zwei Notare, die die Debatte aufzeichneten. Um die Zuverlässigkeit der Aufzeichnung zu gewährleisten, wurde beschlossen, dass jeder Gesprächspartner überprüft, was er gesagt hat, und jede seiner Bemerkungen mit seiner Unterschrift unterschreibt. In den Anweisungen an ihre Vertreter zur Führung des Streits machten die Katholiken den Donatisten Zugeständnisse in Bezug auf bestimmte Vorteile. Sie waren sich einig, dass alle katholischen Bischöfe entlassen und als Laien in die Gemeinschaft mit der wahren Kirche aufgenommen würden, wenn die Donatisten beweisen würden, dass sie mit ihrer Abweichung von der katholischen Kirche Recht hätten, das heißt, dass die wahre Kirche nur unter den Donatisten existiert. Im Gegenteil, wenn den Donatisten bewiesen wird, dass die wahre Kirche nur unter den Katholiken existiert, dann werden die Donatisten, wenn sie zur Gemeinschaft mit ihr zurückkehren wollen, sowohl ihren Rang als auch ihren Sitz behalten. Wenn dem Bischof seine Herde nicht folgte, teilte er sich den Sitz dennoch mit dem katholischen Bischof seiner Stadt. Und die Donatisten ihrerseits bereiteten sich auf den Streit vor, allerdings auf ihre eigene Weise. Die von den Donatisten Bevollmächtigten bemühten sich mit größter Sorgfalt darum, dass der Streit, wenn er auch nicht verhindert werden konnte, zumindest so unbedeutend wie möglich ausfiel. Unter den autorisierten Katholiken wurden sie nach dem Grad ihrer dogmatischen Kenntnisse und dem Ausmaß ihrer Beteiligung an dem Interview unterschieden: Augustinus von Hippo, zweifellos der bedeutendste von ihnen, dann Aurelius von Karthago, Alypius von Tagas, ein persönlicher Freund Augustins, und Fortunian von Sicca. Auf Seiten der Donatisten setzte sich Petilian von Constantinius in der Debatte durch und wurde daraufhin als Emeritus von Cäsarea ausgegeben. Die donatistischen Vertreter versuchten, die Dinge so weit wie möglich zu verlangsamen. Das erste Treffen der Konferenz fand am 1. Juni 411 statt. Dieses Treffen reduzierten die Donatisten erfolgreich auf Null für genau das Thema, zu dem sie versammelt waren. Bei der Verlesung des Schreibens zur Ermächtigung der Stellvertreter der katholischen Bischöfe wollten die Donatisten die Echtheit der Unterschriften überprüfen und prüfen, ob die Unterzeichner dem Streit tatsächlich zustimmten. Dieses Erscheinen von fast 286 Bischöfen und die Bestätigung ihrer Identität durch ihre donatistischen Rivalen nahm viel Zeit in Anspruch. Der Verlesung der donatistischen Charta folgte eine ähnliche Präsentation durch etwa 279 Bischöfe ihrer Partei, und so endete der Tag. Dieses Treffen ist aus statistischer Sicht interessant: 286 Bischöfe waren bei dem Treffen anwesend, 120 Bischöfe waren abwesend, 64 Bischöfe waren zu diesem Zeitpunkt verwitwet, und somit betrug die Zusammensetzung des Episkopats der afrikanischen Kirche 470 Bischöfe. Das nächste Treffen, das für den 3. Juni geplant war, fand nicht statt, da die Donatisten eine Debatte verweigerten, da das Protokoll des ersten Treffens nicht erstellt und überarbeitet worden war. Das letzte, dritte Treffen fand schließlich am 8. Juni statt. Auch hier verfolgten die Donatisten die gleiche Taktik. Sie verlangten, dass die Petition der Katholiken dem Kaiser vorgelegt werde, woraufhin das oben erwähnte Edikt erlassen wurde, um zu erfahren, ob alle Katholiken die Konferenz wollten und was sie motivierte. Die Donatisten standen sehr lange auf dieser Forderung und mussten ihnen mehr als einmal die Antwort geben, dass diese Forderung nicht relevant sei. Darüber hinaus versuchte Petilian mit der Geschicklichkeit eines Streiters, das Interview mit der Begründung abzulehnen, dass die ihm gesetzte Frist offenbar versäumt worden sei. Petilian forderte daraufhin, dass die Katholiken im Voraus entscheiden sollten, ob sie nur auf der Grundlage der Heiligen Schrift oder nur auf der Grundlage kaiserlicher Gesetze (bzw. historischer Dokumente) argumentieren würden. Die Widersprüchlichkeit dieses Dilemmas mussten Katholiken lange Zeit beweisen (auf der Grundlage der Heiligen Schrift war es unmöglich zu beweisen, dass Felix kein Traditionalist war; auf der Grundlage der Gesetze war es unmöglich, die Zeichen der wahren Kirche festzustellen). Schließlich kam es auf der Konferenz zu Auseinandersetzungen über die Frage, wer Kläger und wer Beklagter sei. Nach all diesen äußerst langen Umschweifungen, die eine gute Kenntnis des römischen Rechts zeigten, ging es schließlich darum, die Hauptfrage zu untersuchen; Sie entschieden nämlich auf der Grundlage der Heiligen Schrift, wo die wahre Kirche Christi war: bei den Katholiken oder bei den Donatisten. Dann ging es um die Frage, ob Caecilian von Karthago verurteilt wurde und ob Felix von Aptuna ein Verräter war. Das Treffen dauerte bis spät in die Nacht. Man kann seine Dauer dadurch erahnen, dass seine Protokolle aus 587 sogenannten prosecutiones bestanden, d Heiserkeit). Als Beauftragter des Kaisers erklärte Marcellinus die Donatisten in der Debatte für besiegt. Die Donatisten waren mit dieser Entscheidung nicht zufrieden und sagten, Marcellinus sei von den Katholiken bestochen worden. Auf jeden Fall wurde ihr Ziel teilweise erreicht. Es gelang ihnen nicht, den Streit beizulegen, aber sie erreichten, dass es sich bei den Protokollen um ein riesiges Volumen handelte, so dass nur wenige einen solchen Code kopieren konnten und nicht jeder die Geduld hatte, ihn bis zum Ende zu lesen. Um die Früchte dieses Streits nicht zu verlieren, waren die Katholiken (Marcellinus, Augustinus) daher gezwungen, Gesetzesabkürzungen, die sogenannte Breviaria capitula, zu verfassen. Nachdem die Donatisten für besiegt erklärt worden waren, erließ der Kaiser ein Dekret, das den Donatisten befahl, ihre Basiliken den Katholiken zur Verfügung zu stellen. Der Fanatismus der Sektierer flammte hierdurch mit neuer Kraft auf. Mit ihren Intrigen brachten die Donatisten Marcellinus dazu, dass er wegen Usurpation hingerichtet wurde. Dort, wo die Donatisten die dominierende Bevölkerung darstellten, versuchten sie, die Katholiken auszuhungern, indem sie den Bäckern befahlen, kein Brot für Katholiken zu backen. Als der Tribun in Tamugadi erschien, um den Donatisten die Basilika abzunehmen, erklärte ihr Bischof Gavdentius, dass er sich mit seiner gesamten Herde in der Basilika verbrennen würde, wenn er nicht allein gelassen würde. Somit bestand das donatistische Schisma auch nach dieser Zeit, wenn auch abgeschwächt, bis zur Eroberung durch die Vandalen fort. Zu dieser Zeit begannen wiederum die Zirkumcellionen zusammen mit den Vandalen verheerende Feldzüge gegen die Katholiken. Unter der Herrschaft der Vandalen wurden diese Sektierer jedoch weniger verfolgt als die Katholiken. Das Schisma überdauerte sogar die Existenz des Vandalenreichs in Afrika. Die letzten historischen Nachrichten über ihn stammen aus dem Ende des 6. und Anfang des 7. Jahrhunderts (von Gregor dem Großen, Bischof von Rom). Was genau war der Streit zwischen den Donatisten auf seiner religiösen Seite? Der dogmatische Zusammenhang des Donatismus mit der Polemik zur Frage der Ketzertaufe wird bereits daran deutlich, dass alle oben genannten Passagen der Heiligen Schrift von den Donatisten zur Verteidigung ihres Schismas zitiert werden. Inhaltlich ist das donatistische Schisma Ausdruck des afrikanischen Kirchenlebens, für das Cyprian ein so hoher Vertreter war – dieses Leben mit all seinen Fehlern, nur weiter entwickelt. a) Die Frage der Gefallenen war für die Donatisten eine vollständig gelöste Frage, genau wie Cyprian sie entschieden hatte. Die Donatisten hatten keinen Zweifel daran, dass die Gefallenen in die Kirchengemeinschaft aufgenommen werden sollten. Πρώτον ψεΰδος („erste Lüge“) ihres Dogmas liegt im Kreis der zyprischen Konzepte der ketzerischen Taufe. Wenn tatsächlich Gnade für die Kirche und nur für die Kirche gegeben wird und es außerhalb der Kirche trotz der Einheit der Lehre überhaupt keine Gnade gibt, was ist dann von der Weihe des Caecilian zu halten? Gerüchten zufolge war Felix von Aptung ein Traditionalist, und zwar ein Traditionalist in einem völlig unbestreitbaren Sinne: Ihm wurde genau vorgeworfen, er habe keine medizinischen oder ketzerischen Bücher herausgegeben, sondern Bücher der Heiligen Schrift. Wenn diese Tatsache wahr ist, dann war Felix von Aptung für strenge Afrikaner gefallen und befand sich wie ein Lapsus im Moment seines Sturzes bereits außerhalb der Kirche. Woher nahm er also die Gnade der Weihe an Caecilian? Wie konnte er spirituelle Dinge tun, wenn er selbst den Heiligen Geist verloren hatte? Wie konnte er etwas lehren, was er selbst nicht hatte? Wie konnte er schließlich, ein Sünder und Sakrileg, gebeterfüllt den Heiligen anrufen? Geist auf Caecilian, wenn geschrieben steht: Gott hört nicht auf den Sünder? Laut Cyprian befleckt die Taufe der Novatianer nur; Gleiches gilt für die Lehren der Donatisten. Bei der Frage nach der Wirksamkeit der Taufe sowie der Wirksamkeit der Gnade im Allgemeinen müssen wir auf das Gewissen des Gebers, der wäscht, und auf das Gewissen des Empfängers achten. Wer von einem unklugen Menschen den Glauben annimmt, akzeptiert nicht den Glauben, sondern nur den Zustand seiner Schuld (reatum). Und was nicht im Kopf ist, kann nicht in den Mitgliedern sein. Basierend auf der Position „extra ecclesiam nulla salus“, dass es außerhalb der Kirche kein Heil gibt, behandelten die Donatisten und Katholiken wie Heiden, Ungetaufte. Für sie war es selbstverständlich, dass die Katholiken bei ihrem Auftritt in der Donatistenkirche „paganus sum“ sagen und sich taufen lassen sollten. Die Frage der Wiedertaufe von Katholiken erlangte bei den Donatisten gerade deshalb große Bedeutung, weil sie denselben Ansichten anhingen, mit denen Cyprian erneut die Taufe von Ketzern motivierte. Schließlich stellten die Donatisten, geleitet von den letzten beiden der oben genannten Texte der Heiligen Schrift, fest, dass sie ihren Eifer für Gott nur im Kampf gegen die Katholiken und in strengster Trennung von ihnen zeigten. Daher konnten sich die Donatisten in allen ihren wichtigsten Bestimmungen bequem auf Cyprian berufen. Nur die formale Seite unterschied die Sache der Donatisten von den Ansichten Cyprians. Die Donatisten erkannten die Gnade eines Menschen nicht an, den die Kirche noch nicht offiziell aus ihrer Mitte ausgeschlossen hatte. Cyprian hingegen erkannte die Gnade der Sektierer nicht an, die zweifellos eine von der Kirche getrennte Gesellschaft darstellten. Aber wenn wir uns an die zyprischen Vorstellungen über das Verhältnis der Gnade zur Kirche halten, ändert dieser Unterschied natürlich nichts am Wesen der Sache: Felix stellte sich ipso facto nach seinem Sündenfall außerhalb der Kirche. Um diesem Unterschied ernsthafte Bedeutung zu verleihen, war es notwendig, eine besondere Sichtweise darzulegen, nach der selbst jemand, der ernsthaft gesündigt hat, immer noch ein Gefäß der Gnade sein kann. b) Die Frage des Abfalls von Felix von Aptung war für die Donatisten von großer Bedeutung; aber sie konnten die Tatsache des Verrats nicht mit Sicherheit beweisen. Gleichzeitig sagten die Katholiken, dass für sie selbst der Verrat von Felix nicht von entscheidender Bedeutung sei. Die Kirche Christi bleibt trotz des Verrats der Menschen treu. Dies deutet bereits darauf hin, dass die Katholiken die Position Cyprians, von der die Donatisten ausgingen, erheblich veränderten. Darüber hinaus war die Frage nach Felix‘ Verrat so verwirrend, dass es für die Donatisten selbstverständlich war, zu versuchen, den Streit von einer anderen Seite aus zu lösen. Die historische Grundlage der Untersuchung des Falles wurde aufgegeben und der Streit auf dogmatischen Boden verlagert. Sowohl Katholiken als auch Donatisten hatten keinen Zweifel daran, dass Christus eine Kirche gründete und dass die Apostel diese Kirche gründeten. Wo ist die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche? die Donatisten oder die Katholiken? Bei der Lösung dieses kontroversen Punktes gingen die Katholiken vom Konzept der Kirche als katholisch aus und verstanden diesen nicht-lateinischen Begriff hauptsächlich in einem räumlichen Sinne, als gleichbedeutend mit dem Wort „überall, universell“; Sie definierten die katholische Kirche als „über das ganze Universum verstreut, bis an die Enden der Erde“. Von diesem Standpunkt aus könnten sie ihre Gegner brutal schlagen und ihre lokale Bedeutungslosigkeit in einen Beweis gegen sie verwandeln. Die Katholiken forderten von den Donatisten ständig, dass ihre Bischöfe die ihnen von den apostolischen Kirchen zugesandten Kommunionbriefe vorlegen: Korinther, Epheser, Philipper, Thessalonicher usw. Die Donatisten konnten sich einen solchen Beweis der apostolischen Sukzession in ihrer Gesellschaft natürlich nicht vorstellen und wehrten daher ihre Gegner in diesem Punkt schwach ab, indem sie zu ihren Gunsten Hohelied I, 6 zitierten: „Wo weidet ihr, wo ruht ihr mittags?“ (Lied 1:6) Darin sahen sie einen prophetischen Hinweis darauf, dass die wahre Kirche die südliche Kirche ist. Die südliche Kirche ist numidisch, sie ist katholisch. Um dieses Problem zu lösen, wählten die Donatisten wiederum einen Ausgangspunkt, den ihre Gegner nur ungern einnahmen. Die Donatisten definierten die wahre Kirche zunächst als eine heilige Kirche im subjektiven Sinne (d. h. als bestehend aus heiligen Menschen) und in der empirischen Verwirklichung ihres Ideals (d. h. nachdem sie sich bereits von sündigem Unrat gereinigt hatte). Als Beweis der Heiligkeit führten die Donatisten erstens die Tatsache an, dass sie offensichtliche Sünder aus ihrer Mitte vertreiben; zweitens die Tatsache, dass die Donatisten selbst von ihren Gegnern verfolgt werden; Es ist klar, dass „die Gottlosen über die Gerechten siegen werden“ (Hab. 1,4): Wenn sie nicht gerecht wären, wären sie nicht verfolgt worden. Die Katholiken waren traditores et persecutores, deshalb ist ihre Kirche nicht heilig und daher nicht katholisch, und die Donatisten sollten die katholische Kirche genannt werden. Natürlich erkannten auch die Katholiken ihre Kirche als heilig an, und zwar heilig in actu und nicht nur in potentia. Nur das Letztere zu beweisen, nämlich dass die Kirche die Sakramente besitzt, die den Menschen heiligen, war aufgrund des Wesens des Streits unmöglich: Dies wäre eine Petitio principii, da der ganze Streit darin bestand, wo die wahre Kirche ist, wo es wahre Mittel gibt, die den Menschen heiligen. Die Katholiken argumentierten daher, dass das donatistische Kriterium unzuverlässig sei, da die Definition der Kirche als „heilig“ noch nicht empirisch gegeben sei. Die historische Kirche ist nach den Lehren Augustins sicherlich der Leib des Herrn, wahr, aber gemischt, oder wahr und scheinbar (Domini corpus verum et permixtum, verum et simulatum). Die sichtbare Kirche enthält immer nicht nur ihre wahren Mitglieder, sondern auch Personen, die ihr nur scheinbar angehören. Nur Gott selbst kennt die Seinen. Natürlich schneidet er tote Mitglieder aus seiner Kirche aus, aber dieser Akt ist zutiefst geheimnisvoll und einzigartig für den Menschen. Die sichtbare Kirche kann nicht alle Sünder aus ihrer Mitte ausschließen, nur weil sie nicht alle kennt, und selbst diejenigen, die wieder eintreten, tun dies möglicherweise unter einem Vorwand, den die Kirche noch nicht offenbaren kann. Als Reaktion auf diesen Einwand warfen die Donatisten den Katholiken vor, zwei Kirchen einzuführen, erstens die wahre und zweitens eine gemischte. Aber Augustinus konnte diesen Einwand natürlich leicht ausräumen, indem er feststellte, dass wir hier von einer Kirche sprechen, aber in zwei Momenten ihrer Existenz: in statu viae und in statu gloriae, im Moment der Wanderung und im Moment der Herrlichkeit. Die Notwendigkeit einer strengsten Auslese der Sünder aus ihrer Mitte bewiesen die Donatisten durch jene Passagen der Heiligen Schrift, in denen es heißt, dass die Berührung der Unreinen die Reinen beflecke (Hos. 9:4, Num. 16:26). Daher kamen sie zu dem Schluss, dass zumindest offensichtliche Sünder unbedingt ausgeschlossen werden müssen. Als Beweis für diese Praxis führten sie das Gleichnis vom Netz (Matthäus 13,47–50) an, in dem die schlechten Fische nur so lange mit den guten zusammen blieben, bis das Netz an Land gezogen wurde; Danach wurden nur noch die Guten eingesammelt und die Schlechten weggeworfen. Genau die Entfernung der Wade legten die Donatisten zeitlich auf die Tatsache der Existenz einer Kirche auf der Erde. Die Katholiken lehnten dieses Beispiel ab und verstanden das Ziehen des Netzes im Sinne des Weltuntergangs, also bezogen diesen Moment auf die eine Kirche in statu gloriae. Die Katholiken führten das Gleichnis vom Weizen und Unkraut auf die irdische Kirche zurück (Matthäus 13,24–30,37–43). Aus diesem Gleichnis geht klar hervor, dass der Herr aus Furcht vor Schaden für den Weizen befahl, das Unkraut zusammen mit dem Weizen wachsen zu lassen. Die Donatisten betonten, dass es heißt: „Das Feld ist die Welt“; In der Welt kann zwar das Reine mit dem Unreinen zusammen sein, aber die Kirche darf nur aus dem Reinen bestehen. Die Katholiken wiesen daraufhin darauf hin, dass die donatistischen Forderungen selbst für ihre eigenen Zwecke unzureichend seien. Es ist unmöglich zu verstehen, warum offene Sünder im Kontakt mit Heiligen verunreinigen, verborgene Sünder jedoch nicht. Die Katholiken selbst kamen aus dieser Schwierigkeit ganz einfach heraus: Unter dem Kontakt mit den Unreinen verstanden sie nicht nur das Zusammensein mit den Bösen im Schoß derselben Kirche, sondern nur Sympathie für deren unmoralische Handlungsweise. Ad-hominem-Katholiken wandten ein, dass Felix von Aptung zum Zeitpunkt der Ordination Caecilians ebenfalls ein versteckter Sünder gewesen sei, und schlugen sogar vor, dass er die Bücher der Heiligen Schrift verraten habe, weshalb die afrikanischen Verräter auf keinen Fall die gesamte in Griechenland und im fernen Osten existierende katholische Kirche entweihen könnten, die nicht einmal von ihrer Existenz wusste. Deshalb hätten sich die Donatisten wegen dieser Verräter nicht von der Kirche trennen dürfen, zumal sich die Donatisten selbst nicht einmal von den Mitgliedern ihrer Gesellschaft trennen, die den Gerechten am wenigsten ähneln, um „nicht über den Diener eines anderen Menschen zu richten“ (Röm 14,4). Natürlich lehnten die Katholiken die Gültigkeit eines solchen Kriteriums wie der Frage ab, wer verfolgt und wer verfolgt wird, und argumentierten, dass die Bösen nicht immer die Gerechten beleidigen würden, aber es kommt oft vor, dass eine vergleichsweise weniger böse Person eine völlig böse Person verfolgt. c) Sowohl Donatisten als auch Katholiken erkannten gleichermaßen die extra ecclesiam nulla salus an, unterschieden sich jedoch untereinander in der Lehre vom Verhältnis der Gnade zur Kirche. Hier erzielten die katholischen Gegner der Donatisten im Vergleich zu Cyprian oder Stephanus enorme historische und dogmatische Erfolge bei der Klärung der Sakramentelehre. Stephens Ansichten litten unter Halbherzigkeit; Es konnte dem Schlag eines so soliden Systems wie der Lehre von Cyprian unmöglich standhalten. Ohne die Tatsache abzulehnen, dass die Taufe die Durchführung einer hierarchischen Handlung bedeutet, erlaubte Stephanus den Sektierern nicht, die Wirksamkeit anderer Sakramente als der Taufe zu genießen. Cyprian brach diese Ansicht, indem er einfach auf die Worte Christi verwies (Johannes 3,34): „Denn Gott gibt den Geist über alle Maßen.