Отдел первый. Христианство и мир языческий: борьба христианства с язычеством в жизни и мысли

И. Постапостолска црква и Римско царство Карактеристичну особину положаја првенства цркве одређује њен назив „еццлесиа пресса” („прогоњена, потлачена Црква”). Заиста, овај период је толико изузетан да питање односа државе према хришћанској цркви гура сва друга питања у други план. Ако погледате ово време из далеке тачке, видели бисте једну слику – борбу за егзистенцију. Најважнија питања унутрашњег црквеног живота појавила би се као детаљи на овој слици. Шта ће издржати: дух или бројеви - то је главно питање овог периода. Борба цркве са спољном силом државе нашла је израз у мучеништву. Црква постапостолског периода, еццлесиа пресса, била је црква мученика. Мучеништво је веома карактеристична појава; да је уско повезано са овим временом види се из тога колико је тешко пренети грчки концепт „мартус” на друге језике. Древни источни народи су га преводили дословно, дакле, без коментара. Грчко μαρτυζ значи сведок. Одговара сиријском сохдо, тестис, од глагола сехад, тестатус ест, арапског сахид схахид (), темоин веридикуе, од глагола схахида, рендре темоигнаге де, етиопског самаиит, слушање, од глагола самиа (= хеб.) - чуо, асмиа - слушао, веркај, јерменски в4 (веркај, слушао) вкахел да сведочи, грузијски, изгледа, мотсаме, односно такође сведок 1. Новословенски, не искључујући и западни (чешки муцедлник, пољски мецзенник), тумачили су ову реч при преводу, али не сасвим исправно. Напротив, западни народи, почевши од латинског, оставили су грчку реч без превода; Латински мученик је прешао у све романске, укључујући румунске и германске језике (Герман Мартирер), међутим, са тумачењем у словенском смислу (Мартер = мучење, мучење, мучење), као и у мађарском. Реч „мученик“, која се код Словена преводи као грчки мартус – сведок, преноси само споредну особину чињенице и јавља се као одговор непосредног људског осећања на причу о страшним патњама које су мученици претрпели. Овај превод указује да су у мучеништву ови народи највише погођени мучењем мученика, а не њиховим сведочењем за веру. Али грчки хришћанин је на феномен гледао са друге стране. Мученици су борци (аклхтаи) вере; њихова мука је „подвиг” са примесом свечаности, агвн. Мартус, дакле, није пасивни (мартир а партиципио пассиви) страдалник, већ херој – чинилац. У причи о мученицима, ми, вековима одвојени од почетка хришћанства, погођени смо пре свега мукама којима су они били подвргнути. Али за савременике који су упознати са римском судском праксом, ова мучења су била уобичајена појава. У одређеним случајевима, сваки злочинац, био паганин или хришћанин, био је подвргнут мучењу. Пред римским трибуналом, хришћани оптужени за нарушавање јавног поретка појавили су се као оптужени, заслужни (ако су криви) казну и, пре свега, подвргнути најозбиљнијем испитивању. Мучење на римском суду било је уобичајено правно средство испитивања. Осим тога, живци римског народа, навикнутог на узбуђење крвавих спектакла у амфитеатрима, били су толико отупели да се људски живот мало ценио. Тако је, на пример, сведочење роба, према римском праву, било значајно на суду само ако је дато под мучењем, а сведоци робова су мучени; није се узимало у обзир да је невин роб, чија је цела кривица била што је знао нешто важно за другог слободног човека, изашао са поломљеним удовима и полумртав. Дакле, оно што видимо као окрутност је тада био обичан детаљ судског поступка. Штавише, хришћани су били оптужени за кривично дело „лесе величанство“, а судије су имале законско право да користе обилно мучење против оптужених ове врсте. Стога је страдање хришћана у то време била неуобичајена појава само када је мучење било посебно суптилно и брутално или морално нечувено. Дакле, најмање је вероватно да ће концепт мучеништва изражен у нашем термину разумети право значење мучеништва. Какво значење треба повезати са мучеништвом може се видети а) из библијске употребе речи у Новом завету, која налази објашњење у посебном историјском задатку хришћанства у раним временима, б) из супротстављања појма „мученик“ концепту „исповедника“, ц) из историјског концепта „сведока“, како се развијао у библијска времена. Аналогију за разумевање овог значења донекле може пружити морална логика пороте у садашњем времену. а) О висини подвига мученика у историји хришћанске цркве сведочи већ чињеница да се сам Исус Христос удостојио да Себе назове „мартус” – „верни сведок” (Откр. 3, 14, 1, 5; уп. Еус. х. е. В, 2.3) и мучеништво Словена – према Његовим мученицима – „Према Његовим мученицима. 2:13: Антеипас [Пергамон] о мартус Моу о пистос Моу, ос апектанкх пар' умин, цф. мучеништва (Дела 1:8, уп. Дела 26:16,22) Апостоли своју мисију називају „мученички Ихсоу“ (Откр. 1:2). Када се хришћанство појавило, цивилизовани свет паганства је већ изгубио веру у своју религију до те мере да се мора чудити како је могао да брани ову религију читава три века. Пагани су мање веровали у своје богове него сами хришћани који су се борили против њих. За хришћане, ови богови су, у најмању руку, били демони, док је интелигентни паган био склон да их сматра само фикцијом. У религији Римљана вера није била толико важна као у хришћанству. Пистис – не преноси се на латински; фидес је само његов фалсификат. Фидес не значи вера као вера, већ само поштење према Богу. Дакле, римска религија се није састојала у веровању, већ у изражавању овог веровања у култ. И било је лако (за временску равнодушност) створити култ чак и без вере. Римски паганизам је био непријатељ коме се није могла дати општа битка, јер се није могло натерати да озбиљно расправља о дубокој разлици која је одвајала његове концепте од хришћанских. Апологети, попут Тертулијана, расправљали су са свом жестином искреног убеђења да религија – свака религија – треба да ужива слободу; да би култ без вере неизбежно само вређао божанство коме се обожава; да су Римљани присиљавајући хришћане на жртву само разгневили своје богове. На овај аргумент ад хоминем („човеку“), скептични пагани, који су одавно престали да се плаше гнева својих богова, мирно су одговорили: „Шта те брига да ли се због тога на нас љути Јупитер или Јанус? Само ћеш принети жртву и оставити нас да се с боговима обрачунавамо са последицама. „Али ови богови не постоје“, приговорили су. „Што је мање, дакле“, одговорили су, „постоји разлога да се плашимо штете ако им се принесемо на жртву“. Ко је одбио нешто тако лако, чинило се да ризикује живот због таквих ситница. Било какве замерке хришћана да култ који се врши боговима под принудом може само да наљути богове, да је немогуће поштовати лажне богове - ове камене и дрвене статуе, летеле су без трага кроз мисли индиферентних, који су својевољно преузимали гнев богова на сопствену опасност, а нису видели циљ у потпуном напуштању свог статуа без штете. Религиозна површност пагана, који су на своју религију гледали више као на култ него као на веру, омогућила је појаву да су хришћане због својих веровања прогањали људи равнодушних убеђења, прогањани хладно, без личног ангажовања и горчине. Са благим односом према својој вери, властодршци Рима нису могли да цене значај хришћанства као чињенице савести, нису могли да разумеју тежину донације коју су желели од хришћана, под претпоставком да од њих захтевају минимум. Из овога се открива да је животни задатак хришћана првих векова, значење такве појаве у хришћанској историји као што је мучеништво, у свом главном елементу био позитиван, а не негативан. Тај задатак није био да уништи постојеће религиозне погледе оних пагана са којима су морали да имају посла, већ углавном да пробуди успавану и историјски застарелу верску савест паганства које окружује хришћане, да их примора да озбиљније сагледају своје верске дужности, свој религиозни положај, да својим личним примером високог самопожртвовања покажу свету око себе да је у појединим случајевима важнија вера да је вера важна. нечији живот него одустати од ње. Мученици су били проповедници хришћанства, настављачи апостолске службе, а ту мисију су испуњавали управо као мученици, односно као сведоци. б) Посебно значење речи „мартус” јасно је из утврђене разлике у хришћанској употреби између мартус = „мученик” = сведок и омологхтхс = „исповедник”. Галски мученици (177) одбијају да прихвате од верника славно име „мученици” и понизно себе називају „омологои” (= омологхтаи) метриои каи тапеинои” (Еус. х.е. В, 2.3). Име „исповедник” је, према њиховој употреби, чак и онима које је црква веровала и исповедала. мучења за своју веру, али нису умрли током агвнос-а („такмичење, борба”), већ су умрли природном смрћу. Омологхтхс је састављен од омоу и легеин и по свом саставу означава ону особу која има једну реч заједно са другом. Омологоуменон је једна уобичајена реч, општеприхваћена, о којој нема разлике у мишљењу, око које се сви слажу. Али према грчкој употреби, омоу се не протеже на један садржај, већ и на чињеницу истовременог изговора. На пример, омоклх, од омоу и калев, значи истовремени поздрав гомили (на пример, поклич војника: „желимо вам добро здравље“) или претњу непријатељу. Дакле, „хомолози“ су они који говоре исту ствар и заједно. Ово последње обележје заједничког изговора чинило је основу александријског превода израза Псалма 136:1-3: „исповедајте Господа“ – хебрејска реч екомологеиске, „славите заједно“. Мартус излази испред других и каже да други не знају. Свачију пажњу усмерава на себе и може изазвати противљење против себе. Хомолози скромно говоре оно што је опште познато, али Мартус преузима подвиг доказивања нове истине. А то доводи до следећих психолошких претпоставки: да би обзнанио свима познату истину, објавитељу није потребна посебна морална енергија; будући да му проповед такве истине не намеће изузетну одговорност пред друштвом и не излаже га опасности од друштва; а за само друштво ова беседа нема велику вредност. Следствено, мартус, као оппоситум воци омологхтхс, означава онога који прокламује истину која није општеприхваћена, контроверзна, и штавише, проглашава је сама. А за то је потребна висока морална енергија: мартус заузима место које је изузетно важно, али и веома одговорно и опасно. ц) Управо је ово значило „сведочење“ на старозаветном двору. Девета заповест га представља као особу која може да учини максимално зло које човек својом речју може нанети свом ближњем. Каква је енергија моралног убеђења била потребна од судског сведока, колика је тешка одговорност на њему лежала, види се из Пнз. 17:7 и из чињенице да је јеврејски судија, према Талмуду, позивајући сведока да погледа лице оптуженог, подсетио првог да је он дужан да сведочи као да пред њим стоји читаво човечанство у личности оптуженог, а од његове речи као сведока зависи судбина целог света. Укратко речено: старозаветни сведок на суђењу је имао две, сада раздвојене, одговорне одговорности: 1) сведок (одговарајући на питање да ли је окривљени починио чињеницу) и 2) поротник (одговарајући на питање о приписивању чињенице окривљеном, о пресуди о његовој кривици). Овај последњи аспект, позиција поротника, посебно приближава мисију мученика нашем разумевању. Кривица окривљеног који не призна да је починио кривично дело готово увек остаје недоказана. У аргументацији тужиоца увек постоје празнине (још више проширене залагањем браниоца), које, са становишта формалне логике, чине доказе мање или више неодлучним. Да би пронашао излаз из ове непоправљиве ситуације, закон се од строгих формално-логичких правила окреће ка живом моралном осећају дванаест изабраних личности, ставља их, после извесног пажљивог избора, у позицију у којој њихов морални осећај мора да развије сву своју енергију („Применићу сву снагу свог разумевања, сећајући се... да морам дати одговор...“), а њихов резултат није суд, да тако кажемо. психолошко мишљење, њихове различите одговоре на читав низ чињеница и прихвата мисли изнете на суду као правну истину. Исти логички недоказив став био је и у време мученика за верску истину, пред којим је равнодушна паганска интелигенција стајала са скептичним питањем: „Шта је истина?“, а мрачне масе биле немоћне да је разумеју и оцене. Мученици су се појавили пред таквим људима, приносећи своју крв уместо доказа истине у коју су се уверили, што је за њих, „сведоке“, била очигледност чињенице. Формална (психолошка) висока озбиљност таквог уверења требало је да проговори умовима мислећих људи о суштинској озбиљности такве вере, требало је да покрене питање: зар ово уверење („пресуда“ суи генерис), тхис ауцторитас, не треба да буде признато као пуноправна замена за недостајуће логичке аргументе? И када је размишљајући индиферентиста дубоко размишљао о верским питањима као озбиљним, већ је био на путу ка хришћанству. Ако је уместо хладне интелигенције стајала обична маса, онда их је мученичка анимација задивила више од представника прве, и приморала их да се према томе што се дешавало односе са тим тихим страхопоштовањем, што је већ било пола обраћења. Тертулијанове речи: „семен ест сангуис цхристианорум” („крв хришћана је семе”) изражавају дубоку психолошку истину и истовремено историјску чињеницу 3. 2. Разлози прогона хришћана Друга страна у борби између хришћанства и паганства била је римска држава, а ако се ствар посматра са становишта државе, онда ће се многе ствари појавити у посебном светлу. Оно што ће нас прво погодити није суровост прогона и њихово мноштво. Напротив, морамо поставити питање зашто је држава мало прогонила хришћане, зашто је слабо вршила своју дужност. Видимо да се дижу таласи против хришћана, али су они подељени на две половине. Ако је народ био узнемирен против хришћана, онда се држава заузела за хришћане, и обрнуто. Црква никада није морала да се носи са пуном масом непријатеља, осим у доба Диоклецијана, када је паганизам последњи пут и у свој својој снази изашао против хришћанства. Судбину хришћанства у Римском царству углавном су одређивала три фактора: однос обичног народа, римске државе и грчко-римске интелигенције према њој. 1) Однос обичног народа према хришћанству Однос обичног народа према хришћанству у почетку, када се о њему није знало ништа позитивно, потпуно је разумљив и карактеристичан за мрачне масе. Обичан је највише задржао остатке некадашње вере, чак појачане и узвишене, што се мало разликовало од сујеверја. Теоријска питања: да ли постоји Бог и да ли они богови које држава поштује заслужују поштовање леже ван народног хоризонта. Народу је било јасно само једно: да постоји нешто што шаље добро и зло, чешће зло; дакле, ово нешто треба умирити, а може се умирити само традиционалним средствима – извођењем одређених церемонија. Када се појавило хришћанство које је спречило спровођење ових одредби, људима је постало јасно да ће се богови због тога наљутити и казнити не само хришћане, већ и цело царство. Дакле, хришћанство је било опасна величина против које се морало борити и са „десним и са десним“. Како су такве дивље идеје могле настати са психолошке стране чини се потпуно разумљивим. Живот обичних људи је посебно отворен, све се ради споља, и најмањи покушај да се било шта уради тајно изазива сумњу. Затвореност хришћанског богослужења и хришћанских сакрамената имали су ту ману што је народ у тим тајнама сумњао на зло. На наше изненађење, налазимо многе сличне појаве за које су људи склони да увек сумњају у оно најгоре у мистерији. Питање односа паганске власти према хришћанству у научној литератури није без интереса. 50-их година овог века 4 ово питање никоме није пало на памет у оној мери у којој пада. Недавно преминули (1897) француски археолог Лебланц први је темељно испитао правни основ прогона хришћана у Римском царству (Ле Блант, Сур лес басес јуридикуес дес поурсуитес диригеес цонтре лес мартирес. Парис 1866). Његове радове користио је немачки научник Франц Горес, који је поставио проф. у Реал-Енциклопадие дер цхристлицхен Алтертхумер. Краус (В. И, 1880) чланак о прогону хришћана, у коме је укратко изнео резултате до којих је дошао француски истраживач. Резултати ових радова узети су у обзир у детаљној студији о стању хришћанства пре Диоклецијана коју је написао Нојман (С. Неуманн, Дер ромисцхе Стаат унд дие аллгемеине Кирцхе. И. Леипзиг 1890). Очигледно, овај научник је добио солидно правно образовање, јер се осећа у свом пољу у правним стварима. Колико је његово дело важно види се из чињенице да је славни Момзен сматрао да је потребно да га допуни својим колосалним познавањем римских антиквитета и написао је, заузврат, чланак „О верском злочину по римском праву“ (Дер Религионсфревел нацх ромисцхем Рецхт ин Хисторисцхе Зеитсцхрифт 1890), који конституише о положају римског царства у историјској литератури само што је римско царство. представља Момсенову еру у области римске историје. Тако у овом одељењу црквене историје дела Момзена и Леблана никоме не би требало да буду непозната. Ставови изражени у овим студијама о незрелим умовима у стању су да произведу чудан утисак да се некима чинило да су хришћани у Римском царству живели добро, пошто су према њима поступали у складу са законом, као да се концепт „закона” поклапа са концептом идеалне правде; други су остали са утиском да је то права ствар са хришћанима. У међувремену, све се своди на следеће: прогон није био ни улични масакр ни народни прогон; и није свако кога је срео и прешао могао да ради шта је хтео; напротив, са становишта римског кривичног права, гоњење је било обучено у форму судске казне, а свако суђење са његовим модификацијама одвијало се по закону. Сходно томе, прогон је био природан феномен и погледи Леблана и Момсена нису тврдили ништа више од овога. Најмање од свега бранила је римску државу, а најмање је оптуживала хришћане за изазивање прогона. Трагедија ове приче је у томе што се хришћанство појавило у свету као царство не од овога света, односно као Црква. Иако је тачно да су пагански свештеници и интелигенција били хладни према својој вери, истина је и да су хришћани били прогањани због негативног става према паганским боговима. Тертулијан, најкомпетентнији и најпроницљивији ум међу апологетима, каже да је главни, па чак и једини разлог прогона хришћана њихово негирање римских богова. Објашњење је да у Римском царству није постојала величина једнака цркви, односно није постојала паганска црква. Оно што је међу хришћанима припадало сфери црквене делатности, у Риму је припадало сфери државне делатности. Свештеници, понтифеси и фламени били су државни службеници; стога је, на основу историјске неопходности, изазов који је хришћанска црква поставила паганској вери и на који је паганска црква морала да одговори, држава прихватила, пошто у Римском царству није било цркве. То је довело до борбе између цркве и државе. Хришћанство није представљало никакав програм, није постављало никакве захтеве, али то се мора схватити са резервом. Као свакодневна вредност која је постојала под одређеним условима, хришћанство је захтевало одређену корист, само што се тај захтев откривао у вези са посебним околностима. Директно је изнео само једну тезу: да је религија ствар личног убеђења и личне савести. Римско царство је одговорило супротном тезом: религију не успостављају појединци, већ људи или њихови представници у држави. Да је Римско царство пристало на уступак и у своје законодавство унело тезу о хришћанству, онда би борба била немогућа. Али Римско царство то није учинило углавном због формалних околности. Кс.) указао је на три врсте религије: 1) религију митологије, која је била погодна само за сценске заплете, 2) филозофску религију, која је чак могла бити опасна за државност, и 3) политичку религију, као ослонац постојећим институцијама; то, према Коти, треба сачувати. У том смислу се огласио и Варон (50. пре Христа). Сенека је изразио да, у сваком случају, мудра особа мора да поштује ритуале не зато што су угодни Богу, већ зато што то закон прописује. Дакле, у државној прошлости Рима било је разлога да се подржава паганска религија. Други мотив за очување паганске религије био је конзервативизам римског карактера, који се граничио са екстремним формализмом. Римљани су инстинктивно поштовали све што је посвећено, и у име тог поклоника често су толерисали његове садашње непријатности. Несклоност иновацијама се огледала чак и у малим стварима: на пример, за оне који су извршили државни удар, нису успоставили други концепт као рерум новарум молиторес, а то буквално значи да људи уводе нове ствари. Конзервативизам се огледао чак и у томе што је Римљанин, када је гласао у некој законодавној скупштини, одбијајући било који нови предлог закона, написао на комаду или на неком другом инструменту којим се гласало: „А” (тј. старински), одбацујем, поричем, дословно: држим се старог. У верским ритуалима коришћени су застарели изрази које су сами свештеници мало разумели. Религија је постала политичка снага и често је постала средство борбе у рукама патриција. Тако, на пример, ако је било потребно да се одбије нека резолуција народне скупштине, онда је дан када је одржана скупштина проглашен несрећним даном; онда су плебејци, иако су схватили да је то лаж, послушали. За време царева верски мотиви су често претили народним устанцима. Током једне поплаве, Тиберије није тражио књиге о Сибилини и тако је подстакао немире народа. Сви закони који су икада донети задржали су своју светост у принципу, али су се примењивали или не примењивали, зависно од околности. Због таквог конзервативизма, чак и најинтелигентнији људи су подржавали државну веру. Покровитељ је Августу дао следећи савет: „Поштуј сам богове према обичају својих предака и присиљавај друге (анагказе) да чине исто, мрзи и кажњава оне који уводе стране богове. Постојали су закони исте природе; Тако један од закона КСИИ таблице забрањује приватне култове страних божанстава: „сепаратим немо хабессит деос; неве новос, неве адвенас, ниси публице адсцитос; привате цолунто. А ако је странац хтео да ода почаст, на пример, Јупитера Статора или Јупитера Капитолина, онда је за то морао да тражи дозволу Сената; Ова част је додељена, на пример, Едомцу Ироду. Уопште, само су римски грађани имали право да поштују римске богове. Али признајући државну религију, Римљани су поштовали религије других народа и нису тражили њену искључиву доминацију. Они су своју веру препустили покореним народима; сматрали су да су све промене овде светогрђе; Римски богови коегзистирали су са другим боговима. Осим тога, све политеистичке религије нису искључиве, а Римљани су поистовећивали богове различитих народа са својим боговима, а ако се неки богови нису могли идентификовати, онда су били исмевани, али не и прогањани (култ животиња у Египту). Историја Рима је прича о постепеном развоју цивитас Рома од мале републике до обимне светске монархије. Да би освојили овај или онај град, Римљани су покушавали да умире, да тако кажем, намаме богове овог града у свој табор, а како су освајани нови крајеви, ширило се римско небо, римски пантеон. Јулије Цезар говори о галским боговима, Тацит говори о германским боговима као боговима римског пантеона под римским именима. Чак и када су потчинили Грчку, испоставило се да је локална религија веома слична римској, тако да су убрзо поистоветили Јупитера са Зевсом, Минерву са Атеном Паладом итд. Отуда се усталила навика – прихватање богова покорених народа у свој пантеон. Када су се освајања проширила на исток, постало је тешко поистоветити римске богове са боговима источних народа, чија се религија веома разликовала од римске. Али Римљани, не учинивши поражене народе римским грађанима, нису их обавезали да исповедају римску религију. Сматрало се сасвим довољним ако су остали верни старим боговима. Начелима којима је Рим живео и руководио се у свом унутрашњем животу, руководио се и у односу на покорене народе. То је оно што захтевају закони дванаест таблица, који јасно забрањују поштовање других богова осим сопствених и увођење култова осим оних које је успоставила држава. Али у стварности ова принуда није постојала, пошто се патриотизам могао доказати у другим облицима осим поштовања богова. У суштини, Римљани су се руководили принципом: ињуриа деорум диис цура (= за увреду богова нека се богови освете). Дакле, државна природа религије, конзервативност и формализам римског карактера и римска религиозна површност су ослонци за борбу паганства са хришћанством. Последице које су произашле из оваквих погледа на религију по положај хришћана у Римском царству су јасне. Сви други култови, осим оних које је успоставила држава, били су толерисани, али нису уживали право пропаганде у Риму. Египћани су, на пример, могли да проповедају своју религију међу Сиријцима; али је сасвим друга ствар била ако се у Риму практиковала пропаганда: пропагандисти су протерани из Рима. Дакле, 170. године п.н.е. у Риму је уништен Изидин храм; 132. фригијски свештеници су послати назад. И уопште, Римљанин је био против пропаганде у Риму. Ако се такви случајеви прогона због пропаганде нису често понављали, само у оним случајевима када је пропаганда попримила скандалозан карактер, онда је то зависило од опште природе многобоштва: многобоштво уопште није љубоморно. У суштини, Римљанин је могао да обожава Јупитера и Минерву и заједно Изиду из Египта, и није се сматрао отпадником. У религиозној римској политици камен спотицања је било освајање јеврејског народа. Национални богови свих покорених народа сакупљени су у римском пантеону, што је учињено у виду асимилације потоњег; Постојао је само један јеврејски Јехова: Јевреји нису дозволили да се постави Његов лик и сами су се упорно клонили обожавања римских богова. Покушали су да идентификују Јехову, на основу здраве сродности, са Зевсом Сабазијем, који је био поштован у средњој Малој Азији: у Азији, Памфилији, Исаурији, Писидији, итд.: тамо је био у великој слави. Али овде видимо више неспоразума него тренда. Али за Јевреје Римљани су имали изговор; религија Јевреја је била национална религија и, штавише, древна, задирање у коју се сматрало злоћом; поред тога, Јевреји су заузимали важан политички клин, који је за Рим био упориште за источна освајања. Отуда су Римљани невољно признали јеврејску религију као дозвољену религију (лицита). Ова погодност је јеврејском народу додељивана утолико више што су се њихови ритуали чинили чудним и прљавим, па су сматрали да неће имати прозелите међу другим народима и да могу само да одбију сваког арогантног римског аристократу. Стога му је додељен монотеизам Јевреја. Мало по мало, стицајем разних околности, ова толеранција је прерасла чак и у покровитељство. Познато је да су неки – нејевреји – почели да прихватају јеврејске ритуале, иако су то биле само приватне појаве. У сваком случају, јудаизам је задржао право да је древна религија и стога би била неправедна појава да потомци престану да исповедају Бога својих предака. Хришћанима се увек замерао овај недостатак историјског и националног карактера у њиховој вери. Национална основа је била од огромног значаја за Римљане: на пример, када је Јерусалим заузео Тит, а Јудеја је изгубила самостални значај чак и као провинција, тада су нестале ознаке да је тај и тај Јеврејин; почели су да говоре о Јеврејима овако: „који су некада били Јевреји“; за Римљане су то већ били перегрини, а не Јевреји, нешто страно римском свету. Уз све веће негодовање, Римљани су морали да се опходе према хришћанима, чије је право на постојање било превише несигурно. И управо је ова прозелитистичка природа хришћанства довела у сукоб са прописима римске владе. На крају, сва расуђивања Римљана о хришћанима свела су се на то да хришћани нису донели ништа добро у свет, већ су само оличавали најгору страну јудаизма – страст за раздором. Хришћани су представљали најнемирнији елемент друштва. А да није било културног мира, онда, по Римљанима, не би били спори да се међусобно свађају. Тако је хришћанство изгубило у поређењу са јудаизмом. Без обзира колико јудаизам није био симпатичан Келсу, на пример, у поређењу са хришћанством, он даје предност Јеврејима. „Јевреји чине посебну нацију и, успоставивши своје локалне законе, и даље их се придржавају. Чувају своју веру, ма каква она била, али ипак своју веру (патрију), и у том погледу поступају као и сви други људи; јер се свако држи својих народних обичаја. Да, тако и треба: свако не може да расуђује на свој начин, јер је дошло до тога да се читаво друштво придржава. Све земље света су одавно потчињене својим владарима и морају се руководити њиховим прописима; уништити локалне исконске институције било би безакоње (оуц осион)" (Ориг. стр. Целс, В, 25). Келс у хришћанству види странку која се одвојила од свог националног корена (јудаизма) и од њега наследила склоност ка раздору (стасис). Ако би, мисли Келс, сви људи хтели да постану хришћани са својим ставовима, онда је ова римска држава сама себи не би подржала. борбу против хришћана, гледајући на њих као на отпаднике јудаизма. Да ли је могло постојати разлог да римска влада буде попустљива према хришћанима? Хришћани су могли да захтевају верску толеранцију или у име истине или у име слободе савести. Али за владу, хришћанство је остало лажна религија: за Римљане је рецепт био један од критеријума за истинитост религије. Хришћанство је супротставило традиционалну класичну сунхкеиу – давно – са њеном алхкеиом (истином); а свет је стао пред њега са својим скептичним питањем: шта је истина? Први темељ апологета је, дакле, био само петитио принципии са тачке гледишта пагана. А свето право на слободу савести, које је Тертулијан тако елоквентно бранио, било је превисоко и немогуће гледиште за римску власт. Држава је имала право да успоставља и легитимише верске култове. Хришћанство, које је одбацило државну религију, у исто време је задирало у ово право Рима. Његов захтев за слободом личног убеђења по питању вероисповести могао би изгледати као неразуман и несхватљив захтев са становишта класичног света. Ако је пољски господар ковао сопствени златник монструозне величине, онда је то било у природи господареве глупости. А тврдње хришћана у овом случају изгледале су римским владарима сличним ономе што би у наше време неко пожелео себи право да кује сопствени новац; култ и религију успоставља не појединац, већ држава, као што и право ковања новца припада држави. Тако су хришћани побуном против државне вере постали криви за државни злочин. Они су суштински непријатељи државе, куи пуниенди сунт („који морају бити кажњени“). Јасно је како је оваквим погледом на хришћане било могуће осветлити неке одлике њиховог живота: њихове ноћне састанке, њихова очекивања од краља, избегавање неких хришћана од војне службе. Почетак хришћанства за њега је био лоша препорука. Шта би се горе могло рећи о хришћанима од онога што је Тацит о њима рекао у својим Аналима: „Ауцтор номинис ејус Цхристус Тиберио импеританте пер процураторем Пентиум Пилатум супплицио инфлуенцеус ест” („Христа, од чијег имена потиче ово име, погубио је под Тиберијом прокуратор Понтије Пилат”44)? Пилат је имао моћ краљевања и погубио је Исуса Христа. Ерго: каква би снисходљивост могла бити за оне који се клањају ономе кога је погубио Пилат? Ниједан. „Хришћани обожавају као Бога онога кога је, као злочинца, погубио римски правни прокуратор” – то је био поглед на хришћанство као религију у званичним сферама државе. Са ове посебне тачке гледишта, потребно је објаснити чињеницу да се положај хришћана погоршао у доба политичког препорода; посебно је било тешко када су на римски престо седели најбољи људи Рима, оживљени национално-политичким идеалима. Политички, злочинац је био безопасан; крваве мере нису хумане. Када су хришћани дошли у сукоб са државним правом, они су погубљени (било је потребно да се подржи ауторитет државе); али када су могли бити игнорисани, игнорисани су. Али у ствари, само религиозно надахнуће могло је да изазове систематски прогон хришћана, а то надахнуће није постојало. Зато сама власт у почетку није водила активну борбу против хришћана, а када су се масе сукобиле са њима, деловала је само као судија, и истовремено је више спутавала него узбуђивала масе. „Немате право на постојање“ (нон лицет вос ессе) – ово је владина пресуда хришћанима. Положај хришћана је био трагичан, али не толико зато што им је врховна власт била непријатељски расположена, колико зато што није било чврстог правног тла под њиховим ногама. Хришћани су чак могли отворено да постоје, могли су чак и напредовати; али је био довољан један денунцијација због ситног личног окршаја – а њихов антидржавни карактер се разоткрио на суду и били су прогоњени. У ствари, Рим није морао да издаје прописе против хришћана. Требало му је само да остане у својој бази, да поштује своје националне богове, да би дошло до прогона хришћана. Правни разлози за прогон хришћана Римско царство није обезбедило место за слободно постојање хришћанства. Како се изражавао овакав негативан однос римске државе према хришћанству? Против хришћана су издате посебне наредбе. Али ближи поглед на правну структуру царства открива да би хришћани били прогањани чак и да их је влада једноставно игнорисала. Римско право, које се развило много раније од појаве хришћанства, садржало је много детаља који су се испоставили неповољни за хришћанство и за било коју другу њему сличну појаву у овом погледу. Када би паганство могло да произведе из своје средине такве људе који су, признавајући паганске богове, у исто време одбијали да их почасте жртвама, онда би таква секта имала шансе да буде прогањана