“ Der Heilige Geist ist einer und manifestiert sich in der Kirche als einer; Daher kommt seine teilweise Assimilation nicht in Frage. Wo das Wasser der Taufe existiert, existiert alles; Der Geist kann nicht nur teilweise existieren. Die Katholiken, die gegen die Donatisten polemisierten (beginnend mit Optatus von Milevis), unterscheiden zwischen Häresie, die den Glaubensinhalt selbst verfälscht, und Schisma, das die Einheit der Kirche zerbricht, aber den Glauben nicht verfälscht. Ohne willkürliche Übertreibung erkannten die Katholiken an, dass ihr Glaube und der Glaube der Donatisten ein und derselbe seien; Daher erkannten sie ganz konsequent die Gnade nicht eines, sondern aller Sakramente unter den Sektierern an. Augustinus erklärte dies am deutlichsten: sacramenta ubicunque sunt, ipsa sunt. Es ist unmöglich, einen Grund anzugeben, warum jemand, der die Taufe selbst nicht verlieren kann, jedoch das Recht verlieren kann, anderen die Taufe beizubringen, weil Taufe und Ordination einem Menschen auf die gleiche heilige Weise beigebracht werden. Die Taufe wird einem Menschen bei der Taufe beigebracht; die Gnade des Priestertums, wenn er ordiniert wird. Daher kann weder das eine noch das andere Sakrament in der katholischen Kirche wiederholt werden, und die Sakramente, wo immer sie existieren, sind dieselben Sakramente. Auf dieser Grundlage wurden donatistische Bischöfe, wenn sie der Kirche beitraten, in ihrem eigenen Orden aufgenommen. Zwar gab es Fälle, in denen es ihnen verboten war, bischöfliche Handlungen vorzunehmen; Dies war jedoch eine Disziplinarentscheidung und keine dogmatische: Es wurde von sich aus angenommen, dass die Gnade der Ordination in ihnen verbleibt, sie sollten sie jedoch aus bekannten Gründen nicht nutzen. Daher wollte man in der katholischen Kirche den donatistischen Bischöfen bei ihrem Übertritt zur katholischen Kirche und im Gedenken an die Reue nicht die Hände auflegen, um nicht den einfachen Mann, sondern die in ihm innewohnende Gnade des Sakraments zu beleidigen. Damit wird die Existenz gnadenvoller Sakramente in nicht-katholischen Gesellschaften hier auf die entschiedenste Weise anerkannt. Es blieb nun an den Katholiken zu zeigen, warum die These, dass es „außerhalb der Kirche kein Heil gibt“, sicherlich wahr ist. Augustinus lehrte, dass die Gnade der Sakramente tatsächlich von den Donatisten und anderen Sektierern gelehrt wird, die den Glauben nicht verfälschen. Aber nur diese Gnade dient, wenn sie von der Kirche getrennt ist, nicht der Erlösung. Die katholische Kirche des 4. und 5. Jahrhunderts blieb nach wie vor die ausschließliche Trägerin aller geheimnisvollen Gnaden. Aber nur, so Augustinus, war sie nicht immer direkt diese Trägerin und Geberin. Schismatische Gesellschaften, die ihren kirchlichen Glauben in ihrer Trennung von der Kirche aufrechterhielten, waren aus Augustins Sicht wie Ströme, die sich vom Hauptstrom trennten. Sie enthalten den gleichen Glauben, das gleiche Wasser, laufen aber immer Gefahr, nutzlos auszutrocknen, wenn sie nicht mit dem Hauptkanal verschmelzen und in die Einheit des Hauptstroms eingehen. Die von den Donatisten gelehrte Gnade ist echte Gnade. Daher sind die gespendeten Sakramente bei den Donatisten gültig, nicht unbedeutend, sondern nur falsch. Aber nur um diese Gnade nutzen zu können, muss sich jeder, der sie empfängt, an die katholische Kirche wenden. Die katholische Kirche repräsentiert jene gnadenvolle Atmosphäre, ohne die die Erlösung des Einzelnen unmöglich ist. Die außerhalb der katholischen Kirche empfangenen Sakramente sind wie ein Feuer, das weiter brennt, obwohl die Außenseite mit Asche bedeckt ist. Dieses Feuer bietet weder vollständige Wärme noch Licht. Es ist notwendig, dass die glimmenden Kohlen in die reine Atmosphäre der katholischen Kirche zurückkehren, damit das mit Asche bedeckte Feuer mit einer hellen und vollen Flamme brennt. So entkamen die katholischen Gegner der Donatisten der Schwierigkeit, die ihnen das Dogma ihrer Gegner bereitete. Und nachdem sie eine solche Doktrin entwickelt hatten, hatten sie historisch gesehen alle Möglichkeiten, die Argumente ihrer Gegner zu widerlegen. Aus der Sicht der Katholiken kann ein Mensch, auch in gewisser Weise von der Kirche getrennt, ein Träger der Gnade sein, ein Träger, der sie völlig wirksam lehrt, wenn auch illegal und falsch. Auch wenn er von der Kirche abgefallen ist, verliert er diese Gnade nicht völlig. Die Donatisten konnten dem nicht zustimmen, da sie erkannten, dass es außerhalb ihrer kleinen Gesellschaft nirgendwo Gnade geben konnte. Natürlich mussten sie jeden, der sich ihnen näherte, erneut taufen. Aber gerade unter ihnen kam es zu der für ihre Dogmatik fatalen Spaltung zwischen Primianisten und Maximianisten. Die Primianisten, die den Hauptstrom der donatistischen Gesellschaft repräsentierten, betrachteten die Maximianisten wie alle Abtrünnigen als Nichtchristen. In ihrer Gesellschaft erkannten sie weder Gnade noch Sakramente an. Nach Ablauf der Konvertierungsfrist wandten sich jedoch zwei Bischöfe, die hartnäckig an Maximian festhielten, an die Primianisten und wurden in ihre Würde aufgenommen. Hier untergruben die Donatisten also den Boden, auf dem sie standen. Und dann wurde jeder, der von diesen Bischöfen im Zustand der Trennung von den Primianisten getauft und geweiht wurde, in gleicher Weise als rechtmäßig getauft oder geweiht anerkannt, d. Augustinus hat diese Tatsache sehr oft angesprochen und ihre Bedeutung völlig richtig mit den Worten eingeschätzt: „Jeder Donatist, der Blut im Gesicht hat, muss erröten, wenn er diese Seite aus seiner eigenen Geschichte liest.“ Die Idee des Melitian-Schismas ist unterschiedlich, je nachdem, ob wir uns an den von Maffei veröffentlichten Quellen (Scipione Maffei 1738, aus Cod. Veronensis) oder an den Daten von Epiphanius (haeres, 68) orientieren. a) Nach den Nachrichten des Epiphanius, die nicht frei von zweifellos historischen Fehlern sind, entstand diese Spaltung in der Frage der Aufnahme der Gefallenen. Zur gleichen Zeit saßen zusammen mit anderen Beichtvätern Erzbischof Peter von Alexandria und Bischof Melitius von Lykopolis im Gefängnis*. Bedrängt durch Bitten der Gefallenen, für sie Fürsprache einzulegen, brachten die Beichtväter die Frage der kirchlichen Disziplin gegenüber Abtrünnigen des Glaubens zur Sprache. Melitius sprach sich für streng aus, Petrus (in Wirklichkeit ein Vertreter umsichtiger, weiser pastoraler Strenge) für milde. Ohne den Gefallenen die Hoffnung auf Aufnahme in die Kommunion zu nehmen, trat Melitius für deren verlängerte Bußprüfung ein (um nicht auch diejenigen, die fest im Glauben standen, durch Entspannung aufzulösen); und gefallene Geistliche konnten nur als Laien in die Kommunion aufgenommen werden. Petrus sprach sich in taubem Ton über die Akzeptanz des Klerus aus und sprach sich dafür aus, die Reue der Gefallenen zu verringern (damit sie, eingeschüchtert von der Strenge, nicht für immer Abtrünnige blieben). Als es zu Meinungsverschiedenheiten zwischen den Beichtvätern kam, hängte der Erzbischof statt eines Schleiers sein Gewand (πάλλιον) in die Mitte des Gefängnisses und befahl dem Diakon auszurufen: „Wer auf der Seite meiner Meinung ist, der soll zu mir herüberkommen, und wer der Meinung des Melitius anhängt, der soll zu Melitius gehen!“ Nur wenige traten an Peters Seite; Die Mehrheit stellte sich auf die Seite von Melitius. Seitdem führten die Getrennten getrennt Gebete und heilige Riten durch. Selbst die in die Fenno-Minen verbannten Beichtväter hatten keinen Kontakt miteinander. Auf dem Weg ins Exil setzte Melitius überall Priester und Bischöfe ein und baute seine eigenen Sonderkirchen (zum Beispiel in Elia [Jerusalem], Eleutheropolis, Gaza). Und Petrus starb als Märtyrer. – Nach seiner Rückkehr am Ende der Verfolgung hielt Melitius in Alexandria seine eigenen liturgischen Treffen ab, pflegte aber freundschaftliche Beziehungen zu Alexander von Alexandria, und als Orthodoxer in der dogmatischen Lehre (der Unterschied zwischen den Melitianern und der Kirche beschränkte sich nur auf die Frage der Gefallenen) war Melitius der erste, der Alexanders Aufmerksamkeit auf die Fehler des Presbyters Arius lenkte. – Die Anhänger Petri nannten ihre Kirche „katholisch“, und die Melitianer nannten ihre „Kirche der Märtyrer“. Ich spreche Melitius mit besonderer Betonung aus. Wir werden in der weiteren Geschichte Meletius von Antiochia treffen, dessen Name vom Namen des echten Melitius von Lycopolis unterschieden werden muss. Einige leiteten sogar den Namen Meletius von Antiochia aus dem Griechischen ab. - geliebt = griechisch 'Αγαπητός. [Heiraten. V.V. Bolotov, Βρεβίον Melitius von Lykopolis, als Quelle für die historische Geographie Ägyptens. Byzantinisch. Vremennik, 1908, Bd. XV, S. 28, ca. 3]. b) Die Verona-Dokumente (deren Echtheit nie in Frage gestellt wurde) stellen eine alte, oft unklare lateinische Übersetzung eines verlorenen griechischen Originals dar und enthalten: 1) einen Brief von Philaeus, dem Bischof von Temuis, im Namen von ihm und den anderen drei Beichtvätern des Bischofs (laut Euseb. h. e. VIII, 13 starben sie alle als Märtyrer), 2) Notizen eines Zeitgenossen und 3) einen Brief von Petrus von Alexandria an den Alexandrinisches Volk – Aus diesen Dokumenten geht klar hervor, dass das melitianische Schisma keinen Zusammenhang mit der Frage der Gefallenen hat. Die Beichtbischöfe werfen Melitius, ihrem „geliebten Mitzelebranten“, vor, dass er in den Kojen der Beichtbischöfe Weihen vornimmt, ohne diese oder den Erzbischof um Erlaubnis zu bitten. Da alle in Gewahrsam genommenen Bischöfe Periodeut-Presbyter zur Leitung ihrer Pfarreien ernannten, kann sich Melitius nicht mit der Tatsache rechtfertigen, dass es in den Kirchen an Hirten mangele. Selbst wenn ihn Gerüchte über ihr Martyrium erreicht hätten, hätte er, nachdem er diese Gerüchte bestätigt hatte, den Erzbischof um Erlaubnis bitten müssen. Aber Melitius kam in Alexandria an, ohne mit Petrus oder den Beichtvätern Beziehungen aufzunehmen. Zwei ehrgeizige Männer (anscheinend Presbyter), Arius und Isidor, gaben Melitia als die Periodeuten des Petrus an. Melitius exkommunizierte sie und ernannte zwei Presbyter. Als Petrus davon erfuhr, schrieb er an die Alexandriner, dass sie keine Kommunikation mit Melitius haben sollten, und versprach, seinen Fall dem Bischofsrat zur Prüfung vorzulegen. Von Athanasius dem Großen erfahren wir, dass Petrus in den Jahren 305–306 tatsächlich im Konzil war. beschuldigte Melitius vieler illegaler Handlungen und sogar des Opferns (für Götzen). Der abgesetzte Melitius appellierte nicht an einen anderen Rat, sondern gründete seine eigene schismatische Sondergesellschaft und war mit Petrus, Achilles und Alexander von Alexandria verfeindet (die Melitier beschuldigten Alexander sogar vor dem Kaiser). Die Nachrichten von Epiphany weisen offensichtliche Ungenauigkeiten auf. Petrus und Melitius waren nicht zusammen im Gefängnis; beide waren auf freiem Fuß – Peter in einer Art Unterschlupf; Tatsächlich starb Petrus erst im Jahr 311 als Märtyrer; Melitius war Alexander gegenüber feindselig, nicht freundlich. Man muss annehmen, dass Epiphanius, der selbst aus Eleutheropol stammte, diese Informationen aus melitischen Quellen bezog, weshalb die Berichterstattung über den Beginn ihres Schismas für die Melitianer so schmeichelhaft war. In der Darstellung von Epiphanius ist eine Voreingenommenheit gegenüber Melitius erkennbar, und darin unterscheidet er sich von Athanasius dem Großen, den die Melitianer zusammen mit den Arianern für eine sehr schädliche Gesellschaft halten. Wer die Werke von Athanasius dem Großen mit wachem Blick gelesen hat, wird erkennen, dass auch Alexander die Melitianer wie Athanasius behandelte. Bei Athanasius lesen wir (zwischen den Zeilen), dass das erste ökumenische Konzil sehr sanft mit den Melitianern umging – sie hätten vollständig aus der Kirche geworfen werden sollen. Und laut Epiphanius besteht keine Notwendigkeit, sie auszuspucken. Es ist nicht schwer zu erraten, dass sich Epiphanius unter solchen Melitianern bewegte, die so etwas wie unsere Priester-Zirkulanten darstellten, die theoretisch der Orthodoxie nahe stehen. Daher stellte dieser Teil der Melitianer ihre Geschichte in einem positiven Licht dar: Melitius ist ein Märtyrer usw. Die Nachricht, dass die Melitianer ihre Kirche „die Kirche der Märtyrer“ nannten, ist ein zu charakteristisches Detail, als dass man es als aus der Luft gegriffen betrachten könnte. Folglich stehen wir hier sachlich bei Epiphanius. Dass Melitius, der wegen seines Glaubens ins Exil musste, auf den vor der Verfolgung geflohenen Petrus herabblicken konnte, ist nichts Unglaubliches (ebenso wie es auch nicht als unverständlich angesehen werden kann, dass Melitius selbst damals, als das gegenseitige Misstrauen äußerst geweckt war, beschuldigt wurde, Christus abzuschwören). Die Frage der Gefallenen hatte offenbar keinen Platz in der ursprünglichen Geschichte des Schismas, sondern wurde von den Melitianern als plausibler Vorwand angeführt, um ihre Trennung von der Kirche zu rechtfertigen. Das Schisma des Melitius richtete sich nicht gegen die Disziplin gegenüber den Gefallenen, sondern gegen das bestehende kirchlich-administrative System in Ägypten. Durch die Durchführung von Weihen in fremden Pfarreien beeinträchtigte Melitius die Rechte anderer Bischöfe und gleichzeitig die Rechte des Erzbischofs von Alexandria. Die Zentralisierung im ägyptischen Kirchensystem war zu dieser Zeit bereits sehr stark ausgeprägt: Alle Bischöfe in Ägypten wurden entweder vom Erzbischof von Alexandria oder nur mit seiner Erlaubnis geweiht. Somit war jede von Melitius vorgenommene Bischofsweihe ein Eingriff in seine Rechte als Erzbischof von Alexandria. In der Neuzeit wollen sie den Fall des Melitius aus einem anderen Blickwinkel beleuchten: Sie sagen, er wolle nur Autonomie, unabhängige Herrschaft für die thebaidische Region erreichen, die zwar von natürlichen Kopten bewohnt sei, die aber einen eigenen (besonderen) Dialekt sprachen, der sich vom nördlichen unterschied. Doch schon die Tatsache spricht gegen eine solche Meinung: Die 29 von Melitius geweihten Bischöfe sind gleichmäßig auf die Regionen verteilt; Folglich strebte er nicht nur die Autonomie der thebaidischen Region mit dem Episkopat von Lykopolis an der Spitze an, sondern fungierte auch als alexandrinischer Erzbischof. Der Melitianismus war in Oberägypten stärker vertreten, auf einem Boden, der kaum von der hellenischen Kultur beeinflusst war. Als Bischof von Lykopolis, der hinsichtlich ihrer bürgerlichen Bedeutung bedeutendsten Stadt in Unter-Thebien, konnte Melitius natürlich Anspruch auf die gleiche Position in Oberägypten erheben, die der Erzbischof von Alexandria in Unter- und ganz Ägypten innehatte. Das Konzil von Nicäa befasste sich auch mit der Melitian-Frage. Im Zusammenhang mit diesem Thema steht der 6. Kanon von Nicäa (in der Geschichte vor allem deshalb berühmt, weil die Päpste ihre überzogenen Ansprüche darauf gründeten); es befiehlt „die Bewahrung der alten Bräuche in Ägypten, Libyen und Pentapolis“, so dass der Bischof von Alexandria über alle diese Gebiete Autorität hat, weil „es für den römischen Bischof üblich ist“. Die konkrete Bedeutung dieses Kanons besteht darin, dass der Bischof von Lykopolis im Gegensatz zu alten Bräuchen keine Machtposition für seinen Sitz beanspruchen sollte. Nach Diokletians Aufteilung der ägyptischen Region gab es fünf Provinzen: 1) Libyen-Oberhaupt; 2) Inneres Libyens, 3) Thebais – Thebais (später 2 Provinzen, unter Diokletian noch eine), 4) Aegyptus Jovia (zu Ehren von Diokletian – Diocletianus Jovius) – die westliche Hälfte des nördlichen Teils mit Alexandria; 5) Aegyptus Herculea (zu Ehren von Maximianus Herculeus) – später Augustamnica. Aber in Regel 6 wird Thebaid mit keinem Wort erwähnt. Inzwischen war Thebaid das Zentrum der Melitian-Bewegung; dort, in Nikopolis, war Melitius selbst Bischof, und auch ein bedeutender Teil seiner Anhänger war dort. Die Frage ist, was könnte ein solcher Pass bedeuten? Hier sind verschiedene Kommentare möglich. Es ist möglich, dass die östlichen Bischöfe das Territorium der gesamten ägyptischen Region für den alexandrinischen Erzbischof als zu groß betrachteten, was die einfache Verwaltung nur beeinträchtigen musste. Auch eine andere Interpretation ist möglich, bei der der logische Schwerpunkt auf Libyen und Pentapolis liegt. Nicht nur Thebaid mit seiner natürlichen ägyptischen Bevölkerung, sondern auch Libyen und Pentapolis, wo es eine griechische Bevölkerung gab, die, wie man vermuten könnte, einen dorischen Dialekt sprach – auch diese Provinzen wurden der Zentralgewalt des alexandrinischen Bischofs zugeordnet. Die Lösung der Melitian-Frage hätte durch die Möglichkeit der Gewährung von Autonomie an die Thebaid erleichtert werden können. Es kann auch sein, dass sie durch die Unterwerfung der Thebaiden die Beseitigung des entstandenen Schismas ermöglichen wollten. Es bleibt unbestritten, dass Thebaid auch nach dem ersten ökumenischen Konzil unter der Autorität des Bischofs von Alexandria stand. Damit setzte der Rat dem Melitianismus grundsätzlich ein Ende. Zur Frage der anwesenden Melitianer gab der Rat eine besondere Botschaft heraus. Melitius behielt nur den Titel eines Bischofs ohne das Recht, Weihen und andere hierarchische Handlungen vorzunehmen. Die melitianischen Bischöfe bleiben in ihrem Amt, allerdings ohne das Recht, die Kirche zu regieren, solange ihr katholischer Mitbischof in derselben Stadt lebt. Im Falle seines Todes können die melitianischen Bischöfe seinen Sitz übernehmen, wenn sie vom Volk gewählt und vom Erzbischof von Alexandria bestätigt werden. Gleichzeitig ist der Ausdruck der Botschaft sehr schwer zu verstehen: „Bestätigung kommt aus der besten Hand.“ Man kann die Möglichkeit nicht leugnen, dass der alexandrinische Erzbischof sie in diesen Fällen erneut ordinierte. Erinnern wir uns daran im 4. Jahrhundert. Es kam häufig zu Zweitweihen. Caecilian von Karthago war beispielsweise bereit, die Weihe ein anderes Mal anzunehmen, und ein ägyptischer Bischof nahm erneut die Weihe von Georg, einem arianischen Bischof, an. Es kann jedoch davon ausgegangen werden, dass im oben genannten Fall (über den melitianischen Bischöfen) ein besonderer Ritus durchgeführt wurde. Ähnliches wurde in der syro-persischen Kirche beobachtet. Hier führte der Katholikos den Ritus der „Ergänzung“ zur Bischofsweihe durch, wenn diese vom Metropoliten und nicht vom Katholikos geweiht wurden. Gemäß den Beschlüssen des Konzils wurde die Angelegenheit vielerorts geregelt, als die melitianischen Bischöfe die Nachfolger ihrer orthodoxen Kollegen wurden und sich so endgültig mit der orthodoxen Kirche vereinigten. Dennoch war es sehr schwierig, die Melitianer-Frage zu lösen: Dies zeigt sich bereits daran, dass die erste Vereinbarung zwischen den Melitianern und Alexander erst im Dezember 327 – Januar 328 zustande kam. Doch dann gelang es den Arianern erneut, die Melitianer zu einem Bündnis mit ihnen zu überreden, und sie handelten oft gemeinsam mit den Arianern gegen den Einfluss von Erzbischof Alexander. Unter den Orthodoxen Ägyptens genossen die Melitianer den gleichen wenig schmeichelhaften Ruf wie die Arianer selbst. V. Streitigkeiten über den Zeitpunkt der Osterfeierlichkeiten 31 A) ERSTE ALTER: DER UNTERSCHIED ZWISCHEN RÖMISCHEN UND Kleinasiatischen Praktiken Streit um die Ketzertaufe im 3. Jahrhundert. blieb folgenlos; Zwischen der römischen und der afrikanischen Kirche kam es zu einem Bruch, aber nicht zu einer Spaltung. Auch Streitigkeiten über den Zeitpunkt des Osterfestes führten erst in späterer Zeit zur Bildung von Sekten. a) Der Unterschied zwischen römischen und kleinasiatischen Praktiken war sehr alt und wurde mehr als einmal diskutiert. aa) Im Jahr 155 wurde dieser Unterschied zwischen dem heiligen Polykarp von Smyrna und Anicetas von Rom diskutiert, aber nicht argumentiert. Beide Bischöfe blieben in ihrer Praxis und in Frieden und Gemeinschaft miteinander (Polykarp feierte die Eucharistie in Rom). bb) Im Jahr 167 (Eus. IV, 20) kam es in Laodizea (in Phrygien) zu einem Streit um Ostern, über den Melito von Sardes, Apollinaris von Hierapolis, Clemens von Alexandria und Hippolytos von Rom schrieben. Alle drei sind der Ansicht, dass Christus, bevor er am 13. Nisan litt, das letzte Abendmahl feierte, aber nicht das gesetzliche Passah aß, und dass er selbst, der geheimnisvolle Passah, am 14. Nisan gekreuzigt wurde. Ihre Gegner (Befürworter der kleinasiatischen Praxis) argumentierten, dass Christus nur am 15. Nisan litt und am 14. das gesetzliche Pessach aß; „Deshalb sollten auch wir tun, was Christus getan hat.“ cc) Zwischen 190 und 192 ereignete sich der dritte und wichtigste Streit 32. Wahrscheinlich unter dem Einfluss des Schismas von Vlast in Rom, der (in Übereinstimmung mit Kleinasien) argumentierte, dass Ostern nur am 14. Tag des Mondmonats gefeiert werden sollte, wandte sich Bischof Victor von Rom mit einer drohenden Forderung an die kleinasiatischen Bischöfe: sich der römischen Praxis anzuschließen. Zu diesem Thema (und vielleicht auf Vorschlag von Victor selbst) wurden an verschiedenen Orten Räte einberufen. Sie alle (Alexandrier, Palästina, Osroiner, Pontiker, Korinther, Gallier, ganz zu schweigen von den Römern) sprachen sich für die römische Praxis aus. Die Ausnahme bildete das Konzil von Ephesus, das den Bischof von Ephesus, Polykrates, ermächtigte, asiatische Praktiken zu verteidigen. Polykrates, „der bereits seit 65 Jahren im Herrn war“, „der alle Heiligen Schriften durchgelesen hatte“, der sieben Bischöfe zu seinen Verwandten zählte (und daher mit der kirchlichen Praxis bestens vertraut war), „hatte keine Angst“ vor Victors „Drohungen“ und trat in einem Brief an ihn und die römische Kirche entschieden für den kleinasiatischen Ritus ein, der durch die Praxis der Apostel Johannes und Philippus und vieler ruhmreicher Bischöfe geheiligt wurde. Viktor reagierte offenbar auf die kleinasiatischen Kirchen mit einer formellen Exkommunikation; Doch viele Bischöfe, die der gleichen Praxis wie in Rom anhingen, begegneten dieser Maßnahme Viktors mit Unverständnis und machten ihn eindeutig für diesen Schritt verantwortlich. In diesem (versöhnlich-ermahnenden) Sinne schrieb Irenäus von Lyon an Viktor und viele andere Bischöfe. b) Der Unterschied zwischen den kleinasiatischen Kirchen einerseits und allen anderen andererseits, um den der Streit geführt wurde, betraf Folgendes: aa) der Tag der Osterfeier. Kleinasiatische Christen erlaubten das Fasten und feierten Ostern am 14. Tag des (ersten Frühlings-Mond-)Monats (Nisan, dem Tag des gesetzlichen alttestamentlichen Osterfestes), unabhängig davon, an welchem ​​Wochentag dieser 14. Tag stattfand. Alle anderen Kirchen erlaubten „nach apostolischer Tradition“ das Fasten und „feierten das Sakrament der Auferstehung des Herrn“ ausschließlich am Sonntag. – Aber der Unterschied im Ritual endete damit zweifellos nicht. bb) Das vorösterliche Fasten hatte laut Irenäus in verschiedenen Kirchen eine unterschiedliche Dauer (42 Stunden, ein Tag, zwei oder mehr). cc) Man kann davon ausgehen, dass es einen Unterschied im Ton der Feier gibt. Westliche Christen (wie auch andere aus Kleinasien) hielten vor Ostern ein strenges Fasten (am Freitag und Samstag), dann eine Mahnwache (von Samstag bis Sonntag, vigiliae), mit der die Erwartung des zweiten Kommens Christi verbunden war, und feierten schließlich (nach Mitternacht) das Fest der Auferstehung Christi: Die Feier wurde mit der Eucharistie eröffnet (auch in späteren Jahrhunderten feierten an diesem Tag alle, die „Frieden“ mit der Kirche hatten, also nicht entwöhnt waren). – Den Nachrichten über die „Vierzehner“ (also die späteren, aber hartnäckig konservativen Vertreter des kleinasiatischen Ritus) zufolge fasteten die kleinasiatischen Christen am 14. Nisan streng und feierten am Abend desselben Tages Ostern und die Eucharistie. Ihr Pessachfest war auf diesen einen Tag* beschränkt. Die Erinnerung an die Leiden Christi war der vorherrschende Moment im kleinasiatischen Feiertag: πανηγυρίξουσι του πάθους την μνήμην (sie feierten die Erinnerung an die Passion). Meinungen [K. L. Weitzera, Die Christliche Passafeier der drei ersten Jahrhunderte. Pforzheim 1848], dass kleinasiatische Christen zusätzlich zum 14. Nisan den nächsten Sonntag als jährlichen Feiertag der Auferstehung feierten, was im 2. Jahrhundert in Kleinasien der Fall war. Neben den Vierzehnern – Katholiken – gibt es auch Vierzehner – Judaisten (Juden) – die keine Grundlage in historischen Daten haben. Der Unterschied im Ton der Feier wird also durch die Tatsache bestimmt, dass Christen Kleinasiens an Ostern „das Sakrament des Leidens“, την του πάθους άνάμνησιν, Christen aller anderen Kirchen – „das Sakrament der Auferstehung des Herrn“, το της, aufführten αναστάσεως μυστήριον . Die Feier aller Kirchen, mit Ausnahme derjenigen in Kleinasien, brachte einen historischen Moment hervor: Jedes Jahr erinnerten sich die Christen einzeln an die letzten Tage des irdischen Lebens Christi und erlebten sie mit jenen religiösen Gefühlen (Trauer und Freude), die die Evangeliumsgeschichte vom letzten Abendmahl, Leiden, Tod und Auferstehung des Herrn natürlich hervorruft. Der höchste Punkt (Brennpunkt) von Ostern war hier die Auferstehung Christi, die strahlende Freude eines Christen – Eusebius (V, 23) nennt das kleinasiatische Ostern charakteristischerweise την τοΰ πάσ – χα σωτηρίου εορτή ν – das rettende Osterfest. dogmatischer Boden. Dies war keine Feier eines einzelnen Augenblicks in der Geschichte des Evangeliums; das alttestamentliche Ostern verwandelte sich nur in das neutestamentliche Heilsfest als integrale Tatsache in der Gesamtheit der Momente, aus denen es besteht. Es war nicht die Gründung der Eucharistie, nicht das Leiden und Sterben und nicht die Auferstehung Christi einzeln (letztere war nicht der 14. Nisan), sondern alle diese Ereignisse in ihrer Synthese bildeten als eine einzige dogmatisch verstandene Tatsache der Erlösung durch Leiden den Gegenstand der Feier. Es war also ein Feiertag, die Freude der Erlösung, aber der Ton dieser Freude war ernsthaft feierlich. c) Der Ursprung dieses Unterschieds liegt darin begründet, dass aa) der Osterfeiertag grundsätzlich der Jahrestag der Auferstehung Christi ist. Und ein Jubiläum ist ein rein bedingtes Konzept. Beispielsweise wurde Konstantinopel am Dienstag, dem 29. Mai 1453 (20. Jumadi-ul-Awwel, 857 n. Chr.) von den Türken eingenommen. Im folgenden Jahr, 1454, feierte die Kirche von Konstantinopel am Mittwoch, dem 29. Mai, den Jahrestag des letzten byzantinischen Kaisers. Aber die Türken feierten im selben Jahr am Samstag, dem 18. Mai, den Jahrestag ihres glänzenden Sieges – mit der einfachen Begründung, dass Konstantinopel am zwanzigsten des Monats Dschumadi-ul-Awvel, 857 Gijra, eingenommen wurde; und im Jahr 858 fiel dieses Datum auf den 18. Mai. So ist es auch mit dem christlichen Ostern. Jesus Christus ist a) an einem unbekannten Datum im März oder April, b) am Sonntag nach dem Vollmond des ersten Frühlingsmonats, c) am 16. Nisan auferstanden. Für nichtjüdische Christen wäre es am natürlichsten, den/die ersten Termin(e) für die Feier des Jubiläums zu akzeptieren. Für eine Person lateinischer oder griechischer Herkunft war es ebenso unnatürlich, den jährlichen Feiertag der Auferstehung Christi am 16. Nisan zu feiern, wie für die Türken, ihren Sieg am 29. Mai zu feiern. Das jüdische Mondjahr ist nur Juden bekannt. Diese Unnatürlichkeit verstärkt sich noch dadurch, dass der 16. Nisan im Widerspruch zur wöchentlichen Feier der Auferstehung Christi stand. Somit standen heidnische Christen vor einer Alternative: die Auferstehung Christi (a) am Tag des römischen Monats zu feiern, an dem dieses Ereignis stattfand, oder (b) am Tag der Woche, die dieser Erinnerung gewidmet war, und diese Woche ungefähr zu wählen: genau die, die auf den Vollmond des Ostermonats folgte, d. h. den ersten Frühlingsmonat. Aber das erste Datum blieb und wird der Geschichte wahrscheinlich für immer unbekannt bleiben, obwohl einige Sektierer versuchten, es wiederherzustellen* 33. Beispielsweise berechnete ein Zweig der Vierzehner, basierend auf den Taten von Pilatus, dass Christus am 25. März (8. Kal. n. Chr.) litt (Epiph. haeres. 50:1). Wohl einer der Vertreter dieser Strömung zu Beginn des 4. Jahrhunderts, Tricentius (gegen den Petrus von Alexandria schrieb, † 26. November 311), sagte: „Wir haben nichts mit den Juden und ihrem Kalender zu tun, wir wollen nur eines: das Leiden Christi alljährlich genau zu der Zeit gedenken, zu der die Samovider es von Anfang an begangen haben“ (also an einem historisch genauen Tag). Daher wurde das zweite (b) Datum völlig logisch akzeptiert – zumal der jährliche und wöchentliche Feiertag der Auferstehung nicht untereinander aufgeteilt waren. Andererseits wäre es für jüdische Christen genauso selbstverständlich, den jährlichen Feiertag der Auferstehung am 16. Nisan (3. Datum, c) zu feiern, da dieser Tag auf einen so bedeutenden Zeitpunkt im jüdischen Feiertagskreis fällt. bb) Auch dies geschah in Wirklichkeit nicht, und im kleinasiatischen Ritus spiegelte sich ein besonderer Moment wider. Judenchristen haben bekanntlich ihre Verbindung zum Jerusalemer Kirche und seinen alttestamentlichen Riten nicht abgebrochen. Die Apostel selbst (Petrus und Johannes, Apostelgeschichte 3:1) gingen zur Kirche, um zu beten. Sogar der Apostel Paulus (Apostelgeschichte 16:3; 18:18–21; 20:16; 21:17–30) reiste zu den Feiertagen von Griechenland nach Jerusalem und legte das Naziritengelübde ab. Im Namen derselben christlichen Freiheit, nach der sie einigen die Last des jüdischen Ritus entzogen, zwangen sie andere nicht, ihn zu nutzen. Daher besteht kein Zweifel daran, dass die Jerusalemer Christen während der Existenz des zweiten Kirche mit allen gesetzlichen Ritualen den feierlichsten Feiertag des Alten Testaments feierten – Ostern. In dieser Feier der Nacht vom 14. auf den 15. Nisan verschwand die Feier der Auferstehung Christi. Ohne einen besonderen christlichen unabhängigen Feiertag am 16. Nisan festzulegen, behielten die jüdischen Gläubigen bis zum Namen das alttestamentliche Passahfest bei, fügten ihm jedoch die neutestamentliche Bedeutung hinzu (1. Korinther 5,7: Unser Passahfest, Christus, wurde für uns geopfert) und verbanden es natürlich mit der Eucharistie. Der 14. Nisan ging dem Ereignis der Auferstehung voraus; deshalb stehen sie unter Verzicht auf den streng historischen Anfang auf einer symbolisch-dogmatischen Grundlage und feiern an dem gesetzlich festgelegten Tag (vgl. die Meinung der Vierzehner: „Verflucht ist, wer das Passah nicht am Tag des Monats hält“; vgl. Numeri 9,13) und feiern unter den Formen des alttestamentlichen Heilsfestes das neutestamentliche „rettende Pessach“. Somit war Ostern der Kirchen Kleinasiens kein neutestamentlicher Feiertag im engeren Sinne (so die Behauptung selbst), sondern ein christianisiertes alttestamentliches Ostern. Deshalb sagen die Kleinasiaten mit so viel Nachdruck, dass „Christus an diesem Tag Ostern gefeiert hat (τότε τη ήμερα) und dann gelitten hat (και £ παθεν), und wir müssen tun, was er geschaffen hat.“ feierte diesen alttestamentlichen Feiertag und befahl, dies zu seinem Gedenken zu tun. Daher der charakteristische Begriff „beobachten, τηρεΐν“ am 14. Tag des Monats, und Irenäus hat das Gegenteil „αύτοι μη τηροϋ – ντες τοις τηροϋσιν“; Mi Apostelgeschichte 15:5,24,29 siehe 29, wo der Begriff τηρεΐν, „beobachten“, in Bezug auf die Durchführung alttestamentlicher Rituale (τηρεΐν τον νόμον) verwendet wird. Und die Frage ist im negativen Sinne noch lange nicht geklärt, ob die Christen Kleinasiens nicht schon im Jahr 190 ungesäuertes Brot konsumierten. Polykrates sagt, dass alle Lichter der kleinasiatischen Kirchen „beobachteten, ήγαγον“, den Tag, an dem die Menschen, ό λαός, den Sauerteig beiseite legten, ohne direkt zu definieren, dass diese Menschen Juden waren (in Rufinus judaeorum populus). cc) Im Streit um die Frage des Ostertags prallten zwei Strömungen des christlichen Lebens aufeinander: die judaistische und die antijudaistische (im gemäßigtsten Sinne dieses Wortes). Das jüdische διασπορά („Zerstreuung“) war der Nerv, durch den die Strömung des Christentums zuerst ging, der Apostel selbst. Paulus predigte hauptsächlich den Juden. Gläubige aus der Beschneidung waren normalerweise die Erstlinge der christlichen Kirchen des Ostens. Daher konnten die in den asiatischen Kirchen bestehenden jüdischen Bräuche nur durch die langjährige Tätigkeit der Apostel Johannes des Theologen und Philippus hier stärker werden. Im Allgemeinen verhielt sich die Ostkirche friedlich gegenüber diesen harmlosen Überresten des Alten Testaments im Leben der Gläubigen. Beispielsweise blieb der Samstag in der christlichen Kirche ein halber Feiertag (Apostelgesetz 65: „Wenn jemand am Sonntag oder Samstag fastet, mit Ausnahme von nur einem, dann soll er, wenn er Geistlicher ist, abgesetzt werden, und wenn er Laie ist, soll er exkommuniziert werden“). Allerdings gingen sie mancherorts so weit, dass beispielsweise das Konzil von Laodizea den Christen verbieten musste, den Sabbat ganz auf jüdische Art und Weise in völliger Untätigkeit zu verbringen, und vorschreiben musste, dass sie am Samstag während des Gottesdienstes auch neutestamentliche Bücher lesen sollten (Laod. Rechte. 29, 16; allerdings war Phrygien schon lange recht dicht von Juden besiedelt). Im Westen entwickelte sich das kirchliche Leben unabhängig von jüdischen Traditionen. Beispielsweise in der römischen Kirche im 4. Jahrhundert. (und das war schon früher so) Sie fasteten bereits am Samstag, wie an dem Tag, als ihr Bräutigam gemäß Matthäus 9:15 aus der Kirche weggeführt wurde. Daher hatte der Kampf gegen den kleinasiatischen Ritus den Charakter einer Emanzipation von den Überresten des Judentums. Es mag seltsam erscheinen, dass es zwischen 190 und 192 die palästinensischen Kirchen waren. waren gegen den asiatischen Ritus und fanden ihn sogar schädlich für die Seele (Eus. h. e. V, 25: μη ( ιαδίως πλανωσιν εαυτών τάς ψυχάς ). Aber die Geschichte der Jerusalemer Kirche macht diese Haltung deutlich. Vor dem Barkokhba-Aufstand Die Jerusalemer Kirche bestand fast ausschließlich aus jüdischen Christen, ihre ersten 15 Bischöfe stammten alle aus der Beschneidung, aber die Niederlage von 138 (Jahr nach Overbeck), als Jerusalem in Aelia Capitolina umgewandelt wurde und es Juden verboten wurde, darin zu leben, veränderte die Zusammensetzung der Jerusalemer Kirche völlig: Alle heidnischen Christen ließen sich in Aelia Capitolina nieder, und Bischof Mark eröffnet diese neue Ära in der Geschichte der Jerusalemer Kirchen. Es ist klar, dass jüdische Traditionen dies könnten hier in der christlichen Kirche nicht überleben. d) [Nach allgemeiner Meinung hat das Konzil von Nicäa den Osterstreitigkeiten ein Ende gesetzt. In Wirklichkeit befasste sich dieses Konzil, wie Duchesne zeigte, nicht mit den Vierzehnern, sondern mit den Protopas-Hits, die Ostern immer am Sonntag feierten, aber immer im selben Monat mit den Juden und daher manchmal vor der Frühlings-Tagundnachtgleiche; Vertreter dieses Ritus lebten nicht in Kleinasien, sondern in Syrien. Hartnäckige Anhänger [des asiatischen Ritus schon vor langer Zeit im 4 Sekte), zahlenmäßig schwach, aber bis zum 5. Jahrhundert erhalten; Theodoret weiß davon; Auf dem Konzil von Ephesus im Jahr 431 wurde eine Rede über die lydischen Vierzehner gehalten. B) ZWEITES ALTER: DER UNTERSCHIED ZWISCHEN ALEXANDRIA UND SYRIEN. DIE FRAGE ZU OSTERN IM KONZIL VON NICEA Das erste ökumenische Konzil wurde einberufen, um die dogmatische Frage nach den Lehren des Arius zu klären. Aber es gab noch eine andere Frage, die die Väter des Konzils ansprechen mussten. Dies ist eine Frage zur Zeit der Osterfeier. Sowohl im Osten als auch im Westen war diese Frage [und zu Beginn des 4. Jahrhunderts] von großem Interesse, da die Unannehmlichkeiten, die sich aus der unterschiedlichen Osterzeit ergaben, sich negativ auf das Ansehen der Christen auswirkten. Daher verfügten die Väter des [westlichen Arles] Konzils (314) [pr.1], dass der Bischof von Rom Vorschriften darüber erlassen sollte, wann Ostern gefeiert werden sollte. Aber die gleiche Frage war das Thema des Tages für den Osten. Konstantin der Große maß diesem Thema kaum weniger Bedeutung bei als dem Arianismus. Die gleiche Bedeutung wurde ihr von einem Bischof wie Eusebius von Cäsarea beigemessen. Konstantin der Große wehrte sich sehr stark gegen den Brauch, Ostern nach dem Vorbild der Juden zu feiern. Die Juden könnten sagen, sagte er, dass Christen nicht einmal ihren wichtigsten Feiertag feiern können, ohne auf jüdische Bräuche zu verzichten. Und dass Letzteres falsch ist, beweist Konstantin durch die Tatsache, dass die Juden manchmal zwei Passa im Jahr feiern. Auf jeden Fall ist es unanständig, diesem gottmörderischen Volk zu folgen. Welche Aktivitäten hat der Rat zu diesem Thema unternommen? Wir haben darüber kaum Informationen. Da es keinen Kanon mehr gab, der sich mit diesem Thema befassen würde, wurde versucht, einen solchen Kanon zu verfassen. Der Versuch wurde auf Griechisch gemacht. Aber die Fälschung wurde auf die offensichtlichste Weise bewiesen. Jeder wollte in den Beschlüssen des Rates eine Begründung für seine Ansichten finden. Und was wurde den Vätern des Konzils eigentlich nicht zugeschrieben? Ihnen wurde sogar die Einführung eines ganzen Feiertagszyklus zugeschrieben, was absolut unglaublich ist. Wenn es heute nicht einfach ist, über digitale Werte zu diskutieren, dann war es damals umso schwieriger, und noch dazu für Menschen mit alten grauen Haaren. Offensichtlich sind die Aktivitäten der Konzilsväter übertrieben. Das Beste, was sie tun konnten, war ein ungeschriebenes, unformuliertes Dekret in der Art einer kameradschaftlichen Vereinbarung – ein Dekret, dass Ostern nach dem in der alexandrinischen Kirche etablierten Brauch gefeiert werden sollte. Letzteres verdient Aufmerksamkeit, da die Wissenschaft [und insbesondere die Astronomie] in Alexandria besonders florierten. Es wurden jedoch keine festen Vorschriften erlassen. Dass dies so ist, geht aus der Tatsache hervor, dass man im nächsten Jahr nach dem Konzil im Osten Ostern am 3. April und im Westen am 10.35 feierte. In diesem Fall erwies sich Konstantins Erwartung, dass nach dem Konzil alle am selben Tag Ostern feiern würden, als falsch. Aber im Wesentlichen waren auch die Interpretationen der Meinungsverschiedenheiten, mit denen sich die Väter des Konzils auseinandersetzen mussten, falsch. Im Jahr 1880 legte der französische Wissenschaftler Duchenne 36 auf dem Konzil von Nicäa eine [neue] Interpretation der Kontroverse um Ostern vor. Aber diese Interpretation war nicht klar genug. Der Fehler [früherer Gelehrter] bestand darin, dass die Kontroversen des Konzils von Nicäa mit denen in Zusammenhang standen, die zur Zeit von Polykrates, dem Bischof von Ephesus, und Viktor, dem Bischof von Rom, stattfanden. Dort ging es darum, dass die Kirchen Kleinasiens gemeinsam mit den Juden Ostern feierten – und zwar in der Nacht vom 14. auf den 15. Nisan, egal auf welchen Wochentag dieses Datum fiel. Diese Personen wurden die Vierzehner genannt, und [Gelehrte] gingen gewöhnlich davon aus, dass sich das Konzil von Nicäa mit ihnen befasste. Inzwischen gibt es [wie Duchesne betonte] in den uns vorliegenden Dokumenten kein einziges Wort darüber, dass diejenigen Personen, die auf dem Konzil die Minderheit bildeten, Ostern tatsächlich am 14. Nisan feierten, egal auf welchen Tag er fiel. Alle waren sich einig, dass Ostern am Sonntag gefeiert werden sollte. Die Geschichte, die das Konzil von Nicäa von der Geschichte des Polykrates trennt, ist sehr lang. Es gab Menschen, die die Osterfeiertage zu einem festen Feiertag machen wollten. Aber diese Personen wurden im Rat nicht besprochen. Die Bischöfe Asiens stehen heute auf der Seite der Mehrheit, und nur in Syrien sind [andere] Traditionen erhalten geblieben. [Die Grundlage dieses Missverständnisses ist die Tatsache, dass genau wie die Vierzehner das Passah feierten] an dem Tag, an dem das (jüdische) Volk das Sauerteigbrot beiseite legte, [also am selben Tag wie die Juden], so dass diejenigen, die von den Konzilen von Nicäa und Antiochien verurteilt wurden, „das Passah zusammen mit den Juden feierten“ [d. h. d.h. in einem Monat mit ihnen]. Sie fanden heraus, dass in [Syrien] Ostern ίουδαϊκώτερον gefeiert wird (Sokrates I, 8. Sozomen, I, 16). Der antijudaistische Zug spiegelte sich auch in der endgültigen Entscheidung zur Osterfrage auf dem Konzil von Nicäa wider: „Lasst uns mit dem verhassten (τοΰ έχθίστου) jüdischen Volk nichts gemein haben: Wir haben einen anderen Weg als der Erlöser angenommen“ – das ist das Argument Konstantins des Großen gegen die [syrische] Kirchenpraxis. Auf dem Konzil von Nicäa gaben die östlichen, um es mit den Worten von Eusebius zu sagen, „die Götter auf (κυριοκτόνων) und schlossen sich mit den Christen desselben Glaubens zusammen“ (Schurer, 230). Was war also die Frage zum Zeitpunkt von Ostern beim Konzil von Nicäa? Wie Sie wissen, müssen Sie, um den Zeitpunkt der Osterfeier zu bestimmen, wissen, auf welchen Tag der 14. Tag des ersten Mondmonats fällt, d. h. der wahre 14. Nisan. Aber wie Sie wissen, stimmen die Mondmonate nicht mit den Sonnenmonaten überein [das Sonnenjahr enthält 365 Tage (+1/4) und 12 Mondmonate nur 354 Tage (+1/3)]. Daher müssen wir den Epakt nach 11 Tagen durchführen. Dieser Epakt erreichte alle drei Jahre 33 Tage, was einen ganzen Monat bildete. Um also eine jüdische und nicht eine muslimische Rechnung aufrechtzuerhalten, ist es notwendig, ein System einzuführen, in dem bekannte Jahre aus 13 Monaten bestehen würden. Wegen dieses Schaltmonats geht der Streit weiter. Das jüdische System stimmte im Allgemeinen mit den Systemen anderer östlicher Völker überein. Die späteren Juden entlehnten sogar die Namen der Monate selbst aus der aramäisch-chaldäischen Sprache. Die wichtigsten Monate wurden sowohl von Juden als auch von Syrern gleich genannt. Der jüdische Monat Nisan trägt bei den Syrern den gleichen Namen. Der nächste Monat wurde von beiden Iar [Iyar] genannt. Somit hatten die Juden keine Meinungsverschiedenheiten mit den Syrern bei der Benennung der Monate. Die einzige Frage könnte sein, ob die Juden Meinungsverschiedenheiten über den Schaltmonat hatten, ob ein Monat in dasselbe Jahr und denselben Monat eingefügt wurde? Nach Adar fügten die Juden einen weiteren Adar ein. Für das Mondjahr hingegen ist es nicht erforderlich, einen bestimmten Monat einzufügen. Es kann ein beliebiger Monat eingefügt werden. Dadurch könnte ein Unterschied im System der Juden, die den Mondkalender verwendeten, und der Syrer, die ebenfalls den Mondkalender verwendeten, entstanden sein. Als die christliche Kirche erschien und begann, ihre Feiertage einzuführen, ging sie natürlich von jüdischen Präzedenzfällen aus. In diesem Monat, den alle Mitbürger Nisan nannten, sollten Christen Ostern feiern. Aber in einigen Ländern könnte man einen Monat Nisan nennen, in anderen einen anderen. Daher konnte es natürlich vorkommen, dass ein Teil der Christen Ostern in einem Jahr feierte, was in direktem Widerspruch zum Text der Bibel stand, der vorschreibt, Ostern im ersten Monat und nicht im zweiten Monat zu feiern. Zur Frage, wie man Schaltjahre auf einfache aufteilt, wurden durch die Praxis traditionelle Techniken entwickelt, die dem astronomischen Verlauf des Mondes entsprechen. Jeder ist zu dem Schluss gekommen, dass der einfachste Zyklus ein 19-Jahres-Zyklus ist, aber dieser Zyklus besteht aus zwei Hälften – einem 8-Jahres-Jubiläum (όγδοάς) und einem 11-Jahres-Jubiläum (ένδεκάς). Die Aufteilung in diese beiden Hälften bestimmt das Schaltjahr. Der um 358 eingeführte jüdische Kalender hat einen besonderen technischen Ausdruck: orw""rraj. Diese hebräischen Buchstaben bezeichnen Schaltjahre, nämlich - 3, 6, 8, (1)1, (1)4, (1)7, (1)9 (die Buchstaben - vpk bedeuten 1, 4, 7 und 9 Jahre - nach dem 10. Jahr folgen 11, 14, 17, 19) 37. Aber jeder Kreis hat die Eigenschaft, dass die Grade darin von jedem Punkt aus gezählt werden können; Daher ist auch hier nicht vollständig festgelegt, dass dieses bestimmte Jahr und nicht ein anderes aus 13 Monaten bestehen soll. Wie Sie wissen, stellt die Konstantinopel-Chronologie unsere Abrechnung seit der Geburt Christi +5508 Jahre dar; Die jüdische Berechnung repräsentiert unsere Jahre +3760 Jahre. Wenn 5508 durch 19 geteilt wird, ist der Rest 17; wenn 3760 19 ist, wird der Rest auch 17 sein. Folglich fällt das erste Jahr des Zyklus eines solchen Systems gemäß unserem Ostern zuerst. Infolgedessen ist die Berechnung von Konstantinopel und dem Judentum konsistent. Aber die Kirche von Konstantinopel verfälschte in ihrer Berechnung die Zählung der alexandrinischen Kirche. Aufgrund dieser Inkonsistenz kam es dazu, dass das 17. Jahr der Konstantinopel-Rechnung das erste der Alexandrinischen Abrechnung war. Daraus entstand der Konflikt, mit dem sich das Konzil von Nicäa befasste. Wenn wir Guch-Adzat auf die alexandrinische Notation anwenden, dann wird das dritte Konstantinopel-Jahr des Mondzyklus das sechste gemäß der alexandrinischen Notation sein, das sechste das neunte usw. 38 . Von hier aus kann es passieren, dass das Emboliejahr nach der alexandrinischen Rechnung nach der jüdischen und der konstantinopelischen einfach ist und die Osterfeiertage in einigen Kirchen früher oder später fallen als in anderen. Das 311. Jahr ist also das 8. Jahr des 19. Jahrestages nach dem alexandrinischen Osterfest, und der 14. Nisan dieses Jahres fällt auf den 18. April, sodass Ostern am 22. April gefeiert werden musste. Inzwischen ist dieses Jahr [als 5. Jahr des Mondkreises] nach jüdischer Berechnung einfach, und die Juden mussten Ostern am 22. März und darüber hinaus am Donnerstag nur deshalb feiern, weil es am Mittwoch, dem 39., unmöglich war. Wenn wir uns an den jüdischen Brauch halten, sollten wir die Fastenzeit viel früher beginnen, als sie in Alexandria begann. Es stellte sich heraus, dass einige Spaß hatten, während andere fasteten. Es ist jedoch zu beachten, dass die Frage im angegebenen Sinne in der vorliegenden Berichterstattung nicht gestellt wurde. Infolgedessen blieben die Meinungsverschiedenheiten über den Zeitpunkt der Osterfeierlichkeiten auch nach dem Konzil von Nicäa bestehen. Aus dem Gesagten geht klar hervor, was der Kern der Osterfrage auf dem Konzil von Nicäa 40 war. P.S. Um den Unterschied in der Osterfeier zu Beginn des 4. Jahrhunderts zu erklären. A = Jahre des Mondkreises nach der alexandrinischen Rechnung. K = Jahre des Mondkreises nach jüdischer und konstantinopelischer Berechnung. Buchstaben yu usw. = jüdische und konstantinopelische Emboliejahre. Zahlen: ιξ, ιθ, γ usw. = alexandrinische emvolimische Jahre. Somit waren die Jahre 320, 325, 328,333, 336, 339, 344 sowohl nach K als auch nach A anni ombolismi und gaben keinen Anlass zu Missverständnissen. Im Gegenteil, die Jahre 322, 330, 341, Embolismi nach dem alexandrinischen Zyklus, waren nach dem jüdischen Zyklus Anni-Kommunen, und sie gaben Anlass zu Missverständnissen. Der Vollmond (ca. 18.