скоро једнако тврдоглаво као и хришћанство. Овакво виђење положаја хришћанства у Римском царству, иако су елементи за њега одавно сакупљени у црквеној историји, посебно је чврсто демонстрирао француски научник Леблан у поменутој студији. Хришћани су могли бити прогањани независно од било каквог утицаја централне власти само зато што су се на њих могле применити различите тачке општег римског права које је на снази. Хришћанско друштво је углавном имало карактер цоллегии иллицити, „незаконите скупштине“ (прогон у облику). Различити аспекти хришћанског понашања могли би се класификовати или као сакрилегијум, злочин против вере, или као злочин против државе, као злочин против државе, или као арс магица, пракса магије (прогон по садржају). Потера по форми. Хришћанство је по облику Црква, а екклисија је законски дефинисан појам. Хришћанство као такво не може постојати од појединачних верника као посебне јединице; морају се окупити; састанци верника у цркви су неопходни. Дакле, са становишта римске власти, хришћанска црква је била колегијум или лицитум или иллицитум. Ова друга врста колегијума (иллицита) подразумевала је тајна окупљања у циљу остваривања антидржавних циљева. Ноћни литургијски састанци хришћана имали су спољашњу сличност са оним цоетус ноцтуми (ноћним окупљањима), са оним хаетериае (скуповима завереника), против којих је римско законодавство дуго било наоружано. Већ један од закона од 12 табела каже: „си куис ин урбе цоитус ноцтурнос агитаверит, цапитале есто. Овај закон је више пута примењиван у пракси на различита верска друштва (на пример, на Бахусов култ који се појавио у Риму, чији су следбеници били осумњичени за заверу, цландестинае цоњуратионес). По римском мишљењу, ноћни састанци су били повезани са идејом да се на њима планира нешто зло. Тајни састанци били су у супротности са древним правним ставом Римљана да тамо где се окупља римски народ, званични представник овог народа треба да буде присутан и да председава овим састанком. Стога, чак и за време Републике, римска влада је била веома оклевана да уопште даје дозволу за оснивање било каквих корпорација, цоллегиа лицита. За време Цезара ово неповерење се још више појачало, а они су настојали да број таквих корпорација смање до последње могуће мере. Закони против хетерије су издати под Јулијем Цезаром и Августом. Када је владар Битиније, Плиније, замолио цара Трајана да дозволи оснивање занатске артеле, цоллегиум фаброрум, у спаљеној Никомедији, главном граду Битиније – артела од свега 150 чланова, притом искључиво од занатлија, које треба стално надгледати, цар је одбио да га такве злонамернике лако претвори у колеџ. (хетаериае куам вис бревес фиент). Чак и у дозвољеним корпорацијама, цареви су се трудили да регулишу сваку ситницу и посебно су водили рачуна да њихови састанци не буду чести (цоллегиа фунерариа не више од једном месечно). Уопште, римски адвокати су у неовлашћеним колеџима видели чак и више од завере; гледали су на њих као на отворену побуну (Улпијан 220). Дакле, Рим је генерално био против колегијалности. У суштини, он је признавао само отворене колегије, где би био присутан представник римске власти, што хришћанска црква није могла да дозволи и ипсо фацто је постала цоллегиум иллицитум. Одавде је вербално блиско тврдњи: нон лицет вос ессе (немате право на постојање). Тако је за хришћане прва препрека слободном постојању била сама Црква, а да Рим није ни обраћао пажњу ни на шта друго, прогонио би хришћане због учешћа у тајним скуповима. Временом је, међутим, ова страна изгубила своју посебну оштрину: живот је узео данак и победио упорност чак и најбољих државника. Рим није могао имати ништа против добробити својих чланова, а живот је за то прописао одређена правила. Неки радник, који је живео од руке до уста, захтевао је, међутим, пристојну сахрану. У ту сврху основани су такозвани фондови за погреб. Исто тако, желећи да промени место становања, а не располажући с тим, тражио је подршку од посебних фондова. Држави је било тешко да приговори томе. И тако, уз сво непријатељство државе према факултетима, уживали су у изузетку цоллегиа тенуиорум, корпорација малих, неважних људи, било по имовинском статусу, било по социјалном статусу. За отварање оваквих факултета, чини се, нису биле потребне посебно сложене формалности. Закон их је признавао као постојеће, све док се у њима не ради ништа што је било забрањено законима или декретима Сената. Дакле, у оној мери у којој цоллегес тенуиорум нису кршили опште римско право, признавали су се као дозвољени и подношљиви. Посебно је римско право било попустљиво према такозваним цоллегиа фунератициа, погребним колеџима. Сахрана је толико насушна потреба човека и грађанина да је немогуће никоме одбити. Стога је оснивање братстава основаних у ту сврху природно почело да тражи посебну попустљивост и заштиту државних закона, и заиста је свакоме, не искључујући робове, било дозвољено да оснива и улази у друштва основана у ту сврху и да даје прилоге за сахрану. Ово преференцијално поштовање погребних колеџа почива на општем погледу римског права на места сахрањивања. Римљани су увек поштовали гроб, чак и ако је то био гроб државног злочинца. Гробница је била „лоцус религиосус“ за Римљане. Да бисте разумели значење овог појма, морате ценити тренутак који је укључен у концепт религије. Колико год филолози успели да јој дају строго узвишено значење, њен корен је у речи лигаре – везати, а религија, дакле, означава нешто спутавајуће, попут невидљиве узде која зауставља кретање напред, приморавајући час да се повуче, час да зазире назад. Природа страха стога лежи у срцу религије. Исто тако, ако је особа окарактерисана као „пиус ин матрем, религиосус ин патрем“, онда и овде овај израз има исто значење. Син има право да буде нежан и нежан са својом мајком: она све то толерише по самој природи женске природе, која захтева љубав и полудетиња миловања. Али отац је већ озбиљна личност и захтева да син буде религиозан према њему, односно да не јури у очево подручје деловања, већ да се с поштовањем повуче. Отуда религиозни карактер храмова намеће ограничење, а израз „религио ест“ значи „чинити је забрањено“, напротив, „нон ест религио“ – „чинити је дозвољено“. Дакле, религија је нешто негативно и спутавајуће, а лоци религиоси су она места која приморавају човека да се повуче. Доношењем тела умрле особе на неко место, кажу адвокати, то место чинимо светим и верским. Претварање таквог места у светске сврхе представља профанацију, увреду државног култа. Овакво виђење гробница као светих простире се на апсолутно сва места на којима су људи сахрањивани, било да су сиромашни, странци, па чак и највећи злочинци. Са истим повлашћеним положајем постојале су и табле под грчким именом киасои. То су чисто верски факултети за поштовање једног или другог бога. Њихова појава је била природна. Рим је с правом називан престоницом целог света; прилив странаца у њему био је толики колико је то немогуће замислити. Ниједна престоница модерних држава није видела толики прилив странаца. Поред староседелачког становништва, тако је у Риму било и оригинала, неримских староседелаца, где год су имали своје пребивалиште и где год су носили своје порекло. У самом Риму, тако су се звали странци који су поштовали своје богове. Они су служили као нека врста зрна из којих се даље развијао киасои. По узору на странце, робови су се могли окупљати да одају почаст националним боговима и временом су се формирали у киасои. Да би се то урадило, било је потребно изјавити полицијским властима да се успоставља киасос у част једног или другог бога, да постоје примати (епископои) и старешине (пресбутерои), да ће се састанци одржавати одређени број пута месечно итд. Сви ови киасои дали су добровољне прилоге у трезор. Тако је са појавом киасои-а прогон хришћана у форми све више слабио и, коначно, толико се променио да понекад може збунити људе без правног образовања. Дакле, неки мисле да је Галијен хришћанску религију прогласио дозвољеном: то се уопште није догодило. Под Галијеном су уживали потпуну сигурност лоци религиоси, места где су се окупљали на молитвеним састанцима, а на хришћанске састанке се гледало као на киасои. Није било потребе доносити било какве законе у вези са хришћанским састанцима; Полицији је било довољно да зна како се врховна власт односи према њима, а врло је лако дати дозволу за њихово постојање. Представници полицијских власти нису имали обавезу да испитују епископе и презвитере о верским уверењима, иако су понекад добро знали да разговарају са хришћанским епископом. Њихов посао је био само да обезбеде да се форма састанака правилно поштује, а не да улазе у њихов садржај. Дакле, хришћански састанци под овим условима већ су били толерантни и нису имали карактер цоллегиа иллицита. Ово је био став хришћана са гледишта форме. Треба напоменути да је било више попустљивости за учешће у хетеријама него за директне злочине против државне власти; Сама казна није се увек састојала од смрти. У овом случају је у римском праву постојала врло исправна градација казни. За закон су постојали "хонестиорес", одсечени мачем, и "хумилиорес", који су представљали живо тело за амфитеатар. Ако казна није била праћена смртном казном, онда су „хумилиорес“ били подвргнути прогонству, ређе тешком раду са лаким оковима, а за строжију казну – егзилу ад металлум; Истовремено су изгубили права на имовину која је била предмет конфискације. Ако је казна пала на роба, онда је прекинуо везе са својим господаром. Понекад је уместо тешког рада било прогонства на нездраву Сардинију. Ако је таква казна пала на неког од хонестиоре, онда су они у мањем случају трпели релегатио (релегат је изгубио грађанска права, али му је признато власништво над својом имовином: Трајан је донео закон да се имовина не одузима), а као тежа казна, у случају прогонства на острво, депортатиус је био предмет кривичног права, а тиме му је била и сва грађанска имовина (депортатио). казна). Узнемиравање по садржају. Са ове стране, хришћани су могли бити прогањани 1) на основу чисто случајних радњи. Римљани уопште нису подстицали магију или враџбине, изједначавајући их са таквим штетним радњама као што је венефициум (тровање). Али многе појаве у хришћанском животу биле су такве да су могле изазвати сумњу. Изванредне чињенице мучеништва током мучења биле су несхватљиве незнабошцима, који нису веровали у моралну снагу мученика и сматрали су да имају посла са вештим маговима који су се трљали некаквим мастима које су их чиниле способним да не доживе патњу. Неки детаљи мученичког чина, попут поливања урином, имали су карактер упозорења на магијске радње. Најсветије књиге хришћана могу се подвести под концепт „мађионичарских књига“. А римски закон је претио да ће конфисковати куће у којима су такве књиге пронађене; саме књиге су спаљене, а мађионичари разапети на крсту, или дати да их прождеру дивље звери, или спаљени. Такве оптужбе, које су имале насумичне основе, могле би довести до прогона хришћана. 2) Али ако узмемо само зрно хришћанства, онда је створено директно тло, основа за прогон хришћана од стране незнабожаца. Пре свега, могло би се доказати да хришћани не поштују богове по закону. Не само КСИИ таблице, већ и обичајно право је говорило да добар владар мора и поштовати богове у складу са законима и подједнако присиљавати своје поданике на то. Познат је Меценин савет Августу. А пошто су хришћани одбијали да обожавају богове, ипсо фацто су увек могли бити оптужени за оно што Грци зову акеоти, а на римском језику – сакрилегијум (злочин против вере). Ово је први и најважнији злочин за који су хришћани оптужени. Грчки назив за злочин против вере – акеотхс, атеизам, не изражава у потпуности право значење овог појма, које преноси латинска реч сацрилегиум, светогрђе, кршење верског закона, увреда светиње. Према римском праву, они који су пљачкали светиње (публица сацра), признате као државне, проглашени су кривима за светогрђе. То је представљало кривично дело - јудициум цапитале, према којем је у држави био један главар мање, јер је кривац или убијен или отишао у егзил - екилиум. Егзилијум је ставио особу у позицију у којој му је повратак био немогућ; држава га је заувек лишила воде и ватре. Али светогрђе, као кривично дело, допуштало је следеће ублажавање: проконзул је имао право да води рачуна о разликама у личностима, временским условима, полу и старости и тако је могао да одлучи од могућих казни или блажу или строжу, али је и најблажа казна била прилично строга. Реч „сацрилегиум“ показује да у концепту „атеизма“ није дошао до изражаја позитиван аспект, не уверење да Бога нема, нити атеизам у савременом смислу, већ само негативан аспект, односно стварно откривена невољност да се на одговарајући начин поштује божанство које је законом признато. Овај спољни, чисто правни моменат је заправо био кажњив. Анализа религиозних ставова „атеиста“ није укључена: сама чињеница да нису поштовали богове признате законом била је довољна да се кривци подведу под законе атеизма. Из овога се може разумети која је била слаба страна уверавања свих хришћана да нису атеисти, да признају јединог истинитог Бога: нису се бранили од онога за шта их је власт оптуживала. Када су обични људи оптуживали хришћане, атеотх је имао директно и дословно значење; када је влада оптужила, зуби више нису имали ово значење. Апологети су се обично бранили од атеотха у народном смислу, али су били немоћни да их оптуже за светогрђе. Држава није марила за атеизам у нашем смислу те речи. Оно је видело само светогрђе, а стварна кривица хришћана у светогрђу, према римским концептима, није била сумњива. Као што знате, закон је увек закон. Одређујући казну за злочин, он истовремено оцртава облик оправдања. Када су хришћани доказали, побијајући атеоте, да нису атеисти, да поштују једнога Бога и Његовог Јединородног Сина, тада су исказали истину, коју закон није оспорио. Али једење у смислу светогрђа је било злочин против римског култа. Она је оптуживала хришћане да не поштују богове, а та чињеница се могла оповргнути само чињеницом, односно приношењем жртве боговима, јер је Римљанин религију схватао не као унутрашње убеђење, које је недоказиво, већ као чињеницу спољашњег, ритуалног обожавања богова. Оптужба за атеизам лако би могла пасти на саме пагане. Чак су и Грци комбиновали римски концепт са концептом атеизма и схватали атеизам као одбијање да се принесе жртва. Познато је да је Сократ био оптужен за атеизам, али се из његовог одбрамбеног говора види да је одао почаст боговима; стога су они који су одбијали да принесу жртву боговима сматрани атеистима. Питагору су олако оптуживали за атеизам јер, делећи ставове вегетаријанаца, није желео да жртвује бика; али се окренуо јер је жртвовао бика од теста. Лукијан износи извесног Демонакса. Када је овај оптужен да не поштује богове своје земље, бранио се само захваљујући бриљантном говору, у коме је, између осталог, рекао: "Оптужен сам да нисам принео жртву богињи. Али је нисам донео јер сам мислио да богињи не треба." Говор је изазвао експлозију аплауза. Најлакша замена за правдање од оптужби за атеизам је заклетва у име богова. Али пошто је таква заклетва била супротна хришћанској савести, њен захтев је директно водио хришћане у смрт. 3) Цримен сацрилегии је био злочин против вере, али је могао да прерасте и у државни злочин. Они који су одбијали да принесу жртву боговима показали су презир према државној моћи. Тако се злочин против вере претворио у злочин против власти, цримен лаесае мајестатис, који се састојао у томе што је неко лице порицало превласт власти у овим стварима. Цримен лаесае мајестатис обухватали су оне злочине у којима је нешто учињено против римског народа и његове безбедности – оне услед којих су се наоружани људи појављивали у граду и заузимали места у храмовима и другим јавним установама. Сходно томе, концепт „цримен лаесае мајестатис“ био је сасвим одређен. То је био злочин који је био уско повезан са другим, означен појмом „сацрилегиум“. Претходно су кривци за овај злочин лишени воде и ватре, односно протеривани, јер је у овом случају окривљени постао немогућ да остане у свом граду; а у Риму су хришћане оптужене за ово давали да их поједу дивље звери или спаљивали. Међутим, овде је направљена разлика између особа које се зову „хонестиорес“ и „хумилиорес“; први су погубљени смрћу мачем. Накнадно је оптуживање за ово кривично дело било отежано у смислу да се, наравно, није требало водити рачуна ни о пол ни старости, јер се претпостављало да је такав злочин починила пунолетна особа и то сасвим свесно. А пошто је такав злочин угрозио читаву државу, у овом случају је дозвољено мучење оптужених. Овде је направљен изузетак чак и за робове. Сведочење робова није имало никаквог значаја ако су говорили против свог господара, али је њихово сведочење прихваћено ако су робови оптужили господара за злочин лаесае мајестатис и пружили доказе. Карактеристичан аспект процеса лаесае мајестатис у поређењу са цауса сацрилегии био је у томе што су чак и племените особе биле подвргнуте мучењу. У суштини, поред назначеног логичног преноса, ова два злочина могу бити повезана једним нераскидивим чвором из другог разлога. Римски цар није био само врховни чувар римске „сацра“, већ је био и сам бог, а да не помињемо чињеницу да их је сенат царева који су се по нечему прославили после смрти сврставао у мноштво богова и називао „диви“. Корен овог гледишта о цару није лежао у римским идејама; потиче са истока. Стари Египћани су на своје фараоне гледали као на синове богова; исто гледиште практиковало се у Сирији и међу азијским Грцима; ови други су, у ствари, били одговорни за ширење таквог погледа међу Римљанима. Пошто су потпали под власт Рима, снажно су развили култ Августанаца, подигли храмове у част римских царева и успоставили посебне свештенике који су одавали почаст „деус Цаесар ет деа Рома“. Из овога је јасно да је положај хришћана у провинцијама често био опаснији него у самом Риму, јер су се злочинци сацрилегии пре могли претворити у цримен лаесае мајестатис и повлачити за собом велика мучења и муке. Ова страна лаесае мајестатис, лесе мајесте у строгом смислу, означена је техничким називом импиетас, асебеиа - безбожништво. Импиетас је био веома флексибилан концепт, који је понекад укључивао тако ситне радње да су племенитији владари (Веспазијан, Тит, Нерва, Трајан, Пертинакс, Макрин, Александар Север) или потпуно одбијали да прихвате оптужбу за импиетас, или су знатно ублажавали казну за ове злочине. Да бисмо проценили у којој мери је примена ове тачке римског права била ситна, може се указати на једну чињеницу: под Каракалом је неколико лица осуђено јер су се усуђивали да скину стари, увели венац са статуе цара како би га заменили новим. Заклетва генијалности владајућег суверена убрзо је постала једно од најмоћнијих уверавања у устима лојалног поданика. Точење вина и кађење пред кипом цара постало је саморазумљива дужност оданих поданика. На пример, чак је и хумани Плиније увео обожавање Трајанове статуе у провинцију која му је поверена, иако је овај суверен био против политичког култа и имао је неповољан однос према заклетви у име Цезара, сматрајући да је за Римљане пристојније да се заклињу у име Јупитера. Многи цареви, идолизовани током живота, постали су један од богова након смрти. И што је политички култ био опаснији у време када су на престо седели људи попут Калигуле или Домицијана. У својим последњим годинама, Калигула је озбиљно веровао у своје божанство; У храму је стајао између статуа Кастора и Полукса и захтевао његову одговарајућу службу, а у званичним документима себе је назвао Јупитер Латиалис. У личности Домицијана нашао је себи достојног подражавања. Овај је захтевао да едикти које је издао почињу речима: „Доминус ет деус носиер сиц фиери јубет“. Чак је и случајно изостављање, услед заборава, ове божанске титуле повлачило за собом веома озбиљне последице. Један гувернер је приведен правди јер га није назвао „Атинин син“ током јавних молитава Домицијану. Дакле, у политичком идолизовању царева имамо тачку у којој се државни злочин преплиће у нераскидиви чвор са верским, где импиетас ин принципем прелази у акеосис. Импиетас је генерално био уско испреплетен са злочинима против вере. Наиме: а) ко није кадио пред кипом суверена није га признао за бога (акеосис) и вређао га као суверена (импиетас); б) ко је одбио да поштује римске богове, није их признао (акеосис) и увредио је суверена непослушношћу његовом закону (импиетас). Али у значајном броју случајева оптужба за импиетас претходила је оптужби за „нерелигију“. С обзиром на нестабилност религиозних веровања, природно је да је Цезаров гнев изгледао горе од гнева богова. Тертулијан је заједљиво приметио да се пагани више боје својих цезара него богова, иу овом случају поступају потпуно логично, јер је живи бог страшнији од мртвог дрвета. С обзиром на политичку природу прогона хришћана због њихових уверења, злочин мале величине, бар у главама самих званичника, претходио је злочину против вере као важнији. Стога, дела мучеништва представљају примере таквог резоновања: 1) „хонорате регем нострум ет сацрифицате диис“. 2) „Омнес цхристиани, релицта суперфлуа суперститионе, цогносцант верум принципем, цуи омниа субјацент, ет ејус деос адорент“ (бити хришћанин значи, дакле, бити лош поданик, обожавати богове цара значи бити његов верни поданик). 3) Мученик због одбијања жртве погубљује се као „хостем публицум” (државни злочинац) на основу тога да „спревиссе темпла респуиссе ест принципем” (тј. акеосис је злочин јер је импиетас). 4) Конзулар Марцијан је приликом испитивања Акација започео ствар са њене политичке стране, односно поставио је питање на начин да је злочин лаесае мајестатис претходио злочину сацрилегиум. „Као лојалан поданик римског суверена, који живи по римским законима“, обратио се бискупу, „морате, наравно, да волите свог суверена. Епископ је одговорио: „Ко воли римског цара више од хришћана, који се даноноћно моле за благостање суверена, војске и целог Римског царства?“ „Хвалим те због таквог убеђења“, рече конзул, „али да би твоја оданост цару била још јаснија, принеси му жртву. А када је Акакиј одбио да принесе жртву цару, поставило се питање жртвовања боговима. У чињеници одбијања хришћана да принесу жртве боговима и закуну се у име Цезара, Римљанин је тако видео неоспорну основу за оптуживање хришћана за политички злочин. И како би се хришћани могли бранити од таквих оптужби? То што никада нису учествовали ни у каквој побуни или завери, што су се више пута изјашњавали за најверније поданике, што се непрестано моле за Цезара, што се у веома свечане дане куће хришћана ките венцима више него куће пагана? Све ово, по римском мишљењу, није био довољан доказ невиности хришћана. Римско право је захтевало да се хришћани моле не за цара, већ за самог цара, како не би тражили од Бога срећу за њега, већ би признали „цасарску срећу“ као остварену чињеницу. Само име Цезара само као „господара“ било је, по мишљењу Римљана, злочин од стране хришћана. Пуна титула римског цара: „Доминус ет деус ностер“ („Наш Господ и Бог“), написана чак иу званичним едиктима, није се могла некажњено скратити. Тако су и са ове стране Римљани имали разлога да сумњиче хришћане за политички злочин, а цео процес је, каже немачки адвокат Сохм, био толико усмерен да су за то проглашени кривима. Да је неки полуманијак у Мађарској дошао до закључка да употреба печата води до лезе мајесте, будући да је праћено жигосањем ликова суверена на њима, и понудио пошти чак и много новца за ослобађање његових писама од таквог жигосања, онда се на његове изјаве не би обраћала пажња. Таквом би функционери могли да одговоре да спроводе закон и да их уопште не занима његово унутрашње расположење. Слично се односила и римска држава према хришћанима: није марила што се хришћани моле за цезара, сматрали су се његовим верним поданицима, пошто се то није доказало на свој уобичајени спољашњи начин, и кажњавала је хришћане када су макар формално били прекршиоци закона. Али у стварности, као што је већ поменуто и као што је Тертулијан, који је, према Момсену, био адвокат, приметио, став владе према хришћанима патио је од крајње недоследности. Са логичне тачке гледишта, Тертулијан је потпуно у праву. Али такве противречности се у животу јављају врло често, а живот их решава на свој начин. Римска влада сматрала је борбу против хришћана игром која није вредна свеће. На крају крајева, многи Римљани су знали да је било тренутака када је човек умирао као мува, када је цар погубио своју жену зато што се само пресвукла испред његове статуе, када су погубљени зато што су скинули избледели венац са цареве статуе да би га заменили свежим, итд. С друге стране, хришћани им нису давали никакав разлог за побуну или побуну. Али у исто време, Римљанин је био присталица форме и није толерисао њено кршење. Облици судског поступка против хришћана Сви разумеју да за познато дело суд одређује прогон на принудни рад или затвор, али ипак знају да је, на пример, наш сељак спреман да проведе 1,5 недељу у затвору него да га полиција протера три месеца из Санкт Петербурга. Дакле, овде можемо разликовати суд самог суда и суд управе. И римски хришћани су морали да рачунају са ове две функције, а у многим случајевима се показало да су хришћани који су проливали крв за име Христово били жртве не правде, већ римске управе, што се на римском језику изражавало термином „јус цоерцитионис“ – право на обуздавање. Ову чињеницу је недавно изнео Моммсен у свом горе поменутом чланку. Иако је сваки јус цоерцитионис често био праћен самовољом, ипак за хришћане то није било теже од строге правде, јер је давало већу могућност ублажавања казне. Суд је у сопственом смислу представљао непријатност због свог строгог формализма. Познат је случај да је претор приговорио особи која је извела само једног сведока и указивала на достојанство потоњег: „Тамо где закон захтева два сведока, ја не могу прихватити једног, па макар то био и сам Марко Порције Катон. Поштовање форме пословања није било ништа мање строго. Тужилац је морао да уђе у ад ацта да тај и тај жели да се бави тим и тим у том и том случају на основу тог и тог закона. Од тада више није могао да престане да ради ствари. Од тог тренутка, парничари су, како су то рекли римски правници, били „ин ацтис хаеребант“, односно били су заглављени у актима, и да је тужилац намерно ослабио доказе које је раније изнео, било би му суђено за повлачење. Треба напоменути да се, према римском праву, парница није могла покренути другачије него на основу самог закона, а требало је бити веома вешт правник да би се видело коме од сличних закона треба дати предност у одређеном случају. Штавише, римски суд није знао за таквог службеника чије би дужности биле гоњење кривичних дела (просецутор). Кривично гоњење је било питање приватног тужилаштва и морало се учинити нешто сувише нечувено да би се кривично гоњење покренуло без приватног гоњења, на иницијативу саме владе. Истовремено, покретање судског поступка, како то захтева римско право, могло је да спроведе само једно приватно лице. У истом предмету нису дозвољена два тужиоца. Цоерцитио је поједностављен облик судског поступка у сваком погледу. Истина, и овде се тражило поштовање формалности, на пример, прелиминарна изјава, али тужилац није изгубио ништа на нетачности формулације, јер је од овлашћења службеног лица зависило како ће ствар усмерити. Али што је најважније, сам функционер је имао право да на сопствену иницијативу започне истрагу, која је спроведена у мери у којој је то лице сматрало потребним; Штавише, и у истрази, иу мери казне, иу самој казни, моћ која производи принуду није била везана законом. Стога су овде понекад биле могуће појаве које су на суду биле потпуно немогуће. Лукијан прича како се један неваљалац појавио пред трибуналом, изјашњавајући се као хришћанин. Званичник га је, сазнавши да је овај неваљалац само рачунао на сензацију, отерао из трибунала, а признања није било. Тертулијан сведочи да су неке провинцијске вође умеле да воде послове тако да су хришћани у својим провинцијама живели безбедно. Један од њих је чак дао при руци формулу како хришћанин треба да одговара на суду да би он (судија) могао да га пусти. Очигледно, ствар се односила на опште ствари које би показале да ствар није вредна даљег разматрања. Тако у периоду гоњења видимо, с једне стране, строго формално суђење, које се за хришћане завршавало погубљењем или, у најмању руку, изгнанством, а са друге, суђење без поштовања формалности, готово у потпуности зависно од самовоље службеника. Форма цоерцитио је све више коришћена када се појавило хришћанство. Поглавари провинција су били дужни да на овај начин гоне разне врсте људи штетних за друштво; у последњу категорију спадали су, на пример, разбојници, људи који се баве хватањем живих људи да би их продали у ропство, итд. Стога су за хришћане били веома важни лични ставови локалних вођа једне или друге провинције, као и ставови централне власти. И често се дешавало да док се против њих у једној покрајини води жесток прогон, у другој они живе у потпуном миру и сигурности. Дешавало се и да покрајински челници, чак и непријатељски расположени према хришћанима, не предузимају никакве репресивне мере против њих ако су знали да је расположење централне власти супротно њиховом личном. 3) Однос интелигенције према хришћанству Трећи фактор у прогону хришћана, који се испољавао касније, када је хришћанство већ дуго постојало и када је друштво већ формирало одређени поглед на њега, била је интелигенција. У великој већини случајева била је непријатељски расположена према хришћанима, и то са добрим разлогом. Римска култура се не може ниско оценити: оно што се површним погледом може приписати утицају хришћанства припремили су пагански писци који су у својим списима заговарали високу хуманост и говорили против ропства. На пример, Сенека има толико светлих мисли да неки хришћани, читајући одличне странице његових дела, у својој наивности нису могли да признају да је могуће имати тако узвишене идеје без икаквог познавања хришћанства. Појавила се преписка између Сенеке и апостола Павла, која је, наравно, фалсификована. Из осећања хуманости, интелигенција је била против прогона хришћана као израза грубе силе, али не и против самог уништавања хришћана, као људи, по њиховом мишљењу, штетних за јавно благостање. Ако су прва времена постојања хришћанства прошла релативно незапажено, онда је бар почетком 2. века већ постојао став хришћана да су то људи који су с правом омражени због својих порока и оптужени за мржњу према људском роду (Тацит). „Људска раса“ је значила културни свет. Треба напоменути да је међу интелигенцијом постојала категорија људи који су били изузетно површни. Када су подле оптужбе против хришћана почеле да јењавају у народу, појавили су се људи попут Фронтона који су и даље пропагирали ове оптужбе. Комплетан сет ових последњих налазимо у „Октавији“ Минуција Феликса. Али чак и ако се категорија ових људи може оставити по страни, ипак се не може рећи да је непријатељство према хришћанима међу интелигенцијом било ограничено само на њих. Чак су и истински високообразовани људи били далеко од пријатељски расположених према хришћанима када су усмеравали пажњу на ружне појаве које су се дешавале међу њима. Тако су неки хришћани, признајући да статуе нису богови, као да би у то могло бити сумње међу било ко од интелигенције, разбијали их и тиме изазивали оптужбе за грубу нетрпељивост према уметности. Келс цитира речи једног хришћанина: „Могу сломити твоје богове; они ми неће ништа. Ориген признаје да је Келс можда чуо сличан израз од савремених хришћана. Хришћанство је, заиста, било царство не овога света – у толикој мери се разликовало од тада доминантног духа културног света. Ако је образован, културан човек изгубио веру у све, ако није имао религију, остали су само њени делићи, али је чврсто веровао у римску културу, моћ Рима, у њен велики значај за свет, за цивилизацију. Чак су и многи који су прешли у хришћанство били толико прожети овом идејом да је чувени одломак из Посланице Солуњанима (2. Солуњанима) објашњен на начин да Антихрист не може доћи док постоји Рим. Ова идеја је у потпуности изражена у чувеном Хорацијевом стиху: „Јарко сунце, да никад не видиш ништа више од Рима. Било је довољно разлога за такав ентузијазам. Несклон, међутим, хришћанству, али ауторитативан у свему што се тиче Рима, Момзен је с правом приметио да када би анђео Божији сумирао историју човечанства и упоредио све епохе са становишта њихове културе, онда би се палма морала дати крају 2. и почетком 3. века, јер се то никада није бринуло за њену владу и никада нисмо били забринути за њену власт. време. Ако су аристократе стењале да им моћ измиче, онда су у провинцијама добровољно обожавали богињу Рому и бога Цезара, од којих је на њих извирао извор благослова. Природно, антички човек је могао бескрајно да чува римску културу; у хришћанима је видео људе туђе овој култури, равнодушне или чак непријатељске према њој. Хришћани су у потпуности одбацили римску културу. Ови порицатељи римске културе не одлазе у пустињу, они живе у друштву и одгајају своју децу да мрзе римску културу. Поставило се питање: какву претњу хришћанство представља за будућност културе? Хришћани су супротставили горњи Хорацијев стих са својим: „Дођи царство твоје“, то јест, нека Рим заврши са свом својом културом. Премало је могло да схвати да је хришћанство у том погледу непријатељско не само према Риму, већ према читавом паганском свету. Мора се признати да тадашњи хришћани нису били опрезни. Често су се међу хришћанима јављале гласине да ће ускоро доћи смак света; Неки хришћани су са ликом говорили да ће ускоро цео Рим и његова култура пропасти и да ће страшне страхоте задесити његове становнике - ове просветљене људе. Ако је, дакле, хришћанство угрожавало будућност културе, онда су у садашњим хришћанима понекад чинили лудорије сличне онима на које је указао Келс, што је разбеснело пагане. Тако, с једне стране, постоји снажна жеља да Рим са својом културом постоји заувек, а са друге, очекивање новог краљевства, чијем отварању је постојање Рима било само препрека. На хришћане се стога гледало као на непријатеље културе и политичког живота. Читав образовани свет тог времена био је увучен у политички живот његове отаџбине, а можда ни интелигентни Грк тог времена није осећао ништа болније од чињенице да Римљани, који су победили Грке и дали им већа права на самоуправу, нису им дали право учешћа у политици, тако да Грк није имао отаџбину за коју би му било вредно одузети прилику да јој се одузме део. политички живот своје земље. Није тако са хришћанима. Хришћани су били равнодушни према политици и толико су је избегавали да је чак Тертулијан рекао да је хришћанство толико дивно да би чак и цареви постали хришћани када би свет могао да буде без царева или ако би цареви могли да буду хришћани. Дакле, хришћанство и држава, у очима хришћана, били су неспојиви појмови. Пагани су били необично импресионирани чињеницом да су хришћани избегавали да заузимају јавне функције. С тим у вези изражена је њихова потпуна равнодушност према јавним интересима. Са овим одступањем од јавне делатности, хришћани су изгледали као генус тертиум; „Ово је нека трећа генерација, посебна генерација“, говорили су пагани о њима. Исту равнодушност према јавним интересима изражавали су и хришћани приликом избора царева. Они су више волели да се не изјашњавају у корист једног или другог претендента на римски престо и да не представљају своје. Узалуд су хришћани истицали своју политичку поузданост и чињеницу да нису учествовали ни у једној револуцији. И то им је замерано, пошто су се, по мишљењу римског народа, испоставили срамно равнодушни према политичком добру и злу. Паганска интелигенција и хришћани су се оштро разликовали у својим судовима о царевима који су тада владали и њиховим претходницима. Најбољи цареви били су прогонитељи хришћана; Лично зли налазили су симпатије за себе у хришћанском друштву које није било прогањано. Комод је био омражен од стране паганских Римљана и пао је од руке убице, али су хришћани лако живели под њим. Хелиогабал, о коме се као владару не може ништа добро рећи, није прогонио хришћане. Александар Север, о коме су се мишљења колебала, био је у очима хришћана идеалан суверен. Филипа Арабљана, познатог само по томе што се током његове владавине славио миленијум Рима, хришћани су сматрали да припада њиховом друштву. Галијан, који је стајао на путу тираније, био је најбољи владар за хришћане. Однос хришћана према Римском царству и његовој култури био је такав да је паганин могао само да устукне од хришћана. Келс је разоткрио хришћане као илегално друштво, као заверенике, не у политичком, већ у општем културном смислу. Ориген је, у свом есеју против њега, одговорио на питање: „Ви не признајете све законе државе, дакле, ви сте противници закона, завереници против државе, штетни по јавно добро?