–19. März), der aus Sicht des alexandrinischen Zyklus auf μήν εμβόλιμος '# π ίτκ fiel, war nach Angaben der syrischen Protopaschchiten der Vollmond des Nisan, und deshalb feierten sie Ostern – normalerweise – 28 Tage lang [bzw. 35 Tage] früher als in Alexandria und anderen Kirchen, die der alexandrinischen Praxis folgten. Mit einem Wort, es ging um jene Jahre, in denen die Ostergrenze nach dem alexandrinischen Ostern am 17. oder 18. April fällt. Die östlichen Bischöfe stellten [auf dem Konzil von Nicäa] eine schwache Minderheit gegenüber einer dreimal stärkeren Mehrheit dar. Die christlichen Kirchen im Westen und Süden lehnten die syrische Praxis ab; Daher gaben die östlichen ihren alten Brauch auf und schlossen sich sozusagen der Praxis der allgemeinen Kirche an. Die Feier von Ostern [zusammen mit den Juden] wurde als ein Detail in der Praxis der archaischen Sekte der Avdianer beibehalten, die bereits unter Epiphanius, aber im 5. Jahrhundert schwach war. existierte noch und verschwand erst im 6. Jahrhundert. Der [örtliche] Rat von Antiochien im Jahr 341 41 beschloss (Regel 1): Geistliche sollten abgesetzt und Laien exkommuniziert werden, weil sie Ostern mit den Juden feierten [„vor der Frühlings-Tagundnachtgleiche“, προ της εαρινής ισημερίας, wie es im 7. Apostolischen Kanon heißt] 42. c) DRITTES ALTER: DER UNTERSCHIED ZWISCHEN ALEXANDRIA UND ROM a) Konstantin der Große begrüßte freudig die Vereinbarung zwischen der Ost- und anderen Kirchen auf dem Konzil von Nicäa und hoffte, dass die gesamte christliche Welt am selben Tag Ostern feiern würde. Tatsächlich feierten die griechisch-östlichen Kirchen bereits im nächsten Jahr 326 Ostern am 3. April, die lateinisch-westlichen Kirchen am 10. April 43. Der Unterschied wiederholte sich in den Jahren 330, 333, 44, 340, 341, 345, 350, 357, 360, 373 und 387. Dies zeigt, dass auf dem Konzil eine Hälfte der kontroversen Frage geklärt und die andere unangetastet gelassen wurde, vielleicht weil man von ihrer Existenz nichts ahnte * 45 . Das Konzil von Nicäa beauftragte den Bischof von Alexandria mit der Aufgabe, die Kirchen im Voraus über den Ostertag 46 zu informieren. Die Wahl erklärt sich aus der Tatsache, dass die Astronomie in Alexandria florierte. Aber die Väter äußerten offenbar nicht so kategorisch ihren Wunsch, dass die römischen Bischöfe den alexandrinischen Berechnungen bedingungslos folgen würden. Die Sturheit Roms bei der Verteidigung seines unbefriedigenden Mondkalenders war der Grund für Meinungsverschiedenheiten in der zweiten Ära der Kontroversen. Das Konzil von Arles im Jahr 314 (pr. 1) wies den römischen Bischof an, alle Kirchen über den Ostertag zu informieren; aber wahrscheinlich hatte das Konzil nicht den Unterschied im Sinn, den wir betrachten, und nicht die kleinasiatische [und nicht syrische] Praxis, sondern die Meinungsverschiedenheit aufgrund der Unfähigkeit, den Ostertag selbst nach dem römischen System zu berechnen. Hosea von Corduba [nach Sozomen. I, 16] wies der Kaiser an, die Differenz nur mit den Ostkirchen auszugleichen. b) Das Konzil von Nicäa bestimmte: Ostern am Sonntag zu feiern, der auf den Vollmond des ersten Frühlingsmonats folgt, d. Epiphanius und] „Apostolische Dekrete“ – 22. März, Hippolytus – 18. März, 48, Anatoly – 19. März; aber danach berechneten alexandrinische Astronomen, dass die Tagundnachtgleiche auf den 21. März fällt. Dann kam die Frage nach dem Mondzyklus auf. Hippolytus von Rom stellte 112 Jahre lang (222–333) einen Ostertisch zusammen (gemeißelt auf seiner 1551 in Rom gefundenen Statue). Seine Analyse zeigt, dass Hippolytus einen 16-Jahres-Zyklus (16x7 = 112) zugrunde legte, obwohl er ihn auf einen 8-Jahres-Zyklus hätte verkürzen können, da er davon ausging, dass alle 8 Jahre (im 1., 9., 17., 33. usw. Jahr) der Vollmond auf den 13. April fällt 49 . Der Fehler in den Berechnungen von Hippolytus wurde bald bemerkt und seine Tabelle wurde aufgegeben; in Rom ersetzte man ihn durch einen 84-Jahres-Zyklus, in dem etliche Spuren des Kanons von Hippolyt 50 erhalten blieben. Dionysius von Alexandria stellte einen achtjährigen Kanon zusammen, über den nichts Näheres bekannt ist. Der gelehrte Alexandriner Anatolius, Bischof des syrischen Laodicea, veröffentlichte seinen Osterkanon mit einem 19-Jahres-Zyklus als Grundlage bis zum Jahr 277 (266?) 51. Der Kanoniker von Anatolien verarbeitete anschließend Eusebius von Cäsarea 52 in Bezug auf den 21. März als Tag der Tagundnachtgleiche. c) Der Unterschied zwischen Alexandria und Rom bestand aus: 1) Zunächst bei der Bestimmung des Tages der Frühlings-Tagundnachtgleiche (d. h. des frühesten Terminus Paschalis = dem frühesten Vollmond Termini Paschalis). Der Tag der Tag- und Nachtgleiche wurde in Alexandria am 21. März, in Rom am 18. März gefeiert (mit Hippolyt 53). 2) Das früheste (im Mondmonat) Ostern fiel in Alexandria auf den 15. Mondtag, in Rom (nach Hippolyts Methode) erst auf den 16. Tag 54. Alexandrinisches Argument: Am Vorabend von Ostern, mitten in der Nacht, endet das Fasten; und nach dem (alttestamentlichen) Gesetz ist es erlaubt, das Passah-Lamm nur in der Nacht vom 14. auf den 15. Nisan zu essen; Daher kann das Fasten nicht vor dem 14. Mond enden und Ostern kann daher nicht vor dem 14. gefeiert werden. Römisches Argument: Christus ist am 16. Nisan wieder auferstanden; Daher kann Ostern nicht vor dem 16. Mond gefeiert werden. Also a) wenn am Samstag, dem 21. März, Vollmond war, dann wurde das früheste Ostern in Alexandria am folgenden Sonntag, dem 22. März, gefeiert. Im Gegenteil, in Rom wurde der Vollmond am Samstag, dem 18. März, als Ostern anerkannt, aber der Sonntag, der 19. März, galt nicht als Ostern, weil er auf den 15. Tag des Mondes fiel; Ostern wurde in diesem Fall am 26. März gefeiert. Das früheste Ostern in Rom fand also frühestens am 20. März statt (als der Vollmond am 18. März auf Freitag, den 55. März fiel; b) Wenn der Vollmond auf den 20. März fiel, erkannte man ihn in Alexandria nicht als Ostern und erwartete den nächsten Vollmond am 18. April. Wenn dieser Tag auf einen Sonntag fiel, wurde Ostern am folgenden Sonntag, dem 25. April, gefeiert. Der 25. April ist das späteste alexandrinische Ostern. In Rom wollte man nicht über die irrigen Ostergrenzen des Kanons von Hippolyt 56 hinausgehen. Dieser ging davon aus, dass der Ostervollmond nie später als am 13. April stattfinden würde. Wenn dieses Datum auf einen Samstag fiel, war der 21. April Ostern. Dies war das letzte römische Ostern. d) Die Frage des Osterunterschieds zwischen Alexandria und Rom wurde erstmals auf dem Konzil von Serdica im Jahr 343 diskutiert. Die Römer weigerten sich, den alexandrinischen Osterzyklus zu akzeptieren, mit der Begründung, dass sie eine Tradition von St. Peter hätten – Ostern nicht später als am 21. April zu feiern. Daher wurde nur für die nächsten 50 Jahre eine Vereinbarung getroffen, wonach die alexandrinische Kirche ihre Berechnungen teilweise opferte, um der römischen zu gefallen: Im Jahr 346 wurde Ostern auf den 30. März (anstelle von März) festgelegt 23), in 349 für den 26. März (statt 23. April). Aber ab 350 begann jede Kirche auf ihre eigene Weise zu feiern. Das kritische Jahr 387 ist endlich da. Der Vollmond fiel dieses Jahr auf den 19. März, Freitag, und den 18. April, Sonntag. Für Rom war das erste bereits Ostern, und am 21. März wurde hier bereits Ostern gefeiert. In Alexandria war Ostern erst am 25. April. Der Unterschied beträgt ganze fünf Wochen. Dann wurde dem Thema Ostern außerordentliche Bedeutung beigemessen, man sprach sogar von einem Wunder, das alljährlich am Vorabend von Ostern geschieht (in einer der Berggemeinden wird am Karsamstag die Taufkammer auf wundersame Weise mit Wasser gefüllt, das dann nach der Taufe verschwindet); Es ist klar, welchen beeindruckenden Eindruck diese Meinungsverschiedenheit zwischen Rom und Alexandria 57 machte. Kaiser Theodosius I. verlangte 58 von Theophilus von Alexandria, dass er erklärt, wie eine solch unglaubliche Meinungsverschiedenheit möglich sei. Theophilus stellte [laut Pseudo-Kyrill in seinem Prolog] den Osterkanon für 418 [bzw. 428] Jahre [tatsächlich - eine Ostertabelle für 100 Jahre, beginnend mit 380 = 96 der Ära Diokletians, d. h. ab 1 Jahr des 6. alexandrinischen 19-Jahres-Zyklus, (19x5) + 1] 59. Kyrill von Alexandria [nach demselben Pseudo-Kyrill] kürzte diesen Kanon auf einen 95-jährigen Kanon [in Wirklichkeit stellte er wahrscheinlich im Zusammenhang mit dem Osterstreit im Jahr 444 eine neue Ostertabelle für 95 Jahre zusammen] (153–247 der Ära Diokletians, d. h. 437–531 60 n. Chr.). Das alexandrinische Ostern war in Rom nun im Voraus bekannt; Aber sie wollten ihren Kreislauf nicht verlassen, und jedes Mal, wenn Ostern über den 21. April hinausging, schlugen sie Alarm und korrespondierten. Dies geschah im Jahr 444 (Ostern am 23. April) und im Jahr 455 (Ostern am 24. April). Im letzteren Fall brachte Leo der Große bereits am 24. Juni 451 die Frage nach den unterschiedlichen Berechnungen zur Sprache (in Rom sollte der 17. April gefeiert werden) und schrieb (übrigens) mindestens 10 Briefe zu diesem Thema (3 an Kaiser Marcian, 1 an Proterius von Alexandria). Am 28. Juli 454 teilte Leo der Große den Kirchen des christlichen Abendlandes per Rundschreiben mit, dass Ostern am 24. April gefeiert werden sollte. Unter Papst Ilarus wurde 465 ein 19-Jahres-Zyklus eingeführt, der 457 von Victoria von Aquitanien erfunden wurde und bei dem ein erheblicher Teil der Unterschiede zwischen den römischen und alexandrinischen Ziffern beseitigt wurde 61 . Doch die Meinungsverschiedenheit endete im 6. Jahrhundert, als (525) der römische Abt Dionysius der Kleine den alexandrinischen 19-Jahres-Zyklus einführte. Im Jahr 531 endete der Kanon von Kyrill von Alexandria. Dionysius wiederholte die letzten 19 Jahre des Kanons, führte ihn bis 626 fort und führte gleichzeitig unsere Chronologie von der Geburt Christi an in Gebrauch ein. Der dionysische Zyklus wurde dann in Rom und Italien übernommen; im Jahr 589 in Spanien eingeführt. Aber Gallien hielt bis Karl der Große am viktorianischen Zyklus fest; in Großbritannien folgten sie sogar dem vorherigen 84-Jahres-Zyklus, und als bei den Angelsachsen das Christentum aufkam und der römische (dionysische) Zyklus eingeführt wurde, kam es zu Osterstreitigkeiten zwischen den Angeln und den Briten, die Kolumbanus († 597) nach Gallien übertrug. Erst im Jahr 729 akzeptierte die Mehrheit der altbritischen Christen den Dionysius-Zyklus. [In einigen Teilen Großbritanniens dauerte der 84-Jahres-Zyklus bis zum Beginn des 9. Jahrhunderts.] 62. VI. Kirchensystem in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums 63 Die Daten der kanonischen Bücher des Neuen Testaments bezüglich der Kirchenstruktur lassen sich wie folgt zusammenfassen. Aus dieser Zeit sind bereits die Titel „Bischof“, „Presbyter“ und „Diakon“ bekannt; aber wo immer von „Bischöfen“ die Rede ist, bleibt Raum für die Annahme, dass dieser Titel einem anderen gleichkommt: „Presbyter“ [vgl. Apostelgeschichte 20:17,28; Titus 1:5,7; Phil.1:1; 1. Timotheus 3:1,8]. Das Presbyterium ordiniert (1. Tim. 4:14); Folglich haben einige, die den Titel eines Presbyters trugen, auch das Recht auf Weihe, dieses wesentliche Zeichen des bischöflichen Ranges. Es bleibt jedoch unbekannt, ob es unter den Ältesten einige gab, die dieses Recht nicht hatten. Die Daten ermöglichen es uns daher nicht, diese Bischofs-Presbyter als Ganzes entweder mit Bischöfen oder mit Presbytern zu identifizieren oder schließlich mit Sicherheit zu behaupten, dass beide zwischen ihnen unterschieden wurden. Über diesen bischöflichen Presbytern stehen bestimmte Personen, aber wir können nicht entscheiden, inwieweit diese Position von ihrer persönlichen Bedeutung oder ihren außergewöhnlichen Befugnissen bestimmt wird und wie sehr sie zu ihrem Rang, ihrem kirchlichen Rang gehört. Um diese Daten zu ergänzen, ist es daher notwendig, sich an Kirchenschriftsteller der folgenden Jahrhunderte zu wenden. Es ist am natürlichsten, mit denen zu beginnen, die sich speziell mit der Frage befassen, die uns nach der Struktur der Kirche der apostolischen Zeit interessiert, und sich an die Interpreten jener Passagen der neutestamentlichen Heiligen Schrift zu wenden, die von Bischofs-Presbytern sprechen. Die älteste Erklärung (wenn man sie nur in diesem Sinne richtig versteht) stammt vom heiligen Irenäus von Lyon [Adv. haer. III, 14, 2: in Mileto enim convocatis episcopis et presbyteris, qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus. „Denn als sich die Bischöfe und Ältesten, die aus Ephesus und anderen nahegelegenen Städten kamen, in Milet versammelten ...“] Wenn der Ausdruck von Irenäus nicht zufällig ist und sich zu einer ganzen Theorie entwickeln sollte, dann bedeutet er, dass eine solche Namensverwechslung durch einen einfachen Zufall erklärt wird. Der Evangelist Lukas schwieg darüber, dass mit den Ältesten auch Bischöfe berufen werden und das Wort des Apostels an diese gerichtet ist. Wie Irenäus andere Passagen erklärt hätte, ist natürlich unbekannt. Die östlichen Väter präsentieren uns drei Theorien. Laut Epiphanius [haer. 75, 5], kirchliche Grade wurden damals mit denselben Namen bezeichnet wie im 4. Jahrhundert; Das Schweigen des Apostels zu einigen von ihnen erklärt sich aus der unvollständigen Zusammensetzung der Kirchenhierarchie in den Kirchen, an die er schreibt. Diese Unvollständigkeit hat nur einen historischen Grund: die Nachricht von der Ausbreitung des Christentums, das Fehlen einer dringenden Notwendigkeit einer vollständigen Hierarchie in jeder Kirche sowie das Fehlen würdiger Kandidaten für die höchsten kirchlichen Grade. Es ist jedoch festzustellen, dass Epiphanius ohne Erklärung davongeht und einen sehr schwierigen Punkt fast ausweichend umgeht: Für ihn wie für alle seine Zeitgenossen besteht kein Zweifel daran, dass es in einer Kirche nur einen Bischof gibt; inzwischen spricht der Apostel von vielen Bischöfen in Philippi. Ist davon auszugehen, dass es nach Epiphanius in der Urkirche, wenn auch ausnahmsweise, mehrere Bischöfe gab? Seine Theorie führt zu dieser Annahme, aber er bringt sie nicht klar zum Ausdruck. Theodoret erklärt die Sache anders [in Folge. ad Philipp. Ich, 1; in Folge 1 Anzeige Timoth. 3, 1]. Wie Epiphanius geht er davon aus, dass jeder der drei Kirchengrade unter den Aposteln unter einem streng definierten Namen existierte, wenn auch nicht mit dem gleichen Namen wie im 4.-5. Jahrhundert, nämlich dass die Diakone Diakone, die Ältesten Presbyter und Bischöfe und die Bischöfe Apostel genannt wurden. Somit hatte keiner der in späteren Zeiten beibehaltenen Begriffe im apostolischen Zeitalter eine höhere Bedeutung: Die damaligen Ältesten waren nicht höher, die damaligen Bischöfe sogar niedriger als die heutigen. Theodoret brachte diese Theorie sehr deutlich zum Ausdruck und hielt daran fest. Aber auch er musste sich beugen, als es um 1. Timotheus 4:14 ging: „mit dem Händeauflegen des Presbyteriums.“ „Er nannte die Lehrgabe διδασκαλία und hier πρεσβυτέριον (δέ ένταΰθα) – diejenigen, denen die apostolische Gnade verliehen wurde (τους της αποστολικής). χάριτος ήξιωμένους ). Ebenso nennt die göttliche Schrift ehrenhafte (τους έντιμους) Menschen in Israel „γερουσίαν“. Die Theorie von St. ist stärker als andere. Chrysostomus [hom. Ich, in Folge. ad Philipp. I, 17], obwohl er nicht versucht, es im richtigen Fall hervorzuheben. Seine Flexibilität ist sein Hauptvorteil. Wie Theodorit argumentiert er, dass in der apostolischen Zeit Kirchenabschlüsse nicht genau so genannt wurden wie im 4.-5. In der Folgezeit etablierte sich die Terminologie – mit der nominellen Erhebung von Bischöfen (die bescheidenen Titel von Presbytern und Diakonen wurden bereits aufgegeben), während laut Theodoret die Bischöfe den hohen Titel von Aposteln gegen den bescheideneren Namen der ihnen unterstellten Personen eintauschten. Daher gibt es bei Chrysostomus einige Unterschiede im Verständnis der eigentlichen Richtung der späteren Entwicklung des Kirchensystems. Bei aller Vielfalt der drei Theorien der östlichen Väter haben sie eines gemeinsam: Wenn sie die Idee der Identität von Bischöfen und Presbytern zulassen, dann nur dem Namen nach. Im Wesentlichen waren Bischöfe und Presbyter damals unterschiedlich. Im Gegenteil, westliche Interpreten [Jerome, ep. 69 (al. 82, al. 83) ad Oceanum, ep. 146 (al. 101, al. 85) ad Evangelum, Komm. in Folge ad Tit. I, 5, 7 und Ambrosiaster, Komm. in Folge 1 ad Tim.3, 10] ermöglichen auch die tatsächliche Identität dieser Grade in der Urkirche. Die Unterscheidung zwischen Bischöfen und Presbytern wurde erst historisch etabliert; Früher war es sehr relativ: Der Bischof war nur der erste Presbyter, der Vorsitzende des Presbyteriums. Die Bildung des bischöflichen Grades wird im Unterschied zu den Presbytern bei Hieronymus und Ambrosiaster nicht auf einen bestimmten Zeitpunkt beschränkt. Ambrosiaster scheint zuzugeben, dass dies bereits unter den Aposteln geschah. Jeromes Gedanken sind weniger klar. So erregten bereits in dieser fernen Zeit die für uns interessanten Orte Aufmerksamkeit. Es werden jedoch unterschiedliche Erklärungen gegeben. Kann man also annehmen, dass wir es nicht mit gelehrten Exegeten zu tun haben, sondern mit Historikern, die sich auf bestimmte, uns unbekannte Fakten stützen? Mit Ausnahme einer Stelle des Hieronymus stellen die Erklärungen der östlichen und westlichen Väter, die offenbar auf der Grundlage der Zerstörung bekannter Passagen der Heiligen Schrift zusammengestellt wurden, einen Versuch einer harmonischen Übereinstimmung neutestamentlicher Daten mit der Praxis des 4. Jahrhunderts dar. Mit einem Wort, es handelt sich um exegetische Hypothesen, die zu einem anderen Zeitpunkt hätten aufgestellt werden können, und die stärkste unter ihnen stellt die Geschichte des apostolischen Zeitalters in den am wenigsten definierten Umrissen dar. Doch in welcher Form existierte die kirchliche Organisation zumindest zu Beginn der nachapostolischen Zeit? Zu diesem Punkt haben wir das Zeugnis von Clemens von Rom und Ignatius; sie sind durch ein oder zwei Jahrzehnte getrennt. Bei Clemens ist die fehlende Unterscheidung zwischen Bischof und Ältesten umso überraschender, als Clemens bereits die Struktur der christlichen Kirche in Analogie zum Alten Testament stellt, von der Aufteilung der alttestamentlichen Hierarchie in Hohepriester, Priester und Leviten spricht, die jeweils ihre eigenen besonderen Aufgaben hatten [S. 40, 41, 43]. Mit einem Wort, Clemens‘ Schweigen über den Bischof von Korinth ist so vollständig, dass beispielsweise Rothe, um seine Theorie [über die Entstehung des Episkopats in der Kirche um 70] zu retten, eine ganze Vermutung aufstellt, dass damals der Bischof von Korinth starb und sein Tod als Signal für eine Explosion der Parteileidenschaften diente (R. Rothe, Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Wittenberg 1837. S. 404–405) Im Gegenteil stellt der Brief des Ignatius das bischöfliche Amt in den deutlichsten Worten dar. Hier interessiert uns vielleicht nicht so sehr dieses offensichtlich hohe Bewusstsein der bischöflichen Würde – der Gedanke an sie als Stellvertreter Christi, nicht diese beharrlichen Ermahnungen, dem Bischof zu gehorchen –, in denen einige einen Beweis für die spätere Entstehung der Briefe des Ignatius sehen, andere im Gegenteil einen Beweis dafür, dass das Episkopat damals noch eine neue Institution war. Wichtiger ist die strikte Bestimmtheit der Ausdrücke, die überall vorherrscht, die klare Unterscheidung zwischen dem Bischof als einem und den Presbytern als vielen ihm untergeordneten. Nirgendwo werden die Titel „Bischof“ und „Presbyter“ synonym verwendet. In diesem Sinne unterscheidet sich die Terminologie von Ignatius nicht nur erheblich von der des Klemens, sondern auch von denen späterer Autoren. Beispielsweise ist in Polykarps Brief nirgends die Grenze zwischen Bischöfen und Ältesten klar gezogen. Bei Justin wissen wir nur etwas über den Primaten; Sie finden bei Hermas auch keinen Ort, an dem sich der Bischof aus dem Kreis der ihm unterstellten Presbyter hervorheben würde. Sogar Irenäus, bei dem der Unterschied zwischen Bischöfen und Presbytern zweifellos klar wurde, verwendet immer noch, wenn er über vergangene Zeiten spricht, die Ausdrücke „Bischof“ und „Presbyter“ gemischt: Er nennt die Listen der Kirchenoberhäupter entweder die Nachfolge der Bischöfe [III, 3, 1, 2] oder die Nachfolge der Presbyter [III, 2, 2]. Die römischen Bischöfe vor Viktor werden Presbyter genannt, Polykarp von Smyrna ist auch „seliger Presbyter“*. Rothe [S. 417–418] erklärt dies allerdings damit, dass der Titel „Presbyter“ ehrenhafter sei als der Amtstitel „Bischof“. „Ältester“ – dies war eine Hommage entweder an ein ehrwürdiges Alter oder an eine ehrwürdige historische Vorschrift, die die Aura der ersten Generationen von Bischöfen ausmachte. Mit einem Wort: „Bischof“ und „Presbyter“ für den Schriftsteller des 2. Jahrhunderts. klingt für uns ungefähr so ​​wie die Namen: „Bischof“ oder „Bischof“ und „Prälat“. Als Echo der fernen Vergangenheit gibt es eine Stelle in der Statuta ecclesiae antiquae [ein gallisches Denkmal aus dem frühen 6. Jahrhundert, in dem es um die Handauflegung auf den geweihten Priester nicht nur durch den Bischof, sondern auch durch alle bei der Weihe anwesenden Priester geht]. Zweifellos entstand diese rituelle Praxis nicht, als der Unterschied zwischen Bischof und Presbyter, zwischen „actus episcopalis und actus presbyteralis“ einen absoluten Charakter annahm. Vielleicht stellt diese Praxis eine einfache Kopie der Worte des Apostels dar: „mit dem Händeauflegen des Presbyteriums“ (1. Tim. 4,14). Aber auf jeden Fall war dies der Brauch der alten Kirche. Nach diesem Hinweis ist es nur natürlich, dem wirklich rätselhaften Zeugnis des Hieronymus Platz zu machen [über die Wahl und Einsetzung eines Bischofs aus den Reihen der Priester selbst in Alexandria vor der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts] * 64. * [Hieronymi epist. 146 (al. 101, al. 85) ad Evangelum. Migne, Patr. lat. T. 22, S. 1194A: Quod autem postea unus electus est, qui caeteris praeponeretur (Bischof), in schismatis remedium factum est, ne unusquisque ad se trahens Christi ecclesiam rumperet. Nam et Alexandriae a Marco evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos (ca. 240) presbyteri semper unum ex se selectum, in excelsiori gradu collocatum, episcopum nominabant; Quomodo si exercitus imperatorem faciat: aut diaconi eligant de se, quern industrium noverint, et archidiaconum vocent]. Die Daten (Angaben zu Ort und Zeit) sind so eindeutig, dass sie nicht der leidenschaftlichen Fantasie des Bethlehem-Presbyters zugeschrieben werden können, der nicht ganz frei von ehrgeizigen Unternehmungen war. Unter den antiken Nachrichten steht dieser Ort völlig allein da. Aber das Seltsamste ist, dass diese Nachricht von Hieronymus auf eine gewisse Unterstützung von der Seite stößt, von der man sie am schwersten erwarten würde, nämlich vom Patriarchen von Alexandria Eutyches aus dem 10. Jahrhundert * 65. Die relativen Vorzüge dieser letztgenannten Quelle zu beurteilen, ist nicht ganz einfach. Zweifellos ist dies kein hochqualifizierter Historiker (eine Märchenfigur). Doch was er berichtete, weicht so sehr von der zeitgenössischen Praxis ab, dass er es selbst nicht erfinden konnte. Es ist kaum wahr (wie Rothe andeutet), dass Eutyches Hieronymus einfach wiederholt – die falschen Daten und Details. Es ist jedoch durchaus möglich, dass die Quellen, aus denen dieser Historiker schöpfte, am unklarsten waren: Es ist bereits verdächtig, dass hier der Name von Bischof Alexander, dem Nachfolger von Petrus, im Spiel ist. Damals kam es zu einem melitianischen Schisma, das auf der Grundlage hierarchischer Beziehungen entstand. Zumindest in dieser Nachricht wurde das, was der späteren Disziplin widerspricht, natürlich nicht in einer späteren Zeit eingeführt, und von dieser Seite wird es immer seinen historischen Wert behalten. Es rechtfertigt nichts; aber die Nachricht von Hieronymus scheint mit dieser Unterstützung von Eutyches von Alexandria solider zu sein, als sie es ohne ihn gewesen wäre. [Eutychii, Alexandrini patriarchae, Annales. Migne, Patr. gr. T. Abb., S. 982B: Constituit evangelista Marcus, una cum Hanania patriarcha, duodecim presbyteros, qui nempe cum patriarcha manerent, adeo ut cum vacaret patriarchatus, unum e duodecim presbyteris eligerent, cujus capiti reliqui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcham crearent; Dein Vater ist ein eligeranter Beamter, der sein verfassungsgebendes Presbyterium vertritt, und er ist ein patriarchalischer Beamter, der jedoch immer duologisch existiert. Ich habe das Alexandriae institutum als Presbyterianer gegründet, und die wissenschaftlichen Patriarchen wurden von zwei Presbyterianern gegründet, die Alexandri patriarchae Alexandrini ad tempora pflegten, von nun an wurden sie achtzehn Jahre alt und achtzehn Jahre alt. Ist autem vetuit, ne deinceps patriarcham presbyteri crearent. Et decrevit, ut mortuo patriarcha convenirent episcopi, qui patriarcham ordinarent. Vgl. F. Cabrol in Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Fasc. V (Paris 1904), Spalte. 1204–1210]. Die vorgelegten Daten sind so beschaffen, dass es auf ihrer Grundlage unmöglich ist, die hierarchische Struktur der Urkirche wiederherzustellen. Wenn dieses System vollständig umrissen ist, geschieht dies entweder völlig willkürlich, oder es wird ein Bild der Antike mit Farben aus der Zeit des 3.-4. Jahrhunderts gezeichnet. Das vermeintliche demokratische Prinzip der Kirchenhierarchie erweist sich als das am wenigsten gerechtfertigte: Nirgendwo finden wir Fakten, die es bestätigen; Es gibt absolut kein Beispiel dafür, dass eine Gemeinschaft jemals einen Priester oder Bischof weiht. Die orthodoxe dogmatische Sichtweise aller Zeiten widerspricht der Vorstellung, dass das Episkopat eine nicht-apostolische Institution war, die aufgrund verschiedener historischer Zufälle degenerierte. Die Bedeutung der dogmatischen Forderungen bringt Ambrosiaster perfekt zum Ausdruck: „Schließlich ist es für den Unterlegenen unmöglich, den Höheren zu versorgen: Niemand kann geben, was er nicht erhalten hat.“ Folglich geht der Grad eines Bischofs dogmatisch dem Grad eines Presbyters voraus. Daher muss jede historische Vorstellung von den alten Presbyterbischöfen als Presbytern im engeren Sinne mit der grundlegenden dogmatischen Sichtweise der Universalkirche unvereinbar sein66. Aber dass es in einer Stadt nur einen Bischof gibt, ist eine Tatsache und kein Dogma. Die Frage nach dem gegenseitigen Verhältnis der Bischöfe ist wiederum nur von historischem Interesse. Es scheint notwendig zu sein, zuzugeben, dass die tatsächlichen Beziehungen zwischen Presbytern und Bischöfen in der Antike eher der Gleichheit entsprachen als in späteren Perioden. Einer von ihnen erhebt sich schon sehr früh über die Presbyter: Die „Engel“ der sieben apokalyptischen Kirchen werden bereits vom heiligen Johannes bezeugt. Dass es sich lediglich um die Präsidenten der Priesterkollegien handelte, konnte von den Protestanten nicht schlüssig bewiesen werden. Aber selbst die Briefe von Ignatius, dem Gottesträger, liefern uns keinen eindeutigen Beweis dafür, dass der Unterschied zwischen Bischöfen und Presbytern absolut war; und uns bleibt nur die bescheidene Tatsache, dass wir – wenn wir die einsame Stimme Hieronymus außer Acht lassen – keinen einzigen konkreten Fall kennen, in dem ein Bischof von Priestern eingesetzt wurde. Wir betreten solides historisches, d. h. gut belegtes Terrain am Ende des 2. Jahrhunderts. Und hier steht die Tatsache der Existenz von Bischöfen und Ältesten, Geistlichen und Laien außer Zweifel. Je nach Bedarf nimmt auch die Zahl der Geistlichen zu: Es entstehen neue niedrigere Positionen. Der Zeitpunkt ihres Erscheinens ist unbekannt; zusammen werden sie erstmals im Brief des Kornelius, Bischof von Rom (251, † 252), genannt: ὑποδιάκονοι, ἀκόλουθοι, ἐξορκισταί, ἀναγνώσται, πυλωροί (Eus. VI, 43:11). Ἀκόλουθοι gibt es trotz des griechischen Namens nur im Westen. Zweifellos gab es damals auch Diakonissen. Ihre Anfänge gehen auf die Zeit der Apostel zurück (Phoebe – Diakonin der Kirche von Kenchrea, Röm. 16:1, 1. Tim. 5:9, Tit. 2:3-5; ministrae – in Plinius‘ Brief an Trajan). Ihre Aufgaben sind nicht im Detail bekannt. Aber der Zweck dieser Institution ist selbsterklärend: Angesichts der Uneinigkeit zwischen den Geschlechtern, die im Osten und sogar in der klassischen Welt herrschte, war es für einen Bischof oder Presbyter schwierig, Beziehungen zu christlichen Frauen aufrechtzuerhalten. Angesichts der Notwendigkeit, christliche Frauen in Glauben und Moral zu unterweisen, lehrten Diakonissen Frauen, die sich der Taufe näherten, was sie bei der Taufe antworten sollten. Sie wurden wahrscheinlich vom Bischof im Beisein des Klerus und des Volkes geweiht. Zwischen den Ordines Majores, den eigentlichen hierarchischen Stufen, ist die Unterscheidung sehr klar etabliert. Vertreter des kollegialen Prinzips, die Presbyter, ziehen sich vor dem Bischof zurück, dem Vertreter des monarchischen Prinzips. Die Bedürfnisse der Zeit, die Notwendigkeit einer entschiedenen Verteidigung der Kirche gegen Ketzer, begünstigten diese Zentralisierung der kirchlichen Macht voll und ganz. Der Kampf gegen Ketzer, insbesondere Gnostiker, konnte nur auf der Grundlage der in der Kirche seit apostolischer Zeit bewahrten Tradition erfolgreich gelöst werden. Die ideale Einheit der Kirche musste in die Realität umgesetzt und konkrete Träger dieser apostolischen Sukzession benannt werden. Die Briefe von Ignatius, die Schriften von Irenäus und Tertullian geben eine solche Aussage zu dieser Frage. (Der Einfluss des alttestamentlichen Priestertums kann außer Acht gelassen werden.) Und der Bischof erhob sich natürlich über sein Presbyterium als hochverehrter πάπας ίερώτατος, άρχιερεύς, summus sacerdos. Er hat den höchsten Sitz in der Mitte seines Presbyteriums und die höchste Aufsicht über seine Herde; er stellt Mitglieder des Klerus; im Gegenteil, seit dem 3. Jahrhundert wurde die Wahl eines Bischofs als eine kirchenweite Angelegenheit angesehen; Daran nehmen nicht nur der Klerus und das Volk, sondern auch benachbarte Bischöfe teil. Mit einem Wort, das Presbyterium, das durch die ständige Präsenz der höheren Herrlichkeit des Bischofs, mit dem es gemeinsam und untrennbar handelt, verdunkelt wird, wird auf eine sehr bescheidene Rolle reduziert, die bei weitem nicht ihrer hierarchischen Stellung entspricht; Der Presbyter steht manchmal sogar noch niedriger als die Diakone. In den Klerus wurden diejenigen gewählt, die bei der allgemeinen Abstimmung als die würdigsten anerkannt wurden. Es gab noch keine speziellen Einrichtungen zur Ausbildung von Geistlichenämtern. Diese Vorbereitung war völlig praktischer Natur: Dies sollte wahrscheinlich die Beispiele für das Auftreten des Klerus bereits in der Urkirche erklären. „Und ich, der Geringste von euch allen, Polykrates“, sagt dieser wunderbare Bischof von Ephesus würdevoll (Eus. V, 24:6), „ich handle nach der Tradition meiner Verwandten, denn ich war der Nachfolger einiger von ihnen. Und von meinen Verwandten waren sieben Bischöfe, ich bin der achte.“ Die Frage der Versorgung des Klerus bestand in der alten Kirche nicht. Oft wurden wohlhabende Leute ausgewählt, die selbst Spenden an die Kirche brachten. Als sich später die Ansicht durchsetzte, dass der Priesterstand sich nicht mit weltlichen Handwerken befassen sollte, wurde deren Unterhalt den freiwilligen Opfergaben der Gläubigen zugeschrieben. Viele Probleme, die später akut wurden, wurden rein praktisch* gelöst. Die damaligen Umstände begünstigten natürlich die Auswahl von Personen in sehr reifem Alter für den Klerus. Damit war die Frage der Unzulässigkeit der Ehe für den Eingeweihten vorgezeichnet. Kirchenregeln der Folgezeit bestätigen diesen Brauch (Konzil von Ancyra 314, Sap. 10 über Diakone, Ar. Constit. („Apostolische Konstitutionen“) S. 6, 17, Sob. Neocaesarea, Sap. 1). Folglich gab es Fälle. – Der Respekt vor der asketischen Lebensweise zwang die Gläubigen, dies vom Klerus einzufordern. – Daher der natürliche Ausschluss bigamer und trigamer Menschen aus dem Klerus. – Im römischen Klerus unter Kallistus: die Denunziation des Hypollitus. Tertullian: bigami praesident apud vos („Bigame kommen unter euch“). Kathedrale von Elvira 305, sap. 33. Ein weiteres Problem im Bereich der Beziehungen zwischen einzelnen Kirchenmitgliedern ist das der Geistlichen und Laien. Dieser Unterschied bestand während des gesamten Zeitraums sehr stark; Wir sehen keine Versuche seitens der Laien. Protestanten bemerken natürlich Spuren der Idee eines universellen Priestertums. Bei Irenäus geben sie also Adv an. haer. IV, 20: omnes enim justi sacerdotalem habent ordinem („Schließlich gehören alle Gerechten zum Priesterstand“). Und Tertullian lässt De ermahnen. castitatis, p. 7: vani erimus, si putaverimus, quod sacerdotibus non liceat, laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus? „Schließlich ist es absurd zu glauben, dass die Laien tun dürfen, was den Priestern nicht erlaubt ist. Sind wir, die Laien, nicht auch Priester? Die Autorität und Ehre der Kirche, geheiligt durch das Zusammensitzen mit der Hierarchie (per ordinis consessum), das ist es, was den Unterschied zwischen dem Klerus und dem Volk (inter ordinem et plebem) begründete. Wenn es also keine Versammlung der kirchlichen Ränge gibt, führt man sowohl den Aufstieg als auch das Untertauchen durch, und man selbst.“ allein bist du dein eigener Priester; aber wo drei sind, da ist schon eine Kirche, auch wenn es Laien gäbe. Da du also das Recht des Priestertums in dir trägst, solltest du dich im Bedarfsfall auch der Disziplin des Priestertums unterwerfen, denn das Recht des Priestertums ist dir innewohnend.“ Tatsächlich haben beide Aussagen ihre volle Bedeutung nur im moralischen Bereich: als Verpflichtung für alle Christen, moralisch rein zu sein. Ein jus sacerdotis, von dem Tertullian spricht, ist überhaupt kein kirchliches Phänomen: Dies schreibt ein Montanist, der zwar orthodox blieb, aber völlig anders dachte. „Und sie haben nicht den geringsten Orden! – schrieb er über Ketzer (hauptsächlich über Gnostiker), – wer ihr Katechumene und wer treu ist, ist unmöglich zu verstehen. Ihre Ordinationen sind exzentrisch (temerariae), leichtfertig, instabil. Sie haben heute einen Bischof und morgen einen anderen; heute einen Diakon und morgen einen Lektor; heute einen Presbyter, morgen einen Laien. Denn sie übertragen auch den Laien heilige Ämter (nam et laicis). sacerdotalia munera injungunt)“ (De praescr. S.41). Kurz gesagt, es gibt kein Beispiel dafür, dass die Laien in die Vorrechte des Priestertums eingreifen. Aber im Unterschied zum Klerus hatten die Laien das Recht auf breite Beteiligung an kirchlichen Angelegenheiten, da sie sich vom Klerus als niederer vom höheren unterschieden. Die beste Garantie dafür war der Stand der Dinge selbst: die inhaltliche Abhängigkeit des Klerus vom Volk und das Fehlen einer äußeren Kraft, die den Mangel an moralischem Einfluss des Klerus und das Vertrauen des Volkes ersetzen könnte. Testimonio et sententia cleri, conscientia populi praesentis, suffragio plebis assistentis (durch die Aussage und Meinung des Klerus, die Zustimmung des anwesenden Volkes, die Abstimmung der anwesenden Plebs) – alle wichtigen Angelegenheiten der Kirche wurden erledigt (Wahl in Kirchengrade, Aufnahme der Gefallenen). Die Formen waren nicht streng ausgearbeitet: Wir können nicht entscheiden, wer in den Fällen, in denen Bischöfe, Geistliche und Volk hoffnungslos uneins waren, die Oberhand behalten konnte. Es besteht jedoch keine Notwendigkeit, eine so akute Frage auf die Frage zu stellen: Warum sollten Bischöfe unbedingt Gegner würdiger Kandidaten sein? Die Geschichte des 1.-3. Jahrhunderts liefert keine Beispiele für solche Zusammenstöße. – Das Volk beteiligte sich entweder als Ganzes oder durch seine Vertreter an den kirchlichen Angelegenheiten. Ähnliche Vertreter treffen wir in den seniores plebis der karthagischen Kirche, die, wie Rothe gründlich bewies, viri ecclesiastici waren, keineswegs im Sinne von Mitgliedern des Klerus – sie unterscheiden sich selbst von diesem –, sondern im gleichen Sinne, wie sich Kirchenälteste von Dorfältesten unterscheiden. Ihre Rechte sind nicht genau bekannt, und diese Institution könnte eine lokale, afrikanische Institution gewesen sein. Die Kirchen stellten jeweils einzeln ein vollständiges Ganzes dar, im Allgemeinen stellten sie eine Konföderation Gleicher oder eine Weltkirche dar. Dieser Geist der Einheit kam theoretisch in der kirchlichen Lehre zum Ausdruck – insbesondere bei Irenäus und vor allem bei Cyprian, praktisch – in den Beziehungen der einzelnen Kirchen untereinander, persönlich (durch zufällige oder besondere Vertreter) und schriftlich. Letztere waren sehr entwickelt, was bereits durch die reiche Nomenklatur solcher Nachrichten – litterae ecclesiasticae – belegt wird: a) εγκύκλιοι, Circulares,tractoriae („Bezirk“), 6) γράμματα τετυπωμένα, formatae („offizielle Dokumente“), c) κοινωνικά, communicatoriae, oder ειρηνικά, pacificae („informativ oder friedlich“), d) συστατικά, Commendatoriae („empfehlenswert“), e) ένθρονιστικά, cathedraticae („positional“), f) άπολυτικά, remissoriae („Sünden vergeben“), g) κανονικά („kanonisch“) – für allgemeine Informationen. Der höchste Ausdruck dieser Einheit waren Kirchenräte, die aufgrund der damaligen Umstände nur örtlicher Natur waren. „Darüber hinaus“, bemerkt Tertullian über seine Zeit, „gibt es in Griechenland an bestimmten Orten diese Konzilien, auf denen gemeinsam wichtigere Fragen besprochen werden und die als Mittel zur feierlichen Vertretung des gesamten christlichen Namens dienen.