“ – не даје директан одговор. Схватајући смисао питања, он не одговара неоснованим порицањем, већ развија такву идеју. "Замислите", каже он, "да просвећени Хелен падне у ропство међу варварима, међу варварима где друштво уопште није организовано. Он је навикао на све услове културног живота. Може ли бити оптужен за злочин ако изазове бес да би увео нови поредак?" Сврха Оригенове одбране је добра, али, на крају, није побијена паганска теза да су хришћани завереници. Ориген је, наиме, имао храбрости да одговори да се друштво хришћана може сматрати илегалним друштвом. Разликовао је природно право које се не може кршити и грађанско, политичко право које се понекад може и треба прекршити. Као Грк, Ориген је рекао да се завере могу и треба правити против тирана. Хришћани су се могли сматрати прекршиоцима закона јер су се борили против заједничког тиранина – ђавола. Али неко ко се, на пример, побунио против ружноће скитских закона, очигледно не може бити осуђен због тога са општељудске тачке гледишта. Такво расуђивање, међутим, тешко да би могло да делује смирујуће на пагане. Ориген је припадао још мирнијој фракцији хришћана. Али међу хришћанима је било и проповедника који су се енергично залагали за потпуни раскид са културом. Тертулијан се побунио против новогодишњих честитки. Даље, хришћани су сами себе шокирали у очима паганског друштва одбијањем да учествују у погребним гозбама. Заиста, како су могли да гледају на људе који су одбили да одају последњу почаст некоме ко је уживао опште поштовање током свог живота? Доследни људи отишли ​​су даље: почели су да поричу могућност помирења хришћанства и постојећег система државног живота. Што су се чешће чули гласови о таквој непопустљивости, то су пагани сматрали да су у праву да на хришћане гледају као на „генус тертиум“. Морале су да прођу десетине година пре него што су хришћани могли да се погледају и да су сами хришћани могли да преживе кризу и дођу до уверења да ће свет морати да постоји дуго времена; Тада се тек указала прилика да се разјасне аспекти паганске културе и хришћанства који су отворили приступ њиховом међусобном уједињењу. Дакле, хришћанство је рачунало са три непријатељске силе. Промисаона страна овога била је у томе што све ове силе нису деловале против хришћанства одједном, већ једна по једна, и чинило се да су једна другу ублажиле својим међусобним супротстављањем и неутрализацијом. У почетку се народ, уз равнодушност интелигенције и спутан државном влашћу, супротстављао хришћанству. Тада се огласила држава, са нејасним ставом интелигентног друштва, рекавши, с једне стране, да су хришћани штетни људи, али, с друге, да су мере против њих непотребне. Само под Диоклецијаном имамо комбиновано деловање све три силе, али ово је био смртни ударац умирућег паганства за хришћанство. Из свега реченог јасно је да прогони нису били масовна премлаћивања и да су вршени на законским основама и да нису настали у Риму ек абрупто. 3. Историја прогона. Класификација Сада раније држана шема, по којој је било 10 прогона, већ излази из употребе. Ова цифра нема чврсту историјску основу (могу се пребројати или више или мање). Појавио се доста давно, али само зато што су хтели да се поклопе са 10 египатских пошасти или 10 рогова апокалиптичне звери. Даље, тешко је тачно одредити карактеристике прогона хришћана у свакој познатој владавини. Али, генерално, сви се слажу да су хришћани првобитно живели под окриљем дозвољене јеврејске религије и као такви нису били прогањани од стране власти. Ово стање је замењено под Трајаном чињеницом да су хришћани били признати као следбеници незаконите религије и, у принципу, проглашени подложним кажњавању, али је иницијативу прогона држава дала самом друштву. Најзад, последњи период прогона, од Декија, карактерише чињеница да сама власт преузима иницијативу у прогону хришћана. Тако се историја прогона хришћана распада у три периода: први се протеже до времена Трајана, други до Декија, а трећи до краја гоњења. Период један. Црква суб умбрацуло религионис лицитае (јудаицае) под окриљем дозвољене религије (јеврејске) Први период, према већини научника, обухвата време од почетка хришћанства до владавине цара Трајана. Какав је био однос царева према хришћанству у овом раном периоду постојања хришћанства? На основу чега се они сусрећу и када је држава препознала прави карактер свог непријатеља? Када је заправо почео прогон? Обично се, хронолошки, прогон под Нероном сматра првим; али да ли је тада било могуће гонити хришћане за само име Христово? У суштини, лако је признати да су хришћани у то време једноставно били жртве неспоразума и да би били прогањани чак и да нису хришћани, већ да су се придржавали друге вере, али не римске; могли су бити прогањани једноставно као странци. Треба сазнати да ли је до 64. године било могуће да римске власти имају свестан однос према хришћанском питању? Нема сумње да је, како је Тертулијан прикладно рекао, црква деловала под окриљем дозвољене религије, наиме јеврејске. Пошто су хришћани регрутовали прозелите углавном међу Јеврејима или на терену које су ови други припремили, било је природно помешати их са Јеврејима и сматрати их јеврејском сектом. Положај хришћана пре прогона под Нероном Историја није сачувала ни трага о међусобном односу хришћанства и царева за време владавине прва два цара, Тиберија (14–37) и Каја Калигуле (37–41). Вест да је Тиберије, добивши од Пилата извештај о Исусу Христу, желео да Га сврста у ред римских богова, нема природу историјске чињенице и тешко да заслужује побијање, без иједног наговештаја у историји. Хришћани су најпре прогањани за време цара Клаудија (41–54), али заједно са Јеврејима и као резултат мешања са њима. Пријатељски према јеврејском краљу Ироду Агрипи, коме је чак дуговао део престола, Клаудије се у првој години своје владавине (41), предузимајући мере против немирног јеврејског становништва, ограничио на забрану верских окупљања у Риму. Најпобожнији Јевреји су сада признали свој положај у Риму као немогућ и иселили су се из престонице. Већ времену после смрти Ирода Агрипе, односно после 44. године, мора се приписати још једна мера, о којој само Светоније говори, а то је да је тада „протерао Јевреје, изазивајући немире и немире на иницијативу Христову, из Рима“ (Јудаеос импулсоре Цхресто ассиду Рома ек тупулитту ассидуе Рома). У овом историјском сведочанству осећа се први траг директног сукоба између цара и хришћанства, иако, међутим, ово тумачење оспоравају многи научници. Неки наглашавају само да је Светонијево сведочење о самој суштини ствари нејасно. Светоније је несумњиво познавао хришћане као посебно религиозно друштво и говорио би јасније да је у овом тренутку имао на уму ове хришћане. Други чак сугеришу да се у то време у Риму заправо појавио неки бунтовник Цхрестус, који је деловао међу Јеврејима. Ово тумачење је најближе слову текста вести; али историја не познаје таквог бунтовника. Према томе, велика већина научника верује да „Цхрестус“ значи Христ. Светоније је писао када су хришћани већ били познати под својим именом, али је неоспорно да су Исуса Христа понекад звали Хрест. Ово име (Цхрестус, а не Цхристус) објашњава се осцилацијом између античког етацизма и новог итацизма. И, у сваком случају, „Цхрестос“ (Црхстос – корисно) у устима Грка је звучало јасније од „Христа“ (Цристос). Хебрејско "Масиах" и сиријско "Мсиха" више су у складу са грчким хлеимменос - помазан, док цристос значи протрљан, помазан. Дакле, нема разлога да се претпоставља да је реч о неком посебном Крсту, а не о Исусу Христу. Изнета је уверљива и духовита претпоставка да су у овом случају Јевреји платили Апостолски сабор (Ланген). На овом сабору решено је питање факултативности обрезања и направљен је потпуни раскид између Јевреја и хришћана; После овога се у римским синагогама веома живахно расправљало о Христовом питању, а овде се гласно изговарало Христово име, што је дало повода да се сумња на појаву некаквог агитатора међу Јеврејима; Да би зауставиле ове немире међу Јеврејима, римске власти су биле принуђене да протерају и Јевреје и хришћане у исто време. Овај инцидент пада у временски период између 51. и 54. и уопште не показује да су у Риму у то време имали представу о хришћанству и његовом карактеру и да је у то време римска власт сасвим јасно разликовала хришћане од Јевреја. Овако јасно разликовање не може се претпоставити за касније време, када је Неронов прогон запао на хришћане: то би било у лошем складу са неким чињеницама тог времена које су нам познате из апостолске историје које су претходиле прогону. Довољно је, заправо, подсетити се неких околности описаних у књизи Дела апостолских. Сви они падају управо на Неронову владавину (54–68). Први инцидент, забележен у Делима 18:12–17, догодио се у Коринту. Апостола Павла, оптуженог од Јевреја, извео је на суђење римски проконзул Галион. Јевреји су оптуживали Павла да учи људе да поштују Бога мимо закона. Али проконзул није дозволио Павлу да се брани и одбио је да води суђење у којем није желео да буде судија. У Павловом понашању није видео ништа због чега би требало да буде кривично гоњен по закону. Цела ствар је, у очима проконзула, била верски спор у границама јудаизма, у који он није имао ни дужност ни жељу да се меша, а Јевреји нису објаснили да Павле стоји ван дозвољене јеврејске религије. Други инцидент је описан у Делима 21:27 и др. Јерусалимски командант Клаудије Лисије је на исти начин, под оптужбом Јевреја, ухватио апостола Павла, али само зато што га је заменио за египатског бунтовника. Међутим, убрзо је постало јасно да је тема апостолове свађе са Јеврејима била чисто верска. Али Лисије не ослобађа Павла, као што је то учинио Галион, јер побуна целог Јерусалима уопште није налик уличним немирима коринтских Јевреја. Истовремено, Лисије чак и не сумња да апостол стоји ван граница дозвољеног јудаизма: он га предаје суду Синедриона, а сам апостол је прихватио такву изјаву о ствари. Командант је само схватио да је спор око религије и чисто јеврејски, и да у Павлу нема кривице достојне тамнице или смрти. Са овим извештајем послао је Павла на даље суђење. На суђењу пред прокуристом Антонијем Феликсом (Дела 24), ништа више од тога није откривено. Јевреји, међутим, називају апостола представником „назаретске јереси“, али желе да му суде по свом закону. Апостол не пориче чињеницу да припада „назаретској јереси“, али одбацује оптужбу за то наводећи чињеницу да и сада стоји, у суштини, на основу јеврејске религије, служи Богу отаца, верујући свему што је написано у закону и пророцима. Из целог овог разговора, Феликс није могао да схвати више од тога да је реч о верском спору између Јевреја. Феликс је изразио жељу да сазна више о овом учењу, али је процес за сада стао. Порције Фест, чак ни након разговора са Јеврејима, није сазнао ништа више за себе, осим да је реч о верском спору (Дела 25:18–19). Чак и после апостоловог разговора са Агрипом, коначно мишљење прокуратора било је да Павле није имао кривицу достојну тамнице или смрти, и да је могао да буде ослобођен да није захтевао суђење од Цезара (Дела 26:31–32). Тако је у 58–60. представници римских власти не само да нису унапред знали, већ ни после дугог поступка још увек нису знали да су суочени са чињеницом нове религије, недозвољене римским правом, а ови „назарећани” су им се чинили као једна од многих секти у које се распада дозвољена јеврејска религија. И појавивши се у Риму у пролеће 61. године, апостол је уживао слободу да проповеда своје учење. Тако ни они који су служили у самој Палестини, па су стога имали више могућности да се упознају са правим карактером хришћанства, нису разумели његову суштину и нису га разликовали од јудаизма. Мора се сматрати још мање вероватним да је након само четири године, у самој престоници Римског царства, влада била у стању да води процес против хришћана управо због вере, и то тако да не утиче ни на једног Јеврејина. Мање или више детаљна Тацитова вест (Анал. КСВ, 44) о прогону хришћана под Нероном, која је до сада преживела, садржи доста нејасних ствари. Овај прогон је покренут због сасвим приватних околности. У ноћи са 18. на 19. јул (са среде на четвртак, а не на јеврејску суботу, и у време када није могло бити младог месеца), 64, избио је пожар у Риму. Прво су се запалиле продавнице око Цирцус Макимуса. Пламен је неконтролисано беснео 6 дана и 7 ноћи, а последња избијања утихнула су тек после 10 дана. Од 14 делова града, само четири су преживела, три дела изгорела до темеља, а у седам је мало трагова кућа, поломљених и полуспаљених. Нерон у то време није био у граду: био је у Антијуму и стигао је када је горела његова златна палата. Покушао је да ублажи невоље жртава. Али, упркос томе, популарна гласина га је тврдоглаво оптуживала за подметање пожара; Причало се да је Нерон са оближњег брда уживао у спектаклу ватре и свирајући на лаути певао Тројански огањ међу својим блискима. Да би одбацио ову гласину, Нерон је идентификовао друге пиромане и започео чувени процес против хришћана. Комисија је отворила састанке неколико недеља након пожара. "Да би заглушио ову гласину", каже Тацит, "Нерон је као кривце разоткрио људе које је народ већ мрзео због њихових порока и називао их хришћанима. Оснивач ове странке, Христос, за време владавине Тиберија, погубљен је смрћу од стране прокуратора Понтија Пилата. Први пут потиснут, а сада се поново појављује овај суперистивил (ек) не само у Јудеји, већ и у престоници, где је све што је противприродно (атроциа) и срамно стадо и гласно се изјашњава. Тако су најпре ухваћени они који су се препознали као хришћани (цоррепти куи фатебантур), а затим су по њиховом упутству (индицио) ухваћени многи људи, који су били осуђени, а не толико осуђени од људи. раса.” Њих је Нерон подвргао изузетним погубљењима. И „иако су ови људи били криви, изазвали су сажаљење и сажаљење према себи, јер нису гинули за опште добро, већ да би задовољили свирепи хир једног (тиранина). Пошто Светоније о томе говори врло кратко (Нерон, 16), испоставља се да је прича о Тациту једини извор. Главне карактеристике приче су јасне; Али научници се разликују у детаљима. Постоје два екстремна тумачења. Неки (Вајцзакер и други) верују да је суђење под Нероном било прогон хришћана у правом смислу, прогон њихове вере, што је управо тачка на коју Тацит погађа као одлучујући исход процеса против хришћана. "Они који су признали су ухапшени и кажњени." Признање (фатери), очигледно припадности хришћанству, био је почетак самог процеса (цоррептио). Невероватно би било сугерисати да би хришћани признали да су подметнули пожар и као резултат тога били изведени пред лице правде. Такође је веома карактеристично да се у целом овом суђењу не помињу Јевреји: хришћани су потпуно другачија секта од Јевреја, а то је могуће управо када се суђење води због вере. Чињеница да овај удар није захватио ниједног Јеврејина (иако је за то постојао сасвим довољан разлог: јеврејски кварт није изгорео) служи, према речима представника овог гледишта, као доказ у прилог њиховој теорији да је у то време римска власт веома јасно разликовала хришћане од Јевреја и признавала прве као следбенике противправне религије. Напротив, други (Шилер и његови следбеници) доказују управо супротно: да је овај процес био уперен против Јевреја уопште, а не против хришћана, да је цео процес у целом том процесу био само око ватре, а не око религије, а ако је процес добио нијансу религиозног прогона, то се догодило једноставно зато што је Тацит, који је живео касније од Нерона, када су хришћани следбеници, као следбеници, хришћанима већ били познати пренос штетних особина. његово време на догађаје Неронове владавине. Дакле, целокупан Неронов прогон, према овом ставу, представља најобичнији прогон људи штетних за друштво – паликућа, ау осталим детаљима је неуверљив. Критика оба мишљења и тачна анализа Тацитовог приказа остављају простор за поузданији средњи пут. Научници желе да открију питање: какав је био процес и зашто су хришћани погубљени, да ли због паљења Рима или зато што су себе називали хришћанима. Тацит је то нејасно рекао: „они који су били признати (куи фатебантур) били су кажњени. Очигледно, из текста се ништа не може извући, па се стога мора направити неколико претпоставки. Најповољнија претпоставка за Тацита била би да је проучавао материју хришћана користећи потпуније састављене вести, а ако је то нејасно изражено, онда је разлог за то или његов аристократски презир према хришћанима, због чега није сматрао да је потребно да се о овој ствари потпуно и тачно изјасни, или је то било нејасно у самим документима. Стога се мора поставити питање: како су ови документи састављени? Полазна тачка за аутора вести које је користио Тацит могла је бити једноставно популарна гласина која је за палеж окривила Нерона, који је желео да на рушевинама Рима изгради нову престоницу по свом укусу. Овде је могућа једна од две ствари: или је Нерон заиста запалио Рим кроз лутке, или није запалио. Ако је он учествовао у паљевини, онда не би могло бити речи о стварним виновницима пожара. И сам Нерон је савршено добро разумео да их је немогуће пронаћи, и ако је наредио да се потраже починиоци, то је било само да би одбацио гласину о својој кривици и да би пронашао људе у чију кривицу би гомила лако могла да верује. Али ако Нерон није подметнуо ватру, схватио је да нема разлога да мисли да гомила може да разликује добро од погрешног; Народ можда не верује у кривицу стварних криваца. Требало је наћи такве особе у чију би кривицу свако лако поверовао. Јасно је да овде не може бити говора о правди. Подразумева се да ако је Нерон, постављен у положај у коме се нашао, дао налог да се кривац пронађе, онда је оптужени, чак и ако је невин, требало да буде пронађен. Нерон није толико држао до правде да је оставио случај без истраге због одсуства одговорних. Римска полиција је требало да их пронађе ако је издато наређење. Требало је почети од олоша друштва, од оних појединаца који су били мање-више беспомоћни; Није било у реду да сенатори започињу оптужбу. Положај судија био је тежак: пожар је избио у оном делу града где су живели најсиромашнији људи (попут Вјаземске лавре у Санкт Петербургу) и странци. Пошто су и сами сиротињи страдали од пожара, било би невероватно сумњати да су подметнути пожарима, а било је потребно пронаћи особе, углавном злонамерне. Питање је да ли је прогон био усмерен против Јевреја, које Римљани нису волели? Али то је немогуће, јер им је покровитељство била Неронова жена Попеја Сабина, јеврејски прозелит, и тиме су ин цорпоре стављени ван прогона. Али то не значи да ниједан Јеврејин није страдао, јер није могла познавати све Јевреје и није могла бранити право и зло. Једном речју, било је немогуће покренути прогон Јевреја као Јевреја. Али било је могуће започети испитивање са Јеврејима. У углавном непоузданој, фалсификованој преписци између апостола Павла и философа Сенеке, постоји једно писмо које се тиче овог процеса. Обилује чињеничним детаљима који нас наводе да претпоставимо да је у овом случају аутор имао при руци неке истински историјске изворе. Постоји једно занимљиво сведочанство: „Хришћани и Јевреји, као што обично бива, погубљени су смрћу као виновници пожара. С обзиром на ово, нема основа да се тврди да Јевреји заиста нису ништа претрпели од овог пожара. Очигледно, није било посебног пристрасног погледа на хватање само хришћана. Случај је почео чињеницом да су „онима који су признали“ суђени. Али они при здравој памети никада не би могли да признају злочин. Хришћани нису могли да почине злочин због својих верских уверења. Али ни они који су починили злочин то нису могли признати, јер су знали каква их казна чека. Али такође је немогуће признати да је римска полиција била толико глупа да је директно поставила питање паљевине, јер је одговор увек могао бити само негативан. И зато су предложена индиректна питања, где би као доказ могао послужити одговор који је сам по себи индиферентан. Питали су једног хришћанина: где си био те и те ноћи? Не знамо где се налазила богомоља првих хришћана; могуће је да је била постављена у неком изгорелом делу града, где су се у ноћи пожара хришћани могли окупити, на пример, да би обележили помен неког утицајног члана хришћанске заједнице, прославили годишњицу погибије особе којој нешто дугују и овом приликом извели агапе; а када би се хришћанин питао да ли је био ту те и те ноћи, могао би мирне савести да одговори: да. А појам фатери не изражава ништа више од чињенице да је одговор на предложено питање: да. Али ово је било довољно да римске власти прогласе хришћане кривима. Да би доказали да нису запалили град, хришћани су могли да укажу на сведоке, а бона фиде могли су навести оне који су учествовали у служби; отуда невероватна чињеница хришћанских денунцијација на друге чланове заједнице. Нису сумњали до чега ће њихово признање довести, већ су наводили имена да докажу своју невиност; јер такве злочине чине тајно, појединци, а никако масовно, што подразумева публицитет. Уопште, покренути су посредни докази против хришћана, да су то људи који су имали одиум генерис хумани, мизантропи, који су, дакле, могли да изврше палеж. Истрага је, очигледно, дала много више материјала за оптуживање хришћана не за пожар, већ за мржњу према људском роду. Тако је процес који је започео истрагом о паљевинама мало по мало добијао верски призвук, иако се питање дозвољености или недозвољености хришћанске религије није постављало у свом принципијелном облику. Дакле, треба признати да је религија послужила, ако не поводу, онда барем правној основи за почетак овог процеса. Тражили су паликуће; али и самој римској полицији тог времена био је потребан знак по коме ће тражити ове пиромане, и надала се да ће их открити у редовима следбеника неке сумњиве религије, који су и сами признавали припадност овом друштву. Стога су под Нероном хришћани страдали за име Христово. Али могли би бити процесуирани и као странци. Њихово сведочење можда није било директно исповедање хришћанства. А ако нису крили да су хришћани, онда им је ово служило само као посредна карика у оптужби; јер су у сваком случају били оптужени за подметање пожара. Зверски људи покушавају да у ватру баце оптужене за паљевине; стога су у испуњењу ове народне воље били ушивени у катраном одећу и запаљени у виду бакљи да осветле царске баште за време народних свечаности. Дакле, и на почетку и на крају имамо кривично гоњење за подметање пожара. Овај прогон је био прогон људи који су оптужени по законима свих држава, али није дошло до директног прогона за име Христово, за номен ипсум. Овде имамо посла са погрешком правде која није била ненамерна. Тацитов израз: Неро субдидит реос (уобличио кривца), може значити да је Нерон дао општа упутства. Прогон хришћана, тачније, процес римске ватре под Нероном, почео је не раније од августа 64. и могао је бити тек у септембру ове године. Опрезнији историчари сматрају да прогон под Нероном није трајао нарочито дуго. Неки сада верују да је цела ствар била ограничена на прогон у Риму 64. године и да није ни настављена до 65. Из саме чињенице паљевине јасно је да се прогон могао односити само на све хришћане који живе у Риму и његовој околини, али да не може бити универзалан 5 . Црквено предање повезује мучеништво апостола Петра и Павла са Нероновим прогоном. Хронологија обе чињенице остаје веома контроверзна. Они научници који претпостављају да је прогон био ограничен само на зидине Рима и да се није наставио ни до 65. године, природно су принуђени да мучеништво апостола Петра и Павла припишу 64. години. Али они који су склони да мисле да је прогон трајао неколико година, мучеништво једног Павла или обе године, најчешће приписују боравку једног Павла или обе наредне године7, најчешће питање боравка6 апостола. Апостола Петра у Риму решавају другачије. Ако католици имају мишљење о Петровом 25-годишњем боравку у Риму, онда старокатолици потпуно поричу његово присуство тамо. Али чињеница Петровог мучеништва у Риму је потврђена тако давно и од стране толиког броја сведока да се то никако не може порећи. Да је апостол Петар умро у ово време није немогуће, јер сам облик његовог распећа наопако говори о суптилној муци егзекуције. Али у вези са апостолом Павлом постоји чврста црквена традиција да је умро смрћу римског грађанина; током масакра који се догодио под Нероном, ретко ко би се сетио римског држављанства тарског Јеврејина. Мислим да је умро много раније, 62. године. То што се у наше време у свим хришћанским црквама обележава 29. јун не може да служи као показатељ времена њихове погибије, јер овај датум означава пренос моштију. Такозвани други прогон хришћана догодио се последњих година Домицијанове владавине (81–96). Тит Флавије Домицијан био је један од најсумњивијих владара које је Римско царство познавало. Стално је био склон да се плаши завера и, можда, ни под једним од римских царева нису тако лоше живели у Риму филозофи и уопште људи који из неког разлога изгледају сумњичави као под овим сувереном. Доста сенатора старог римског начина размишљања је погубљено или протерано. Имовина стрељаних однета је у благајну; њихови рођаци и жене су протерани. У вези са овом политичком сумњом цара стоји следећа чињеница. Давидовци, односно Давидови потомци који су живели у Јерусалиму, деловали су сумњиво Домицијану. Као чланови древне јеврејске куће, Домицијану се чинило да природно могу да полажу право на јеврејски престо. Стога су, између осталих, унуци (уивнои, у Руфинус непотес) Јуде, рођака (адељоу) Исуса Христа, позвани у Рим. Али када су ови Јевреји показали да се целокупна њихова имовина састоји од девет хиљада денара, и то не у готовини, него у некретнинама у виду 39 плефра земље, за коју су плаћали порез и коју су својим рукама обрађивали, тада је цар видео да такви претенденти, жуљевитих руку, чак и ако су имали помисао на права на престо, не могу бити опасни за њега; стога их је пустио без икаквог даљег прогона (Еус. х. е. ИИИ, 20, од ​​Хегисипа). Још једна карактеристична карактеристика Домицијанове владавине биле су фискалне мере предузете да би се попунила исцрпљена царска благајна. Исцрпљивање ове ризнице било је природно: сама владавина Нерона била је изузетно скупа за Рим. Нерон је желео да буде великодушан, и великодушан до тачке лудила. Једном од својих миљеника дао је 2,5 милиона денара за најнезнатнији сервис. Његова мајка, желећи да га сачува од таквог непромишљеног трошења, нареди да се све даровано сребро и злато сакупи и покаже Нерону; али овај други, видећи донешену гомилу и сазнавши да је сав донирани новац овде, рече: „Нисам знао да је овде тако мало – додајте још пола.“ Уз такву сумануту потрошњу, требало је прибећи мерама попут снижавања вредности новчића и наметања нових пореза. Међу новим порезима који су уведени у ово време је и „фисцус јудаицус“, који је изродио од пореза на јерусалимски храм, који су, у ствари, требало да плаћају само прворођени, али су у ствари доприносили сви Јевреји. Као да се ругају религији Јевреја, они су били приморани да плате овај порез (дидрахма = 50,2888 копејки. злато) на храму Јупитера Капитолина. Да би се ослободили овог пореза, многи су се одрекли јудаизма, иако су били обрезани. Да би се избегле такве тешкоће, које су биле неповољне за цара, наређено је да се осумњичени за јудаизам подвргну лекарском прегледу како би се утврдило да ли је био обрезан или не. Многи који нису имали блиске везе са јудаизмом плаћали су порез чим су били осумњичени за јудаизам, само да би избегли инспекцију. Овакав редослед наплате учинио је овај порез омражен не само за Јевреје, већ и за цео римски народ, тако да је, после Домицијанове смрти, у част његовог наследника Нерве, захвални Сенат избио новчић са натписом: „За укидање клевете због јеврејског фиска“ (фисци јудаици цалумниа). У интересу попуне државне благајне, Домицијан се окренуо прогону уопште оних који су се без изјаве придржавали јеврејске вере (импрофесси јудаицам виверент витам, Суетон. Домит. 