“* Die Konzile wurden erstmals um 160 (Eus. V, 16) in Kleinasien anlässlich der Montanistenbewegung erwähnt. Dann wurden die Räte während der Osterstreitigkeiten erwähnt – um 196. Zur Zeit Tertullians stellten sie ein reguläres Institut dar (zweimal im Jahr). De jejuniis, S. 13: Aguntur praeterea per Graeciam ilia certis locis Concilia ex universis ecclesiis, per quae et altiora quaeque in community tractantur and ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione celebratur. So erscheint uns die Kirche als eine Vereinigung unabhängiger Einheiten, die durch den gemeinsamen Zweck ihrer Existenz verbunden sind und diese Einheit tatsächlich zum Ausdruck bringen, wenn sich die Gelegenheit bietet. Aber auch diese Ausdrucksmittel der kirchlichen Einheit sind außergewöhnlicher Natur. Die nächste Frage ist, wie diese Einheit in der Organisation selbst, in Verwaltungsabläufen zum Ausdruck kam? Stellte dieser freie Kirchenbund ein harmonisch zergliedertes Ganzes dar, dessen Teile nicht nur in Bezug auf die Anordnung (Koordination), sondern auch in Bezug auf die Unterordnung (Subordination) untereinander standen? Anschließend wurde diese Verwaltungseinheit konsequent umgesetzt: Der Bischofsbezirk, παροικία, war ein Zusammenschluss einzelner Pfarreien oder sogar mehrerer Chorepisköpien; Eine bestimmte Anzahl von παροικίαι bildete ein ἐπαρχίαν – einen Stadtbezirk, und mehrere Diözesen bildeten ein διοίκησιν – ein Patriarchat. Inwieweit wurden diese Beziehungen in der vorkonstantinischen Zeit vorbereitet? Als Grundeinheit liegt uns παροικία vor, die Ortskirche im engeren Sinne, das Bistum. Der Bischof ist in einem solchen Ausmaß ein notwendiger Bestandteil des Kirchenkonzepts, dass – man könnte sagen – eine Kirche ohne ihren Bischof undenkbar wäre. Aber wir wissen so wenig über die interne Aufteilung dieser Einheit, dass diese unvollständigen historischen Informationen fast den notwendigsten Annahmen widersprechen, zu denen uns der damalige Stand der Dinge berechtigt. Wir haben nämlich keine positiven Informationen über die Existenz von Stadtgemeinden (die von Ältesten geleitet wurden) in der vorkonstantinischen Zeit. Im Gegenteil, die Presbyter werden ständig zusammen mit dem Bischof vorgestellt; Das gesamte kirchliche Leben konzentriert sich, in der Sprache unserer Zeit, rund um den Dom. Der Philosoph Justinus, der uns eine der ältesten Informationen über den christlichen Gottesdienst erzählt, stellt die Angelegenheit so dar, dass sich alle Gläubigen, nicht nur die Stadt, sondern auch die umliegenden Dorfbewohner, sonntags an einem Ort zur Eucharistie versammeln (Apol. I, 65). Andererseits unterstützte die römische Kirche in der Hälfte des 3. Jahrhunderts (251–252), wie wir aus den Worten von Kornelius wissen, mehr als eineinhalbtausend Witwen und Bedürftige; Anhand von Statistiken können wir schließen, dass die Zahl der Gläubigen in Rom damals 30.000 erreichte. Es ist unwahrscheinlich, dass sich eine solche Masse ständig an einem Ort versammeln würde, selbst wenn es sich um einen ziemlich großen Kirche handeln würde*. [Aller Wahrscheinlichkeit nach gab es in jeder der 14 Regionen, in die Rom bürgerlich aufgeteilt war, einen besonderen Ort für liturgische Treffen.] Die ersten Nachrichten über Pfarreien [in Städten] stammen aus der nachkonstantinischen Zeit, obwohl die Anfänge für ihre Bildung bereits in der Gegenwart liegen könnten. Ebenso wenig Neues gibt es über ländliche Gemeinden. Das Christentum verbreitete sich normalerweise von Städten in Dörfer. Zunächst versammelten sich einige Landchristen zum Gottesdienst in der Stadt (Justin). Aber sollten sie, wenn ihre Zahl zunimmt, nicht eine unabhängige Gemeinschaft bilden? Aber es könnte Ausnahmen geben: Das Christentum könnte sich zuerst im Dorf, dann in der Stadt verbreiten. Im letzteren Fall musste das Oberhaupt der Landgemeinde natürlich ein Bischof sein; Wenn eine Zweiglandgemeinde von einem Stadtbistum getrennt wurde, konnten sowohl ein Bischof (was wahrscheinlicher ist) als auch ein Presbyter an die Spitze des letzteren gestellt werden. In welchem ​​Verhältnis sollte die ländliche Parikia zur städtischen stehen? Im ersten Fall konnte der Bischof selbstverständlich völlige Autonomie genießen; im zweiten Fall kann man von einer Abhängigkeit der Filialkirche mit ihrem Bischof von der Stadtkirche ausgehen, das Ausmaß dieser Abhängigkeit bleibt jedoch unbekannt. Wahrscheinlich bereits vor dem 4. Jahrhundert. es gab χωρεπίσκοποι (erstmals erwähnt im 4. Jahrhundert), mit denen die Stadtbischöfe einen Kampf führten, der in der völligen Unterordnung der Chorepiskopen unter die Bistümer und der Zerstörung der Position des Chorbischofs endete. Dieser Prozess geht möglicherweise auf die vorkonstantinische Zeit zurück. Dies verleiht der Vorstellung Glaubwürdigkeit, dass 46 Älteste für 46 verschiedene Gotteshäuser verantwortlich waren. Diese Hypothese wird weiterhin durch die Tatsache gestützt, dass die Zahl der Akoluthen, Exorzisten, Vorleser und Pförtner ebenfalls um die 50 schwankt (42–52). Also gab es in der Mitte des 3. Jahrhunderts etwa 40 Pfarreien in Rom? Aber so wahrscheinlich dies auch sein mag, wir haben kein Recht auf eine solche Schlussfolgerung: Es könnte Stellvertreter für Pfarreien geben, aber keine Pfarreien. Die Ordnung der antiken Kirche könnte etwas sehr Originelles darstellen: Bereits im Jahr 416 (Innozenz I. ad Decentio Eugubino, 5) gab es in Rom eine solche Praxis, dass die Presbyter mit ihren Gemeindemitgliedern entsprechend ihrer Titel versammelten – aber um ihre Einheit auszudrücken – sie nicht die Liturgie durchführten, sondern durch die Akoluthen die vom Bischof geweihten Heiligen Gaben empfingen (ebd. parochia – im Sinne einer ländlichen Pfarrei). Das Vorkommen des Ausdrucks diaconus plebem gevens zeigt, dass die Leitung liturgischer (getrennter) Versammlungen den Diakonen anvertraut wurde: Offensichtlich handelte es sich hier nicht um eine Pfarrei. Tatsache ist also, dass die Einheit der Kirche in der Antike auch in der Form deutlicher zum Ausdruck kam. Zur Entstehungsgeschichte der Metropolverwaltung wurden unterschiedliche Ansichten geäußert. Chrysostomus scheint geneigt zu sein, Timotheus als eine Art Metropolit darzustellen. Die Idee des apostolischen Ursprungs des Metropolitengrades wurde von anglikanischen Theologen in eher grober Form zum Ausdruck gebracht (Usserius [Usher], De origine episcoporum et metropolitanorum, 1641; Beveregius [Beveridge], Codex canonum ecclesiae primitivae vindicatus ac illustratus, 1678). Es wurde bereits von katholischen Gelehrten aufgeweicht, die von den Aposteln nur das Prinzip dieses Systems ableiten, seine Umsetzung jedoch einer späteren Zeit zuschreiben. Petrusde Marca (De concordia sacerdotii et imperii, Hrsg. Baluze, 1663) weist zunächst darauf hin, dass der Apostel Paulus seine Briefe an Städte schreibt, die Zentren des politischen Lebens waren; Der heilige Petrus wendet sich an die Neuankömmlinge aus Galatien, Pontus und Bithynien. Doch bereits E. du Pin (De antiqua ecclesiae disciplina, 1686) stellte zu Recht fest, dass solche Hinweise nichts beweisen: Gläubige lebten nicht außerhalb des geografischen Raums; die Angabe des Wohnortes war erforderlich. Die einzig wahre Wahrheit an dieser katholischen Theorie ist, dass sich das Metropolensystem aus denselben natürlichen Gründen entwickelte, die die Apostel dazu veranlassten, ihre Predigt von politischen Zentren aus zu beginnen. Großstädte als Zentren des bürgerlichen Lebens zogen naturgemäß Massen von Gläubigen aus den Provinzen an. Da die Verkündigung des Evangeliums von den Hauptstädten ins Landesinnere erfolgte, standen viele Provinzkirchen in Zweigbeziehungen zum Bistum der Hauptstadt; Der natürliche Respekt vor ihrer Ecclesia-Matrix bedingte ein bestimmtes Verhältnis ihrer Abhängigkeit von ihr – zunächst moralisch, dann in administratives verwandelt. Als Ausgangspunkte der apostolischen Verkündigung erwiesen sich natürlich große Städte als apostolische Sitze. Und – nach allgemeiner Überzeugung der alten Kirche – wurde die apostolische Tradition in diesen von den Aposteln gegründeten Sitzen in größerer Reinheit und deutlicher bewahrt; Natürlich richteten sich die Augen der gegründeten Kirchen später auf sie, wenn es um kirchliche Fragen ging. „Zu dieser Kirche“, sagt St. Irenäus von Lyon über die römische Kirche: „Aufgrund ihrer primären Primatstellung [propter potentiorem Principalitatem] ist es notwendig (necesse est), die gesamte Kirche, das heißt alle Gläubigen überall, zu versammeln [convenire], und in ihr bewahren die Gläubigen, die sich von überall her versammeln, stets die apostolische Tradition.“ Schließlich waren sie, wie die alten Kirchen, am zahlreichsten; Wie Stadtkirchen umfassten sie die gebildetsten Gläubigen; daher die natürliche Gelegenheit, die aufgeklärtesten Bischöfe für den Bischofssitz zu ernennen. Somit hätte die Zentralisierung der Privatkirchen der Provinz um ihre Hauptkirche selbstverständlich erfolgen müssen. Der Name des Metropoliten erscheint erstmals beim ersten ökumenischen Konzil; aber es klingt hier sehr fest. Die Rechte der Metropoliten sind bereits ein alter Brauch und werden im Rat bestätigt. Erste Hinweise auf diese Gruppierung von Kirchen sind die Nachrichten des Eusebius über die Osterstreitigkeiten um 196. Die zu diesem Anlass einberufenen Konzile werden geleitet (V, 23) – in Palästina: Theophilus von Cäsarea und Narziss von Jerusalem (VI, 25: Narziss und Theophilus), auf Gallisch – Irenäus von Lyon, in Griechenland – Bachillus von Korinth, aber auf Pontisch – Πάλμας ώς αρχαιότατος προύτέτακτο – Palma, Bischof der Stadt Amastris. So werden die Primaten der Hauptstädte nominiert; aber das persönliche Prinzip setzt sich immer noch erfolgreich gegen das territoriale durch. Bemerkenswert ist, dass er in Afrika seinen Sieg bis zum Schluss behauptete: Es gab dort keine Metropoliten (außer Karthago); Bezirke wurden um die ältesten Bischöfe gruppiert. Das Autogramm dieses Abschnitts von V.V. Bolotovs akademische Lesungen sind derzeit im OR RNL gespeichert, f. 102, Einheiten 415, S. 39–48, und die ersten beiden Blätter sind wahrscheinlich verloren, da fol. 39 trägt die handschriftliche Nummer 3 von A.I. Brillantow. In der Ausgabe der „Vorlesungen“ von 1910 wurde das Autograph nicht vollständig abgedruckt (nur S. 41–49; auch die Notizen von A. I. Brilliantov sind hier erhalten). Auf den Blättern 39–41 befindet sich der folgende Text von V.V. Bolotov (A.S.): Basierend auf einer Analogie zur Struktur jüdischer Synagogen und römischer Gemeinden glaubt Rothe, dass die Regierung der ersten christlichen Gemeinden auf einem demokratischen Prinzip beruhte. Die Erwählung des Volkes, die in den Büchern des Neuen Testaments oft erwähnt wird, bedeutete hier alles; Ordination bedeutete lediglich einen Segen und nicht Weihe oder Ordination im katholisch-kirchlichen Sinne. Pfarrer waren Beamte der Gemeinde, nicht der Kirche (S. 155, nur Gemeindebeamten, nicht Beamten der Kirche), Vertreter der Interessen der Gemeinde und nicht apostolischer Mächte. Die Verwaltung jeder Gemeinde (wie Synagogen und Gemeinden) hatte einen kollegialen Charakter: Ihre Primaten waren προϊστάμενοι, es gab Bischof-Presbyter, ihre Minister (Exekutivorgan) waren διάκονοι. Letztere haben eine Analogie zu den Synagogen-Hazanim, obwohl sie eine ehrenvolle Position einnehmen, die unvergleichlich höher ist als die Position dieser letzteren. „Presbyter“, d. h. Leiter christlicher Gemeinden aus Juden oder Gläubige im Allgemeinen, die mit jüdischen Orden vertraut sind, ist eine wörtliche Übersetzung des hebräischen Wortes „Presbyter“. zekenim. Da der Name „Ältester“ jedoch im Beamtenstab griechisch-römischer Städte keine Entsprechung hat und – mit einer möglichen Diskrepanz zum Alter der Primaten – für Nichtjuden seltsam klingen würde, wurden die Primaten heidnischer Christen επίσκοποι genannt, ein Name, den die Griechen schon lange für verschiedene Beamte verwendet hatten. Aber sowohl Bischöfe als auch Presbyter repräsentieren absolut den gleichen Grad, beide sind nur Mitglieder des Kollegiums, πρεσβυτέρων: Es gab keinen Rangunterschied zwischen ihnen. Und im Allgemeinen gab es in der apostolischen Zeit keine über den Bischof-Presbytern erhobenen Beamten: Jakobus, Timotheus, Titus und andere werden willkürlich als Bischöfe im späteren Sinne betrachtet. Um das Jahr 70 vollzog sich im Bewusstsein der Gläubigen ein sehr großer Wandel. Der Fall der jüdischen Theokratie richtete ihre Gedanken nach innen und sie erkannten sich klar als eigenständige religiöse Gesellschaft. Bis dahin gab es zwar christliche Gemeinden, aber keine Kirche. Der inhärente Wunsch nach Einheit unter den Christen hat sich bisher nur im engen Beziehungsbereich einer einzelnen Gemeinschaft manifestiert. Inspirierendes Wort oben. Paulus erweiterte das christliche Bewusstsein um die Idee einer einzigen Kirche – des Leibes Christi. Aber dieses Bewusstsein während der apostolischen Zeit hatte einen theoretischen Charakter. In der Praxis kam es nur in den Beziehungen aller Gemeinschaften zu den Aposteln zum Ausdruck (die Gemeinschaften kamen nicht direkt in Kontakt, sondern in ihrem gemeinsamen Zentrum). Die Apostel und ihre Stellvertreter (wie Timotheus, Titus), die das Einheitsverhältnis vermittelten, waren nur ein Ersatz für die Einheit, eine vorübergehende Einheit, weil sie nur auf ihrer Persönlichkeit beruhte und nicht in der Struktur der Gemeinschaften selbst verankert war. Da durch den Tod die Zahl der Apostel immer mehr zurückging, wurde die Sorge um die Stärkung der Kommunikation zwischen den christlichen Gemeinschaften immer dringlicher: Es war notwendig, ihre außergewöhnlichen Mittel in organische umzuwandeln; und das bedeutete – die bisher nur in der Theorie verwirklichte Idee der Kirche zu verwirklichen, in die Realität umzusetzen. Da es in der christlichen Welt unmöglich war, solche Personen zu finden, die in ihrem tiefen Verständnis der Wahrheiten des Christentums in moralischer Reinheit den Aposteln ebenbürtig wären und wie diese von der gesamten christlichen Welt frei als höchste Autorität anerkannt würden: dann war die Nachfolge des Apostelamtes in seiner reinen Form unmöglich. Aber es war möglich, in jeder Gemeinschaft – und am natürlichsten unter ihren Anführern – mindestens eine Person zu finden, die in der Herde allgemein anerkannten Respekt genoss. Sie wurden von den Aposteln zu ihren Nachfolgern ernannt. In ihrer Person verzweigte sich das Apostolat in Pluralität: Der autokratische Charakter der apostolischen Herrschaft erhält nun eine überwiegend aristokratische Konnotation. Einerseits sind sie Repräsentanten ihrer Gemeinschaften (der demokratische Charakter bleibt in Kraft), andererseits stehen sie kraft ihrer souveränen Autorität weit darüber und verfügen über Befugnisse, die über die Rechte hinausgehen, die ihnen die freie Wahl einräumte: In ihrer Person hätte die Gemeinschaft Vertreter des gesamten Episkopats, Apostolats, Würdenträger nicht nur der Gemeinschaft, sondern auch der Kirche sehen müssen. Die Apostel übten ihre Autorität solidarisch aus, als Mitglieder eines Ganzen; Daher müssen ihre Nachfolger ihre Autorität solidarisch ausüben, sich gegenseitig einschränken und gemeinsam eine unteilbare und vereinte Macht bilden. Einerseits sind sie eine echte Repräsentation der Gemeinschaften, andererseits ist ihr souveräner Wille unabhängig vom Willen der Gemeinschaften, die sie vertreten; Und doch müssen christliche Gemeinschaften in ihrem Willen ihren wahren Willen erkennen, denn in ihrer Stimme spiegelt sich der Wille der Kirchen, ihr wahres Selbst, kollektiv wider. Die Apostel selbst gaben der christlichen Organisation diese Richtung. Auf diesen Hinweis sieht Rothe im Jerusalemer Apostelkonzil für die Wahl Simons zum Bischof (Eus. h.e. 3,11), im Zeugnis des Irenäus über die sekundären Orden, δευτέραις διατάξεσι, der Apostel und im Zeugnis des Clemens von Rom, das die Apostel gemacht haben έπινομήν, zusätzliche Dekrete, die bezüglich der Nachfolge der Primaten der Kirche hinterlassen wurden. – Diese Primaten, Bischöfe im eigentlichen Sinne, sind den apostolischen Männern bereits bekannt, wie Clemens, Ignatius, Polykarp, Hermas, ganz zu schweigen von Irenäus. Die Briefe des Ignatius sind in einer kurzen griechischen Fassung authentisch und stellen den vollsten Ausdruck der Idee des christlichen Episkopats dar – und seiner historischen Bedeutung. Auch der „katholische Historiker“ kritisiert teilweise, wiederholt teilweise. – Als notwendiges Mittel zur menschlichen Erlösung gründete Christus die Kirche und legte in sie die Fülle der Gnadengaben, allerdings so, dass nicht jeder Gläubige, sondern nur ihre Leiter sie haben können. Hierarchie und Laien – diese Trennung wurde bereits von Christus selbst festgelegt. Aber wiederum ist die Kirche als Ganzes höher als alle ihre Führer. Als Braut ihres Herrn ist sie die Herrin aller Gläubigen: Die Apostel selbst sind nur ihre Diener, ihre Organe. Die kirchlichen Positionen wurden von den Aposteln selbstverständlich mit Zustimmung der Gläubigen festgelegt, aber es handelte sich dabei nicht um ein Vertragsverhältnis, das Differenz (?) und Kälte ausstrahlt, sondern um ein lebendiges und freies Zusammenwirken eines Organismus. Die Ordination ist der bedeutendste Moment: Sie ist ein Akt der Machtübertragung, der nicht von jedem, sondern nur von den Machthabern durchgeführt werden kann. Schon in den Diakonen spiegelt sich, so stark die alltägliche, alltägliche Seite ihres Amtes auch in Erscheinung tritt, der kirchliche Charakter ihres Amtes wider: Sie müssen sich an der Verteilung des St. Darov beteiligen. Aber die eigentlichen Oberhäupter der Kirche, die Ältesten, die Nachfolger apostolischer Vollmachten, sind zweifellos keine Gemeindebeamten: Sie haben das Recht zu lehren und zu verwalten (die Macht der Schlüssel) und die Ausübung heiliger Dinge. Darov. Letzteres stellt die apostolische Würde dieses Ranges, die Identität von Priestern und Bischöfen, außer Zweifel. Für denjenigen, durch dessen Wort der Leib und das Blut Christi vollendet werden, gibt es keine höhere Tat auf Erden; Wer das Recht hat, dieses größte aller Sakramente zu vollziehen, muss die Macht und Weihe haben. Dies zu leugnen würde bedeuten, die Unterordnung des Sohnes unter den Heiligen Geist zu predigen. Diese Presbyterbischöfe waren die Primaten, die christliche Schriftsteller der ersten beiden Jahrhunderte kannten: Clemens von Rom, Polykarp, Hermas, Irenäus. „Aber es muss anerkannt werden, dass die etablierten Positionen des Primas des Presbyteriums – sei es unter dem Namen Bischof oder Presbyter – an sich eine völlig gesunde Entwicklung waren. Dies war ihr formaler Vorteil, der durch die Notwendigkeit bedingt war, Gläubige und Älteste gegen verschiedene äußere und innere Gefahren entschieden zu schützen. Die Vollendung (Zusammenfassung) des Presbyteriums im Wahlbistum erfolgte durch die freie Entscheidung der einzelnen Kirchen, die dieser idealen und praktischen Darstellung ihrer Einheit bedurften. Der Bischof war.“ eher der prägnanteste Ausdruck des in der Kirche lebenden Apostolats, als der offizielle Träger der apostolischen Erbfolge“ (S. 115). So entstand im zweiten und dritten Jahrhundert auf der von den Aposteln gelegten Grundlage das Bistum zu einem heiligen Zweck und in einer heiligen Ordnung. Als aus innerer Notwendigkeit geborene Institution verdient sie wahrlich den Namen Träger der apostolischen Sukzession. Die Kirche Gottes hat ihm ein hohes Siegel verliehen: „Es hat dem Heiligen Geist und uns gefallen.“ – Dieses Episkopat wird in den Briefen des Ignatius dargestellt. – Natürlich genießt jede einzelne Kirche im Verhältnis zu anderen völlige Freiheit. Die Apostel errichteten kein Papsttum. Weder die Evangelien noch die Briefe der Apostel sprechen von der Vorherrschaft des Petrus, und es wäre ein Verbrechen ihrerseits, nicht auf einen Eckpfeiler der sichtbaren Kirche wie die Vorherrschaft des Petrus hinzuweisen, wenn diese Wirklichkeit wäre. Das römische Bistum Petrus selbst ist eine Fabel, die der Fantasie der machtgierigen Römer entsprang und durch die schmeichelhafte Unterwürfigkeit der Griechen allzu schnell zur illusorischen Bedeutung einer historischen Tatsache aufgebläht wurde. Die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen dem anonymen Katholiken und Rothe sind klar. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass die Kirche zum ersten Mal vom Pfingsttag an in die reale Existenz eintritt, erschüttert seine Argumentation über die Natur der Kirche und des Apostolats den Boden für den Aufbau einer Kirchenorganisation von einem demokratischen Anfang aus. Auf kirchlichem Gelände macht das fast keinen Sinn. In jedem Fall sind Diakone und Älteste, die bereits den Aposteln unterstehen, Beamte der Kirche, nicht der Gemeinschaft. Wie alle Protestanten betont Rothe vor allem die Bedeutung der Primaten als Herrscher: Für einen katholischen Historiker sind sie in erster Linie Priester. Presbyter und Bischöfe sind aus diesem Grund identisch, aber die Entstehung des späteren Episkopats war laut Rothe ein wichtiger Wendepunkt im kirchlichen Leben, für den anonymen Menschen seine gesunde und legitime Entwicklung. Der apostolische Ursprung des Bistums in Rothe wird noch klarer und direkter als im anonymen gegeben, für letzteren ist seine Existenz jedoch nicht weniger heilig. Für Rothe vollzog sich der Übergang vom alten zum neuen System sehr schnell: Schon Clemens von Rom kennt Bischöfe im genauen Sinne. Für die anonyme Person verlief der Prozess der Bildung des Episkopats eher langsam: Clemens von Rom kennt nur Priesterbischöfe. – 477. Mi. V.V. Bolotov, Origenes Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit. St. Petersburg 1879 (A.B.). Dasselbe im Buch: V.V. Bolotov, Sammlung kirchenhistorischer Werke. T. 1: Die Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit. M. 1999. (A.S.) – 329. Mi. A. Spasskys Einschätzung dieser beiden Trends im Monarchianismus: „Einige von ihnen, die Modalisten-Dynamisten, behaupten, dass Christus ein einfacher Mensch (ψιλός άνθρωπος) ist, in dem eine besondere göttliche Macht gewirkt hat; andere, modalistische Monarchisten, lehren, dass Christus Gott der Vater selbst ist, der um unserer Erlösung willen Fleisch angenommen hat. Von hier aus ist klar, dass die Das Wesen der monarchistischen Bewegung lag nicht so sehr in der Trinitätslehre, sondern in der Christologie, und dass sich der herkömmliche Begriff Monarchianismus oder Antitrinitarismus auf zwei diametral entgegengesetzte Richtungen bezieht, die nur in einer ihrer letzten Schlussfolgerungen zusammenfielen – in der Leugnung der Idee des Logos und der damit verbundenen Trinitätslehre“ (A. Spassky, Geschichte der dogmatischen Bewegungen im Zeitalter der ökumenischen Konzile, Bd. 1. Sergiev Posad 1914, S. 31–32). (A.S.) – 336. Es sollte beachtet werden, dass dieser Theodotus gebildet ist. „Epiphanius nennt ihn einen belesenen Mann und einen Mann von „viel Gelehrsamkeit“ – πολυμαθής τφ λόγω. Aller Wahrscheinlichkeit nach wurde er hauptsächlich in den positiven Wissenschaften erzogen; denn über die Anhänger dieser Gemeinschaft, deren Oberhaupt und Gründer Theodotus von Byzanz war, drückt Eusebius aus, dass sie die Geometrie von Euklid, die Philosophie von Aristoteles, lasen Theophrastus und vergötterte Galen fast“ (D. Gusev, Heresy of the Anti-Trinitarians of the Third Century. Kazan 1872, S. 89). (A.S.) – 336. Die Zuschreibung dieses Wortes an Athanasius den Großen wird derzeit nicht von allen anerkannt (Draseke 1893, Stfflcken 1899, Hoss 1899). (A.B.) – 343. Eine detaillierte Analyse der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit durch Tertullian, die von einem modernen Forscher durchgeführt wurde, lässt ihn zu dem Schluss kommen, dass das Hauptleitmotiv dieser Lehre die kirchliche Tradition war: „Es ist unzulässig, an das zu glauben, was [uns] nicht übermittelt wurde.