12). Дакле, прогон није био верске природе. Иако је падом Јерусалима сам темељ постојања јеврејске религије престао да постоји, влада није предузимала верски прогон Јевреја. Она је прогонила само оне који су залутали (екокеллонтес, према Касију Дију) у јудаизам без давања прелиминарне изјаве о томе (импрофесси). По свој прилици, ови „импрофеси” нису подразумевали само Јевреје (по пореклу), већ и хришћане измешане са Јеврејима, па је сасвим могуће да је непријатна фискална мера стално погађала и хришћане. Влада није прогонила оне који су се отворено признавали као Јевреји и беспоговорно пристали да дају прилоге за храм Јупитера Капитолина. Дакле, влада је требало само да пронађе оне који су живели јеврејским начином живота, а да то не прогласе. Јеврејски порез је извучен од обрезивања. Хришћани су, како не припадају обрезивању, разумљиво одбили да плате, због чега је, наравно, на њих скренута пажња. Када је истрага открила да многи хришћани нису били семитског порекла, да хришћанство није живело природно, већ се подржавало кроз прозелитизам, били су прогоњени. Дакле, ако су под Домицијаном хришћани били прогањани, то је било на равној основи са Јеврејима. Истовремено, о прогону хришћана под Домицијаном можемо говорити тек у последњих 8 месеци његове владавине. Једна случајна околност учинила је овај прогон предметом посебне пажње научника савременог доба. Пагански грчки историчар Дио Касије, у делу о прогону Домицијана, који до нас није сачуван, али је дошао до нас у каснијем препричавању Јована Ксифилина, каже да је под Домицијаном на самом почетку 96. године конзул из протекле 95. године, Тит Флавије Клемент, који је био сродник екецуа, био задужен за ек. Према Светонију, он је погубљен због највећег немара у вршењу својих дужности (цонтемптиссима игнавиа). Супруга стрељаног, Флавија Домитила, такође царева рођака, прогнана је, према неким изворима, на острво Пандатерију, по другима - у Понтију. Овај Тит Флавије је био Домицијанов рођак, који је предвидео да његов син буде наследник престола. Процес против Флавија Климента утицао је и на друге особе које су усвојиле јеврејске обичаје и одступиле од јеврејске религије. Неки од њих су погубљени смрћу, другима је одузета имовина, а трећи су прогнани. Глабрион (конзул из 91. године) је такође погубљен, под оптужбом да, међутим, нису имале никакве везе са атеизмом. Научници нашег времена износе веома духовита размишљања о овом Клименту. Тако га неки поистовећују са Климентом, римским епископом, од кога је остало чувено писмо Коринћанима, сугеришући да је хришћанска традиција од овог Климента, паганског конзула, постала древни римски епископ. Али признати да је црквена традиција направила ову идентификацију значи допустити превише слободе у објашњавању чињеница. Остављајући по страни ове научнике, неко се може запитати, да ли је овај Климент био хришћански мученик? Многи угледни научници при решавању овог питања су склони позитивном правцу. Али у ово се може сумњати. Највећи немар (цонтемптиссима игнавиа) могао би да карактерише хришћанина: у очима културног пагана хришћанин би могао да изгледа иноффициосус (непажљив у обављању својих дужности). Али закључити из овога да је Климент био хришћанин било би веома смело, па чак и увредљиво за хришћанство. Оптужба за атеизам - акеотхс, цримен сацрилегии, могла би се упутити неком пагану, посебно под таквим царем који је себе називао не само Доминусом, већ и Деусом. Довољно је било да се изостави титула „бог“, понешен привилегованим положајем и породичним везама са царем, да би био оптужен за акеоте. Затим, није јасно да је стрељани Климент оптужен за јеврејске обичаје. Дакле, Тит Флавије Климент није био хришћанин. Да је био хришћанин, традиција га не би заборавила. Истина, црквено предање није сачувало имена многих мученика. Али друго је заборавити роба, дрвосечу, а друго је заборавити верника из куће Цезарове. Признати ово значи претпоставити веома чудан заборав код хришћана првих векова. Да је Флавије Климент био хришћанин, онда би Тертулијанове речи да би „цареви постали хришћани да су могли бити хришћани“ тешко да би биле могуће. А Јевсевије није био тако неразборит научник да не примети такву чињеницу. Али он не даје ни најмањи наговештај о Климентовом хришћанству. Напротив, он позитивно говори о Домитилином хришћанству, позивајући се на сведочанство паганског писца Брутија или Бретија (3. век) које није дошло до нас. Очигледно је да Јевсевије није нашао текстуалне доказе за Климентово хришћанство. Ово питање се за сада мора оставити у овој ситуацији. Вест о Домитилином хришћанству је за нас утолико поузданија јер је хришћанство углавном продирало у више сфере вероватније преко женске половине. Црквено предање повезује прогон Домицијана са упућивањем Јована Богослова на острво Патмос. То се већ помиње код Јевсевија (ИИИ, 18), који се у овом случају позива на Иринеја (Адв. хаер. В, 30:3). Легенда да је апостол Јован претходно био позван у Рим под Нероном и, бачен овде у котао са кипућим уљем, остао неповређен, чита се код Тертулијана (Де праесцр. 36). Период два. Хришћанство као религио иллицита (незаконита религија) Домицијан је 18. септембра 96. постао жртва завере изазване, између осталог, погубљењем конзула Флавија Климента. Његов наследник је био цар Кокеј Нерва, остарели сенатор који је владао само годину и неколико месеци (96–98). Домицијан му је очигледно оставио многе случајеве које је покренуо против сумњивих појединаца. Али нови племенити цар је наредио да се обустави свака истрага због оптужби за асебеју и завођење у јеврејске обичаје. На исти начин вратио је у Рим политичке изгнанике из владавине Домицијана. У првој 96. години своје владавине укинуо је „јеврејски фискус“, што му је донело посебну захвалност Сената, који је издао новчић у част ове чињенице. Нерва својом владавином отвара једну од најсјајнијих епоха у историји Римског царства. Свих пет царева ове епохе (Нерва, Трајан, Хадријан, Антонин, Марко Аурелије) оставили су у сећању као најбољи цареви, оптими императорес, као боја Цезара. Такође су стајали високо као морални карактери. Случајна околност да прва четири цара нису имала потомство навела их је да уведу систем усвајања „најдостојнијих“. Уопште, избор царева био је изузетно успешан. Остарели Нерва је већ био добар, али се испоставило да је његов наследник Трајан (98–117) супериорнији од њега. Човек који се већ раније прославио својим војним подвизима, он је својим грађанским квалитетима превазишао своју војничку славу. Одликовала га је ванредна уједначеност карактера (инуситатае цивилитатис), која га није издала ни у престоници ни у провинцијама. Био је узоран чувар старих римских права и оснивач нових права. Био је изузетно вољен у народу; био је идолизован за живота. Као основу своје владавине поставио је три принципа: 1) добар римски конзервативизам, подршку античким институцијама, не искључујући остатке римске слободе и утицај Сената; 2) у вези с тим, брига за обнављање прадедовске римске религије, према којој се Трајан односио савесно и са строгом пажњом; и, коначно, 3) човечанство, што је одговарало природном карактеру Трајана; Изјавио је, између осталог, да је озбиљно подржао добротворне установе Нерве и основао сиротиште за добротворне сврхе деце (алиментатио). С тим у вези, карактеристична је до нас сачувана слика Трајана у којој је представљен окружен децом која чека своју алиментатио. Да бисмо окарактерисали осећај за право који га је подстакао, можемо указати на речи које је изговорио када је први пут уручио државни мач преторијанском префекту: „користи овај мач у моју одбрану ако добро владам, а против мене ако сам лош владар. Уопште, Трајан је за собом оставио славу тако праведног и љубазног владара да је народ све до ИВ века, поздрављајући новопостављеног цара, обично узвикивао: „Буди срећнији од Августа и љубазнији од Трајана“ (фелициор Аугусто, мелиор Трајано)! Трајанов наследник био је Адријан, којег је он усвојио (117–138). Као лик, Римљани су га волели много мање од свог претходника. Открили су да у њему има превише вештачког. Народ је инстинктивно осетио у његовим цртама недостатак нечег исконско римског и звао га је Грекул. У ствари, Адријан открива много у својим карактерним особинама због којих сумња да није био предиспониран за лудило. Можда су у вези с тим и брутална погубљења племенитих Римљана, која су помрачила последње године његове владавине. Стога је био далеко од уживања у љубави коју је уживао Трајан, а његова апотеоза није прошла без отпора и догодила се само захваљујући напорима Антонина Пија. Али владавина овог последњег представља кулминацију читаве ове ере, због чега се назива ером Антонина. Антонин (138–161) стекао је име Пије, што значи не толико побожан у религиозном смислу, колико деликатно нежан, хуман у односу на људе. Као лик, Антонин Пије се историчарима чини неупоредивим и готово беспрекорним. Све што је радио било је утиснуто изузетном благошћу. Током његове владавине, мало крви је проливено унутар царства, па чак и на границама. Стога је његова владавина обележена карактером изузетног мира и просперитета свих покрајина. Његова хуманост је била таква да се заиста уздигао чак до идеала „човека на престолу“, а поданици су га изузетно волели, па је, иако је умро као старац од више од 70 година, његову смрт дочекала са таквом тугом као да је умро као младић. Његова апотеоза се одиграла без икаквих потешкоћа, јер су се сви надметали (цертатим) да га идолују. Антонинов наследник, Марко Аурелије (161–180), као лик је инфериоран у односу на Антонина. Недостајала му је природност и приступачност која је одликовала његовог претходника; али Марк је такође оставио историчарима репутацију узвишене природе: они су у њему нашли „цоелесте ингениум“. Био је то човек високог образовања, до те мере одан изучавању филозофије да су га савременици сматрали једним од најозбиљнијих филозофа свог времена, а када је требало кренути у поход против Немаца, блиски су му за сваки случај тражили да објави његова филозофска дела како не би дошло до несреће. И он се, упркос извесној грубости карактера, понашао тако лако да су га сви његови поданици сматрали блиским себи, свако по годинама – млади су га препознавали за оца, подједнако стари као брата, а старији за сина. Његови политички ривали сматрали су за ману то што се он превише бави филозофијом за цара, и називали су га аницула пхилосопха (старица филозоф) и признавали да иако је и сам био потпуно беспрекоран (Марцус хомо сане оптимус), али, док се бавио филозофијом, није гледао превише лоше у оно што му је прае поставио, а да му је то што га је проф. обратите пажњу на то да је неки просјак данас, Поставши великодостојник, одједном је сакупио огромно богатство. Ипак, Марко Аурелије је уживао толику љубав у народу да је скоро сваки поданик имао свој лик међу кућним боговима, а сматрало се готово светогорством (сацрилегус јудицатус ест) ако га неко ко је имао средстава да стекне лик цара ипак није имао. Дакле, са стране оних који су се наследили на престо, владавина Антонина је била бриљантна. У свести својих далеких потомака, ови цареви су остали представници срећне епохе Римског царства, а можда та свест наредних генерација најбоље карактерише значај ове епохе у историји. Испоставило се да је име "Антонин" било изузетно вољено. Многима се чинило да је то божанско име, тако да су сматрали да је готово немогуће смислити светије име на латинском од Антонина. У усвајању овог имена од стране наредних царева видели су нешто више од бриљантног политичког програма: нашли су у овом, да тако кажем, паладијум просперитета Римског царства под влашћу суверена по имену Антонин. Када је син Марка Аурелија, Комод, који је ставио тачку на блиставу еру Антонина, одлучио да прихвати име Херкулес, његови савременици су сматрали просто смешним то што је он, носећи име Антонин, желео да узме друго божанско име, а у Риму се појавио епиграм на Комоду, који је више веровао да је бог (глор де цл.) него суверен са тако блиставим именом као што је Антонин. Цар Опилије Макрин, изабран 217. године, сматрао је да је неопходно да своју позицију на престолу учврсти шармантним именом Антонин. Осећао је да је његов положај несигуран све док се у његовој породици није нашао наследник у лику Антонина. Стога је одлучио да свом младом сину Диадумену да име „Антонин“. Када је његовог сина препознала војска цара Антонина, отац је од радости послао жени следеће писмо: „Срећа која нас је задесила не може се описати. Можда мислите да говорим о томе да сам постао цар: та срећа није велика; уосталом, слепа судбина је понекад уздизала до недостојних људи. Не, ја говорим о нечем другом: ја сам постао отац Антонина, ти си постала мајка Антонина. (Антонини патер фацтус сум, Антонини матер ес фацта). А када је војска поздравила младог цара овим именом (карактеристичним узвиком: „ту сцис, Јупитер, Антонинус винци нон потест, Антонинум хабемус, омниа хабемус“, његов отац је узвикнуо: „Цоммилитонес! За то што сте признали мог сина за цара, дајем за свакога по 3 дуца, а за дулца по 3 дуца. производња у редовима!“ Да би се употпуниле карактеристике овог поштовања према имену Антонин, може се истаћи и то да када је Александар Север ступио на престо 222. године, пошто је усвојио име Аурелија као цара, војска и грађани су га замолили да усвоји име Антонин на основу тога што је, како га зову Аурелије, да је само овај народ пожелео да обнови цара. јер је себе сматрао неспособним да носи такво божанско име (Антонинорум номен, вељам нумен). Ово је славно доба које почиње у Римском царству смрћу Домицијана. Али за хришћане је ово била ера у којој се њихова ситуација променила на горе. У том периоду уклања се сенка јеврејске религије, која је до сада прекривала хришћанство у очима власти. Под каквим утицајима је дошло до ове промене, која је изазвала нови однос према хришћанству, у историји нема директних података који би то објаснили. Али може се претпоставити да је до промене дошло не без утицаја две чињенице: с једне стране, пада Јерусалима 70. године и краја националне и државне независности Јевреја, с друге стране, ширег ширења хришћанства. Не само народ, већ и сама власт сада признаје хришћанство под својим именом, разликује га од јудаизма са својим сектама. Пад Јерусалима за све Јевреје је, наравно, био догађај за жаљење. У међувремену, хришћани нису требали овако да гледају на ову чињеницу. Овде су видели нове доказе из историје о божанском пореклу хришћанства, јер се у паду Јерусалима тачно испунило Спаситељево предвиђање. Дакле, хришћани и Јевреји нису могли а да не декларишу своју различитост својим различитим односом према овој политичкој чињеници. Влада је можда приметила да су међу наводним Јеврејима неки на овај догађај гледали као на жалосну чињеницу, док су други то сматрали својом победом. Тада се хришћанство у почетку ширило углавном међу Јеврејима. Јевреји из дијаспоре били су живи нерв којим се у почетку ширила струја хришћанства, а међу паганима се семе хришћанства носило, пре свега, у она места где су постојале јеврејске колоније. И овде су људи који нису били нарочито блиски јеврејству мало разумели које верске нијансе су се ови или други Јевреји придржавали. У почетку је римској влади вероватно било једнако тешко да разуме разлику између хришћана и Јевреја као што је у наше време тешко разумети разлику између талмудског Јевреја и караитског Јевреја. Али касније, посебно у центру Римског царства, огромна већина хришћана више није била јеврејског порекла. Хришћанство се све више ширило међу паганима. Тако је ова нова секта већ изгубила свој национално-јеврејски печат у очима римске власти. У томе није било ничег јеврејског, а нејеврејско порекло његових следбеника било је веома добро познато. И можда је владавина Домицијана донела свој део утицаја на разлику између Јевреја и хришћана. Овај цар је са посебном строгошћу од Јевреја захтевао порез (фисцус јудаицус). Дакле, пагански хришћани су имали довољно основа да захтевају да се овај порез од њих, као не-Јевреја, не наплаћује, а сасвим је могуће да су неки од хришћана од којих су хтели да узму овај порез одбили да га плате, позивајући се на то да нису јеврејске вероисповести. Тако је влада мало по мало могла да се упозна са хришћанством као сектом која се разликује од јудаизма. Трајанов рескрипт и његово значење Од Трајана, са његовим високохуманим карактером, хришћани, по свему судећи, треба да очекују само добре ствари. Али сасвим кобном коинциденцијом били су заинтересовани да римски престо заузму, напротив, недостојни људи. А ако Тертулијан каже да нико није прогонио хришћане осим чудовишта човечанства – Нерона и Домицијана, онда његов израз има само апологетски карактер. Најбољи цареви су обраћали озбиљну пажњу на ток државних послова, али се то неповољно одразило на хришћане. Доследно примењени принцип правилности сматрао је само постојање хришћанства забрањеним и створио за хришћане позицију: нон лицет ессе вос. За време Трајанове владавине, о коме је настала легенда о његовом ослобођењу из пакла, положај хришћана, ако се није променио на горе, онда је добио правни облик који је коришћен у каснијим временима. Под њим је први пут издат едикт који је за дуго времена одређивао неспособан положај хришћана у Римском царству. Случај се односи на преписку између Каја Плинија Секунда и Трајана. Аутентичност ове преписке није призната као неоспорна од стране свих научника. Још у 18. веку, два еминентна научника као што су Гибон и Семлер оспорила су његову поузданост. У новије време (1875) сумње у његову аутентичност прилично је гласно изнео француски научник Обе, који, међутим, не иде толико далеко да директно негира аутентичност ових споменика и, после извесног оклевања, користи их као поуздане историјске изворе. Већина научника, међутим, не сматра да је могуће посумњати у историјску аутентичност ових докумената и признати их као аутентичне. Да не помињемо разне друге научнике који су се овим питањем бавили у античко и новије доба, треба поменути Арнолдову студију о историји Плинијевог прогона (Ф. Арнолд, Студиен зур Гесцхицхте дер Плинианисцхен Цхристенверфолгунг. Конигсберг 1887.) и римску Неутионедову цркву изнад. Ова два научника су испитала ствар и сабрали све што је најбоље урађено. Сви Аубеови приговори на Арнолдову аутентичност су климави. Вероватно крајем 111. Цаиус Плиније Сецундус, бивши конзул 100, лични пријатељ Трајана, стигао је у Битинију са чином царског гувернера ове земље (легатус Трајани Аугусти про праеторе цонсуларис). Плиније је био одличан адвокат и беседник и, поред тога, добар земљорадник. Са Трајаном је био у најближим, пријатељским, могло би се рећи, односима. Трајан је могао да се ослони на њега у било чему, као на особу која није могла да га изда. Десило се само да је за његово време провинција Битинија пала у потпуни пад. Битинија је припадала царским провинцијама. Провинције су биле подељене на сенаторске и царске; Сенат је био задужен за давно освојене и пацифициране провинције у којима више није могло бити устанка; цара, као главнокомандујућег римских трупа, граничних и недавно освојених. Проконзули су именовани у сенатске провинције, преттори у мање важне, а легати Аугусти про праеторе цонсуларес у царске. Битинија је имала несрећу да је пала у руке лоших владара. Њихову замену пратиле су оптужбе Битињана за мито – репетундарум (искривљена реч уместо репетендае). Од Плинијевих претходника, двојица су за собом оставили лошу успомену: Битињани су водили суђење против њих у самом Риму. Било је природно да се тако добар суверен као што је Трајан побринуо да покрајини да достојног владара. И његов избор је пао на Плинија, хуманог, високо образованог човека који је уживао поверење суверена. Био је човек безусловног поштења и Трајан се није могао плашити суђења за мито. Његово богатство је било колосално; био је узоран власник, а његова снага је била у финансијским талентима. Овог узорног власника цар је послао у провинцију исцрпљену митом, чији су економски послови били у страшном нереду. Овде се Плиније први пут сусрео са хришћанима и хришћанским питањем у толикој мери да је ступио у преписку са царем. Плиније је, вероватно крајем 112. године, писао Трајану следећим писмом: "Сматрам својом светом дужношћу да се обратим вама, господине, за разјашњење оних питања која у мени изазивају збуњеност. Никада нисам био на суђењима (интерерам - заправо као проценитељ) против хришћана." Тако Плиније овде каже да није случајно био присутан на процесима против хришћана као правни проценитељ, али већ познаје саме процесе и указује на њих као на чињенице. Очигледно, ови процеси су већ постојали пре него што је Плиније преузео контролу над Битинијом, или под Нервом, или под Трајаном. Али не може се мислити да се овде мислило на суђења под Домицијаном, јер би помињање овог најодвратнијег цара у очима свих пагана значило ставити мрљу на владавину тако хуманог владара као што је Трајан. „Због тога не знам за шта се обично испитују и за шта и у којој мери се кажњавају. Био сам у не малој тешкоћи да ли да препознам њихову разлику у годинама, или уопште не треба разликовати малолетне од јачих, да ли дати опроштај за покајање, или онима који су икада били хришћани, одрицање од хришћанства не доноси никакву корист, да ли их погубити због самог имена (номен ипсум), у недостатку других злочина (име ин злочина), или због везе са злочинима. Флагитиум се мора разликовати од сцелуса. Први означава злочин који је подло, одвратно, срамотно за особу на коју се односи, али није застрашујуће или опасно за друге, као сцелус. Овај последњи злочин има карактер свирепости – фацинус атрок. Завера Катилина, као злочин против државе, је сцелус, а не флагитиум. Сходно томе, Плиније, оптужујући хришћане за флагитију, мисли на Тиестијске вечере и едиповске мешавине. Очигледно, ставови руље о хришћанима већ су продрли у више слојеве друштва. „У међувремену, са онима који су ми проглашени хришћанима поступио сам на следећи начин. Испитивао сам их да ли су хришћани, а када су се исповедили, питао сам их и други и трећи пут, претећи им погубљењем. Они који су устрајали, наредио сам да их одведу (очигледно на смртну казну, у шта су сумњали, нисам сумњао у то, нисам имао сумње). Тврдоглавост и непокајање су свакако заслужили казну, али, пошто су то били римски грађани, ја сам намеравао да их пошаљу даље. обратио се боговима и поклонио се твом лику, који сам наредио да се донесе заједно са статуама богова, и проклео Христа (прави хришћани, кажу, не могу се натерати ни једно, ни друго, ни треће), онда сам сматрао да је могуће да их пустим. Други са листе су признали да су некада били хришћани, али да су напустили своје друштво, неки пре три године, други нешто раније, а неки чак и пре двадесет година. Сви су поштовали твој лик и проклињали кипове богова и Христа. Сва њихова кривица се, по њима, састојала у томе што су се у одређене дане, рано ујутру, окупљали и певали песму Христу као Богу, да су се у име вере (сакрамента) обавезали да неће чинити никакав злочин, него да неће красти, да неће пљачкати, да неће чинити прељубу, да ће поштено одржати ту реч и да поново разбију ту завет, а потом поново разбију завет. да једе храну, међутим, обичну и невину (по свему судећи, гласине о тхиестиае епулае и инцести цонцубитус биле су познате Плинију). Да, и то су престали да раде након што сам, по вашој команди, забранио хетерију. Ипак, сматрао сам потребним да мучим два сужња, који су се звали министрае (очигледно, грчки аи диаконои - ђаконице), да бих сазнао шта је овде праведно. Али овде нисам нашао ништа друго осим грубог и неизмерног сујеверја. Стога, одлажући даљи поступак, обраћам се вама за савет.” Даље, као мотив се наводе многи оптужени. Хришћани су се ширили брзином заразе. Чак су и пагански храмови почели да се празне. Али мере које је предузео проконзул већ су довеле до повећања броја жртава. Пошто је попустљив према оптуженима за хришћанство, он се нада да ће обновити некадашњи верски поредак. Трајанов одговор Плинију је следећи: „На суђењу онима који су ти пријављени као хришћани, ти си, драги мој Секундусе, поступио како треба, а заправо је немогуће успоставити било какво универзално правило у смислу одређене и непроменљиве норме. Не треба их тражити, али ако су оптужени и осуђени, треба их погубити. Међутим, онај ко се не признаје као хришћанин и то сам доказује делом, односно клањањем нашим боговима, добиће опроштај за покајање, макар му прошлост била сумњива. Али безимене денунцијације не би требало да се дешавају ни у једном процесу. Ово би био најгори пример и недостојан нашег века.” Дакле, имамо чињеницу природног позивања проконзула на суверена и царевог одговора на то. Одговор је карактеристичан по много чему. Дешава се да је човеку тешко да изрази одређени став, а онда прибегне методу остатака. Тако и Трајан: он не указује како треба поступати, већ само говори о ономе што не би требало да се деси. Да бисмо разјаснили рескрипт, упоредимо га са Плинијевим писмом. Пре свега, Плиније: А) са прецизношћу адвоката формулише питања питања, тражећи да разреши своју збуњеност: несцио, куид ет куатенус аут пунири солеат аут куаери (не знам за шта и у којој мери је уобичајено испитивати и кажњавати). 1) За шта (куид) треба да буду кажњени хришћани: а) за само име, у недостатку других злочина (номен ипсум, си флагитиис цареат), или б) за злочине у вези са именом (ан флагитиа цохаерентиа номини пуниантур)? Затим 2) у којој мери (куатенус) казнити, а) да ли правити разлику на основу старости (ситне аликуод дисцримен аетатум), б) да ли уопште не треба разликовати малолетне од јачих (ан куамлибет тенери нихил а робустиорибус дифферант), в) да ли треба дати опроштај за покајање), или да ли су они који су били детуме д повенитен а Хришћанине, одрицање Хришћанство не доноси никакву корист (ан еи, куи омнино цхристианус фуит, десиссе нон просит)? Затим је Плиније: Б) описао општи ток суђења и изнео следеће детаље: 1) да би се уверио да оптужени не припада хришћанству, захтевао је три доказа: а) призивање богова и приношење жртава пред њиховим симулакрума, б) приношење жртава пред ликом (имаго) цара и ц) поред тога, (проклети Христа) (проклети Христа); 2) прихватио либеллус сине ауцторе, и на основу ње 3) сам је започео (без тужиоца) истрагу о случају оних који су наведени у анонимној пријави. Трајанов одговор А) на питање 1) куид је донекле глув: не претресати, већ, ако су оптужени и ухваћени, погубити; али је његово опште значење неоспорно: цар је говорио у корист „номен ипсум“. На питање 2) клаузулу кватенуса „аб“ Трајан је прешао у тишини; он се према овој тачки односио са много више хладноће него што се могло очекивати од хуманог суверена; ео ипсо алтернатива је решена пре у смислу „б“. Али примедба да је немогуће дати опште правило за све случајеве могла би скупо коштати хумане проконзуле. Тачка „ц“ је категорички одобрена: вениам ек поенитентиа импетрет. Држава није хтела да се бави прошлошћу хришћана и сматрала их је сакрилегима само у садашњости. Б) Форма процеса је препозната као исправна. Али цар ће се задовољити само жртвом боговима (а). За хришћанску савест значење остаје исто, али је момент импиетатис (б) елиминисан. Не инсистирају на последњој тешкој тачки (в), вероватно да би олакшали повратак паганству. У ставу 2) постоји строга забрана прихватања анонимних пријава. Овде се у царевим речима може чути чак и прекор. Према ставу 3) забрањено је трагање за хришћанима (цонкуиренди нон сунт). Трајанов рескрипт тако има две стране. Ограничио је прогон хришћана на једну страну. Царев одговор је био да призна да у суђењу хришћанима не може бити опште форме, да процес против хришћана, уопште, мора бити цоерцитио, односно процес сагласан околностима. Али Трајан је у исто време ограничио употребу принуде забраном прихватања безимених денунцијација и тражења хришћана. То је био обим иницијативе председника. Истакнуто је да тужилаштво треба да приступи кривичном поступку, у коме треба да се наведу оптужени, оптужени и његово дело. Као што је познато, кривични процес је у то време вођен на оптужујући начин. Римско право није познавало институцију сасвим сличну нашем тужилачком надзору, који, ек профессо, ек оффицио, гони позната кривична дела. Само у изузетним случајевима (за злочине или превише важне или превише нечувене) одговорност за кривично гоњење додељивана је владином службенику. Уобичајено, случај је могао да почне тек када је неки приватник био тужилац. Иницијатива („покретање“) кривичног поступка тада није припадала држави, већ друштву, односно појединцима. Основно законско правило је гласило: „оптужилац уби нон ест, иби нон ест јудек“, „где нема тужиоца, нема ни суђења“ 6 . Оптужник је препознат као таква неопходност суђења да се оно не може водити не само на основу безименог проказивања, већ чак ни на основу колективне изјаве масе, ако нико од њих није желео да се лично представи као тужитељ. „Инноценс цредитор цуи дефуит тужитељ, цум нон дефуерит инимицус.“ Последице оваквог става су јасне. Свако је могао оптужити хришћане (не инфамис), чак и због личног непријатељства према њима, али је свако могао оптужити било кога другог: њихов положај пред законом је био једнак. Ризик од оптужбе је у одређеној мери ограничио број тужилаца. Када је изречен номен делицтум, тужитељ је постао доушник, а ова професија је цветала само под најгорим владарима, након чије смрти су обично викали, поздрављајући новог цара: „Доушници са штапом! Наравно, доушник је био ризичан. Уз номинис рецептио, неке би могао да уклони сам судија. Хришћани су били заштићени (де јуре) од безимених оптужби и „повика гомиле“ јер су били подвргнути општим законима. Али у главном, рескрипт је био против хришћана: успостављао је прогон против њих. Хришћани су били прогоњени због „самог имена“, номен ипсум, то јест због једноставног припадања хришћанском друштву. Ово је било ауторитативно и категорично објашњење да је хришћанска црква цоллегиум иллицитум. Колебање председника по овом питању, наклоњено хришћанима, од тада је било немогуће. Они који су оптужени за хришћанство били су суочени са избором између одрицања од своје вере – облика одрицања, жртвовања боговима, легализованог цара – и смрти. Формула за процес против хришћана је скраћена: није требало доказивати да су сацрилеги, импии итд., довољно је било да признају да су хришћани. Истина је да нису могли да избегну ово признање осим доказујући да нису светогрђе. За чврсто исповедање хришћанства, за „непобедиву истрајност“, чак и дете може бити осуђено на смрт. Својим рескриптом Трајан очигледно није увео ништа ново, већ је само санкционисао досадашње прогонство и стрељање хришћана; није утврдио злочинаштво хришћанства. Питање флагитије пролазило је поред цара ћутке; није задужио проконзула да истражи управо ову тачку, да гледа на хришћане као на осумњичене за ове злочине: народној гласини о хришћанима није дата вера. Али, у сваком случају, према хришћанима се није односио равнодушно; под њим је процес суђења против њих био само поједностављен. Из потоње историје јасно је да су се они који су суђивали са хришћанима плашили да изговоре реч „хришћанин“, јер је то био крај процеса, а ако је коришћено мучење, то је било само да би се натерали да се одрекну. Најважније у овом рескрипту је да је иницијатива одузета председницима: могли су да покрену процес тек када се појави тужилац. Ова последња тачка осветљава читаву каснију историју односа према хришћанима. Стога се одмах може видети зашто се Хадријанов рескрипт појавио Минуцију Фундану. Сереније Гранијан је питао да ли је могуће поништити тај детаљ Трајановог указа да би се могао направити делатио. Римско право је говорило да му се не може судити ако има непријатеље, али не и тужиоца. Хришћани су имали изузетно велики број непријатеља, али није било храброг човека који би деловао као тужитељ. Серени пита да ли је могуће без тужиоца, да ли је могуће да председник преузме иницијативу за кривично гоњење. Адријан одговори глатко. Он каже да ако је хришћанство злочин, онда се овај злочин мора оптужити и доказати. Дакле, тужилац и делатио су неопходни. У пракси, то је хришћанима отворило могућност релативно мирног постојања чак и у временима прогона. Само уз ово ограничење могућа је таква ситуација да, на пример, Емилијан од Тарака (259) шаље епископа и ђаконе на ломачу, а код куће толерише робове који су очигледно хришћани. Нико их није оптужио, а Емилијан их није прогонио. Да се ​​појавио тужилац, праесес би их послали на ломачу или ад бестиас. Неки сумњају како би Трајанов рескрипт могао да послужи као водећи принцип за сву каснију праксу. Уосталом, ово је приватни одговор цара на приватну молбу проконзула. Зашто га проширити на све хришћане? Али, прво, не знамо у потпуности судбину овог писма. Уосталом, зашто не претпоставити да је неко други могао да се обрати Трајану са сличним питањем, а онда је Трајан могао да пошаље своје писмо у форми циркулара. С друге стране, Трајанов одговор, као одговор на правно питање, тиме се издвајао из низа обичних писама, а штавише, доспевши у збирку таквог адвоката као што је Плиније, имао је још веће шансе да добије важан правни значај. У сваком случају, нема разлога сумњати у валидност овог писма. Историја указује на одређене посебне случајеве у којима је дејство рескрипта настављено све до Диоклецијанова времена, упркос чињеници да је за време Декијевог гоњења сама власт преузела иницијативу у прогону хришћана. За време Трајанове владавине, према сведочењу Јевсевија Кесаријског, мученички су страдали епископи антиохијски Игњатије и јерусалимски Симеон, а према предању које нису потврдили Јевсевије и старији аутори, мученички је упокојио и Климент Римски. У одређивању времена мучеништва Игњатија Антиохијског, научници се крећу између 104. и 116. године, односно контроверзни период обухвата већи део Трајанове владавине, а у једној од најновијих студија (А. Харнацк, Дие Зеит дес Игнатиус унд дие антицхронологиц1888) сугерисало се да је Игњатије страдао, можда чак и не под Трајаном, већ под Хадријаном (Адријаново пуно име је Император Цаесар диви Трајани партхици филиус, диви Нервае непос, [Публиус Аелиус] Трајанус Хадрианус Аугустус). Али ово гледиште није наишло на симпатије међу научницима. У овом случају, спор око времена смрти светог Игњатија произилази из предрасуде према Јевсевијевој хроници. Харнака је запањила чињеница да су имена антиохијских епископа забележена четири године касније у поређењу са именима римских епископа. Покушао је да докаже да је ова пикантна монотонија могућа само одабиром и исправљањем година. Али Лајтфутов контратест (Ј. Б. Лигхтфоот, Тхе Апостолиц Фатхерс. Парт ИИ. С. Игнатиус. С. Полицарп. Вол. 1-ИИИ. Лондон 18892) показао је да униформност бројева не би требало да збуни историчара; он даје пример списка кентерберијских бискупа у коме се често појављује број 10. Иста необичност примећује се у грађанској историји, на пример, у узастопним променама власти у Француској после револуције (1793, 1804, 1814, 1824). Дакле, покушај да се пољуља хронологија Антиохијске цркве није довео до резултата. Утолико је чудније сумњати у Јевсевијеве датуме, јер овај директно признаје своју немоћ, при чему не може да назначи стварне датуме, као, на пример, у вези са јерусалимском епископијом. Детаљи о мученици Игњатија Богоносца су историјски веома нејасни. Дошли смо до две детаљне приче о његовој смрти (мартирији), које се међусобно битно разликују. Према првом издању (тзв. мартириум Цолбертинум: „Арти диадекаменоу“), Игњатије у самој Антиохији је осуђен од цара Трајана да га прождере дивље звери, и већ осуђен, послат је у Рим, где је као мученик умро у циркусу 7 до 20. децембра године. Ватиканум: „Ен етеи“), напротив, претпоставља се да је Игњатије из неког разлога отишао у Рим још пре суђења, овде у Риму био је представљен на суду императору, осрамотио цара и сенат, био осуђен и умро као мученик у римском циркусу. Оба ова издања слажу се о Игњатијеву мученици у Риму. Али постоји и трећа, мада нејасна, легенда, забележена у једном сиријском рукопису и у хроници Јована Малале, да је Игњатије Богоносац умро као мученик у самој Антиохији. Обе такође нагиње овој последњој легенди. Али сачувано Игњатијево писмо Римљанима и чињеница да предање Антиохијске цркве из времена Златоустог говори о Игњатијеву мученици у Риму дисквалификује последње издање (у Малалиној хроници). На крају, морамо бити склони да верујемо да се сусрет Игњатија Богоносца са Трајаном догодио не у Риму, већ у Антиохији. Све што треба да урадите је да пронађете када је Трајан био у Антиохији? Оба мучеништва (Цолбертинум и Ватицанум) указују на време Игњатијевог сусрета са царем, на 9. годину Трајанове владавине, односно 106. Отуда се претпоставља да су оба мучеништва састављена према Јевсевијевој хроници, где је смрт према неком Игнатијевом списку приписана1. до 9. године. Јевсевије је можда изабрао ову годину јер она представља средину Трајанове владавине. Међутим, 9. година, усвојена у мартириум Цолбертинум и Ватицанум, не слаже се са другим историјским вестима: не постоји начин да се из тренутно постојећих историјских споменика докаже да је Трајан био у Антиохији 106. или 107. Присуство цара у Антиохији несумњиво опада у 114. и 115. походу. у Рим, јер је преминуо на повратку 117. Боравећи у Антиохији 115. јануара или фебруара догодио се стравичан земљотрес. Један од овогодишњих конзула, Марко Вергилијанус Педо, умро је под рушевинама зграде. И сам цар једва је побегао кроз прозор. Тако је настало веома забрињавајуће стање духа и сасвим је могуће да је то био разлог за Игњатијеву мучеништво. Народ, огорчен несрећом, могао је да захтева смрт за „атеисте“, а Антиохијска црква је морала да изнесе жртву између себе – свог епископа. Трајан га је дао да га растргну звери у Риму: разлози за то су необјашњиви, али таква је била воља цара. У сваком случају, ако је Игњатија осудио проконзул у Антиохији, онда његово слање у Рим још увек није сасвим јасно: нема разлога да се мисли да је Игњатије припадао оном броју римских грађана о којима проконзул није имао моћ да донесе коначну одлуку, што се види из Плинијевог писма. Сам Игњатије се несумњиво није допао цару. Остаје једна могућа претпоставка: да ли је неко други поднео жалбу за Игњатија? Дакле, резултат је следећи: да је антиохијски епископ страдао као мученик је несумњива историјска чињеница. Такође морамо прихватити као поуздано да је свети Игњатије преминуо у Риму, а не у Антиохији. Али преостали детаљи његове осуде на смрт остају нејасни. У 106–107. годину Хроникон Јевсевије датира и мучеништво епископа јерусалимског Симеона, старца од 120 година. Пред проконзулом Атиком је оптужен као хришћанин и као Давидовац, односно претендент на јеврејски престо. Да је после много мучења разапет на крсту, у томе нема ничег невероватног. Али има више разлога да се верује да су време његовог прогона биле последње године (115–117) Трајана, када је избио устанак Јевреја, и то не само у Палестини, већ и у Египту, Кирени и на Кипру. У овој немирној ери, политичка сумња је сасвим разумљива, а то што потиче од Давида мора да је у великој мери отежало положај старијег епископа, који је припадао хришћанском (илегалном) друштву. Али преписка између председника првог палестинског Тиберијанца и цара Трајана мора се класификовати као митови. Први је указао на мали број хришћана и њихову безазленост по друштво, а цар је одговорио забраном да их погуби. Самим техничким изразима ова преписка доказује да је настала по Јулијану. Палестина је овде подељена на две провинције; Хришћани се зову Галилејци. Треће мучеништво, које датира још из времена Трајана, је мучеништво Климента Римског. Предање о Клименту, епископу Римском, као мученику или исповеднику, једно је од мрачних. Мартириум Цлементис је касног порекла (цомес оффициорум, који се тамо већ помиње, заправо се први пут појављује тек под Јулијаном). Предање о Климентовој мученици је први пут посведочено 398. године: Руфин га назива „мучеником“. Јероним каже да је у Риму постојала еццлесиа санцти Цлементис. Године 417, папа Зосима је у писму Аурелију Картагинском рекао да се сабор, који је разматрао случај презвитера Целестија, састао „ин санцти Цлементис басилица, куи [Петри апостоли дисциплинас] етиам мартирио цонсецрарет“. Али, с друге стране, Јевсевије у историји само каже да је Климент умро треће године Трајана, а у Јевсевијевој хроници се такође не помиње његово мучеништво. Нарочито је важно ћутање светог Иринеја Лионског, који, набрајајући римске епископе (ИИИ, 3,3), само о једном Телесфору († 135–137) бележи: „ос каи ендоквс емартухсен“, „који је славно сведочио“ (мучеништвом мучеништвом своје вере), и не би био први мученик, и не би био први. мученик у римској столици. Да би елиминисали Иринејево ћутање, они стављају посебан нагласак на реч „ендоквс“, што сугерише да су и други патили, али не тако славно као Телесфор. Очигледно, ово објашњење звучи вештачки. С обзиром на овакво стање историјских података, не само протестантски, већ и католички научници оклевају око питања Климента. Протестанти понекад врло нагло постављају питање и сугеришу да је или легенда о Клименту римском епископу настала од легенде о Клименту Конзулу, који је погубљен под Домицијаном, или да је Климент конзул дошао од Климента, епископа Рима. Али овако радикална формулација питања је неправедна због чињенице да је конзул Климент, с једне стране, био исувише уочљива личност, па су сведочанства о њему остала у паганској историји, а да ипак његове црте хришћанства нису довољно јасне да би га преобразиле у епископа, а с друге стране, епископ Климент је врло чврсто посведочен, познато је и његово писмо Коринту. Дакле, можемо само говорити о томе да прогон епископа Климента „на Понт“ није прерада (због неспоразума) вести о прогонству Флавије Домитиле на острво Понтије. Судећи по древним календарима, нема разлога за претпоставку да је у Риму поштована успомена на мученика Климента. Картагински календар помиње мученика Климента, али се он не назива епископом, што се чини у односу на Ксиста, Кипријана итд. Старије „Депоситио мартирум” такође помиње мученика Климента, али под другим датумом (у месецу новембру) и опет без речи „епископ”. Римски Либер понтифицалис наводи да је Климент умро у Грчкој у марту. С обзиром на све ово, природно је да се питање места Климентовог мучеништва на основу античких историјских споменика мора сматрати мрачним и нерешивим. Што се тиче чињенице да су словенски првоучитељи пронашли мошти Климента и његовог ученика на Криму, то је, без сумње, била чињеница за време у којем су живели. Али саме нетрулежне мошти не потврђују историјску личност, осим ако нису сачуване друге легенде, а чињеница да су мошти донете са Крима у Свети Константин ни на који начин не отклања сумње које су произашле из недостатка потребних доказа у древној хришћанској литератури. Историја Крима уопште није таква да би се традиције овде могле одржати нетакнуте; то би могле бити мошти неког другог Климента, који је овде страдао са својим учеником и био поистовећен са Климентом Римским. То што га мештани називају „римским“ епископом није изненађујуће. Ово би се овде могло брже десити другом човеку, пошто је полуострво Крим било насељено разним народностима. Његови становници нису били чврсто повезани са Римским царством; Наравно, страног мученика, послатог овде, звали су „Римским“. Такође, не чуди чињеница да га у Риму поздрављају као епископа: историјска ерудиција папе Николаја И била је веома ниског стандарда, чак и у погледу догађаја у блиској будућности, а још више у погледу древних традиција. Рескрипти са именима Хадријана, Антонина Пија и Марка Аурелија Даље питање које се мора решити у историји прогона јесте питање аутентичности појединих рескрипта царева у корист хришћана, који су преживели до нашег времена. Положај хришћана успостављен под Трајаном није се дуго мењао. Истим путем у политици према хришћанима ишли су и Трајанови непосредни наследници. На римском престолу су углавном били најбољи цареви које историја ових векова познаје. Чинило се да су се сви осећали што је више могуће срећним својом владавином. У међувремену, хришћани су били прогањани, и прогањани једноставно због припадности друштву које није признавала власт. Образовани хришћани су покушали да промене овај правни положај своје цркве и почели су директно да се обраћају царевима својим извињењима. То су урадили Кодрат, Аристид, Мелито и Јустин Филозоф. Али њихова извињења, као што је познато, нису деловала повољно на хришћане, односно Трајанов декрет и устаљена пракса нису отказани. Положај хришћана је изгледао толико вештачки да су хришћански писци замаглили његово право разумевање. Већ Тертулијан, који је тако оштро критиковао Трајанову недоследност, даје тако тенденциозно покривање историје хришћана. Он каже да је хришћанима веома ласкаво да за прогонитеље имају људе попут Нерона или Домицијана. Нерон је био толико лош владар да нема сумње да је могао да тежи само добрим стварима. У међувремену, најбољи цареви уопште нису сматрали хришћане штетним за друштво. На пример, Трајан је био толико уверен у невиност хришћана да је забранио чак и потрагу за њима. И под наредним царевима положај хришћана се уопште није променио на горе; напротив, покушавају да олакшају своју ситуацију: тако је Марко Аурелије строго забранио да се хришћани окривљују само за своје хришћанство. Каснији хришћански писци нису разумели ствар ништа више од овога. На пример, Јевсевије, који је знао за Трајанов рескрипт Плинију, представља стање ствари у таквим терминима. У почетку је Трајан издао едикт о распрострањеном прогону хришћана. Али онда, када је из Плинијевог извештаја сазнао да се хришћани у великом броју појављују пред трибуналом и уверио се да су безопасни, забранио је трагање за хришћанима и, међутим, наредио да их погубе ако буду ухваћени. Мартириум Игнатии Ватицанум искривљује ове Јевсевијеве речи и тврди да је Трајан наредио потрагу за хришћанима, али је забранио њихово погубљење. Коначно, Метафраст иде још даље у овом правцу: хришћани се траже свуда, али се не траже да би их подвргли погубљењу, него да би се сами незнабошци упознали са њима; Хришћанима је било забрањено само обављање јавних функција. С обзиром на овакво стање ствари, хришћани су природно веровали гласинама да цареви издају едикте који штите хришћане од прогона од стране руље. До нашег времена су сачувана три таква едикта: Хадријан (код Јевсебија и Руфина, ИВ, 9, и у првој Јустиновој апологији, стр. 68), Антонин Пије (код Јевсебија и Руфина ИВ, 13 и у додатку апологија Јустина) и Марко Аурелије (у првом Јустиновом додатку). Степен историјске тачности ових едикта је различит. Рескрипт Марка Аурелија је несумњиво подметнут. Цар овде говори Сенату да је током његовог похода на Квади 174. цела римска војска била подвргнута смртној жеђи током периода без кише. Али молитвом хришћана Богу почела је да пада киша. У знак захвалности за то, цар потпуно забрањује прогон хришћана и наређује да се живе спаљују они који оптужују хришћане само зато што су хришћани. Питање које поставља овај едикт Марка Аурелија у корист хришћана има две стране. Можемо говорити о 1) чињеници која је наводно изазвала овај едикт и 2) о садржају самог едикта. Што се тиче чињенице, једино што се о томе историјски може рећи јесте да су током рата са Квадима 174. године Марко Аурелије и његова војска били у опасности од жеђи, али је киша која је пала на време спасила Римљане од катастрофе. Али философ-цар је био далеко од тога да тако срећан исход припише хришћанима; напротив, о овој чињеници постоје чак две верзије паганске легенде, а према једној од њих, киша је настала као последица чаролија египатског мага Арнуфиса, његових молитава богу ваздуха Хермесу, а друга верзија ову кишу приписује дејству молитве самог цара Марка Аурелија. Такође је невероватно да је у војсци Марка Аурелија било толико хришћана да су могли не само да формирају целу легију, већ су заправо сви били у једној легији. Један од најстаријих сведока овог догађаја, Аполинарије из Хијерапоља, каже да је у част овог догађаја легија добила име „муња“. Научници који проучавају римску војну историју открили су да је дванаеста легија заправо носила ово име (легио дуодецима фулмината); али је то била једна од деветнаест легија које су постојале под Августом. Ово име је дуго, несумњиво, носило под Нервом и Трајаном (уопште, римске легије су, поред бројева, имале још неки надимак, на пример легио ВИ вицтрик, легио В алауда (шава), легио ВИИ Цлаудиа). Ова легија је била у Сирији 68. године, учествовала је у освајању Јерусалима под Веспазијаном и стајала је у Кападокији под Трајаном. Из Аполинаријевих речи можемо закључити да је у његово време ова легија била стационирана у граду Мелитини, односно у Кападокији (буквално Аполинар само каже да се керауноболоВ легевн раније звао Мелитхнх, Еус. В, 5). Под Александром Севером, легио КСИИ фулмината је још увек био у Азији. Да је 174. позван на Дунав, нису изнети озбиљни докази. Дакле, Марко Аурелије није видео разлог да изда едикт у корист хришћана. Тада садржај едикта превазилази границе веродостојности: доушницима против хришћана се наређује да се живе спаљују, покрајинским вођама се забрањује да хришћанима одузимају слободу, одвраћају их од вере или обраћају у бившу (паганску) веру – и то је у едикту изложеном на форуму у Риму! Такав документ није могао нетрагом нестати и не би имао утицаја на положај хришћана: прогон у Галији 177. године би, у сваком случају, био немогућ. Титула претходног рескрипта је сачувана у оштећеном облику, па остаје спорно питање коме се од два цара приписује овај документ. Неки читају име Марка Аурелија и налазе да израз: „ти прогониш хришћане до смрти“ карактерише владавину Марка Аурелија; други (већина) приписују рескрипт Антонину Пију, јер је лакше исправити грешку у датуму на 158. Овај рескрипт представља нешто суптилније дело од оног о коме је било речи. Јевсевије је прихвата као оригиналну. Али у њему није тешко уочити хришћанску руку, и не чуди што је још 1781. године (Хаффнер) његова лажност темељно доказана. Међутим, неки научници (на пример, Визелер) и даље бране његову аутентичност. А. Харнацк је недавно покушао да сачува аутентичност овог документа (Текте унд Унтерсуцхунген, КСИИИ, 4:1895), али, по мом мишљењу, не довољно темељно. Он претпоставља да је овај документ заснован на правој подлози, искривљеној хришћанском руком. Али на овај начин се из сваког фалсификованог документа може истиснути прави садржај ако се униште сви фалсификати у њему. Рескрипт је упућен проВ коинон тхВ АсиаВ, односно народној дијети или скупу општинских представника западне Азије, који се састаје у Ефесу, и наводно је био изложен у овом граду. Текст рескрипта, прочитан после Јустинових извињења, представља касније карактеристичне интерполације у поређењу са текстом из Јевсевијеве историје (они су у наставку забележени додатком). Садржај рескрипта је следећи: „Сигуран сам да се сами богови брину да хришћани постану свима познати, а сами богови радије би казнили оне који не желе да им се клањају [додати: казнили би их да могу]. Ти узнемираваш хришћане, оптужујеш их за безбожништво [дод.: и неке друге злочине које не можеш доказати] и својим прогоном само их ојачаваш у верском убеђењу што им више јача него вероисповест. оптужени да су спремни да жртвују своје животе, а не да су се одрекли свог Бога, зато што су пристали да жртвују своје животе, а не да те слушају, ти треба да научиш да се надаш Богу, да не мариш за њих и да их не прогониш до смрти особе у најмању руку, осим ако се испостави да планирају нешто против Римског царства. Дакле, ако неко одлучи да их приведе правди управо због верских убеђења, онда онај који је суђен треба да буде ослобођен суђења, чак и ако се покаже да је заиста хришћанин, а онај ко га је осудио треба да буде кажњен. Тако аутор рескрипта чита проповед самим паганима. Хришћани су им постављени за пример својом надом у Бога, снагом свог верског убеђења; на најтемељнији начин се доказује да прогон само јача хришћане у њиховим верским убеђењима, а помиње се читав низ едикта у којима је забрањено прогон хришћана због њихове вере. Дакле, овај едикт великодушном руком даје оно што су узалуд тражили сви апологети који су живели у другом, па и у трећем веку. За разлику од ова два разматрана рескрипта, трећи од горе наведених докумената, Хадријанов рескрипт, мора се признати као аутентичан, иако је његова аутентичност подложна сумњи. Упућено је проконзулу Кападокије Минуцију Фундану. Сачуван је у два издања, која се по неким стварима разликују: у грчком преводу Јевсевија и на латинском од Руфина. Овај латински текст, по некима, само је обрнути, не сасвим тачан превод од Јевсевија; по другима, то је оригинал рескрипта, ма каквог порекла. Садржај овог рескрипта је следећи: Добио сам поруку од најчувенијег Серенија Гранијана, вашег претходника, и не сматрам могућим оставити овај извештај без одговора [Евс.: без истраге], како не би узбунили људе [Руф.: и невине] и не дали клеветницима повода да пљачкају [Евс.: да чине зло]. Ако становници провинције желе отворено да воде поступак против хришћана и могу да их за нешто осуде на суду, ја им то не забрањујем. Али само молбе и само крици нису дозвољени. У сваком случају, ако неко жели да их оптужи, онда је много поштеније да истражите оптужбе које су против њега подигнуте. Дакле, ако неко оптужи горе наведене људе и докаже да раде нешто противзаконито, онда ћете изрећи казну у зависности од тежине кривичног дела. Али ако неко оптужи неког од њих и покаже се да је клеветник, онда си, богами Херкула, дужан да га строго казниш за тако безвредно дело. Досадашњи научници нису сумњали у аутентичност овог рескрипта. [У модерно доба међу присталице аутентичности спадају Визелер, Функ 1879, Лајтфут, Улхорн, Момзен 1890, Ремзи 1893, Хамак 1895, Шулце 1899]. Кеим је први пут изразио сумњу 1856. године и остао је бранилац овог мишљења до краја живота. Баур, Липсиус, Хаусрат, посебно Овербек (1875) стали су на његову страну; Хасе и Херцог су им се ћутке придружили; [Веил 1894, Шуберт 1897 такође не признају рескрипт као аутентичан]. Он веома детаљно критикује Аубеов рескрипт (Хистоире дес персецутионс де 1'еглисе. Парис 1875), а своје мишљење формулише на следећи начин: „На крају, снажно сумњамо у аутентичност рескрипта. Разлози за сумњу су: 1) Облик у коме је рескрипт сачуван. Почиње директно: „Минуциу Фундану“. Цареви нису писали тако несвечано: ставили су и своју титулу и титулу проконзула. Имена оба проконзула нису сасвим тачна. Серенниус Гранианус, цонсул суффецтус у мају 106., заправо се звао К. Лициниус К. ф. Силванус Гранианус Куадрониус Процулус; а Минуције Фунданус, цонсул суффецтус у мају 107. године, носио је име С. Минициус Фунданус. 2) разлог због којег је рескрипт издат. Релација Гранијана, азијског проконзула 123–124. није сачувано до нас, али је, судећи по рескрипту, проконзул упитао: да ли народу треба дозволити да тражи од хришћана смрт без икаквог судског поступка? „Како! – приговара Обе. „Ово питање проконзул упућује цару који у свом едицтум перпетуум кажњава оне који подстичу гомилу на нешто злочиначко, односно узбуђује је повицима да некога оптуже или за некога замоле за милост!“ И сам Адријан је био против уступака на вапаје овог империтум вулгуса: он, да не би сметао туђим имовинским правима, није пристао да ослободи, на захтев народа, једног роба – вештог возача. А проконзул пита да ли је могуће, по простом хиру гомиле, неколико људи бацити да их лавови прождеру или у ватру! Примордијални римски правни став је одувек био да ванае воцес попули нон сунт аудиендае, да се на основу ових вапаја не може кривац ослободити од суђења нити осудити невин. А хришћански цареви су из паганске ере позајмили оно одлично начело да се мора признати невин неко против кога постоје непријатељи, али не и тужилац. 3) Садржај рескрипта. Сматра да хришћанство само по себи није злочин који подлеже кажњавању, да се, супротно Трајановом рескрипту, не кажњава номен ипсум, већ само флагитиа цохаерентиа номини, према чијој висини се казна одређује. У међувремену, Трајан изриче смртну казну за пуко чврсто исповедање хришћанства. Сви ови аргументи, међутим, нису довољно јаки да се рескрипт призна као неаутентичан. 1) Не треба бранити да је рескрипт Јевсевија и Руфина сачуван дипломатски тачно. Као што је Минуције дошао од Миниција, тако је Силван могао бити искварен у Серенија. Али могуће је и да у рескрипту, од више имена Гранијана, није изабрано оно по коме је био познатији. У то време Римљани су носили многа имена, тако да није лако саставити њихов комплетан списак. На пример, конзул ординариј из 169. године имао је 38 имена: 1) Квинт Помпеј Квинти филије Сенеције Росције (5) Мурена Коелије Секст Јулије Фронтин (10) Силије Децијан Кај Јулије Еурикле (15) Херкуланеј Апгуст Луције Вибулије (Аугуст Луције Вибулије2) Апер (25) Дуцениус Процулус Рутилианус Руфинус Силиус (30) Валенс Валериус Нигер Цл. Фусцус (35) Сака Уринтианус (?) Сосиус (38) Присцус. Укратко, звао се К. Помпеиус Сенецио Сосиус Присцус, или К. Сосиус Присцус Сенецио, или К. Сосиус Присцус, коначно једноставно Присцус. Лако је разумљива грешка у избору имена које је чешће када их има толико. 2) Живот често представља одступања од правних принципа, чак и оних најјаснијих. Сама чињеница да је закон против ванае воцес попули обнављан више пута сугерише да је империтум вулгус често присиљавао на уступке по овом питању 7 . Гранијан је вероватно био на том положају, чији је највиши степен описан у Матеју 27:23-26, и у свом извештају је тражио дозволу у таквим случајевима да спречи јавни неред да погуби кривце без поштовања судских формалности. 3) Последњи приговор је најјачи; али даје тумачење рескрипту које се не може назвати ни неспорним ни јединственим. Цар захтева само да се хришћани суде и осуде у складу са законским формалностима. Уопште није тако јасно да се номен ипсум више не сматра злочином, да бити хришћанин не значи за Адријана да поступа противзаконито. Реч „цхристиани“ у рескрипту може једноставно значити „они оптужени да припадају хришћанском друштву“. Градација казни према степену злочина није немогућа на основу Трајановог рескрипта: припадност хришћанству могла би бити компликована отежавајућим околностима (хришћанин би могао бити оптужен за другу флагитију). Дакле, текст рескрипта дозвољава тумачење које му дају они који оспоравају његову аутентичност: такво схватање је немогуће побити, али се може оставити по страни, јер није једино могуће, па се онда овај рескрипт може прихватити као оригиналан. На крају, закључци су јасни. Серениј Гранијан је био стављен у такав положај да су се многи непријатељи појавили против хришћана, али није било доушника. У такозваном мандата принципис, односно у упутствима која су суверени давали владарима појединих провинција – проконзулима, президима – наређено им је, уз латроне, да прогоне моту проприо и светогрђе. Положај чиновника био је прилично тежак: због Трајановог указа није требало да обраћају пажњу на повике гомиле да се против хришћана предузму строге мере, због одсуства доушника, иако су и сами били суштински уверени да вапај против атеиста није злочин. Због тога су апеловали на цара да промени Трајанову праксу и да им моту проприо дозволу да прогоне хришћане. Али Адријан не жели да одступи од праксе свог претходника, не дозвољава принуду у смислу права иницијативе самог владара у прогону хришћана, већ инсистира на формалном, судском преиспитивању случаја. Подразумева се да је, са становишта царева, само хришћанство злочин; али пошто је истрага спроведена судски, проконзул је могао да успори случај поштујући разне формалности. Адријан не укида Трајанов рескрипт, већ потврђује само ону тачку која прописује да хришћанима треба судити само по законима. Неоспорно је да Трајанов рескрипт није поништен: његово дејство је лако пратити у историји каснијих прогона. Мученици под Адријаном, Антонином Пијем и Марком Аурелијем О прогону под Хадријаном постоји само једна поуздана вест: римски епископ Телесфор 135. или 137. године, по Иринеју, мученички је умро. Иринеј је једини сведок овога, а о Телесфоровој мученици ништа се више не зна. У време владавине Антонина Пија (10. јул 138. – 7. март 161.) страдала су два мучеништва: епископ Поликарп у Смирни и неколико мученика у Риму. Датум мучеништва светог Поликарпе је веома контроверзан. Ово мучеништво, строго говорећи, представља крст за хронологе; О овом питању је написано доста папира и, међутим, не може се сматрати да је унапредило до коначне одлуке. Према Еусу. хист. еццл. ИВ, 15, Свети Поликарп је страдао под Марком Аурелијем (7. март 161–17. март 180), али није одређена година његове владавине. Према Еус.-Хијерону. Хрон., његово мучеништво је 7. године М. Аурелија (167–168). Претходни научници су ово мучеништво датирали око 166. године. Али 1867. године објављен је рад француског научника Водингтона (Ваддингтон, Мемоире сур ла цхронологиц де ла вие ду рхетеур Аелиус Аристиде), који је произвео револуцију у науци: смрт светог Поликарпа је почела да се приписује115. Тренутно постоји помак ка претходном мишљењу. Ваддингтону су се придружили: Ренан, Аубе, Липсиус, Хилгенфелд, Гебхардт, Харнацк. Против Ваддингтона: Кеим (1878), Виеселер, Ланген, Ревилле, Ухлхом, А.П. Лебедев. По питању овог контроверзног датума настала је читава литература. Кеимов поглед се очигледно може назвати традиционалним; његови противници сматрају да Јевсевијево сведочење не може бити одлучујуће. Свети Поликарп је претрпео или а) око 155 (А. Харнацк, Ј.В. Лигхтфоот: 23. фебруар [субота] 155 [на Вруце-лето АФ]), или б) око 166–167 (Цхроницон Пасцхале: 26. марта, Велика субота, 163. године; али у петак, 16. марта 2016. године). Питање о дану и години мучеништва светог Поликарпа је пре свега материјално питање о нашим хронолошким изворима. Мартурион Свети Поликарп (писмо Смирнске цркве Филомилејској цркви у Фригији) састоји се од а) текста који је скоро у потпуности прихваћен у Јевсевијеву црквену историју (ИВ, 5) и б) хронолошког додатка (прилог: „Мартуреи де”), који Јевсевије не цитира у црквеној историји. Кеимове присталице или директно одбијају да прихвате овај додатак као каснији, или му не придају пун значај. Ваддингтонове присталице прихватају доказе о овом повећању као поуздане и вредне пуне пажње. а) Ако је само текст мучеништва поуздан, онда знамо да је страдао Свети Поликарп. 1) са неименованим проконзулом Азијом, 3) онтоВ саббатоу мегалоу [НБ: без члана]. б) Ако је и додатак поуздан, онда знамо, штавише, да је страдао Св. 1) испод трга проконзула Статиус (Статиоу Кодратоу), 2) под епископом Филипом Тралијаном, 4) 2. Ксанфик (мхноВ канкикоу деутера истаменоу), 5) 23. фебруар (про епта каландвн мартивн). Угледни научници сматрају да је додатак такође поуздан. У ствари, из натписа је јасно да је Г[аиоВ] ИоулиоВ ФилиппоВ ТраллианоВ био асиарцхВ олумпиади САБ (праћено у 149–153); у списима се назива и арциереуВ. Поставља се питање: у којој мери нас решење првог питања (материјала) у смислу алтернативе б напредује у решавању питања о години мучеништва светог Поликарпа? Ово нас доводи лицем у лице са егзегетским питањем. 1) По тачним речима светог Иринеја, сам Поликарп је рекао да је „разговарао са Јованом и осталима (твн лоипвн) који су видели Господа. Сам Иринеј пише: „Поликарп није био само ученик апостола (упо апостолвн макхтеукеиВ) и лечио је многе (поллвн) који су видели Христа, него су га апостоли (упо апостолвн катастакеиВ) поставили и у Азију за епископа (епископоВ)“ (ИИИ, С.Мирна). 2) Сам свети Поликарп (у тексту мучеништва) каже: „осамдесет и шест година служим Христу“, огдохконта каи ек етх доулеув аутв. Ово значи - ааа) или: „Имам 86 година од рођења“, ббб) или (вероватније): „Ја сам хришћанин већ 86 година.“ И. Ако је Поликарп страдао 155. године, онда је 69. године (ааа) рођен и око 100. године могао је бити постављен од апостола за епископа у Смирни. Ствар је још једноставнија ако је 69. године (ббб) прешао у хришћанство. ИИ. Али ако је страдао 166. године, онда је тек 80. године (ббб) прешао у хришћанство, или је можда тек рођен (ааа) и тек око 110. године постао епископ. Куаеритур: аа) да ли је могао постати апостол 110. године? бб) да ли је рођен 80. године могао да се носи (рецимо од 92-95) са многима који су видели (пре 60 година) Господа? Стога – ИИИ. Већ текст прејудицира питање у корист 155. ИВ. Азијархат – епископија Филипа Тралијана фаворизује датум око 155. године. В. Ова иста година је, по свему судећи, повољна и за проконзулат Статиус Куадрата. Године 1867, француски академик Ваддингтон је у својој студији „О животу реторичара Елија Аристида“, на основу података у иерои логоима овог реторичара, закључио да је „Стације Квадрат био проконзул Азије маја 154. или 155. године (најраније: 153.“). Али у стварности, као што је В. Сцхмид показао у чланку о Аристиду у Рхеинисцхес Мусеум Б. 48 (1893), целокупна Ваддингтонова хронологија није чврста (Аристид је вероватно рођен 129. године, а не 117.) и у Аристидовим иерои логоима име Статиус Куадратус уопште није наведено. Сходно томе, уверење научника да иерои легои на неки начин „расветљавају“ питање године смрти светог Поликарпа, није ни на чему засновано. Али чак и под претпоставком да Ваддингтонови прорачуни нису сасвим тачни, морамо дати предност ранијем датуму (око 155). Познато је да је Луције Стације Квадрат био конзул ординариј већ 142. Тада су се сваке године смењивала три пара конзула. Наравно, са таквим бројем нису сви конзули могли добити место проконзула, па су им провинције дате жребом. Али, у сваком случају, лакше је признати да је чл. Сквер је добио покрајину 12 година након свог конзулата, што сугерише да је у реду чекао око 25 година. Дакле, година проконзулата Статиус Куадратуса установљена је на основу додатка, а не обрнуто: не година смрти светог Поликарпа на основу проконзулата Статиус Куадратуса. На основу свих ових података можемо признати да је свети Поликарп страдао или 155. или око 155. године. Остаје питање о дану његове смрти. То је апсолутно неспорно ааа) 2 ксантика по паназијском календару одговара 23. фебруару = анте дием септимум календас мартиас. Али сматрам (с обзиром на то да се у тексту мучеништва налази јасно поређење Поликарпове смрти са смрћу Христовом на крсту) неоспорним да је ббб) „Велика субота“ је била 15. нисан, односно дан Васкрса (не заборавимо да је свети Поликарп био „четрнаестогодишњак“). И зато је страдао свети Поликарп ббв) зато што није био 23. фебруар (субота) 155. године, јер је 155. године пун месец (па чак и помрачење Месеца видљиво у Смирни!) наступило тек у ноћи са 6. на 7. март: и стога је 23. фебруар вероватно падао на трећи дан лунарног месеца, а не на 15. А осим тога, колико год Јевреји били погрешни у календарским прорачунима, сматрам потпуно невероватним да гги) јеврејски 15. нисан у 2. веку могао би икада пасти 23. фебруара, односно цео месец раније од пролећне равнодневице. Решење је вероватно следеће: Свети Поликарп је страдао 15. нисана 2. Ксантика, али не по паназијском, већ по локалном смирнском календару. Сама кореспонденција 2 ксантичког са 15 нисана доказује да су у Смирни тада рачунали не по лунарним месецима, већ према соларним месецима. Али коме јулијанском броју одговара Смирна 2. ксантизам није познато ниједном научнику (наравно, сматрам про епта каландвн мартивн каснијим уметањем у додатак). Треба само запамтити да је у Антиохији 1. македонски месец ДиоВ (који је по азијском календару вештачки подешен на 23. септембар) падао 1. новембра, а 1. ксантски 1. априла. У Смирни су се македонски лунарни месеци (у прелазу у соларну годину) могли приближити римским на исти начин као што су изједначени у Антиохији. Цела ствар је овде зависила од подешавања месеца интеркалације, емболимоВ мхн. Ако је у Смирни емболимијски месец био ДустроВ, онда је 1. од следећег ксантског требало да флуктуира у року од 29 дана, а лако се могло догодити да у години када је у Смирни уведен соларни календар, 1. ксантски падне на 1. април. Није, дакле, немогуће да Св. Поликарп је страдао у суботу 2. априла 15. нисана (астрономски пун месец) 158. Али ово је једна од многих могућности, а хронолошко питање о дану упокојења светог Поликарпа ипак треба сматрати научно нерешеним и нерешивим. Мучеништво светог Поликарпа је прво у историји о коме постоје поуздани подаци. Због тога се на њега треба обратити са посебном пажњом. У Смирни је 12 хришћана из Филаделфије предато зверима. Један од њих, Квинт, који је и сам изашао пред суд, видео животиње, уплашио се и одрекао се Христа. Али други, Германик, привукао је општу пажњу својом храброшћу. Херојска погибија Германика само је изазвала бес гомиле. Чули су се гласови: "Смрт безбожнику (аире тоуВ акеоуВ)! тражите Поликарпа! Детективи су послати по Поликарпа. Епископ Смирне је желео да остане у својој кући у Смирни. Али његови сарадници су га убедили да избегне опасност, и он се повукао на имање које се налази недалеко од Смирне. Пријатељи, Поликарп је одлучио да се пресели на друго имање, али је полиција успела да зароби два роба, и открили су где се налазио Поликарп, наоружани, детективи су дошли до места где је био Поликарп и могао је да побегне нека буде Господ“, изашао је у сусрет детективима. Угледавши преподобног старца, застидеше се сопственог оружја, којим су се опскрбили, као да говоре против разбојника. Владика им је понудио вечеру – било је касно у петак, а он је сам затражио дозволу да се помоли. Два сата се молио за све хришћане, за целу васељенску цркву. Већ је било јутро када су га (на магарцу) они који су дошли да га ухапсе одвели у Смирну. На путу су срели кочију у којој се са својим оцем возио један од општинских челника Смирне, такозвани Иринарх. Замолили су бискупа да седне у кочију и почели да га убеђују да избегне претећу опасност: „Шта је лоше у томе да кажеш: курие кајсар, принеси жртву и тако спаси живот?