“ Er betonte den „numerischen Unterschied“ der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, schaffte es aber gleichzeitig, das Problem ihrer Einheit (unus Deus) für seine Zeit völlig angemessen zu lösen. Im Allgemeinen schuf Tertullian „eine neue theologische Sprache“, und die Besonderheit dieser Sprache bestand darin, dass sie auf der Heiligen Schrift und Tradition basierende Erklärungen mit philosophischen Überlegungen und dialektischen Beweisen kombinierte. Diese von Tertullian geschaffene Sprache wurde zur Grundlage für alle weiteren Entwicklungen der lateinischen Patristik. Siehe: J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, t. 3. Aubier 1966, S. 1078–1091. (A.C.) – 351. A. Orlov weist auf die enge Verbindung der Christologie des Heiligen Irenäus mit der Lehre der Apostel Johannes und Paulus sowie mit der Christologie der apostolischen Männer hin. Sie alle verbindet eine gemeinsame Tendenz, die A. Orlov als „mystisch-realistische Christologie“ bezeichnet. Seine Hauptidee „ist die Idee der Vergöttlichung der Menschheit in Christus, verstanden in einer streng realen, fast naturalistischen (physischen) Bedeutung – im Sinne einer wesentlichen Transformation der menschlichen Natur, ihrer qualitativen Vermischung, Gemeinschaft mit dem Göttlichen, in Analogie zur Vereinigung von Feuer mit Metall in einem glühenden Stück Eisen. „Gott wurde Mensch, so dass der Mensch Gott wurde“ – das ist die Hauptthese und der Lebensnerv der christologischen Spekulationen von Irenäus und mit ihm verbundenen Theologen“ (A. Orlov, Christologie des Hilarius von Pictavius im Zusammenhang mit einer Überprüfung der christologischen Lehren des 2.–4. Jahrhunderts, S. 1). Neben der Betonung der menschlichen Natur Christi zeichnet sich der heilige Irenäus auch dadurch aus, dass er die Einheit des Gottmenschen betont (wiederum in der Polemik mit den Gnostikern). Siehe: A. Houssian, La christologie de saint Irenee. Louvain-Gembloux 1955, S. 143–256. (L.S.) – 356. Moderne Forscher weisen auch auf die „theologische Genauigkeit“ von Tertullians christologischer Terminologie hin. Einige seiner christologischen Formeln, insbesondere: „zwei Essenzen in einer Person“ (dual substantiae in una Persona), waren dem theologischen Bewusstsein seiner Zeit weit voraus und wurden erst von Bl. entwickelt. Hieronymus und Augustinus. Siehe: R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano. Freiburg 1962, S. 150–176. (A.C.) – 357. Einige moderne Wissenschaftler äußern auch gegenüber Clemens den Verdacht des „Docetismus“, aber wie A. Grillmayer anmerkt, sind sie nicht ganz fair: Die Realität der Menschlichkeit Christi wird vom alexandrinischen Theologen keineswegs in Frage gestellt. Siehe: A. Grillmeier, Christus in der christlichen Tradition, Nr. 1. London-Oxford 1975, p. 136. In der Menschwerdung Gottes, des Wortes, betont Clemens den Moment des „Sakraments“, und dies ist das Geheimnis der Liebe Gottes zum Menschen (τά της αγάπης μυστήρια). Siehe: P. Th. Camelot, foi et gnose. Einführung in die Etude de la Con-naissance Mystique bei Clément d'Alexandrie. Paris 1945, S. 88–90. (A.C.) – 358. Die Persönlichkeit und Weltanschauung von Pavel Samosatsky löst in der kirchenhistorischen Wissenschaft immer wieder lebhafte Diskussionen aus. Diese Diskussionen hängen größtenteils mit dem schlechten Zustand der Quellen zusammen, die sehr spärlich und oft widersprüchlich sind (der Großteil davon ist in dem Buch zusammengefasst: F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur – und Dogmengeschichte. Leipzig 1924, S. 323–339). Die wichtigste Richtlinie bleiben die Informationen im siebten Buch der „Kirchengeschichte“ von Eusebius von Cäsarea. Siehe: Burke, Eusebius über Paulus von Samosatä Ein neues Bild. Kleronomia 1975, t. 7, Nr. 1, S. 8–20. Fragmente der Konzilsakte von 268 sind im Buch N. Riedmatten, Les Actes du proces de Paul de Samosate gesammelt und analysiert. Etude sur la christologie du III au IV siècle. Freiburg in der Schweiz 1952. Einige Forscher äußern jedoch sehr ernsthafte Zweifel an der Zuverlässigkeit dieser Akte und halten sie für eine Fälschung des 4. Jahrhunderts. Siehe: I L. Sample, The Christology of the Council of Antioch (268 S.E.) Reconsidered. Kirchengeschichte 1979, Vers 48, S. 18–26. Es gibt immer mehr Quellen zur Persönlichkeit und Theologie des Paulus von Samosata. Siehe zum Beispiel die aktuelle Veröffentlichung: J. H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribues a Paul de Samosate. Byzantion 1984, t. 54, S. 116–140. Ein klassisches Werk, das das Leben und die Weltanschauung dieses Ketzers umfassend beleuchtet, bleibt das Buch: G. Bardy, Paul de Samosate. Historische Etüde. Löwen-Paris 1923. Offenbar treffen wir in der Person von Pavel Samosatsky zum ersten Mal in der Geschichte der Kirche auf einen „weltlichen Bischof“ mit deutlich abenteuerlustigen Charakterzügen. Als Bischof hatte er gleichzeitig eine sehr lukrative weltliche Position als „Duzenar“ (procurator ducenarius – Finanzverwalter) inne; beteiligte sich aktiv an den politischen Intrigen seiner Zeit und stand unter der Schirmherrschaft der Palmyra-Königin Zinovia; zögerte nicht, liturgische Neuerungen einzuführen: Er verbot Hymnen zu Ehren des Herrn und führte im Gegenteil Hymnen ein, die ihn selbst verherrlichten usw. (A.S.) – 361. Eine solch bescheidene Einschätzung der Bedeutung von Clemens von Alexandria in der Geschichte der christlichen Theologie wird wahrscheinlich nicht der Wahrheit entsprechen. Denn er „nimmt einen besonderen Platz in der Kirchenliteratur ein: Er ist ein christlicher Philosoph. Schon in der Antike wurde unter den ihm folgenden Schriftstellern, die ihn „den hervorragendsten Lehrer der christlichen Philosophie“, „einen Philosophen“, „einen wahren Philosophen der Philosophen“ nannten, Clemens Ruhm als Philosoph begründet“ (D. Mirtov, Moralisches Ideal nach Clemens von Alexandria. St. Petersburg, 1900, S. 1). Ein solcher Ruf spiegelt die Tatsache wider, dass „Klemen von Alexandria als Begründer der christlichen Wissenschaft gilt, weil er als erster den Grundstein für die kirchenchristliche Gnosis legte, d. Neueste Forschungen zeigen, dass Clemens zwar den Schwerpunkt auf die Lehre der christlichen Moral legte, in seinen Werken aber auch andere Bereiche der Lehre (Gotteslehre, Logoslehre, Soteriologie etc.) behandelt wurden. Siehe: W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin 1952; E. F. Osborn, Die Philosophie des Clemens von Alexandria. Cambridge 1957; S. R. C Lilla, Clemens von Alexandria. Eine Studie zum christlichen Platonismus und Gnostizismus. Oxford 1971. (A.C.) – 368. Der Montanismus wird manchmal mit dem Protestantismus verglichen, da man darin eine Bewegung „religiöser Begeisterung“ sieht. Siehe: J. Lebreton, J. Zeiller, Histoire de l'Eglise, t. 2. Vom Ende des 2. Jahrhunderts bis zum konstanten Frieden. Paris 1935, S. 35. (A.C.) – 381. Das genaue Datum des Auftretens der Sekte ist aufgrund widersprüchlicher Quellenangaben schwer zu ermitteln, höchstwahrscheinlich entstand sie jedoch in den Jahren 156–157, obwohl einige Wissenschaftler an einem späteren Datum festhalten. Siehe: A. Pokrovsky, Chronologie des frühen Montanismus. Christian Reading 1913, S. 1442; 5. L. Greenslade, Schisma in der frühen Kirche. London 1953, S. 223. (A.C.) – 382. Zunächst wurden in Kleinasien mehrere kleine Gemeinderäte („Kathedralen“ im Sinne von A. Pokrovsky) abgehalten, und dann (in den 70er Jahren des 2. Jahrhunderts) wurde der relativ große Rat von Hierapolis einberufen. Siehe: A. Pokrovsky, Die frühesten „kleinen“ antimontanistischen Räte. Christian Reading 1913, S. 928–943; A. Pokrovsky, Große Kathedrale von Hierapolis gegen den Montanismus. Dort, S. 1060–1084. (A.S.) – 383. G. N. Bonwetsch, Die Geschichte des Montanismus. Erlangen 1881, S. 165 Anm. 3.211, auch in Haucks Pelzprotest Realencyklopädie. Theologie u. Kirche. B. XIII (1903), Artik. „Montanismus“, S. 423 – identifiziert „cenones“ in Hieronymi epist. 41 mit „κοινωνοί“ in Cod. Justin. 1, 5, 20. Mi. auch A. Hilgenfeld, Die Ketzerschichte des Urchristenthums. Leipzig 1884, S. 578, 598. (A. B.) – 384. Nach der Beobachtung von D. Kasitsyn bestand der Unterschied zwischen den „falschen Propheten“ der Montanisten und „vielen Brüdern in der Kirche, die die Gaben der Prophezeiung hatten“, darin, dass in der katholischen Kirche die Propheten die Bedeutung der Heiligen Schriften des Alten und Neuen Testaments nur unter der Führung der Kirche selbst offenbarten und erklärten, und die „falschen Propheten“ der Montanisten führten etwas ein, das den Heiligen Schriften und der Tradition der Kirche fremd war, und sprachen fabelhaft über den Beginn von eine neue und höhere Stufe der göttlichen Offenbarung. Daher „stürzte der Montanismus mit seiner Verkündigung einer neuen, vollkommensten Offenbarung und seiner ständigen Weiterentwicklung im Wesentlichen das gesamte moderne Christentum und verwies es auf eine niedrigere, bereits erlebte Stufe der religiösen Entwicklung, die nun vom montanistischen Christentum, dem Christentum des „Dritten Testaments“ und dem reifen Zeitalter der Kirche überwunden wurde.“ Siehe: D. Kasitsyn, Spaltungen der ersten Jahrhunderte des Christentums. M. 1889, S. 33–34, 41. (A.S.) – 387. „Ich höre, dass ein Edikt erlassen wurde – und wie eitel es ist! Es ist der oberste Pontifex, also der Bischof der Bischöfe, der sagt: „Die Sünden der Unzucht und des Ehebruchs vergebe ich denen, die Buße tun“ (lateinisch). – Gegenwärtig akzeptiert offenbar fast jeder (vgl. z. B. Hauck in Realencyklopädie für Protest. Theologie u. Kirche B. III (1897), S. 641) das Die von De Rossi (1866) geäußerte Meinung, dass Tertullian in diesem Fall auch Callista meint, Das Indulgenz-Edict des römischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und rekonstruiert paenitentia und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. P. Batiffol, Etudes d'histoire et de theologie positive 4 ed. 78–110. Der heilige Hippolytus war ein recht produktiver Schriftsteller und neben „Philosophumena“ (genauerer Titel: „Widerlegung aller Häresien“) ist eine große Anzahl seiner Werke bekannt, von denen viele jedoch nur in Fragmenten oder in Übersetzungen überliefert sind: „Über den Antichrist“, „Apostolische Tradition“, exegetische Werke usw. Siehe: J. Quasten, Patrologie. V. II. Die ante-nicänische Literatur nach Irenäus. Utrecht-Antwerpen 1975, S. 163–207. (A.C.) – 399. Novatian (oder Novatian), geboren am Ende des 2. – Anfang des 3. Jahrhunderts, konvertierte im Erwachsenenalter zum Christentum, nachdem er zuvor ein stoischer Philosoph gewesen war. Er war ein ziemlich produktiver Schriftsteller, aber nur sehr wenige seiner Werke haben uns erreicht; Die berühmteste davon ist die Abhandlung „Über die Dreifaltigkeit“, die in der Manuskripttradition Tertullian zugeschrieben wird. In der römischen Kirche war Novatian tatsächlich der erste „systematische Theologe“, und seine Abhandlung wird mit Origenes‘ Werk „Über die Elemente“ verglichen. In der Abhandlung wurde den Problemen der Christologie ein großer Raum gewidmet: Novatian polemisierte gegen den gnostischen Doketismus einerseits und den Adoptianismus andererseits und verteidigte sowohl die wahre Göttlichkeit als auch die wahre Menschlichkeit des Herrn. Siehe: A. D'Ales, Novatien. Etüde über die römische Theologie im Milieu des IIP-Jahres. Paris 1924, S. 1–30, 83–134; R. J. De Simone, Die Abhandlung des römischen Presbyters Novatian über die Dreifaltigkeit. Ein Studium des Textes und der Lehre. Roma 1970, S. 7–137. (A.C.) – 411. In jüngster Zeit wird in der wissenschaftlichen Literatur die Frage nach der Echtheit verschiedener Dokumente zur ursprünglichen Geschichte des Donatismus aufgeworfen. Mehr oder weniger negative Ansichten äußerten: M. Deutsch, Drei Aktenstücke zur Geschichte des Donatismus. Neu herausgegeben und erklärt. Berlin 1875. D. Volter, Der Ursprung des Donatismus. Freiburg 1883. O. Seeck, Quellen und Urkunden über die Anfänge des Donatismus, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, B. X, 1889, S. 505–568. Seek wurde von L. Duchesne abgelehnt, Le dossier du donatisme, in Melanges d'archeologie et d'histoire publies par l'Ecoie Franchise de Rome, t. X, 1890. Unter dem Einfluss von Duchennes Argumentation änderte Seeck seine ursprüngliche Ansicht im Artikel Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts in Zeitschrift für Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 181–227 weitgehend, wenn auch nicht vollständig. Heiraten. mehr zum Thema Donatismus W. Thiimmel, Zur Beurteilung des Donatismus. Halle 1893. (A.B.) – 426. Anstelle des Jahres 311, dem üblicherweise akzeptierten Datum für den Tod von Mensurius und den Beginn des donatistischen Schismas, legt O. Seeck, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, B. 307. (A.B.) – 429. D. J. Chapman, Donatus der Große und Donatus von Casae Nigrae, in Revue bene-dictine, 1909, Nr. 1, S. 13–23 erkennt Donatus den Großen als dieselbe Person wie Donatus von Casae Nigrae an. Heiraten. auch O. Seek, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, B.XXX, 1909, S. 225–227 (und seine Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 509–510). (A.B.) – 435. Moderne Forscher betonen, dass der Donatismus als Ergebnis eines komplexen Zusammenspiels religiöser, sozialer und politischer Faktoren entstanden ist. Sein Zentrum war Numidien, wo mächtige Relikte heidnischen Glaubens existierten (der Baal-Hammon-Kult in der romanisierten Form des Saturnkults), und zwar in der Mitte des 2. Jahrhunderts. Nach R. H. gab es hier Menschenopfer. Saturn war eine eifersüchtige und schreckliche Gottheit, die von seinen Bewunderern die fanatische Durchführung aller Riten und Rituale verlangte. Siehe: W. N. S. Frend, The Donatist Church. Eine Protestbewegung im römischen Nordafrika. Oxford 1952, S. 25–93. Auch der Montanismus, der tief in der nordafrikanischen Kirche verwurzelt war, spielte eine gewisse Rolle bei der Entstehung des Donatismus. Siehe: N. Kutepov, The Donatist Split. Kirchengeschichtliche Forschung. Kasan 1884, S. 1–5. (A.S.) – 436. Heiraten. V.V. Bolotov, Aus der Geschichte der Syro-Persischen Kirche. Πάρεργον: Aus der Zeit der Osterstreitigkeiten am Ende des 2. Jahrhunderts. Christus. Do. 1900, I, 439–454, insbesondere 450–454 (div. ot. 111–126:122–126); Mi. auch Exkursion E: Kirchenjahr der Syro-Chaldäer. 1901.1, 937–938 (169–170) ca. 1 (über das „schräge Ostern“ der Armenier). – Protokolle der Sitzungen der Kommission zur Frage der Kalenderreform in der Russischen Astronomischen Gesellschaft im Jahr 1899. Anhang V, S. 31–49 (Bericht von V. V. Bolotov über Ostern, gelesen auf der 3. Sitzung der Kommission am 31. Mai 1899). - Tag und Jahr des Martyriums des heiligen Evangelisten Markus. Christus. Do. 1893, II, 143–174 (getrennt von 281–312), 409 (317) ca. 71. – Dieser Abschnitt wurde von Priest bearbeitet. D. A. Lebedev, dem alle weiteren mit den Initialen D. L. (A. B.) – 460 gekennzeichneten Banknoten gehören. Dieser Streit ist nach der Annahme von V.V. Bolotov, stammt aus der Zeit der Osterstreitigkeiten am Ende des 2. Jahrhunderts, in Chr. Do. 1900, I, 450–454, flammte über Ostern 189 auf, das wahrscheinlich am 20. April in Alexandria und am 20. März in Kleinasien gefeiert wurde. (D.L.) – 460. Die Annahme von Weitzel, Hilgenfeld, Schurer usw., dass Tricentius Ostern immer am 25. März feierte, hat in den erhaltenen Fragmenten seiner Polemik mit Petrus von Alexandria keine solide Grundlage. Aller Wahrscheinlichkeit nach war Trikentius ein Protopaschit. Heiraten. E. Schwartz, Christliche und jüdische Ostertafeln, S. 109, 116. (D. L.) – 463. Diese Worte der Vierzehner werden vom heiligen Hippolytus in einem in der Osterchronik erhaltenen Fragment zitiert. (D.L.) – 464. Siehe: Hinweis unten. 35. (D L.) – 467. L. Duchesne, La questions de la paque au concile de Nicee a Revue des questions historiques. T. XXVIII, 1880, S. 5–42. – 1905 stellten sie sich in entschiedenster Weise auf die Seite Duchennes. Schmid, Die Osterfestfrage auf dem ersten allgemeinen Konzil von Nicaa. Wien 1905, und der maßgebliche E. Schwartz, Christliche und jüdische Ostertafeln. Berlin 1905. Duchennes Artikel in Schwartz (S. 104) trägt den Titel „Epochenmachendes Aufsatz“. (D.L.) – 468. Diese genaue Verteilung der emvolimischen Jahre entsprach der wahrscheinlichsten Meinung (Peto und Unger), siehe: G. F. Unger, Zeitrechnung der Griechen und Romer in Iwan Muller, Handbuch der klassischen Alterthumswissenschaft. B. I. Nördlingen 1886. 2. Aufl. München 1892 (§ 28), im Zyklus des Erfinders des 19-jährigen Kreises bei den Griechen – des Atheners Meton (sein Zyklus begann 432 v. Chr.). (D.L.) – 470. Nach der witzigen Annahme von V.V. Bolotov selbst (in den Protokollen der Sitzungen der Kommission zur Frage der Kalenderreform bei der Russischen Astronomischen Gesellschaft im Jahr 1899, Anhang V, in seinem Bericht über Ostern, B, S. 33), Konstantinopel = jüdischer 19-jähriger Mondkreis, den westlichen mittelalterlichen Osteristen (beginnend mit Dionysius dem Kleinen) unter dem technischen Namen „Cycus“ lunaris“ bekannt (im Gegensatz zum alexandrinischen Cyclus oder Circulus). decemno-vennalis ([obwohl beide Zyklen lunar waren und beide 19 Jahre dauerten]) ist syro-mazedonischen Ursprungs: In seinem ersten Jahr fällt der 1. Tischri auf den 24. September – den Tag der Herbst-Tagundnachtgleiche (nach dem Kalender von Julius Cäsar) – den idealen Beginn des syro-mazedonischen Jahres. Folglich war der „Mondkreis“ keine jüdische Erfindung: Die Juden selbst haben ihn übernommen von den syrischen Heiden (D.L.) - 470. Die Ausnahme ist das (vgl. V.V. Bolotov, Tag und Jahr des Martyriums des heiligen Evangelisten Markus in Christus. Lesung 1893, II, 157 = Aus der Kirchengeschichte Ägyptens, 295, 4 [vgl. 3]). Nach dem modernen jüdischen Kalender ist der Moled tiSri des nächsten 4071 Jahres der jüdischen Ära tatsächlich 6d [= Freitag, 31. August 311] 3h 947 Hlakim, und nur aufgrund von „r“ wurde der 1. Tischri auf Samstag, den 1. September verschoben. Pessach nach dem jüdischen Kalender (vgl. V.V. Bolotov, Kalender der Perser, in Christus. Lesen Sie. 1901.1, 445 = Aus der Geschichte der Syro-Persischen Kirche 133) fällt immer 163 Tage vor dem nächsten 1. Tischri; Als nächstes im Jahr 311 wäre es am 22. März gewesen. Aber der wahre Neumond in diesem Jahr fiel am 7. März um 3:57,4 Uhr im alexandrinischen Durchschnitt, um 4:22 Uhr im Durchschnitt. Antiochenische Zeit. Deshalb war der Mond bei Sonnenuntergang am 7. März erst etwa 14 Stunden alt und kaum noch zu sehen. Folglich konnte „a visu“ (Tag des Todes des Heiligen Markus, S. 157 [S. 295], 7) der 1. Nisan nur für den 9. März geplant werden, daher hätte der 15. Nisan (Pessach) nicht vor Freitag, dem 23. März, stattgefunden, und im Hinblick auf BaDU könnte der 1. Nisan sogar für den 10. März, den 15., also den 24. März, geplant werden. Andererseits fällt nach dem syro-mazedonischen Mondkreis (siehe: obige Anmerkung 30) der 15. Nisan im 5. Jahr des Kreises auf den 20. März, im anatolischen Zyklus (im 16. Jahr seines 19-Jahres-Zyklus) auf den 21. März. (D.L.) – 470. Eine etwas andere Erklärung für den Unterschied zwischen der alexandrinischen und der syrischen Berechnung von Ostern bietet £. Schwartz, Christliche und jüdische Ostertafeln, S. 421–125. – Im berühmten Codex Veronensis 60 (vgl. V.V. Bolotov, Rehabilitation von 4 Dokumenten von 343, in Chron. Read. 1891, II, 80–81 = Liberia, Bischof von Rom und Sirmian Councils, 63–64), der die nun sogenannte „Sammlung des Diakons Theodosius“ enthält (siehe: über ihn E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, Mithei-lung II in Nachrichten von der Königl. Gesellschaft des Wissenschaften zu Göttingen, 1904. Heft 4, S. 