“ Владика је одговорио: „Нећу учинити оно што ми саветујете. Од убеђивања, ови општински великодостојници су се окренули претњама и клетвама, и најзад изгурали Поликарпа из кочије. Старији мушкарац је повредио ногу, али је мирно наставио да хода ка граду. На Велику суботу на сцену је изведен Поликарп. Вест се проширила гомилом: „Поликарп је ухапшен. Настала је толика бука да није било могуће јасно чути ниједну реч. Поликарп се појавио пред проконзулом који је био тамо. Почео је испитивање: „Јеси ли ти Поликарп?“ Када је епископ препознао себе као Поликарпа, проконзул му се обратио уобичајеним речима: „Смилуј се на своје преподобне године и не доведи ствар на пропаст; закуни се генијалношћу Цезара, предомисли се, реци: смрт безбожницима. Поликарп је тужно и строго погледао разјарену гомилу која је седела у циркусу, показао руком на њу и рекао, окренувши очи ка небу: „аире тоуВ акеоуВ“. „Закуни се генијалношћу Цезара“, настави проконзул, „и хули на Христа. Поликарп је одговорио: „Служио сам му 86 година и нисам претрпео никакву увреду од Њега; како да хулим на свог Цара, који ме је спасао?“ Проконзул је наставио да убеђује Поликарпа да се одрекне: „Закуни се генијалношћу Цезара и пустићу те. Тада је Поликарп приметио: „Узалудно се претвараш да ме не разумеш, нудећи да се закунеш генијалношћу Цезара. Ако не желите да ме разумете, рећи ћу вам јасно: слушајте: ја сам хришћанин. А ако желиш да знаш шта је хришћанин, онда одреди посебан дан и слушај ме.” Проконзул је погледао гомилу која је седела у циркусу и рекао: „Убедите народ. „Само вама“, одговори владика, „дајем част да разговарам с вама, поштујући у вама представника Богом постављене силе, а ове не сматрам достојнима да се оправдавам пред њима“. „Имам животиње“, рече проконзул, „даћу те њима ако се не одрекнеш. А ако се не бојиш животиња, онда ћу те спалити.” Поликарп је одговорио да привремена ватра, која ће се угасити за неколико сати, није страшна у поређењу са вечном ватром. „Зашто одлажете? ради како хоћеш.” Тада је проконзул наредио да се преко гласника објави: „Поликарп је признао да је хришћанин. Чувши то, гомила се разбеснела: „Поликарп је учитељ зла, отац хришћана; он одбацује наше богове.“ Паганима су се придружили и Јевреји који су на тај празник били у циркусу. Народ је тражио да се против Поликарпа пусти лав. Али за циркуске игре, постављање лава је било скупо. Стога је асиарх Филип одговорио да су игре предвиђене за претходни празник завршене и да зато Поликарп неће бити дат лавовима. Тада је народ повикао да Поликарпа треба спалити. У том смислу се догодила проконзулова пресуда. Пагани и Јевреји су почели да носе запаљиве материјале и стављају их у ватру. Убрзо је ватра била спремна. За хришћане је било дирљиво видети да је остарели епископ, изувши се, почео сам да изује ципеле (пре него што су му верници изули ципеле). Када се скинуо, хтели су да га прикују за стуб. Али Поликарп је, одбацујући ово, рекао: "Остави ме овако. Онај ко ми да снагу да издржим ватру, даће ми снагу да останем непомичан на ватри без ексера." Затим је изговорио кратку захвалну молитву да га је Господ удостојио мученичке почасти. На крају молитве је запаљен огањ. Али пламен је створио лук око Поликарпа и није дотакао тело мученика. Тада је по наређењу проконзула конфектор убио Поликарпа мачем. Одлучили су да његово тело не дају хришћанима и спалили су га на ломачи, како би верници сакупили само део драгоцених остатака свог поштованог епископа. Свети владика остаје од почетка до краја високи пример моралне снаге. Сваки његов поступак обележен је изузетним смирењем. У његовом односу према власти нема ничег провокативног или иритантног. Он не жели да тражи мучеништво и, колико је то могуће у границама хришћанске савести, покушава да одагна опасност. Састављачи Поликарповог мучеништва су искористили његово мучеништво да би дали поуку против узнемирености умова коју је изазвао монтанизам. Изванредно је и свето племство којим одбија да се брани пред таквим судом, који нема законску власт над њим и није склон да саслуша праведну одбрану. Представник власти углавном држи неутралан став и радије спутава масу него је охрабрује. Проконзул, позивајући Поликарпа да убеди народ, као да жели да јасно стави до знања да он лично нема ништа против његовог ослобађања; чак се може рећи да и локалне општинске власти и сам проконзул поштују личност преподобног старца. Поликарп је, са становишта основних принципа римског права, осуђен невино: имао је непријатеље, али није било тужиоца; а таква особа се по римском праву проглашава невиним, невиним. Процес против Поликарпа има онај нетачан изглед, који је вероватно поменут у извештају Серенија Гранијана цару Хадријану. Пошто нема оптуживача, власт, под притиском повика гомиле, сама преузима иницијативу за суђење. Ово је противно одредби Трајановог рескрипта, која каже да хришћане не треба тражити, иако, с друге стране, није против општег закључка да су дужности проконзула сацрилегос цонкуирере. Поликарп суптилно јасно даје до знања да проконзул није поступио по закону ако је ствар изнео на суд народа. Даљи поступак је имао карактер природног процеса а контролна линија је чувени Трајанов рескрипт. Ствар почиње строго службеним, обавезним питањем: „Јеси ли ти Поликарп?“ Затим је подигнута оптужба за кршење верских закона, цримен сацрилегии, можда зато што је то било легалније, јер по Трајановом рескрипту процес против хришћана треба да почне тек када постоји тужилац. Да је Поликарп хришћанин постаје јасно у даљем развоју процеса. Проконзул чак избегава да формулише ову оптужницу, која је требало да приближи суђење његовом кобном расплету. Чини се да намерно нуди најблажи облик одрицања од хришћанства. Он од Поликарпа не захтева жртву боговима, већ само заклетву Цезаровом генију, у чему општински представници нису видели ништа лоше. Уместо обожавања богова, да би се очистио од сумње у атеизам, проконзул само предлаже да се каже: „смрт безбожницима“, односно предлаже формулу коју је Поликарп могао да понови у њеном смислу. Чак сам склон да мислим да Поликарпов мартиријум не преноси тачно ток његовог суђења и захтев: „хули на Христа“ проконзул је изразио тек када је Поликарп сам објаснио да је хришћанин. Овде можете видети скоро све моменте процеса који је Плиније успоставио, осим можда једне жртве. Ево предлога да се опаметите, закуните се у ћесарову генијалност и хулите на Христа; постоји и претња. Поликарпова свест да је хришћанин овде замењује саму смртну казну; објављује се гомили преко гласника. Дакле, проконзул се плаши да изнесе ту чињеницу, али када се она открије, осуда се препознаје као неизбежна. Номен ипсум пунитур; овде нема говора о флагитији. Можда је најчаснија личност преподобног епископа чинила оптужбе за тако гнусне злочине незамисливим, или су римске власти још од Плинијевог времена биле довољно убеђене да су гласине ове врсте лишене икаквог основа, или је можда ауторитативно ћутање Трајановог рескрипта ослободило власти обавезе да спроведу истрагу о таквој сумњи. Дакле. Поликарп је осуђен као резултат правног процеса који директно претпоставља дејство Трајановог рескрипта, или, ако желите, таквог процеса који је проузроковао Хадријанов рескрипт. У претпоследњој години владавине цара Антонина у самом Риму наступило је ново мучеништво. Случај се дешава у последњем месецу 160. или у прва два месеца 161. Овај процес је описан у другој апологији Јустина Филозофа, јер је овај процес дао повода за његово писање. Овај процес је занимљив у смислу да открива како би лични сукоби могли да одведу хришћане на мучеништво. Једна племенита Римљанка, још док је била паганка, удала се за крајње изопаченог човека и неко време била његов достојан партнер. Али након што је прешла у хришћанство, покајала се, променила понашање и изразила незадовољство понашањем свог мужа, тражећи од њега да промени начин живота. Њени захтеви су били неуспешни и одлучила је да захтева развод. Увређен тиме, њен муж ју је оптужио да је хришћанка. Оптужена се, пре него што је одговорила на ову оптужбу, обратила цару са молбом за дозволу да прво уреди своје кућне послове. Уследила је ова дозвола. Пошто је овде претрпео барем привремени неуспех, муж је, раздражен, изнео оптужбу за хришћанство против учитеља своје жене, Птоломеја. Овај последњи је одмах затворен и, после прилично дугог заточеништва, представљен престоничком префекту Квинту Лолију Урбику, који га је само питао да ли је хришћанин, а када је признао да је хришћанин, осудио га је на смрт. Хришћанин Луције, који је присуствовао овом суђењу, одмах се обратио префекту са протестом: „Ти се понашаш недостојно наших царева, један побожан, други философ; осудио си на смрт човека који није оптужен ни за какав злочин, ни за пљачку ни за убиство, а осуђен је само зато што је признао да је хришћанин. Жупан је на то само упитао: „Чини ми се да си хришћанин“, а када је признао да је хришћанин, и њега је осудио на смрт. Трећи човек се јавио, признао да је хришћанин, и такође је погубљен. Тако постаје јасно како је Трајанова формула, која осуђује погубљење за номен ипсум, коришћена у процесима против хришћана. Сама власт, очигледно, не сумњичи хришћане ни за какав посебан злочин, јер се тиме само може објаснити највећа милост која је хришћанки дата одлагањем суђења да би средила своје кућне послове. Међутим, признавање хришћанства се сматра потпуно довољним да се процес заврши. У првим годинама владавине цара Марка Аурелија, тачније 163–167, вероватно 165. године, догодила се мученичка смрт самог Јустина Филозофа и 6 његових ученика. Истрагу над њима спроводи престонички префект Квинт Јуније Рустик, један од најобразованијих људи свог времена, учитељ Марка Аурелија. А можда његове философске склоности објашњавају и то што га, по свему судећи, занима хришћанство, поставља оптуженима питања која превазилазе уске правне границе које је зацртао Трајан (питања: где се окупљају хришћани? Којој филозофској школи припада Јустин? Какво је учење хришћана?). Али и сам Јустин и сви његови ученици били су осуђени на смрт зато што су себе исповедали као хришћани. Дакле, њихов мартиријум је и примена Трајановог рескрипта против номен ипсум. Прве године Марка Аурелија не представљају никакву промену у положају хришћана. По свему судећи, важи само Трајанов рескрипт. Али последње године владавине Марка Аурелија обележиле су неке наредбе које до нас нису стигле, што је довело до значајне промене у стању хришћанства. Апологети хришћанства (нпр. Мелито) жале се на неки нови декрет којим се хришћани прогоне и предају на жртву свим хуљама и клеветницима који користе процесе против хришћана да би профитирали на њиховој имовини, а прогон је распрострањен. Утиче на западну Азију и Галију. Келс, који је живео у то време, директно каже да се свуда траже хришћани да би били предани на смрт. Посебно детаљне податке о стању хришћана у то време добијамо из поруке галских цркава – Лиона и Беча црквама Азије и Фригије (Еус. В, 1). Процеси против хришћана падају у летње месеце 177. године (17. година владавине Марка Аурелија). Хришћани у овим галским градовима проглашени су лишеним свих грађанских права. За њих су биле затворене куће, купатила и јавне пијаце; Забрањено им је чак и да се појављују на улици. Где год су се појавили, на њих је бацано камење, пљачкани су и подвргавани свакојаком угњетавању. У одсуству председника (легатус Аугусти про праеторе) у Лиону, када је сав јавни ред био поремећен, командант града и општинске власти су коначно одлучиле да преузму на себе формалну интервенцију у корист хришћана како би ставили тачку на анархију. У ишчекивању председника почела су масовна хапшења. Прогонитељи хришћана, не разликујући њихов грађански статус, узимали су робове и слободне, племените и неуке; После претходног испитивања уз мучење, хришћани су затварани. Коначно, праесе су стигле. Мучење је поново почело. Међу хришћанима су посебно привукли пажњу Св., ђакон бечке цркве, и Атал, који је дошао из Азије, али се сматрао једним од стубова лионске цркве. Током тортуре којој су били подвргнути хришћани, један младић, добро образован, Ветиус Епагатхус, понудио се да буде бранилац хришћана и да докаже да они не чине ништа лоше, да су узалуд оптужени за безбожништво и непоштовање суверена (мхден акеон мхде ен асебеВ ништа безбожник, ништа без нас”). Али праеси су га као одговор на овај предлог упитали: „Зар ниси и ти хришћанин?“ А када је Ветије одговорио потврдно, он је убројан међу мученике. Услед веома сурових мучења, многи су умрли као исповедници, али се испоставило да је отпало и до 10 људи. Али оно што је посебно карактеристично за ово време јесте да они који су отпали нису пуштени на слободу, како налаже Трајанов рескрипт, већ су затворени у исте тамнице у којима су били затворени и чврсто утемељени у хришћанству. Ово заједничко затварање многих отпалих послужило је као повод за покајање и преобраћење у хришћанство. То се очигледно објашњава чињеницом да је у то време у Лиону постојала нарочито јака сумња да се на хришћанским састанцима дешавају сваковрсне безакоње (тхиестиае епулае ет инцести цонцубитус); Стога су они који су се одрекли хришћанства и даље мучени да би их натерали да оптуже хришћане за ове флагитије. Пошто су заједно са хришћанима хватани и робови који нису имали ништа заједничко са хришћанима, они су, избегавајући мучење, једноставно понављали речи које су им војници диктирали, и тако је већ постојао формални основ да се хришћани оптужују за такве злочине. Уз многе хришћане одведен је и остарели епископ лионски Пофин. Када га је председник испитивао и када се прогласио поклоником хришћанског Бога, председник је упитао: „Ко је хришћански Бог?“ Да ли због личног карактера мање нежног од Поликарповог, или можда због измењеног односа грађанских власти према самом хришћанству, Пофин је дао одговор који није био повољан као Поликарп. Рекао је: „Знаћете да ли сте достојни. То је грубог војника, попут председника, разбеснело и он је живог дао Пофина да га руља оскрнави. Војници који су се тамо налазили подвргавали су Пофину разним мучењима, а они који су стајали у даљини гађали су га крхотинама и обасипали га разним клетвама. Пошто је одведен у загушљиву тамницу, Пофин је умро два дана после муке. Али овде су хришћани приметили изузетан феномен да први затвореници, који су, као непроверени, били у већој опасности да се одрекну хришћанства током мучења, умиру од загушљивости у тамницама. Напротив, они који су се вратили са поцепаним удовима показали су се отпорнијима. На пример, Светитељ је током најнељудскијег и дуготрајнијег мучења (на сва питања о свом имену и пореклу није рекао ништа осим две речи: цхристианус сум) раскомадан и унакажен тако да није личио на човека, али када је неколико дана касније поново приведен на мучење, изгледа да је здрав. Међу хришћанима је посебан страх изазвала хришћанка Бландина, за коју су се плашили да због своје младости неће издржати окрутна мучења. Али она је поднела читав арсенал мучења цео дан, тако да су уморни џелати изјавили да их је она савладала. Током најокрутнијих мучења није рекла ништа осим речи: „Ја сам хришћанка и не чинимо ништа лоше“ (очигледно као одговор на познате сумње). Атал је јуначки поднео сва мучења. Али пошто је изјавио да је римски грађанин, председник није сматрао да има право да га осуди на смрт и обратио се цару са два питања: како се односити према римским грађанима и како према онима који су отпали од хришћанства и који су остали верни својој вери? Цар је одговорио: оне који су чврсти у хришћанству треба погубити: римске грађане мачем, друге послати ад бестиас, а отпаднике пустити на слободу. Овај рескрипт је спроведен, с тим што је, да би удовољио народу, председник ипак самог Атала предао звери. Бландин петнаестогодишњи брат Понтик и други мученици умрли су у амфитеатру. Њихови остаци су спаљени и бачени у Рону. Одговор Марка Аурелија био је потпуно у духу Трајановог рескрипта. Ово показује да је Трајанов рескрипт у то време имао значај основног закона; нови едикт Марка Аурелија (који је отворио прогон) га није укинуо, већ га је само допунио и изменио. Као одговор, председник Лиона, Марко Аурелије, отказао је своју привремену наредбу, а Трајанов рескрипт је остао на снази. Положај хришћана под Комодом Смрћу Марка Аурелија 180. године дошло је до промене на боље у положају хришћана. Син цара филозофа Комода Антонина (180–192) попео се на римски престо, чиме је окончана бриљантна ера Антонина. Комод је био један од најнедостојнијих Цезара, човек који је хиром судбине, уместо да се роди као гладијатор, рођен као цар. Своје подвиге у циркусу заиста је сматрао својим најславнијим делима. Обдарен од природе огромном снагом, изашао је сам на лава и копљем пробио слона. Једна од главних активности Сената под Комодом било је бележење царевих циркуских подвига у државним актима. Такође постоји јака црта окрутности у његовом опхођењу према људима. Посебно се показао страшним за свештенике паганских религија, који су били дужни, према обредима својих култова, да се подвргну мучењу; у ствари, дозволили су себи неке попустљивости у овоме. Али Комод је наредио да свештеници Белоне озбиљно одсеку руке, а Изидини свештеници су се на смрт претукли у груди. Упркос овом Комодовом карактеру, положај хришћана под њим показао се подношљивијим него у претходним временима. То је донекле зависило од тога што се није обазирао на државне послове, а још мање бринуо о римској вери. Штавише, последњих година на њега је велики утицај стекла његова конкубина, хришћанка Маркија (јилокеоВ паллакх), „богољубива конкубина“, како је назива Иполит. Конкубинат је тада имао посебан друштвени значај: био је то, да тако кажем, леворуки брак, данашњи морганатски. Многи људи сматрају да је легални брак незгодан; било је забрањено за неке класе, на пример војнике. Чак је и такав суверен као што је Марко Аурелије, у чију се моралност не може сумњати, када је остао удовац, упркос чињеници да није недостајало невеста, сматрао је непристојним да се поново ожени и да својој деци да маћеху, и изабрао је конкубинат. Веспазијан је имао конкубину, а не жену. Положај таквих конкубина био је толико частан да су добиле титулу царица и уживале велики утицај. Према томе, Маркијин став није представљао ништа скандалозно за хришћанство; та појава је тада била чак нормална и неизбежна. Ова Маркија је повољно утицала на цара за судбину хришћана. Она је натерала полудивљег цара да ради шта је хтела, и стога се под њом догодила ретка појава: хришћани прогнани у руднике због своје вере добили су ослобођење. Од римског епископа Виктора (189–198) затражен је списак ових хришћанских исповедника, а сви који су на њему наведени враћени су из прогонства. Дакле, како су се ствари у царству погоршавале, положај хришћана се поправљао. Али владавина Комода је показала да је општи тренд једно, а појединачне чињенице друго. Ни Маркије ни цар нису могли коренито да промене положај хришћана. Било је и случајева крвавог прогона хришћана. Трајанов рескрипт остао је на снази под Комодом; стога је за време његове владавине било случајева мучеништва. Повољан став централне власти огледао се у провинцијама само у томе што председници нису видели подстицај за прогон хришћана; али Трајанов рескрипт је отворио пуну законску могућност овог прогона за президенте ако су хтели да прогоне хришћане: а у неким случајевима престоници нису могли да ослободе хришћане од суђења и погубљења. Прве године владавине Комода (17. јула 180.) Ишлијски мученици, из места у Нумидији са феничанским именом Исцлх, на латинском Сцили, мартирес сцилитани, пострадали су у Картагини. Овај процес је, нажалост, сачуван у актима тек у завршној фази, пошто су се мученици појавили пред Картагињанским судом тек на његовом крају да би добили осуду. Од њих се тражило да се закуну генијалности Цезара, позвани су да се уразуме и дат им је рок од 30 дана да то ураде. Али сви мученици су одбили да искористе ово одлагање, чврсто су се исповедили као хришћани и због тога су били осуђени на смрт. Нису испитивани о флагитији. Проконзул је само питао Сперата: какве су се књиге нашле у њиховом орману? Оно што даје посебну хитност питању дела ових мученика у науци јесте чињеница да су уз мученике заплењене и свете књиге у вези са којима су хришћани давали нејасна упутства. Протестантска критика гради читаве вавилонске куле на овој чињеници о стању светог канона 180. године. У самом Риму, под Комодом, страдао је високообразовани хришћанин, очигледно из сенаторског сталежа, Аполоније, према Јерониму - као резултат проказивања роба (а серво [алиа лецтио: а Северо] продитус). Пред преторијанским префектом Перенијем (Переннис 183–186), који је изузетан по томе што је под полудивљим Комодом чинио све што је било могуће за добробит државе за првог министра, Аполоније је оптужен да је хришћанин. Аполоније је то признао. Перени је пренео суђење њему, као сенатору, у Сенат. Овде је Аполоније одржао бриљантан говор у одбрану хришћанства. Ако су се претходни закони, у извесној мери, могли применити на хришћане, као мрачне личности којима је потребно старатељство, онда када је говорио образован човек са положајем сенатора, постављало се питање: да ли му се не треба дати слобода у погледу суђења вере, тим пре што Римљани у то време нису били поборници репресије верских уверења. Али одлучено је да се припадност хришћанству сматра злочином чак и у односу на сенатора, а Аполоније је осуђен. Сенат је остао на основу „древних закона” (Трајанов рескрипт). Али, додаје Јевсевије (В, 25), сам тужитељ је погубљен по закону који је забрањивао такве оптужбе: по пресуди Перенија, ноге су му биле поломљене. Постоји нека врста неспоразума у ​​овом повећању. Неки научници су веровали да је доушник погубљен према Нервином закону, који је забрањивао робовима да обавештавају своје господаре. Али Гиселер је већ показао недоследност овог објашњења. Не зна се да ли је доушник био роб (сервус), или се звао само Север. Тада је, према Нервином закону, било могуће или погубити доушника, и тада није могло бити речи о погубљењу оптуженог, или да се призна отказивање роба (ово је било дозвољено ин цауса мајестатис), а онда, ако би се пријава показала праведном (као овде) и оптужени није извршио питање егзекуције, могло би доћи до погубљења. Други научници (Кеим) сугеришу да је Јевсевије био доведен у заблуду фалсификованим едиктом Марка Аурелија Сенату, у којем су оптужбе против хришћана забрањене под претњом смртне казне. Нарочита пажња посвећена је Аполонијевој мученици тек у новије време, иако су ови мученички чинови одавно објављени у јерменском преводу. Али изрека се може придодати јерменском језику: Граеца сунт, нон легунтур (не чита се на грчком), са модификацијом: Армениаца сунт, нон легунтур (не чита се на јерменском). Стога, када је енглески научник Конибир (Ф. С. Цонибеаре, Тхе апологие анд ацтс оф Аполлониус. Лондон 1894) превео ова дела, сви су почели да причају о њима, иако нису много осветљавали историју. Јерменски извори не објашњавају ко је Аполоније предан на смрт. У провинцијама је положај хришћана врло често зависио од личне самовоље председника. Тертулијан је сакупио неколико примера афричких проконзула који су често штитили хришћане од беса руље. Један од ових проконзула (Цинције Север) обавестио је хришћане о формули како хришћани оптужени пред његовим судом морају да одговарају да би били пуштени. Други (Веспроније Кандид) је одбио да удовољи жељи народа, који је захтевао погубљење једног хришћанина, а своје одбијање је мотивисао чињеницом да би удовољавање таквом захтеву значило само подржавање јавних немира. Трећи (Аспер 197), када је пред њега изведен један оптужени Кристијан, ограничио се на то да га подвргне благим мучењима и, не доводећи ствар до смрти и жртвовања, пустио га је, рекавши својим проценитељима да му је крајње непријатно да се меша у такве процесе. Најзад, о четвртом (Пуденс) каже се да је случај неког хришћанина донет њему, проконзулу и пропретору, на коначну одлуку. Он је већ признао да је хришћанин и документ о томе је послат овом судији. Проконзул је извршио другу истрагу, након чега је постало јасно да је оптужби хришћанина претходио цонцуссио, односно изнуда, што се са становишта тадашње етике сматрало нечасним. Затим је проконзул поцепао овај документ, изјављујући да неће судити неком лицу у одсуству тужиоца, и на основу тога пустио оптуженог хришћанина. Све ове чињенице доказују да је влада могла много да учини за хришћане. Такво покровитељство хришћана, ма колико било ограничено, у сваком случају се мора ценити с обзиром на посебан положај Хришћанске Цркве у Африци, јер се чинило да се бес тамошњих људи осећа јаче него на другим местима, а повици: „Цхристианос ад леонес“ („Хришћани лавовима“) чули су се тамо чешће него било где другде. Најбезначајнији разлог био је довољан да подстакне бес руље на хришћане. Тако исти Тертулијан извештава да су поводом тријумфа цара Севера над његовим супарницима Албином и Песценнијем у Картагини приређиване гладијаторске игре. И поред тога што су се хришћани потпуније изјашњавали од пагана, јер се у Картагини могло набројати више пагана него хришћана који нису китили своја врата ловоровим венцима и свећама, међутим, због одбијања хришћана да учествују у спектаклу, гомила је почела да виче „романси и поппу“ цаесарес“ („непријатељи римског народа који не поштују цезаре“). Дакле, од самовоље проконзула, па и нижих чиновника, зависило је да се прогон започне и заустави. Неки су били проактивни према захтевима народа или су чак узнемирили народ. На пример, префект Цецилије Капела, присталица Песценија Нигре, брутално је прогонио хришћане у Византији, коју су опседале трупе Севера, вероватно им приписујући своје војне неуспехе, а када је Византија 196. године требало да отвори капије победничким трупама, Капела је, ето, ваше хришћане, (цхристиани, гаудете)!” Од самовоље проконзула зависио је и тип погубљења хришћана. На пример, проконзул Скапула у Африци проконзуларно је осудио хришћане на спаљивање, док им је истовремено председник Мауританије само одрубио главе. Положај хришћана под царевима источног порекла и њиховим наследницима пре прогона под Декијем После смрти цара Комода, за кратко време су смењена два цара. Тада је (од 13. априла 193.) царска круна прешла у руке Септимија Севера (193–211), који је однео превагу над својим противницима. Ово је такође био оптимус император, један од најбољих које је Римско царство икада познавало, изузетно активан и поштен човек. Север није био римског порекла: био је чистокрвни Пуник, пореклом из Триполија (класификован као Латинска Африка). Његова сестра, која је дошла да посети свог брата цара у Рим, знала је тако слабо латински да се цар постидео због ње. Његова супруга је такође била сиријског порекла. Оваква ситуација представља опасност да слаби ликови, када се нађу у њој, често покушавају да играју улогу племића и могу учинити много тога због чега би заборавили своје плебејско порекло. Али Септимије Север је био човек са јаким моралним принципима. Пошто је овај владар био уско повезан са истоком, природно није требало да има предрасуде у корист римске религије коју су имали чистокрвни римски цареви. Можда је и пре него што је добио царски трон, као владар Африке (али према Ухлхорну, већ у Риму), Север доказао своју праведност у односу на хришћане ослобађањем неколико високих сенаторских функционера (цлариссимас феминас ет цлариссимос вирос), који су исповедали хришћанство и нису обраћали пажњу на захтеве хришћанства према хришћанима. извршење. Ништа се дефинитивно не зна о положају хришћана у првих 10 година његове владавине. Тертулијан тврди да је Септимије Север био наклоњен хришћанима јер га је један хришћанин, вероватно роб, Прокул, излечио од болести уљем. Али 10. година његове владавине обележила је заокрет у његовој политици према хришћанима. Септимије Север је ове године издао закон који до нас није преживео, за који знамо само да је, под претњом строге казне, забранио прихватање и јеврејске и хришћанске вере (јудаеос фиере суб грави поена ветуит, идем етиам де цхристианис санкит). Тако би хришћани овде могли да буду умешани у туђу историју. Ако су Јевреји успели да се изјасне кроз успешну пропаганду и тиме привуку пажњу јавности на себе, онда је репресија постала неопходна и постављен је сам принцип да свако треба да следи своју матичну веру, а не да је мења самовољно. Ово начело је требало да прошири своје дејство на хришћане, за које је проповед јеванђеља била света дужност. Можда је истовремено са истим законом Септимије Север издао наредбу да оптужбе против лица која припадају неовлашћеним колеџима (цоллегиа иллицита) треба поднети Риму на разматрање префекту престонице. Ефекат овог закона, или оба заједно, очигледно није био нарочито раширен. Али, у сваком случају, утицало је на неколико области у Европи, Азији и Африци. Овај ударац је за хришћане био толико изненадан и прогон који се десио савременицима је изгледао толико окрутан да је један од црквених писаца (Јуда), који је објаснио Данилове недеље у то време, веровао да је долазак Антихриста почео. За Александрију је ово, колико је познато, било прво гоњење у коме је Александријска црква из своје средине произвела мученике. Од страдалих лица у то време можемо поменути, с једне стране, Леонида, чувеног по томе што је био отац чувеног Оригена, а затим хришћанску девицу Потамију, коју су полако поливали кипућом смолом од самог табана до главе. Овај прогон је имао прилично снажан утицај на Африку, где је Скапула био проконзул. 7. марта (вероватно) 203. године у Картагини је страдало неколико мученика, вероватно услед декрета Севера против хришћанске пропаганде, пошто су ови мученици били међу катихуменима. Дела ових мученика (Пассио Перпетуае ет Фелицитатис цум социис) су потпуно поуздана: први део је запис саме мученице Перпетуе, други је запис очевидаца њихове смрти. Оно што је овде карактеристично јесте да је већина мученика била ухваћена у катихуменском стању, тако да су већ у затвору крштени од презвитера који су тамо продрли. Уопштено говорећи, ови мученици остављају тако висок утисак да се могу ставити у раван са Поликарпом и галским мученицима. Међу овим мученицама посебно се истичу жене, пре свега слободна, образована матрона Перпетуа и млада робиња Фелицитат. Перпетуин извештај нас упознаје са њеним духовним расположењем: пре погубљења, она је претрпела тешку унутрашњу борбу са породичном лојалношћу. Када су сви ови хришћани одведени, још пре испитивања, њен отац незнабожац је дошао у Перпетуу и молио је да се не признаје као хришћанка. Али Перпетуа је овај савет одбацио крајње једноставно. Показала је на свог оца на бокал (урцеолус) који је стајао у близини и упитала: „Оче! може ли се ова ствар назвати другачије него урцеолус?“ Одговорио је: „Не“. Тада је Перпетуа рекао: „И на исти начин не могу рећи ништа друго о себи осим да сам хришћанин. Ово одлучно одбијање толико је разбеснело оца да је био спреман да јој изгребе очи, те је решио да своју ћерку подвргне једној од најпрефињенијих моралних мука: била је удата и још је дојила сина; отац је одлучио да јој не да дете. А у затвору, неуобичајеном за жену племенитог рода и својој загушљивости и скучености, за њу је најтеже мучење била управо помисао да је њен син тада остао гладан. Када су, најзад, захваљујући посредовању хришћанских ђакона који су чуварима давали новчане поклоне, мученици изведени у затворско двориште да удахну свеж ваздух, а беба донета, Перпетуа се обрадовала до те мере да је заборавила тежину свог положаја, а када јој је било дозвољено да га одведе у затвор, ова мрачна пала је изненада претворила у тамницу. Она и приведени са њом још су били у припремном стању пре коначног саслушања. Пре испитивања, Перпетуин отац ју је поново посетио, али је овога пута био изузетно смекшан и дирнут. Сада је мислио да не прети, него да моли ћерку. Старац је плакао, молио да поштеди сопствену седу косу и положај целе породице, која не би поднела толику срамоту да из њихове породице буде неко стрељан као злочинац. Молио је да се сети сина који је могао да живи само од ње. Бацио се ћерки пред ноге, поквасио их сузама и љубио јој руке, називајући је не ћерком, већ господарицом (домином). Али Перпетуа је стајао чврсто и одговарао на све опомене: „Да буде воља Господња када сам у катасти“ (катаста је место испитивања, нешто као пристаниште). Најзад је дошло до испитивања; отац је био присутан овде. Најпре је показао сина и молио за милост према њему. И сам судија (прокуратор) убеди Перпетуа да се смилује на оца и бебу и принесе жртву за здравље цара. Али Перпетуа је рекла: "Нон фацио." "Да ли сте хришћанин?" – упитао је тада прокурист. Она је одговорила: „Кристијана сум. Тако је одлучена судбина Перпетуе и свих поведених са њом. Већ у затвору сви ови катихумени су одликовани светим крштењем, јер су поглавари Хришћанске Цркве нашли прилику да продру чак и кроз затворске браве. Сви мученици су осуђени на борбу са зверовима на дан славе поводом рођења царевог сина. Робиња Фелисити је у то време била трудна, а једна од њених најтежих мука била је страх да ће по закону њено погубљење, пошто је била трудна 8 месеци, бити одложено и да не мора да пати заједно са осталима. Али, на њену срећу, ова ситуација је решена њеним превременим рођењем. Ово рођење је било изузетно тешко, тако да су се присутни војници сажалили на њу и рекли: „Ако сада толико патиш, шта ће бити с тобом када те предају зверима?“ Она је одговорила: „Тренутно патим зато што патим за себе, али ћу онда патити због другог, а овај други ће бити у мени и патити за мене. Фелиситину бебу су узели хришћани. Са доласком дана славе сви преживели мученици требало је да буду одведени у циркус. По обичају који је постојао у то време, хтели су да обуче мушкарце у костиме сатурнових свештеника, а жене у костиме свештеница Церере. Али мученици су протестовали против овога. Рекли су: „Дошли смо добровољно, одлучили смо да жртвујемо своје животе да не бисмо тако нешто урадили, сачували смо нашу слободу. Овај захтев је испоштован. Присутни хришћани су као посебну милост истакли то што је сваки од мученика избављен од оне врсте смрти која им је била посебно непријатна. Тако је, на пример, Сатур био спреман да се потчини канџама било које животиње, али за њега није било ништа одвратније од медведа. Упркос чињеници да је након што је без повреде био у канџама леопарда, наређено да се медвед пусти на њега. Али десило се да нису могли да истерају медведа из јазбине. Перпетуа и Фелисити су предате да их растргне фероциссима вацца, и ту је хришћанска мученица у себи прогласила изузетну идеалну чистоту жене. Перпетуа је умрла са достојанством са којим су умрле највише женске слике класичне поезије. Ова крава је неколико пута бацала рогове и на крају је пала у арену. Али иако је била рањена и крварила, њена прва мисао била је да су јој рогови краве поцепали тунику и оголили њено тело, па је зато изузетним напором воље исправила поцепану одећу и покрила се. Тада се и она сетила да јој је коса рашчупана. Пошто је рашчупана коса била симбол жалости, а мучеништво је сматрала посебно радосним, скупила је толико снаге да је исправила косу и закобила је иглом. Затим, када је могла да устане, пришла је Фелисити и, пруживши јој руку, помогла јој да устане. Сви мученици су рањени од животиња, али не на смрт. Стога је, на захтев народа, наређено да се они „докрајче”. За то је постојао посебан гладијатор који се звао „конфектор“; за ово је било посебно место. Али крволочна гомила је викала да се с њима обрачуна у средини, како би њихова смрт била свима видљива. Мученици су једни другима дали последњи „пољубац мира“. Сатур је, са изузетном чврстином, први попео на место погибије. Још млада и неискусна гладијаторица, која је пала да докрајчи мученике, дрхтавом је руком нанела Перпетуи неколико рана, а најзад је и сама скупила снагу да упери нож у своје грло. Прогон за време Септимија Севера трајао је, вероватно, до самог краја његове владавине, а понегде је одјекнуо и под његовим сином Антонином Каракалом (211–217). Сам Каракала је у детињству био толико близак јудаизму, а вероватно и хришћанству да историчари помињу једног другара из његових игара из детињства, који је кажњен шипкама због припадности јудаизму. Од овог цара лично, који уопште није био међу достојним носиоцима римске круне, хришћани нису били подвргнути никаквом прогону. Они су остали на истом положају и под његовим наследницима Макрином (217–218) и Антонином Хелиогабалом (218–222). Овај последњи је носио име Хелиогабала (или боље речено Елагабал) јер је, вероватно рођен на истоку, био свештеник у Емеси у храму бога Ел-Габала (под овим именом су Феничани познавали бога Сунца, иако само ово име значи „бог планине“). Римски војници, који су били у походу на истоку, волели су овог Хелиогабала због његове витке фигуре, а његов однос са кућом Севера отворио му је пут до престола. У лику Хелиогабала, на римски престо се попео један од најдеморализованијих царева које је историја икада познавала. У том погледу он не само да није био инфериоран у односу на своје претходнике Каракале и Комода, већ их је и надмашио. Разлика између његове природе и природе Комода била је само у томе што се овај други одликовао особинама гладијатора, а Хелиогабал је личио само на буфона. Комод је сурово и свирепо убијао људе (на пример, хтео је да обуче сенаторе у одела са крилима, а затим да их стреља као птице Стимфалије). Напротив, Хелиогабал је убијао своје блиске само из шале. На пример, кажу да су паразити, које је почастио частом да поделе царску трпезу, одједном, по његовом наређењу, палили цвеће и они су се угушили њиховом аромом. Или: понекад је остављао своје пратиоце у оргији да преноће у палати, закључавао их у собу, а одједном је ноћу пуштао на њих лавове, леопарде и медведе; неки од њих су умрли од страха, не слутећи да су животиње питоме. Такав цар, као владар, није био ни по чему опасан за хришћане, иако је добро знао за њихово постојање и пропаганду. Али Хелиогабал је имао једну озбиљну идеју у својој глави, коју је спроводио током целе своје владавине. Желео је да уништи не само римску религију, према чијим се објектима обожавања односио крајње немарно и увредљиво, већ и широм света да уведе поштовање свог бога Ел-Габала. Желео је да уједини све религије под врховним вођством Ел-Габала. Паганска светилишта из источних храмова донета су у Рим у храм Ел-Габала. Хелиогабал је посебно рачунао на Јевреје, Самарићане и хришћане: ид агенс, не куис Ромае деус ниси Хелиогабалус цолеретур; дицебат праетереа, јудаеорум ет самаританорум религиунес ет цхристианам девотионем иллуц трансферендам, ут омниум цултурарум сецретум Хелиогабали сацердотиум тенерет. Дакле, да је овај цар дуже владао и коначно се учврстио у својој идеји да приморава и Јевреје и хришћане да исповедају монотеизам чији је он био представник, онда би се, наравно, положај хришћана током његове владавине променио на горе. Овај цар, који је убијао људе чак и из шале, подигао би тако окрутан прогон за који није био кадар ни један од најбољих римских царева. Када је овај срамни цар убијен, престо је прешао на његовог рођака Аурелија Александра Севера (222–235). Био је то човек источног, вероватно сиријског порекла. Његова мајка Јулија Маммеа такође је била са истока. Александар Север је такође био еклектик по својим убеђењима, али племенитијег типа од свог рођака. Он уопште није сањао о насилној асимилацији свих култова под вођством једног божанства и није замишљао друге богове као кубикуле, робове или пратиоце свог бога. Стога је први чин његове владавине био повратак на њихова места оних објеката обожавања које је у Рим донео Хелиогабал. Током његове владавине, римска религија је изгледала значајно прочишћена од ове туђе нечистоће. Религиозни синкретизам коме је овај цар био одан личио је на такозвани култ генија. Препознајући божанство уопште, није одбацио предмете ниједног култа. У његовој матичној капели биле су бисте не само богова, већ и оних изузетних представника човечанства који су започели неке од најважнијих епоха у верској историји. Тако је, на пример, у његовој капели, поред попрсја Аполонија Тијанског и Орфеја, била, кажу, биста Христова и биста Авраама. Александар Север је размишљао да прими Христа у пантеон паганских римских богова, руководећи се истом мишљу коју је Адријан наводно имао на уму (Адријан, при градњи храмова, није у неке стављао слике богова, а накнадно се појавила гласина да намерава да те храмове посвети хришћанском Богу). Али ово паганско обожење Христа од Александра Севера није се догодило из страха да ће тада сви прихватити хришћанство. Његова утицајна мајка, која је свуда и свуда осећала своју власт над сином, чак и више него што би то било пожељно за царство, може се сматрати снажним покровитељем хришћанства. Током свог боравка у Антиохији, вероватно 226. године, слушала је хришћанске бесједе славног Оригена. Под Александром Севером, хришћани су могли сасвим отворено да говоре у Риму. Његов биограф извештава да му је била изузетно драга једна уобичајена изрека и хришћанске и јеврејске религије: што не желиш себи, не чини ни другима. Овај мото је био истакнут на многим јавним зградама. Он је римским бирачима препоручивао хришћане за јавне положаје као пример потребе да се за такве јавне функције бирају најдостојније личности. Када је за време његове владавине у Риму дошло до спора око права својине на неко место у Риму између хришћана и представника разних јавних кафана (попинарии), цар, коме је овај спор био доведен, реши ствар у корист хришћана, рекавши да је боље да овде буде место за поштовање било ког бога него гостионица. Дакле, овај цар је био снажан покровитељ хришћана, иако у исто време није издао никакав закон који би легализовао њихов положај у Римском царству. Стога су сви његови поступци имали карактер само привремених наредби власти, а не било каквих органских прописа који су обавезујући за читаво Римско царство. У суштини, повољна владавина Александра Севера за хришћане је била претеча будуће непријатне ситуације за њих. Пагани су се све више упознавали са хришћанима. То им је, с једне стране, ишло на руку, јер су разне предрасуде према њима постепено нестајале. Али, с друге стране, било је неповољно то што су пагани признавали унутрашње устројство хришћанске цркве и стога су јој могли нанети највећу штету. Наредба Септимија Севера, која је оставила такав утисак на хришћане да су га чак заменили за Антихриста, била је страшна по томе што је погодила саму суштину хришћанства. Ако је раније био на снази само закон „нон лицет ессе вос” („није у реду да будеш”), сада је власт схватила да су хришћани, упркос томе, „створени” (фиери), да је хришћанство органски живо биће. С обзиром на то, постао је могућ ударац о коме се раније није мислило; ово је била озбиљна препрека ширењу хришћанства. Раније се мали човек, прелазећи у хришћанство, надао да неће ускоро бити примећен, али сада је постало јасно да влада прави разлику између класа хришћана. Септимије Север је усмеравао прогон против мање чврстих елемената – конвертита, иако су ови други могли бити највише инспирисани религијском идејом. Сличном особином одликује се и прогон Максимина Трачана. Александра Севера је 19. марта 235. убио неко ко му је имао користи, а то је главнокомандујући свих трупа Максимин (235–238), родом из Тракије, човек који се истакао многим војним подвизима. Овај груби наследник на престолу Александра Севера са посебном мржњом се односио према свему што га је подсећало на његовог претходника. Пошто се Александар Север благонаклоно односио према хришћанима, Максимин је открио посебну мржњу према хришћанима, као личностима које су стајале на страни свог претходника, кога је мрзео. Мора, међутим, бити поштено да се овај прогон против измишљених или стварних присталица Александра Севера окренуо не само на хришћане, већ и на саме пагане. Све присталице претходног режима биле су подвргнуте жестоком прогону, многи су стрељани, другима је одузета сва имовина. Прогон Максимина је изванредан по томе што је чувени Ориген морао да бежи од њега, који је у ово време био посебно изложен опасности због близине двору Александра Севера због односа са мајком. Међутим, овај прогон је имао само локални карактер, тако да су се чак и у Кападокији, где је био утолико опаснији што се поклапао са покретом народа против хришћана због земљотреса, хришћани ипак могли спасти, јер прогон није вршен на свим местима у исто време. Цар Максимин је владао врло кратко (убијен маја 238). У Максиминовом мотиву за прогон хришћана било је врло мало религиозног. Као странац по рођењу, није био одан римској државној вери и своју владавину је обележио систематском пљачком римских храмова. Све што је у њима било драгоцено однето је у ризницу и претопљено у новчиће. Али један детаљ из његовог прогона нехотице привлачи пажњу истраживача: овај цар је наредио да прогоне углавном тоуВ твн екклхсивн арцонтаВ, „вође цркава“ (Еус.ВИ, 28). Нема разлога да се верује да је она била усмерена искључиво против поглавара цркава, већ уопште против истакнутих личности у хришћанском друштву. Упркос чињеници да се кроз ову епоху сусрећемо са мучеништвом заснованим на Трајановом едикту, налози Септимија Севера и Максимина откривају све више и више познавања хришћанства. Ако едикт Септимија Севера погађа страну која чини животну снагу хришћанства, односно његову пропаганду, онда Максимин открива упознатост са структуром хришћанске цркве, власт већ зна како да разликује нове хришћане од бивших хришћана, хришћанску јерархију од обичних лаика. Максиминов прогон по овој линији значајан је као предзнак олује која се приближава; али у смислу спровођења оно је било спорадично и није захватило све хришћане, па је стога за многа места Максиминово време било само наставак оне релативно мирне ере која је за хришћане започела смрћу Септимија Севера. Исто стање наставило се и под Максиминова два наследника, Гордијана (238–244) и Филипа (244–249). Овај последњи је био арапског порекла и толико је подржавао хришћане да је постојала легенда да је и он сам хришћанин. Али још страшнија је била револуција у положају хришћана када је круна крајем 249. прешла на Деција. Трећи период. Хришћанска црква као друштво које прогања сама власт Деције (249–251) оставио је за собом славу доброг владара. Али његове црте нису сасвим јасне, јер он нема посебног биографа између сцрипторес хисториае аугустае. У сваком случају, са значајном вероватноћом можемо признати да је по природи био романтичар и да је кренуо да оживи неопозиву прошлост, врати снагу и славу древних римских институција и тако постави чврсте темеље римској моћи. Ништа се поуздано не зна о томе колико је био одан римској религији. Али, несумњиво, овај суверен је као мало ко други бринуо о обнављању староримске чистоте морала. О његовој чистоти сведочи један новчић са натписом: „пудицитиае Аугусти“ (чедности Августа). На исти начин, он је код других изузетно ценио ову особину. Човек који је већ живео у доба када је принципат имао времена да пусти јаке историјске корене, он је, ипак, мислио да подржи у свом значењу такву републиканско-аристократску институцију као што је Сенат. Он је чак желео да обнови цензуру, са свим њеним широким староримским правима, да надгледа морал Римљана. На ову идеју саосећајно је реаговао аристократски Сенат. Избор Сената пао је на једног беспрекорног сенатора, Валеријана, али је овај сам одбио да прихвати ову позицију, налазећи да права повезана са њом превазилазе надлежност приватног лица, а време је толико одступило од античке антике да није наклоњено обнављању таквог положаја. Ово, у сваком случају, показује да се Деције с правом може окарактерисати као цар староримског типа, иу том погледу вреди једна кратка опаска историчара (Вописцус) да је Деције са сином живео и умро као стари Римљанин. Његова владавина је била кратког века. Започео је крајем 249. а крајем 251. године погинуо је током похода. Али све је то готово испуњено прогоном хришћана. Вероватно је крајем 249. године, или, у сваком случају, већ у првим данима јануара 250. године издат едикт против хришћана. Његов утицај на хришћане био је утолико страшнији јер је то био први едикт који је прописивао широко распрострањени прогон широм Римског царства против оних који нису поштовали римску религију. Прогон хришћана био је у надлежности председника покрајина. Власт је, дакле, сада одлучно кренула путем прогона непризнате вере и сама преузела иницијативу прогона. Сам текст едикта до нас није сачуван. Али из детаља гоњења може се разумети да су у то време, пре свега, били у опасности поглавари цркава, а затим су сви они који су се придржавали хришћанства били дужни да га се јасно одрекну и своје одрицање докажу приношењем на жртву боговима. У ту сврху су у разним градовима државне власти постављале изабране чиновнике, до 5 људи, који су требало да буду задужени за приношење хришћана на жртву. Одређен је одређени дан када су сви који су исповедали хришћанство морали да се појаве и да се изјасне да ли остају при својој вери или желе да се врате римској вери. У првом случају они су били подвргнути пуној тежини едикта; били су подвргнути истој ствари ако нису изашли пред јавну власт. У последњем случају морали су одлучно да докажу своје одрицање. Власт се више није задовољавала само изјавом о одрицању од хришћанства. Предузете су све мере како би се обезбедило да хришћани, бар посебно истакнути, свакако буду доведени пред олтар да принесу жртву боговима. Ефекат ове мере на хришћане био је огроман. Дуго доба мира умногоме је ослабило моралну напетост под којом су живели хришћани прве ере прогона. Многи хришћани су се толико навикли на своју ситуацију да нису предвидели никакву опасност за себе. Затишје морала, готово потпуни сан религије, карактерисао је многе хришћане тог времена. Али треба додати и то да се хришћанска црква у то време значајно повећала у саставу својих чланова, јер је и хришћанство у мирном добу било расположено да прихвати оне који не би имали храбрости да се придруже овој религији у ери прогона. Стога је Декијев прогон у неким црквама обележен мноштвом палих. Ово се посебно зна за Картагину и Александрију. На првом месту стање верника описује епископ Кипријан, на другом – епископ Дионисије. Кипријан каже да су многи пали током овог гоњења и пре битке. Са срамном журбом, на одређени дан, многи од хришћана пожурише ка олтару. Неки су отишли ​​потпуно добровољно и са хињеним безобразлуком изјавили да никада нису ни били хришћани. Други, који су имали неку грађанску позицију, били су приморани да се појаве пред трибуналом самим својим чином. Коначно, друге су скоро на силу одвукли пријатељи и рођаци, приморавајући их да се одрекну. Кажу да је један муж на силу довео жену пред олтар и принео жртву за њу, иако је она викала: „Нисам ја то урадио, него ти. Неки су чак доносили и своју бебу и добијали су капљице жртвеног вина. Многи су са таквим кукавичлуком прилазили олтару да су изазвали подсмех међу незнабошцима. Неки су најзад храбро издржали први ударац прогона и одведени у тамницу, али нису издржали затвор и одрекли се хришћанства. Дакле, видимо да је власт променила тактику према хришћанима. Раније није хтела да се хришћани виде и није их тражила, а сада је почела да обраћа хришћане у незнабоштво, није их погубила, него их је разним мукама приморала на одрицање. Ово објашњава чињеницу да су многи отпали. После овог прогона појавила се посебна класификација самих отпадника, такозваних палих. Када су, након што је овај прогон утихнуо, поглавари цркава поставили питање црквене дисциплине према палим, онда су, у зависности од кривице палих, установили такве њихове категорије. Највише су криви они који су се одрекли хришћанства без икакве принуде, чак ни не претрпевши претње, па су се зато добровољно одрекли; мање су криви они који су се због људске слабости одрекли, не могавши до краја да издрже мучење. Тада је пажња посвећена самом облику одрицања. Највећи степен опадања представљали су а) тхурифицати ет сацрифицати, тј. они који су својим рукама приносили жртве, клали жртвене животиње или кадили на олтару, б) Али неки су правили компромис између окрутног захтева закона и сопствене савести; нису сами приносили жртве, већ су само од службеника задуженог за ову материју добијали посебне типове, такозване либелли, који су потврђивали да су носиоци њихових жртава принели римским боговима, па стога треба да буду слободни од прогона (лбеллатици). в) Коначно, пали треће класе учинили су још мање. Нису исправљали чак ни ове лажне потврде, али су поклонима или утицајним везама обезбедили да се њихова имена, у њиховом одсуству, унесу у спискове оних који су вршили жртву. То су биле такозване ацта фациентес. Сви су били подвргнути различитим степенима црквених казни. Тренутно имамо тачну представу о оним клеветама које су издате током Дечанског прогона појединцима који су се одрекли хришћанства. У Египту су, заједно са разним другим документима писаним на папирусу, пронађене копије ових либела на грчком (из Фајума и Оксиринха). Њихов облик је следећи: „Изабран ради жртава села Александровско острво, од Аурелија Диогена, сина Сатавутовог, из села Александрово острво, стар 72 године, ожиљак изнад десне обрве. Увек сам приносио жртву боговима, а сада у вашем присуству, у складу са указом (ката та простетагмена), извршио сам жртву жртву, молим вас, и извршио жртву жртву. Аурелије Диоген сведочи као учесник [у жртви коју је Диоген принео са нама.] Из овога видимо да је едикт био најстрожи; предузете су мере за спречавање употребе туђих клевета: овде је назначено пуно име, старост и спољашњи знаци. Сви клевети су били истог типа; У канцеларијама их је припремљен невероватан број у познатом облику. Општи делови формулара су исписани лепим свештеничким рукописом, али сопствени рукопис носиоца није тако леп. Поред клевете, појединцима су издате и колективне клевете; њихов облик је исти са одговарајућом заменом „ја“ са „ми“. "Одабрани ради жртава села Филаделфије, од Аурелијанаца Сир и Пасвије његов брат, и Димитрије и Сарапијада, наше сеоске жене (еквпулеитвн). Увек смо приносили жртве боговима", итд. 8. У западној литератури постоји мишљење да су те клевете давале само хришћанима, али је боље мислити да су их примили и сви незнабошци, јер, у суштини, није било спољашњих знакова по којима би се хришћанин могао разликовати од пагана, а у устима пагана изјава да је „и увек приносио жртву боговима“ звучала је потпуно искрено. Ово објашњава обиље клевета. Хришћани су, желећи да добију клевету, понекад прибегавали подмићивању службеника. Историчари признају да је Декијев прогон дао хришћанској цркви сразмерно више исповедника него мученика. Далеко од тога да је био толико раширен, прогон под Севером је можда произвео више мученика него формално подигнут и строго спроведен прогон под Децијем. Ово се објашњава чињеницом да је власт сада била уверена да хришћане, као такве, треба сматрати добрим грађанима и да није било подстицаја да се они уништавају. Истовремено, дугогодишње искуство претходне епохе показало је да је немогуће зауставити развој хришћанства пасивним отпором, осуђујући на стрељање по Трајановом рескрипту само оне који су сами ухваћени или осуђени за хришћанство. Стога, преузевши иницијативу да прогони хришћане, власт се није бринула да што више истреби хришћане, него да их натера да се одрекну хришћанства. Нису били стидљиви у избору средстава за то: мучење је коришћено у огромним размерама, а неки владари региона, у сопственој окрутности, превазишли су директна упутства царског едикта. У сваком случају, на разним местима су се, по свему судећи, представници власти надметали једни са другима у нагону хришћана да се одрекну и да ствар не доведу до мучеништва. У Риму, међутим, није било тако: тамо је 20. јануара 250. године мученички упокојио епископ Фабијан, а његова смрт је оставила тако страшан утисак на хришћане да је његова столица остала непопуњена више од годину дана. Али у другим областима умирали су у тамници и они епископи који су имали част да постану исповедници Христови. Тако је, на пример, Александар, епископ јерусалимски, после храбре исповести, преминуо након што је послат у затвор. Тако је било и са Вавилом, епископом антиохијским. У то време, чувени Ориген, који је био у Тиру, био је подвргнут мучењу. Али су се ипак праесови старали да од њега не направе мученика; Стога је он, већ старац, исцрпљен страдањем, послат у затвор. Али у самом Риму су се углавном придржавали истог система; на пример, римски презвитер Целерин је више пута био исповедник Христа у присуству самог цара, и био је подвргнут мучењу, болном, али не и животно опасном. 19 дана је био у затвору, испружен на разним инструментима за мучење; али се ствар завршила тиме што је жив пуштен у свет. О другом римском презвитеру, Мојсију, познато је да је 11 месеци и 11 дана, док је био у затвору, био подвргнут разним мучењима. Услед дуготрајних мука овај презвитер упокојио се. У самом Риму прогон је вероватно утихнуо и ослабио већ крајем 250. године, посебно када је цар морао да иде у поход. У то време, Целеринус је несумњиво био слободан, и почели су прилично чести односи између свештенства римске цркве и картагињанске. У Картагини су следили исти систем исцрпљивања живих хришћана дуготрајним мучењем. Тако, на пример, један исповедник Лукијан, који је био у затвору, пише: „По наређењу цара, наређено нам је да гладујемо и жеднимо: пре 8 дана дато нам је последњи пут, такође после 5 дана савршеног поста, мало хлеба и меру воде. Ова страна Децијевог прогона у Картагини је прилично значајно повећала број отпалих. Са ватреним афричким темпераментом, неки од хришћана су се пркосно понашали према паганима, надајући се брзом погубљењу због исповедања имена Христовог, али нису издржали дуготрајно мучење и одрекли се. Што се тиче Александрије, овај град је поднео Декијев прогон, очигледно са већом храброшћу, иако је и овде било отпадника. Мора се признати да су хришћани у Александрији били припремљени за то, посебно немирима који су се десили у граду. Чак годину дана пре објављивања Декијевог едикта о прогону хришћана, у Александрији се појавио неки песник и врачар, који је узбудио народ, а руља је одлучила да натера хришћане да се одрекну хришћанства. Најпре су били приморани да рецитују неку свету паганску формулу, а они који су то одбили били су подвргнути најсуровијим мучењима: вукли су их по граду, по друму затрпаном камењем, тукли моткама и на крају затрпавали камењем. У то време, многи су били приморани да беже. Хришћанске куће су опљачкане; Било је опасно појавити се на улици. У Александрији је било и других честих политичких немира које су хришћани такође морали да трпе. Дакле, пажња хришћана је већ била у извесној мери напета. Стога, када је под префектом Сабином почео да се извршава Декијев едикт, јавило се довољно хришћана и прогласило се за чврсте исповеднике. Између њих, пажњу посебно привлаче 4 жене, од којих је једна претрпела најтежу тортуру, а остале 3, по Сабиновом наређењу, погубљене су без претходне тортуре. Петнаестогодишњи дечак Диоскор се изјаснио само као чврст исповедник хришћанства, упркос претњама и мукама остао је веран хришћанству, али га је сам Сабин, с обзиром на његову премладу старост, оставио у животу. Кипријан, епископ Картагине, сматрао је за разумно да се сакрије од беса незнабожаца и, повукавши се на непознато место, наставио је да управља својом црквом. На исти начин, међутим, готово нехотице, морао је да се крије и Дионисије, епископ Александрије. Он нам, тачно описујући околности свог такозваног бекства, саопштава једну драгоцену особину, из које је јасно да у овом тренутку само званични представници власти прогоне хришћане. Напротив, народ, који је тако недавно ратовао против хришћана под утицајем случајног узбуђења, већ је, да тако кажем, помирио својим постојањем. Дионисије се као епископ суочио са највећом опасношћу. Сабин је, одмах по пријему цареве наредбе, задужио неког детектива (фрументаријуса) да пронађе Дионисија. На изненађење, овај детектив је тражио Дионисија свуда осим на месту где се могао наћи: наиме, Дионисије је остао у својој кући пуна три дана, док су га тражили по свим путевима. Коначно, четвртог дана Дионисије је имао прилику да напусти Александрију. Побегао је у једно приградско село, али је тамо пронађен са четворицом сапутника, очигледно презвитера, и приведен. Његов пети пратилац, неки Тимофеј, био је у то време одсутан. Појавивши се потом, приметио је на свој ужас да владика и његови сапутници више нису у кући, да су приведени и да је у кућу постављен стражар. Уплашен од тога, Тимофеј појури да бежи и на путу наиђе на неколико сељана који су ишли у једно село на свадбу: по обичају тог краја намеравали су да преноће у гозби. Питали су Тимотеја шта је било, а он им је све рекао. Ови људи су дошли у кућу у којој се одржавало венчање и испричали гостима о овом догађају. Они су изненада, као на знак, скочили са својих места и потрчали ка граду где су Дионисије и његови сапутници били у притвору. Већ је била мрачна ноћ. Епископа и четворицу његових пратилаца чували су војници. Сељани су напали кућу у којој је био Дионисије, са таквим криком да су војници почели да беже. Сељани су упали у кућу. Владика је носио само ланену тунику и лежао је на голим даскама. Под претпоставком да су га напали разбојници, понудио им је одећу коју је скинуо. Али су га замолили да устане, а када он, питајући се шта је, није смео да послуша њихову молбу и чак је тражио да му се одсече глава пре суђења, подигли су га, ставили на магарца и однели у оближње место. Изгледа да морамо претпоставити да ти сељани нису били хришћани, већ пагани, јер их је Дионисије молио да упозоре војнике и одсеку му главу – невероватан захтев за хришћане. Дакле, ова чињеница показује да се без страног узбуђења паганско становништво односило према хришћанима мирно, па чак и саосећајно. После овог неочекиваног спасавања из притвора, Дионисије се повукао на непознато место. Многи епископи Египта су следили његов пример на исти начин и повукли се у пустињу, где су неки од њих умрли непознатом смрћу. Међу епископима који су избегли прогон, најпознатији је свети Григорије Новокесаријски, који се са својом паством, још премладом да издржи овако суров испит, повукао у пуста понтијска места и тамо остао док се прогон није завршио. Декијев прогон, који је током његове владавине постепено јењавао, потпуно је престао под његовим наследником Галом (251–253). Али 252. или на самом почетку 253. године дошло је до новог избијања пагана. У ово време читаво Римско царство је захватила тешка пошаст, која је на неким местима трајала и по 15 година. Ужасна разарања изазвана епидемијом подстакла су римску владу да озбиљније сагледа своје верске дужности, а цар је наредио свим својим поданицима да принесу прочишћавајуће жртве богу Аполону спасиоцу (Аполло салутарис). Приморани да приносе ове жртве, хришћани су такође морали да страдају на разним местима. У Картагини је гнев народа против хришћана био толико узбуђен да се поново зачуо окрутан поклич: „Циприанум ад леонем“. Међутим, то је решено чињеницом да су пагани почели да се односе према хришћанима са већом толеранцијом. Када је разорна епидемија захватила Картагину, паганско друштво, као потпуно деморалисано, показало се са најсуровије стране. Свако себично је бринуо само о свом животу. Раскинуле су се родбинске и пријатељске везе, раније најближе. Сви болесници су без сажаљења избачени из својих кућа на улицу; они који су умрли остали су на улицама без сахрањивања, па је нагомиланој гомили распадајућих лешева, поред епидемије, претила и нова катастрофа од загађења ваздуха. За то време Кипријан се обратио верницима у Картагини са беседом у којој их је подсетио да у овом времену искушења морају да се покажу достојни свог звања, да покажу колико су јаке везе братске љубави које их везују; Није довољно да своје саосећање морамо да окренемо самим паганима. Под утицајем Кипријанових убеђења, у Картагини је дошло до таквог моралног узбуђења да су богати почели да поклањају своју имовину, сиромашни су своје услуге добровољно стављали на располагање црквеним поглаварима. Тако су за кратко време улице Картагине очишћене од заразних лешева, који су затрпани, и тако је нова опасност од загађивања ваздуха нестала сама од себе. Ова мера је благотворно деловала на пагане. У исто време када и Картагина, у Александрији је беснела иста куга. Овде су се, захваљујући Дионисијевим убеђењима, и хришћани показали достојни своје титуле и такође се упореди са нељудском свирепошћу пагана, који су и овде болесне и мртве бацали на улицу. Хришћани су болеснике третирали као браћу, обукли умируће у погребну одећу и сахранили их. Многи су погинули у вршењу ове дужности братске љубави. Али није недостајало ни оних који су им указали последњу почаст. И овде је хришћанско јунаштво благотворно деловало на незнабошце. Прогон хришћана после Декија настављен је под царем Валеријаном (253–260). То је био онај исти Валеријан кога је, по избору целог Сената, Деције уздигао на место цензора, али је то одбио. Као висок лик, као суверен, био је један од најплеменитијих феномена свог времена, а ако га римски историчари не сматрају међу „најбољим царевима“, то је само зато што је његов крај био превише несрећан, јер га је 260. године, током похода на Персију, заробио персијски краљ Сапор и овде је био подвргнут окрутном мучењу. Умро је у заточеништву. У првим годинама Валеријанове владавине хришћани су уживали такав мир и благостање да се Валеријанова владавина за њих могла сматрати чак и бољом од владавине оних царева које су легенде називале хришћанима. Али 257. године уследила је промена, која се, упркос напорима, не може објаснити. Дионисије Александријски приписује ову неповољну промену утицају свог омиљеног Макријана на Валеријанов ум. Али ово објашњење у својој суштини показује се спољашњим, пошто су мотиви којима је овај великодостојник утицао на Валеријана и наговорио га да промени своју политику према хришћанима непознати. До сада су хришћани уживали у миру и благостању. Чак је и у царском дому међу слугама било много хришћана. Сада је одједном дошло наређење да се прогоне хришћани. Прогон је свуда проглашен и спроведен у стилу и у правцу Декијевог прогона. Влада је показала савршено разумевање посебних услова постојања хришћанства. Валеријанова су била два едикта. Први едикт, 257. године, само је строго забрањивао хришћанима да се окупљају на богослужењу и посећују такозване гробнице, гробнице (коимхтхриа). Они који су посјећивали богомоље након ове забране суочили би се с погубљењем. 