357–391) enthält unter anderem einen Auszug aus dem Brief der Väter des östlichen Serdik. („Philippopolis“) Konzil von 343 (nach Schwartz 342) im Westen. Die Ostler hier teilen den Westlern mit, dass sie ihnen seit 30 Jahren den Ostertisch schicken. Diese Botschaft ist auch im syrischen Codex Parisinus 62 enthalten. Aber auch der Codex Veronensis bewahrt die Tabelle der Ostervollmonde 30 Jahre lang auf, beginnend mit der 1. Anklage unter Konstantin, also, wie Schwartz meint, ab dem Jahr 328, und davor die Tabelle der jüdischen Pessachfeste 16 Jahre lang. - denkt Schwartz - für 328-343. Die Tage der Vollmonde und jüdischen Pessachfeste werden hier in den Zahlen März (mar) und April (ar) ausgedrückt, und alle 16 jüdischen Pessachfeste werden im März angezeigt, einmal (im 10. Jahr = 337) „II. März“ am 2. März (der christliche Ostervollmond fällt nur dann mit dem jüdischen Pessachfest zusammen, wenn dieses nicht früher als am 21. März fällt). Da in den Akten des „Philippopolis“-Konzils die Unterschrift von Stephan, dem Bischof von Antiochia, an erster Stelle steht, wurden diese Tabellen, so meint Schwartz, in Antiochia zusammengestellt, und im griechischen Original gab es anstelle von März und April distr und xanthic. Unter der Annahme, dass die Übersetzung dieser antiochischen Daten in römische korrekt durchgeführt wurde, kommt Schwartz zu dem Schluss, dass die antiochischen Juden in der Mitte des 4. Jahrhunderts ihr Ostern daher nicht nach irgendeinem Zyklus feierten, sondern einfach um den Vollmond in der syro-mazedonischen Distra, entsprechend unserem Marsch; Die Protopaschiten feierten ihr Ostern am Sonntag nach dem Vollmond im März. Folglich fand ihr Ostern nicht zweimal alle 19 Jahre statt, wie nach der Hypothese von V.V. Bolotov, aber etwa 2 Mal alle 3 Jahre, und fällt einen Monat früher als das alexandrinische Ostern. Ohne sich auf diese Schlussfolgerung zu beschränken, schlägt Schwartz vor, dass die Juden in anderen Ländern ähnlich handelten und beispielsweise in Kleinasien ihr Pessach im asiatischen Xanthic feierten, das ante diem IX kalendas Martias = 21 (biss.22) Februar begann und a endete. D. X Kalendas Manias = 23. März; und daher könnte der heilige Polykarp von Smyrna am 22. Februar 156 gelitten haben (Schwartz, S. 130) und allerdings am „Großen Samstag“, also am Tag des jüdischen und kleinasiatischen Pessachfestes. Und die Juden zur Zeit Jesu Christi feierten laut Schwartz Ostern in Xanthic nach dem tyrischen Kalender, also frühestens am 18. April und spätestens am 18. Mai. – Schwartz‘ Hypothese ist gegenüber V.V. im Vorteil. Bolotovs Hypothese, dass es seiner Meinung nach viel mehr Gründe für Zusammenstöße zwischen Alexandria und Antiochia gab als laut V.V. Bolotow. – Es ist jedoch zulässig, die Frage zu stellen: Die Tabelle des Codex von Verona, auf der diese Hypothese basiert, ist keine spätere Interpolation in der Sammlung von Theodosius dem Diakon; Oder wenn eine solche Tabelle jüdischer Pessachfeste im Anhang zum ursprünglichen griechischen Brief der Philippopolis-Väter enthalten war, wie genau werden dann die Daten in der lateinischen Übersetzung wiedergegeben? Es wird angenommen, dass sich die Juden in einer Zeit, in der der Sonnenkalender gerade erst im Osten eingeführt wurde und das Mondjahr nicht überall verdrängte (siehe insbesondere den Bericht von V. V. Bolotov über Syrien im Jahr 411, in den Sitzungsprotokollen der Sitzungen der Kommission zur Reform des Kalenders bei der Russischen Astronomischen Gesellschaft im Jahr 1899, Anhang V, S. 39), bei der Berechnung ihres Osterfestes unglaublich stark vom antiochischen Sonnenkalender leiten ließen. Zurück im 3. Jahrhundert. Laut Julius Africanus hielten die Juden einen 8-Jahres-Zyklus ein, und diese Botschaft wird durch das apokryphe Buch Henoch bestätigt. Zu dieser Zeit hielten sich auch die Christen an den 8-Jahres-Zyklus (nicht nur im Westen, sondern auch in Alexandria). Der 8-Jahres-Zyklus wurde sowohl bei Christen als auch bei Juden im Osten durch einen 19-Jahres-Zyklus ersetzt. Folglich verlief die Zeitplanung beider parallel. Und da der 19-Jahres-Zyklus im 3. Jahrhundert unter den Christen auftauchte, ist es sehr wahrscheinlich, dass ihn zur gleichen Zeit (und wahrscheinlich etwas früher als die Christen) auch die Juden übernommen haben. (D.L.) – 471. 333 Jahre - laut V.V. Bolotov, Aus der Geschichte der Syro-Persischen Kirche. Exkursion G. Was weiß die Geschichte über den Beginn des Christentums in Persien? in Christus. Do. 1900, I, 436 (108) ca. 43; Mi. Bericht über Ostern, im Journal der Sitzungen der Kommission zur Reform des Kalenders bei der Russischen Astronomischen Gesellschaft im Jahr 1899. Anhang V, S. 35 und eine Anmerkung zur Veröffentlichung von Laucherts Kanons in Christus. Do. 1896, II, 183. – Mi. E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, in Nachrichten der Königl. Gesellschaft der Wissenschaft zu Göttingen. Philologisch-his-torische Klasse. 1905. Heft 3, S. 281. Amn. 1. (D.L.) – 472. Allerdings verschwanden die Protopaschiten in Antiochia nicht einmal im Jahr 387, als St. sich gegen sie aussprach. Johannes Chrysostomus. Aus seinem Argument gegen diese Personen, die sich der Definition des Konzils von Nicäa widersetzten, geht am deutlichsten hervor, dass sie Ostern immer am Sonntag feierten. In der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts kam es unter den Novatianern zu Streitigkeiten über die Beziehung von Ostern zur Frühlings-Tagundnachtgleiche. Während der Herrschaft von Valens beschlossen die phrygisch-novatischen Bischöfe auf einem Rat im phrygischen Dorf Pase, Ostern gemeinsam mit den Juden zu feiern. Aber die bedeutendsten novatischen Bischöfe waren bei diesem Konzil nicht anwesend (Socr. IV, 28, Sozom. VI, 24). Während der Herrschaft von Theodosius dem Großen in Konstantinopel wurde der Presbyter Savvatius (ein Jude) ein Anhänger dieser Resolution des Pasvik-Konzils. Zu diesem Anlass berief der novatische Bischof von Konstantinopel, Marcian, einen Rat der novatischen Bischöfe im bithynischen Dorf Sangar ein; Die Väter dieses Konzils erkannten, dass die Osterfrage kein ausreichender Grund für die Trennung von der Kirche sein kann, deshalb solle jeder Ostern feiern, wann er will, und veröffentlichten dazu einen Kanon, den sie άδιάφορον (Sokr.) nannten. V, 21, Sozom. VII, 18). (Savatiy trennte sich dennoch später von der Novatian-Gesellschaft. Socr. VII, 12). – Welchem ​​Mondzyklus die phrygischen Novatianer und Savvatius folgten, ist unbekannt. Aber Sozomen sagt direkt, dass sie ihr Pessach immer am Sonntag feierten (VII, 18: ). – Und der unbekannte kleinasiatische Hirte im Jahr 387 (siehe: unten Anmerkung 49), der das alexandrinische Osterdatum für dieses Jahr (25. April = 2. Tag des 8. Monats Asiens) verteidigte, meinte eigentlich nicht die syrischen Protopaschiten, sondern die novatischen Protopaschiten. (Vgl. Schmid, 75, 78, Schwartz, 119–120 (D. L.) –472. Wann genau Ostern im Jahr 326 in Alexandria und im Westen gefeiert wurde – am 3. oder 10. April – ist streng genommen unbekannt. Osterbotschaften des Heiligen Alexander von Alexandria sind nicht erhalten. Und in der Tabelle im Chronographen von 354, wo – nach allgemeiner Meinung – eine Liste historischer römischer Ostern für 312-342 erhalten ist. (zumindest) unter dem Jahr 326 sowie unter 315 und 320, als Ostern nach dem alexandrinischen Osterfest auf den 10. April fiel, gibt es ein unmögliches Datum III id. arg. = 11. April (Montag), was einige auf III id korrigieren. arg. = 10. April, andere am III nicht. arg. = 3. April. Andererseits sollte Ostern 326 laut dem Zyklus von Anatoly von Laodizea auf den 10. April (am 21. Tag des Mondes) fallen, und in diesem Fall war die Astronomie auf seiner Seite (der wahre Neumond im Jahr 326 war am 20. März um 16:18 Uhr, Oppolzer-Ginzel, - 12 Min. Newcomb, 3:58 Min. Lehmann, 4 Stunden). 12 Minuten Πτολεμαίος ; Vollmond - 4. April 6 Stunden 58 Minuten Op.-Ginz, - 44 Minuten Lehm , 6 Stunden 57 Minuten ; daher war der 3. April nur der 14. Tag des Mondes, gerechnet vom wahren Mond. Es ist daher möglich, dass im Jahr 326 Entweder feierten sie im Westen Ostern am 3. April (nach der von Schwartz nicht widerlegten Hypothese von van-der-Hagen - Krusch bestimmte die römische Kirche zwischen 312 und 342 Ostern nicht am 16. und 22., sondern am 14. und 20. Nisan), oder im Osten wurde es am 10. April gefeiert. Die Annahme, dass bereits 326 gegen den Beschluss des Konzils verstoßen wurde, Ostern für alle Christen am selben Tag zu feiern, Es ist daher unwahrscheinlich, dass Athanasius der Große selbst im Jahr 333 Ostern für den 15. April festlegte, obwohl es nach den Regeln des alexandrinischen Osterfestes für den 22. April hätte festgelegt werden sollen, wobei er offensichtlich den westlichen nachgab, für die der 21. April der Endpunkt nach dem Osterfest war, obwohl die Astronomie in diesem Fall auf der Seite der Westler stand und Athanasius der Große dies wahrscheinlich im Sinn hatte. (D.L.) –472. Tatsächlich feierten im Jahr 333 sowohl Alexandria als auch Rom Ostern am 15. April, am 14. Mondtag nach dem alexandrinischen Zyklus, aber am 15. nach dem wahren astronomischen Neumond. (D.L.) – 472. Mi. V.V. Bolotov, Bericht über Ostern, B, II, S. 41, in den Journalen der Sitzungen der Kommission zur Reform des Kalenders bei der Russischen Astronomischen Gesellschaft im Jahr 1899. Anhang V. (D.L.) – 473. Die Annahme eines solchen Auftrages, der angeblich vom Konzil von Nicäa dem Bischof von Alexandria erteilt wurde, beruht auf den Worten Leos des Großen in seinem Brief an Kaiser Marcian vom 15. Juli 453 (Krusch, 258) und auf der daraus kopierten Botschaft des Pseudo-Kyrills Prologus paschalis (Nr. 2 Ar. Krusch, 339, vgl. 95). Aber im Jahr 1899 (Bericht in den Journals of the Commission on Calendar Reform, 42–3, B, III) V.V. Bolotov selbst stand dieser Botschaft Leos des Großen zu Recht skeptisch gegenüber. Die Hauptgründe für diese Skepsis: 1) „Die Väter des Konzils von Nicäa schrieben einen bewussten Brief an die alexandrinische Kirche, sagten darin jedoch kein einziges Wort darüber, dass das Ökumenische Konzil dem Papst von Alexandria eine so höchst ehrenvolle Aufgabe anvertraut hat.“ Am Ende des Briefes verkünden die Konzilsväter den Alexandrinern „die frohe Botschaft“ und „die Einigung über unser heiliges Ostern“. „Ist es natürlich, dass die Väter des Konzils vergessen haben, der alexandrinischen Kirche eine weitere „gute Nachricht“ mitzuteilen, nämlich dass die Bischöfe von Alexandria künftig der gesamten Kirche vom Ende bis zum Ende der Erde den Ostertag verkünden werden?“ 2) „Wenn die Erzbischöfe von Alexandria das Paschalia im Auftrag des Ökumenischen Konzils ausgearbeitet haben, dann ist es nicht einfach, die bloße Möglichkeit“ [für die römische Kirche] zu erklären, die alexandrinischen Definitionen des Ostertages zu umgehen und sich früher mit dem 84-Jahres-Zyklus zufrieden zu geben.“ – Der Brauch der alexandrinischen Bischöfe, nicht nur die ägyptischen, sondern auch andere Kirchen über den Tag des zukünftigen Osterfestes zu informieren, nach der gerechten Annahme von V.V. Bolotov entstand aus ihrem Brauch, Osterbotschaften zu verfassen. (D.L.) – 473. In seinem Bericht über Ostern hat V.V. Bolotov weist bereits nach, dass das Konzil von Nicäa darauf verzichtete, zu bestimmen, dass Ostern nach der Frühlings-Tagundnachtgleiche gefeiert werden muss. In seiner Argumentation dieser Position schlich sich ein Fehler ein: Hippolytus im Jahr 222 und Q. J. Hilarianus im Jahr 397 glaubten, die Frühlings-Tagundnachtgleiche sei nicht am 18. März, sondern am 25. März. Es ist jedoch unbestreitbar, dass das Konzil die Frage des Ostertages nicht im Detail erörterte (sonst wäre der Unterschied zwischen Alexandria und Rom bereits im Jahr 325 zutage getreten) und den normalerweise damit verbundenen Erlass, Ostern am darauffolgenden Sonntag zu feiern Der 1. Frühlingsvollmond ist nur eine spätere Formulierung des Prinzips des alexandrinischen Osterfestes: Ostern am 1. Sonntag nach dem 14. Mond, der frühestens auf den Tag der Frühlings-Tagundnachtgleiche (21. März) fällt (also auf die Tage 15–21 des Mondes). – Sondern der 14. Mond nach dem alexandrinischen Zyklus im 4. Jahrhundert. fiel fast nie mit Vollmond zusammen. Der Vollmond ereignete sich nach alexandrinischer Rechnung meist am 15. und 16. Nisan, seltener am Abend des 14. Nisan. Zum Beispiel im Jahr 323 ιδ᾿ τοΰ πάσχα nach dem alexandrinischen Zyklus fiel auf den 5. April (= 10. φαρμουθϊ), und Ostern auf den 7. April, und der wahre Vollmond war in Alexandria erst um 00:40 Uhr in der Nacht vom 7. auf den 8. April (Oppolzer-Ginzel), daher ist es sogar schon der 17. Nisan. (D.L.) – 473. Der 18. März war für Hippolytus nur die früheste Grenze des 14. Ostermondes; er glaubte aller Wahrscheinlichkeit nach an die Tagundnachtgleiche (wie aus dem De pascha computus des anonymen Autors von 243 hervorgeht) am 25. März. (D.L.) – 473. Zum Zyklus der Heiligen Hippolyta vgl. V.V. Bolotov, Tag und Jahr des Todes des Heiligen Markus in Christus. Do. 1893.1, 145 (= Aus der Kirchengeschichte Ägyptens 283), Anmerkung 35. Im Jahr 243 – es ist nicht klar, wo genau, in Rom oder in Afrika – erschien eine neue korrigierte Ausgabe des 112 Jahre alten Hippolytus-Zyklus, der 241 begann und zwischen den Werken des heiligen Cyprian aufbewahrt wurde. Der de pascha computus dieser anonymen Person ist vollständig in zwei Manuskripten überliefert, und in einer davon, dem Codex Remensis (vgl. V.V. Bolotov, Tag und Jahr des Todes des Heiligen Markus, 146/284, Anm. 35), sind auch die Ostertafeln für 241–352 erhalten. Da der Zyklus von Hippolytus einen Fehler (vor dem Mond) von 16 Jahren um 3 Tage ergab, wurde der Vollmond hier um 3 Tage später verschoben als der von Hippolytus. Doch nach weiteren 16 Jahren erwies sich dieser Zyklus als ebenso ungeeignet wie der Hippolyt-Zyklus. (D.L.) – 473. Es gibt eine hervorragende Studie zum 84-Jahre-Zyklus von Bruno Krusch, Der 84-jährige Ostercyclus und seine Quellen. Leipzig 1880. Die Frage dieses Zyklus wurde kürzlich von E. Schwartz, Christliche und jüdische Ostertafeln, behandelt. Berlin 1905. (D L.) – 473. Heiraten. V.V. Bolotov, Tag und Jahr des Martyriums des heiligen Evangelisten Markus, in Chr. Do. 1893, I, 410 (= Aus der Kirchengeschichte Ägyptens, 318) ca. 72. Hier V.V. Bolotow geht davon aus, dass der Anatoli-Zyklus im Jahr 277 begann, und erwähnt das Jahr 266 nicht. Und das ist verständlich: Für Anatoli fiel im 1. Jahr seines Zyklus der Neumond des 1. Monats (1. Nisan) auf den 26. Famenot = 22. März, und im Jahr 277 ereignete sich der wahre Neumond um 1 Uhr morgens am 22. März (laut 12 Stunden 43 Minuten). Oppolzer-Ginzel, 12 Stunden 36 Minuten nach Ptolemäus). Und im Jahr 266 ereignete sich der echte Neumond erst am 27. März um 6:35 Uhr [± ca. 40 Minuten] am Morgen nach R. Schram nach der durchschnittlichen alexandrinischen Zeit und der durchschnittliche Neumond am 23. März um 4:52 Uhr abends, so dass in diesem Jahr sogar der alexandrinische 1. Nisan, der 23. März, tatsächlich zu Adar gehörte. E. Schwartz, Christliche und jüdische Ostertafeln. Berlin 1905, S. 16–17, nimmt das 258. Jahr als 1. Jahr des anatolischen Zyklus (entsprechend dem 277. Jahr in einem 19-Jahres-Zyklus). Aber auch im Jahr 258 fiel der wahre Neumond nach Oppolzer-Ginzel am 22. März um 16:27 Uhr, nach Ptolemäus um 15:56 Uhr alexandrinischer Zeit, der 1. Mondtag war also nicht der 22., sondern der 23. März. (D.L.) – 474. Der 19-Jahres-Zyklus, den wir heute akzeptieren, wird auf die Ära Diokletians (284 5) datiert und erschien daher in Alexandria. Daher konnte sein Autor nicht Eusebius von Cäsarea sein. (D.L.) – 474. Nein, 25. März. – Und ab 343 gilt in Rom bereits der 22. März als Tag der Frühlings-Tagundnachtgleiche. (D.L.) – 474. Aber zwischen 312 und 342. – Nach der Hypothese von van-der-Hagen und Krusch (eine Hypothese, die auf der Grundlage der Daten der Osterchronographentabelle von 354 erstellt wurde) bestimmte die römische Kirche Ostern vom 14. Mondtag an und endete am 20. (D.L.) – 474. Also, laut Hippolytus (laut dem anonymen Autor von 243 fiel das früheste Ostern sogar auf den 19. März), aber der römische 84-Jahres-Zyklus des 4.-5. Jahrhunderts. Es erkennt bereits den Tag der Frühlings-Tagundnachtgleiche, den 22. März, als terminus ante quem non von Ostern an und erlaubt Ostern nur einmal ausnahmsweise am 21. März. (D.L.) – 474. Hier ging es nicht um den Kanon von Hippolytus, sondern um die Tatsache, dass am 21. April in Rom der Gründungstag Roms, Natalis Urbis Romae, gefeiert wurde und die römischen Christen daher nicht wollten, dass dieser Tag in die Karwoche fällt. (D.L.) – 474. Streng genommen ist nichts über die Streitigkeiten zwischen Rom und Alexandria über Ostern 387 bekannt. Aber das ungewöhnlich späte Pessach dieses Jahres (das letzte Mal vor dem Jahr 387, das Pessach wäre laut dem alexandrinischen Osterfest auf den 25. April im Jahr 140 n. Chr. gefallen gewesen) brachte die alte Frage des Pessachs „gemeinsam mit den Juden“ auf den Tisch. Vor Ostern 387 sprachen sich der antiochische Presbyter Johannes Chrysostomus und ein unbekannter kleinasiatischer Hirte, dessen 7 Worte über Ostern ebenfalls in den Werken des Heiligen überliefert waren, gegen die Protopaschchiten aus. Chrysostomus. (D.L.) – 475. Nach dem Pseudo-Kirillow „Prologus paschalis“. Aber was Krush im Kabeljau gefunden hat. Lugd. Siegel. 28, Theophilus‘ Widmungsbrief an Kaiser Theodosius (Krusch, S. 220, Absatz 2, vgl. S. 85) zeigt, dass Theophilus seine Ostertafel auf Wunsch von Privatpersonen (vielleicht Geistlichen) zusammenstellte und sie nur dem Kaiser widmete. Feodosia. (D.L.) – 475. Krusch, 92–93, 221. (D. L.) – 475. Heiraten. V.V. Bolotov, Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. I. Einführung in die Kirchengeschichte. St. Petersburg 1907. S. 86, derselbe V.V. Bolotov, Sammlung kirchenhistorischer Werke. T. 2. M. 2000, p. 88. - E. Schwartz, Ostertafeln, 22–23, hält die von Dionysius dem Kleinen dem heiligen Kyrill zugeschriebene Tafel für eine Fälschung (mit der Begründung, dass weder Leo der Große noch Proterius von Alexandria etwas darüber wüssten), allerdings kaum grundsätzlich. (D.L.) – 475. Victoria stellte die erste Ostertafel im Westen seit 532 Jahren zusammen („große Anklage“). (D.L.) – 476. Es gibt eine Studie zu Osterstreitigkeiten in Großbritannien von J. Schmid, Osterfestrechnung auf den britischen Inseln. Regensburg 1904. (D.L.) – 476. Aus der neuesten, sehr umfangreichen Literatur zum Kirchenwesen der Antike ist insbesondere E. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum, zu nennen. Vom Verfasser autorisierte Uebersetzunb der zweiten durchgesehenen Auflage (Oxford 1882), besorgt und mit Exkursen versehen von A. Harnack. Gießen 1883. A. Hamack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig 1910. Auf Russisch: P. Gidulyanov, Metropoliten in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums. Moskau 1905. F. Mishchenko, Kirchenstruktur christlicher Gemeinschaften („Perücke“) des 2. und 3. Jahrhunderts, in Proceedings of the Kyiv Theological Academy, 1908, Dezember, S. 525–574. V. Myshtsyn, Die Struktur der christlichen Kirche in den ersten zwei Jahrhunderten. Sergiev Posad 1909. (A. B.). „Was die Tatsache betrifft, dass sie später einen wählten, der vor den anderen stehen würde (Bischof), so war dies ein Heilmittel gegen Spaltungen, damit jeder, der die Kirche Christi an sich zieht, sie nicht zerstören würde. Denn in Alexandria, angefangen beim Evangelisten Markus bis zu den Bischöfen Hierakles und Dionysius (ca. 240), ernannten die Presbyter immer einen von ihnen zum Bischof, wählten ihn und stellten ihn auf die höchste Ebene, so wie eine Armee einen General behandelt, oder so.“ Diakone wählen aus ihrer Mitte den Fleißigsten aus und nennen ihn Erzdiakon“ (lateinisch). – 481. „Der Evangelist Markus ernannte zusammen mit Patriarch Alania zwölf Presbyter, die beim Patriarchen blieben, so dass sie, als das Patriarchat vakant war, einen der zwölf Presbyter wählten, und die übrigen elf, indem sie ihre Hände auf seinen Kopf legten, ihn selbst segneten und ihn zum Patriarchen ernannten; dann wählten sie einen herausragenden Mann, den sie zum Presbyter ernannten, anstelle desjenigen, der Patriarch wurde, und so blieben sie immer in der Nummer zwölf. Und in Alexandria war diese Regelung bezüglich der Presbyter.“ bewahrt, nämlich, dass sie Patriarchen aus zwölf Presbytern wählten, bis zur Zeit des Patriarchen von Alexandria, der zu den 318 gehörte. Er verbot den Presbytern auch, von nun an Patriarchen zu ernennen, und er verfügte, dass sich nach dem Tod des Patriarchen Bischöfe versammeln würden, um ihn einzusetzen“ (lateinisch). – 482. Es ist ratsam, eine korrekte Beobachtung von F. Mishchenko zu zitieren: „Aufgrund der bei der Ordination empfangenen Gnadengabe und der darauf basierenden Rechte kann die heilige Hierarchie niemals demokratisiert werden: Die Gnadengabe und die Rechte des Priestertums werden nicht von unten, nicht vom Demos-Volk, sondern von oben, vom Herrn Gott selbst, empfangen“ (F. Mishchenko, Kirchenstruktur christlicher Gemeinschaften, S. 540). (A.S.) – 483.