30. августа 257. проконзул Африке Патернус позвао је Кипријана, епископа Картагине, у свој секретаријум и саопштио му да је примљен царски указ којим се наређује да се они који се не придржавају римске државне религије врате у њу и приносе жртве. "Шта кажете на то?" „Ја сам хришћанин и епископ“, одговори Кипријан, „не признајем друге богове осим једног Бога. - „Остајете ли при овој намери?“ - "Да." - „Да ли бисте (потерис) желели да одете у изгнанство у град Куруби?“ – „Одлазим.” „Указ се не односи само на епископе, већ и на презвитере. Ко је старешина у овом граду? „Имате одличан закон који забрањује денунцијације, и ја их нећу пријавити. Наше учење (дисциплина) им не дозвољава да се сами појаве, а то би и вама било непријатно (туае куокуе ценсурае хоц дисплицеат). Али када потрага за њима почне, они ће бити пронађени.” - „Наћи ћу их. Такође забрањујем, под претњом смрћу, одржавање молитвених скупова (цонцилиабула) и посете цимитирији“. „Ради шта ти се нареди“, одговори Кипријан. Истовремено, Дионисије Александријски је позван у двор александријског префекта, који га је позвао да обавља римске церемоније, а затим саопштио да је забрањено окупљање хришћана у цимитирији или јавним богомољама и да ће се то посматрати, а епископа је протерао, на основу царског едикта, у удаљене крајеве. Али ова мера очигледно није имала ефекат који су очекивали пагани; стога је августа 258. године издат други едикт, суровији. Он је директно наредио да се погубе сви поглавари цркава, епископи, презвитери и ђакони који су се показали чврсти у свом исповедању вере. Високи грађани, сенатори, егрегиос вирос, затим коњаници, пре свега, због исповедања Христа, бивају лишени римског држављанства, њихова имовина се односи у ризницу, а ако после тога остану чврсти у вери, онда бивају погубљени. Високим матронама због исповедања Христа одузимана је имовина и прогнана у удаљена места. Они који су били у царској служби (тзв. цезаријани) били су лишени имовине због исповедања Христа, евидентирани као кметови и прогнани на дворска имања. Током овог гоњења, 14. септембра 258. мученички су страдали Кипријан, епископ Картагински, а 21. јануара 259. године Фруктуоз, епископ Тараконски. Још раније, 10. августа 258. године, пострадали су Ксист, епископ Рима, и његов ђакон Лаврентије. Годину дана касније, Кипријан је поново позван у Картагину. Овде више није нашао Патерна; Галерије Максим је био проконзул. Дана 14. септембра представљен му је Кипријан. „Да ли сте ви Таски Кипријан?“ - "Ја". - „Јеси ли ти отац сакрилега?“ - "Ја". - „Цареви су вам наредили да принесете жртву (цаеремониаре)“ - „Нећу то да урадим (нон фацио)“ - „Мисли на себе (цонсуле тиби)“ - "Радите шта вам се нареди. У ствари тако једноставно нема о чему размишљати (фац куод тиби праецептум ест; ин ре тарн јуста нулла ест цонсултатио)." Проконзул је оптужбу формулисао овако: "Дуго сте живели као светогрђе (диу сацрилега менте викисти). Показали сте се као непријатељ римских богова и светих закона. Највреднији цареви нису могли да вас убеде да се вратите вршењу римских верских обреда. Као упозорење ћете у своју злочиначку заједницу увући оне који својим злочиначком заједницом плаћају. крв за кршење закона.” А онда је прочитао реченицу: „Тасциум Циприанум гладио анимадверти плацет“ (Тасциум Циприан треба погубити мачем). „Део гратиас“ (хвала Богу), одговори св. Чак и под Валеријаном, прогон је био комбинован са мучењем и дуготрајним клонулошћу у затвору. Паганско становништво се и у то време односило према хришћанима прилично мирно, а пошто је други едикт посебном снагом погодио само примате, а међу њима посебно истакнуте, обични хришћани су се понашали са изузетном слободом у самој ери прогона. Тако, на пример, када је Кипријан коначно приведен, доведен у Картагину тек касно увече, тада није могао да се појави на суђењу. Сви картагињански верници окупљали су се ноћу у кућу у којој се налазио епископ. Тако је настала хришћанска вигилија; али, плашећи се за добро своје пастве, владика је и сам замолио окупљене да се разиђу, да се у садашње време не би догодила невоља. Тако су се и верници окупили ујутру, и ни најмање нису крили да припадају Кипријановој цркви. Када су старијег епископа водили на суђење, један од верника му је предложио да се пресвуче, јер је уморни владика био обливен знојем. Када је Кипријан коначно осуђен и одведен на место погубљења, присуствовале су старешине којима је предао своју одећу; ђакон и епископ везали су му хаљину око руку пре него што је сагнуо главу под мач. У актима се каже да је Кипријан наложио окупљеном свештенству да џелату који је требало да га погуби дају 25 златника. Исти смирени однос паганског становништва према хришћанству огледа се и у Шпанији. Када је Фруктуоза, епископа Тараконе, са два ђакона, председник Емилијан осудио да буде спаљен на ломачи, са жаљењем га је испратила гомила народа, не само верника, већ и пагана који су волели овог епископа због његовог карактера. Многи верници су му изашли у сусрет и понудили му да пије мирисно вино; али је владика то одбио јер још није било време да се дозволи пост (21. јануар је био петак). Занимљиво је, међутим, да се и сам судија према владици понео прилично строго и грубо. Типична је његова фраза пре изрицања пресуде. На питање судије: „Да ли сте ви бискуп?“, Фруктуозо је одговорио: „збир“. А судија му је одговорио: „фуисти“, што значи: „био си епископ“, то јест, некада си постојао: овим речима судија као да је изрекао казну. Али, бар се овај председник одавно помирио са чињеницом постојања хришћанства. Међу његовим кућним слугама били су и хришћани, који су Емилијановој кћери рекли да су свети мученици, епископ и ђакони, узнесени на небо. О томе су разговарали и са самим Емилијаном, а он је отишао да види да ли ће и он видети како се душе светих мученика узносе на небо. Очигледно, овај председник у својим казненим мерама против хришћана није сматрао потребним да изађе из оквира службене нужде која га је оптерећивала. Из овога је јасно да су пагани били равнодушни према хришћанству. Нумидијски мученици су се током гоњења понашали са посебним чак и јунаштвом, и, очигледно желећи мучеништво, намерно су се прогласили за свештенство, иако на то нису имали право. Прича се да је Јаков желео (аффецтавит) да се исповеди не само као хришћанин, већ и као ђакон, а Маријан се изјашњавао само као читалац, што је у стварности и био (сицути фуерат). Другде у Африци велики број хришћана је био заточен, а једног од њих, ђакона Флавијана, пагани су посебно волели. Пагани су га окружили и са сузама молили да принесе жртву боговима, а затим су га оставили да размишља и живи како хоће. Али Флавијан није пристао на ово. Када су сви остали исповедници били осуђени и ствар је дошла до Флавијана, незнабошци су викали да он неистине, да је ђакон: он није ђакон. Суд је обратио пажњу на овај вапај и вратио Флавијана у затвор. Два дана касније, Флавијан је враћен на суђење. На суђењу су га питали зашто је лагао и назвао се ђаконом. „Уопште не лажем“, одговорио је Флавијан. Али гомила је опет викала да лаже. С тим у вези је чак достављена и писмена изјава. Флавијан је објаснио да нема потребе да лаже, јер то неће донети никакву корист. Али гомила је викала да судија мучи Флавијана; ово се хтело не из крволочности, већ у нади да ће мука натерати Флавијана да не покаже, макар, да је ђакон. Тако би остао жив. Али судија, видећи непопустљиву чврстину исповедника, не подвргне га мучењу и осуди га на смрт. Саосећање гомиле било је изражено на особен и груб начин, али, ипак, ова чињеница сведочи да су се пагани већ помирили са постојањем хришћанства у својој средини и да сада нису били нарочито склони прогону хришћана. Наравно, када су хришћани погубљени, увек је било људи задовољних мучењем. Али ова појава је већ природна јер је римски народ васпитаван на таквој крвавој забави као што су циркуске представе, а да Римљани виде некакво крвопролиће као што је борба човека са човеком или човека са животињом било је једно од оних осебујних задовољстава које себи нису могли ускратити пред призором мучеништва. Али првобитна снага непријатељства пагана према хришћанима у то време је несумњиво била сломљена. Галијенов едикт и положај хришћана пре прогона под Диоклецијаном Валеријанов наследник био је његов син Галијан (260–268), који је под оцем проглашен за цара. По својој природи, овај цар је игра на срећу. Он уопште није био државник, са јаким уметничким склоностима и са свим недостацима карактеристичним за прилично обичан тип уметника. Цар Комод је био гладијатор на престолу, Хелиогабал личи на шалу, а Галијеново најбоље место би било у Атини. Он је, заиста, гравитирао овом граду са свим својим симпатијама; сматрао је задовољством бити атински грађанин, поносио се чињеницом да је „архонт“ Атине и сањао да се уброји у војску атинских Ареопагита. Био је одличан говорник, талентован песник и свестран уметник. По личном карактеру, био је оплемењени Хелиогабал, помало раскалашен, али не и развратан, весео, разигран и необично доброћудан. Али он је био неподесан за престо и оставио је најгору репутацију међу римским историчарима. Његова владавина није била нимало мирна; У међувремену, према историчарима, живео је у луксузу (лукуриа), понашао се као неспособна особа. Он је владао Римским царством ништа боље него што деца владају измишљеним царством када се играју краља међу собом. У ствари, све врсте неуспеха који су се дешавали током његове владавине прихватао је са невероватном, чисто детињастом разиграношћу. Јављају му, на пример, да се Египат отргао његовој моћи. „Па,“ одговара цар, „зар не можемо да живимо без египатског лана?“ Азију су, кажу, напали Скити, а ова покрајина је тешко страдала од земљотреса. Цар одговара: „Зар не можемо без азијских тканина?“ „Галија је пала од покорности. Цар се само насмејао и рекао: „Да ли су заиста војни огртачи Арраса (сагума) оно што одржава Римско царство?“ Током његове владавине стално су се узастопно и често истовремено појављивали разни претенденти на престо на различитим крајевима царства, а цар је, живећи у Риму са својим пријатељима, говорио само о томе шта је спремио за вечеру, какав је наступ на сцени и какве ће циркуске игре бити сутра. Народ је био огорчен на њега и чак га вређао јер је без одмазде напустио заточеништво и смрт свог оца. У овом случају, он се према овим изазовима односио са задивљујућом равнодушношћу и кажњавао тек када су изјаве у овом смислу постале невероватно дрске. Кажу да је, када су га обавестили да му је отац умро у заточеништву, рекао: „Знао сам да је мој отац смртан. Мора се признати да је карактер овог раскалашног цара био необично благ. Шале које је изводио на људе који су изазвали његов гнев уопште нису биле хелиогабалове шале. Кажу, на пример, да је током циркуских представа пуштен дивљи, огроман вол. Неискусни борац (венатор) му се супротставио, пуцао у њега десет пута и није га убио. Било је ругања. Али изненада цар шаље круну овом борцу. Када су сви са чуђењем дочекали овај чин, он је преко хералда наредио одговор: „Тешка је ствар не ударити таквог вола толико пута“ (таурум тотиенс нон ферире диффициле ест). Овај самозадовољни Валеријанов наследник изјаснио се на најбољи могући начин у односу на хришћане. Стога његови хришћански савременици не могу довољно похвалити његову владавину. Дионисије Александријски, који је живео под Децијем и Валеријаном, говори о потврђивању Галијанове власти над Римским царством: „након малог облака, који је за кратко време затамнио ведро небо, коначно је поново засијала још јача светлост раније блиставог сунца. Хришћански епископи који су живели под њим говоре о његовој владавини као о „миру свих цркава“. Овај свет цркава почива на његовом указу, који је издао чим му је постао познат несрећни исход рата са Персијанцима његовог оца. Затим је издао декрет (та программата), којим је суспендовао дејство Валеријанових едикта против хришћана и дозволио поглаварима цркава да слободно врше своју верску делатност. Сами „програми“ до нас нису стигли. Сачувао се само царев рескрипт, дат Дионисију Александријском и другим египатским епископима, када је Египат 262. године дошао под власт Галијена, и то у лошем грчком преводу. "Цар Цезар Публије Лициније Галијане, благочестиви просперитетни Август, Дионисије, Пина и Димитрије и други епископи. Наредио сам да се корист мог дара спроведе по целом свету како би се полиција повукла са богомоља. Стога, на основу овог рескрипта, можете их користити, тако да нико не може да вам смета ово право, тако да вам нико не смета овом наредбом. давно у том смислу и Аурелије Квириније, који је био задужен за финансијско одељење у Египту, добио је наређење“ (Еус. ВИИ, 13). Истовремено, сличне уредбе су послате и свим осталим епископима, у којима се говорило о враћању кимитирије хришћанима. Неки научници, како некадашњи тако и модерни (нпр. Горрес) тумаче израз црквених писаца о „свету цркава“ и Галијенов рескрипт у смислу да је Галијен дао хришћанској религији законом признату слободу, уздигао је у категорију дозвољених религија и тиме значајно променио римску политику према хришћанима, укинуо римско царство директно против хришћана, укинуо све што је било хришћанско царство. Али значајан број других научника се не слаже са овим тумачењем, налазећи да овај рескрипт даје хришћанима мање од уздизања њихове религије у категорију признатих од стране државе. Заправо, у тексту рескрипта, какав је до сада сачуван, нема тврдње да је хришћанство признато као дозвољена религија, да је, на пример, дозвољено свима да га прихвате. Не каже се чак ни да се сада укидају сви закони који су били на снази против хришћана. Валеријанови рескрипти усмерени против хришћана су несумњиво укинути у ствари, више не важе. Али ови рескрипти су били, да тако кажем, посебна манифестација општег принципа. Хришћанство није било дозвољена религија још од Трајанових дана, али није увек било позитивно прогањано. Валеријан је успоставио посебан облик прогона, који је трајао само док је он владао. Већ првим едиктом хришћанима је забрањено да одржавају литургијске састанке и улазе у цимитирију. Пошто је надзор над Кимитиријом успостављен по наређењу цара, врло је вероватно да су ова јавна места, која су припадала хришћанима, коначно однета у ризницу и тиме отуђена јавна имовина која је припадала хришћанима. Галијан је у свом рескрипту јасно ставио до знања да едикт његовог оца неће важити у овом правцу, и наредио је да се имовина одузета од њих врати хришћанима или, барем, омогући слободан улазак у ова места. Али у погледу природе саме хришћанске религије, он није изрекао никакав суд о томе да ли је треба сматрати дозвољеном или недозвољеном. Чак се ни реч „хришћанин“ не појављује у рескрипту. Ни обраћање ни текст не називају хришћане хришћанима; сматрају се једним од религиозних друштава под концептом "цоллегиа тенуиорум" (корпорације малих људи). Галијен није поставио кобно питање „номена“; правио се да не разуме којим епископима упућује свој едикт, а било је епископа у сваком колегијуму. Следствено, он у принципу ништа није одлучио, а тек из контекста је јасно да је реч о хришћанима. Дакле, сасвим је могуће да је Галијенов едикт укинуо само два претходна едикта његовог оца, али је истовремено оставио на снази органски Трајанов закон, који је одредио однос римских државних власти према хришћанству. Хришћанска религија је остала забрањена као и раније. Амбивалентан однос власти према хришћанству као корпорацији објашњава се положајем колеџа, односно разних друштава и братстава у Римском царству. Римско царство је углавном било неповерљиво према колеџима, али су такозвани цоллегиа тенуиорум и посебно цоллегиа фунератициа увек били, да тако кажем, изузеци од овог општег правила. Дакле, чак и у време када су хришћани били веома сурово прогањани, њихова гробља су и даље уживала одређену врсту заштите од закона и то само у време екстремних друштвених немира и народног узбуђења, када су се међу руљом чули бесни повици: „ареае нон синт!“ (Нека се гробови хришћана не сматрају агеае), тек тада су гробља хришћана била подвргнута пљачки и разарању, а понекад су избачени хришћански лешеви. Али чак ни бес народа није могао да се обузда у таквој тачки. Значајну промену у овом погледу представља Валеријанов едикт, по коме је хришћанима забрањен улазак у Кимитирију. Галијан враћа хришћанима њихову имовину као погребно друштво у личности својих законских представника, епископа (председавајући у грчким колеџима звали су се епископи). Галијен је остао на основу постојећег римског права и укинуо само два едикта које је издао његов отац. Хришћанство, дакле, под Галијеном још није добило права на дозвољену религију. Али било би неправедно умањити значај Галијеновог рескрипта. О једном од најбољих царева који је покровитељ хришћанства, Александру Северу, забележено је само да је толерисао хришћане (цхристианос пассус ест) и игнорисао њихово постојање. Галијен је, у својој доброј природи, отишао даље од једноставног игнорисања. У претходним повољним владавинама хришћани су се морали задовољити само чињеницом да влада против њих није издавала никакве посебне прописе и није подстицала непријатељске поступке покрајинских поглавара, али се није могла позивати ни на шта позитивније. Сада су хришћани добили у своје руке царски рескрипт, написан у тону који им је био наклоњен, и овај рескрипт је јасно показивао у ком правцу је цар хтео да остане у односу на хришћане. Дакле, не уздижући хришћанство на ниво дозвољене религије, Галијенов рескрипт је ипак створио нешто чвршће тло под ногама хришћана од оног на коме су они раније стајали. А да заиста овај рескрипт није укинуо све законе који су били на снази против хришћана, и да је Трајанов закон и даље остао на снази, то изузетно добро показује и сам Јевсевије, који говори о владавини Галијена као оној у којој је успостављен универзални мир цркава. Следећи ове речи, он директно казује да је за време овог општег мира у Цезареји у Палестини, извесни Марин, који се истакао у војној служби, био посечен мачем због своје хришћанске вероисповести, био је човек племићке породице и имао значајно иметак. Случај који га је довео до смрти био је веома оригиналан и добро карактерише ситуацију коју је за хришћане створио Трајанов рескрипт. Марин је био у војној служби. У легији којој је припадао испоставило се да је упражњено официрско место (центурион). Марин је по својим заслугама имао право на ово место више од осталих другова. Јудекс му је већ доделио унапређење у назначени чин, а Маринус се приближавао да добије одговарајућа обележја, односно чувени војнички појас и гранчицу винове лозе, када се пред Трибунал јавио други претендент на ово место, који се такмичио са Марином. Он је одмах изјавио да по древним законима (ката тоуВ палаиоуВ номоуВ) Марин нема право да заузима овај чин, јер је хришћанин и не приноси жртву у част цара, а упражњено место припада њему – тужиоцу. Судија је одмах питао Марина да ли је он заиста хришћанин? Марин је одговорио: „Да. Војни суд је био строг и кратак. Судија је одмах дао Марину три сата да размисли, да би се после овог времена одрекао хришћанства или очекивао најгоре за непослушност државном закону. Очигледно посрамљен оваквим исходом случаја, Марин је отишао из трибунала. Овде га је дочекао епископ Цезареје Теотекнос, једна од личности која је стајала под утицајем Оригена. Владика се обрати Марину и тихо га доведе у хришћанску цркву. Затим је, отварајући Маринову мантију, једном руком показао на мач који је имао, а другом му показао Јеванђеље и понудио му избор између хришћанства и војног стања. Марин је одмах пружио своју десну руку ка Јеванђељу. Благословивши га, епископ га пусти. Прошла су три сата. Марин се поново појавио пред судом, признао да је хришћанин и био осуђен на одрубљивање главе мачем. Дакле, према старим законима на снази, хришћанин је осуђен на смрт због исповедања хришћанства. Али у исто време, један од римских сенатора, Астурије, живео је у палестинској Цезареји. Потпуно је отворено показао да је и он хришћанин: скупоцену одећу је омотао око тела повређеног мученика и носио га на раменима. Цео град је то знао; али се тужилац није јавио и тако је остао поштеђен. Тако је, под самим Галијаном, стари закон још увек био тако сурово примењиван против хришћана. Јасно је да хришћанство није било признато као дозвољена религија. Али то не искључује чињеницу да се положај хришћана у римским легијама, које је отворила Галијанова верска политика, значајно побољшао. Најмање две чињенице које датирају из времена Диоклецијанове владавине показују какву су толеранцију хришћани уживали у то време. Овакво стање, створено током догађаја, мора се препознати као карактеристично. Хришћани нису тражили никакве привилегије од римске власти осим слободе веровања. И није било потребе да траже привилегије, јер су захваљујући тадашњим приликама заузимали повлашћен положај, иако је та привилегија била управо у томе што су представљали непривилеговани слој. Општинска управа је била веома развијена у Римском царству. Сви грађани су били обавезни да обављају разне врсте „мунера“ или дужности. Неки положаји су класификовани као „почасти“, а ко год је добио те „почасти“ подлегао је великим имовинским трошковима. Избор хришћана на општинске положаје ставио би их лицем у лице са паганством, будући да су други положаји имали пагански карактер и ништа не може бити непријатније за хришћане од привлачења на куријални положај. Али на срећу хришћана, како због припадности нижем слоју друштва, тако и због имовинских квалификација, били су искључени са општинских положаја. Ово можда објашњава чињеницу да се Кипријан Картагински, по преласку у хришћанство, одрекао своје имовине и, истовремено, привилегија повезаних са имовинским квалификацијом. Али за хришћане је постојала друга врста опасности - одвођење у војну службу, а положај хришћанског војника је био тежак, пошто није могао у потпуности да сакрије своју веру. Али и овде су хришћани били под одређеним окриљем. Чињеница је да је међу Римљанима војни сталеж био частан и повезан са одређеним погодностима. Регрутације, у правом смислу те речи, није било, а римске легије су биле попуњене добровољцима који су ишли у ред да се упишу и испуњавали услове војне службе. Хришћани су стога могли да присуствују служби само у изузетним случајевима. Међутим, куга је десетковала римско становништво неколико година, број добровољаца се смањио, а да би попунила легије, римска влада је морала да прибегне регрутацији. Али чак и у војној служби човек може дуго бити хришћанин без откривања своје вере. Тертулијан, у једном од својих дела, каже да је један хришћански ратник погубљен зато што, за разлику од тога, примивши круну, није то учинио на једној од парада, када су се сви појавили са крунама на главама, већ су је носили у рукама и тако се предали и погубили. Овај инцидент је изазвао различита мишљења; неки су говорили да је ратник требало да стави круну на главу и да не изазива прогон. Али сада постоје и друге врсте феномена. 295. године (за време Диоклецијанове владавине) војници су регрутовани у афричком граду Тевесте. Међу регрутима пажњу је привукао један хришћанин по имену Максимилијан. Овај младић је имао 21 годину и позван је на служење војног рока. Проконзул Дион, који је био задужен за регрутацију, наредио је да се овај Максимилијан испита. Ставили су га у тор, али је овде изјавио: „Не могу да служим (милитаре михи нон лицет), јер сам хришћанин. Проконзул нареди да га измере; испоставило се да је висока 2 аршина 7 вершока - савршено погодна мера за војника. Стога је Дион наредио да му се стави ратничка значка – оловна огрлица. Али Максимилијан је одговорио да ако му ставе ову огрлицу, он ће је ипак бацити: не може да служи. "Зашто је ово?" упита проконзул. „Зато што сам хришћанин“, био је одговор, „не могу да служим (милитаре нон поссум)“. Проконзул је приговорио: „У војсци наших владара, светих царева Диоклецијана и Максимијана, има много хришћанских војника и чак служе у лајб-гардијском корпусу. Али Максимилијан је инсистирао да не може да служи јер не може да чини зло. „Да ли служење у војсци значи чинити зло?“ – упита проконзул. „Ви сами знате боље“, одговори Максимилијан. Тада проконзул нареди да га због такве тврдоглавости погубе мачем. Мученик је рекао: „Део гратиас“ и одведен је на погубљење. Око 298. године, несумњиво пре отвореног прогона Диоклецијана, био је такав случај. Славили су ступање на престо цара, такозвани диес наталис. Локалне власти су приредиле свечану вечеру, на којој је требало да учествује центурион Марцел, који је био у активној служби у Трајановој легији. Можда је пре свечане вечере била планирана жртва или нешто друго, али у то време се у Марцелу пробудила скрупулозност хришћанске савести и он је посумњао у своје право да учествује на вечери. Стога је у присуству читаве легије, испред римских застава, одбацио и појас и грану винове лозе, што је представљало одлику центуриона, и гласно изјавио: „Служим Исусу Христу, вечном Цару (Јесу Цхресто, реги аетерно милито), од сада желим да служим и не престајем да служим вашим дрвеним боговима и да не клањам идоли.” Маркелл је ухваћен. Током званичног испитивања председника легије, Марцел је поновио своје признање и овде изговорио неколико речи против паганизма, наглашавајући чињеницу да је хришћанин. Одведен је у притвор. Када је потом изведен пред проконзула, овај је почео да га испитује: "Да ли је тачно све што се о теби прича? Да ли је тачно да си у присуству војске испред заставе збацио знаке свог чина? Центуриус Марцелус је потврдио да је то истина. "Да ли је истина да сте званично објавили ову акцију?" „Истина“, одговорио је Марцел. „Да ли је истина да одбијате да служите цару?“ И Марцел је то потврдио и онда додао да је он био Христов ратник и да стога не може служити цару. Због такве увреде војне дисциплине и недостатка војног осећаја лојалности, Марцел је осуђен на смрт мачем. Ове две чињенице, о којима говоре потпуно поуздани такозвани проконзуларни акти, добро карактеришу стање у коме су се хришћани налазили још у првим годинама Диоклецијанове владавине. Из оба ова чина јасно је да се хришћани не питају о њиховој вери. И сами су се изјашњавали да су хришћани, а у име својих верских уверења одбијали су да служе. Они пате због својих убеђења, али би са таквим убеђењима страдали у Русији у садашњем времену, јер је избегавање служења војног рока неразумно и кривично. Ови хришћани очигледно живе на стари начин и не желе да се прилагоде ничему. Раније хришћани нису били примани у војну службу, па су због тога развили посебан поглед на војну службу као на чињење зла. Они сматрају да се бране суштински неприлично хришћанину. Изјава ових војника да су хришћани не смета војним заповедницима, али их забрињава њихово одбијање да сами служе. Проконзул Дион чак покушава да умири Максимилијанову верску савест указујући на чињеницу да у војсци има много хришћана. Али у оба случаја, осуда мученика на смрт уопште не помиње да се кажњавају као хришћани, као светогрђе; а основ за казну је повреда војне дисциплине или опште дужности лојалности према цару. Дакле, позиција хришћанства је тада већ била толико јака да се припадност хришћанском друштву не указује, чак ни као отежавајућа околност. Хришћанство је постало толико уобичајено да су хришћани чак и у царевој лајб-гарди, а многи од њих су се већ толико осећали као грађани земаљске државе да су, заборављајући претерану скрупулозност, служили у трупама, где их је било толико да је Диоклецијан, пре прогона, посебно почео да чисти своју војску од хришћанског елемента. Али, ипак, пошто Трајанов закон није укинут, у неким случајевима хришћани су, поред чак и таквих сукоба са војном дисциплином, могли добити оптужбу за припадност хришћанском друштву и могли су бити осуђени. Дакле, не може се порећи да је хришћанских мученика могло бити између 261. и 303. године, тако да је мир хришћанских цркава у то време био у великој мери јак, али је ипак био релативан мир. Овај мир је скоро прекинут крајем владавине цара Аурелијана (270–275). Цар Аурелијан је припадао, према римским историчарима, категорији најбољих царева. И заиста, ово је био веома племенит лик. Међу Римљанима из времена опадања, он је био прави Катон свог доба. Између прогонитеља хришћанства успоставља се одређена врста прејемства. Цар Деције веома благонаклоно говори о сенатору, тада већ истакнутом, Валеријану, будућем цару, а Валеријан на исти начин на најласкавији начин потврђује овог Аурелијана. Аурелијан је обављао разне дужности у војној служби и овде се декларисао као галантан официр са неустрашивом храброшћу. Да би га разликовали од другог Аурелијана, војници су му дали надимак: Аурелианус ману ад феррум - „Аурелијан, чија је рука увек на балчаку“. Током једног сарматског похода, овај Аурелијан је својом руком убио 48 људи у једном дану, а током своје каријере - до 1000 непријатеља. Подигао је војничку дисциплину на највиши ниво и чувао чистоћу морала међу трупама са строгошћу на којој је Катон могао позавидети. За злочин у вези с тим, наредио је да се један војник растргне између два стабла која су савијена и потом олабављена; Наредио је да свог роба погубе мачем за сличан злочин. Његов сто, као и одећа, био је најједноставнији; већ као цар, није дозволио својој жени да носи тунику од чисте свиле јер је сматрао да је неморално купити конац вредан злата (тада су се обе ове робе продавале ал пари [по истој цени]). Уопште, настојао је да успостави умереност у свим слојевима друштва. И поред тога што је као приватно лице заузимао високе положаје, био је толико сиромашан да су, коначно, као награду за његову војну храброст, одлучили да га награде конзулатом, показало се да не може да искористи тако високо одликовање, јер није имао средстава да римском народу да циркуске игре обавезне за конзула, а цару је од цара наређено издавање Валријана. Дакле, какав високи лик у овом случају делује као прогонитељ хришћана. Наравно, код овог Катона из трећег века ове особине су се понекад испољавале на посебан начин, па чак и директно прелазиле у суровост, међутим, није непознато да је овај цар био веома праведан, строги чувар владавине права. Ову праведност показао је према хришћанима у првим годинама своје владавине. Последњих месеци 269. године одржан је други сабор у Антиохији против епископа Павла Самосатског. Осуђен је за јерес, проглашен свргнутим, а епископ Домнус је постављен за његовог наследника. Али уз снажну подршку славне царице Зиновије, свргнути јеретик није ни помишљао да се одрекне епископске титуле; наиме, није хтео да напусти кућу која је припадала антиохијској цркви коју је запосео као епископ. Положај хришћана је био веома тежак, јер су морали да траже заштиту и покровитељство од присилне силе - римске власти, која је на хришћанство гледала као на недозвољену религију. Аурелијан је за то добио захтев када је успоставио своју власт на истоку крајем 272 - почетком 273. Цар је одлучио да столица припадне представнику странке на чијој страни стоје италијански бискупи, а посебно римски бискуп. Тако је Павле Самосатски са највећом срамотом полицијских власти протеран из антиохијског црквеног дома. Јасно је да су се под Аурелијаном хришћани изјашњавали довољно отворено, и ова ситуација се наставила током његове владавине. Али у последњим месецима своје владавине Аурелијан је из неког разлога променио своју политику према хришћанима и, према једној вести (Лактанције), издао је цруента едицта, крвави едикт, који је налагао да се сви хришћани приморају да се одрекну хришћанства и принесу жртве. Али, по Јевсевијеву, ствар је представљена у много блажој форми: Аурелијан је променио свој однос према хришћанима и одлучио да изда неку врсту рескрипта уперен против њих, али управо у време када је јурио са овом мишљу и, да тако кажем, већ потписивао сам рескрипт. Божији суд као да га је држао за лакат, односно десило се да се сковала завера против Аурелијана и да је погинуо од руке писара који му је служио. То је било у марту 275. Аурелијан је у то време био у Тракији, па, према томе, или тобожњи рескрипт против хришћана уопште није објављен, или је, ако је објављен, важио само неколико месеци ове 275. године и имао је примену само у Тракији. Тако је општи мир заправо остао непомућен под Аурелијаном. Мирна позиција хришћана коју је успоставио Галијан наставила се током читаве његове владавине. Прогон под Диоклецијаном и његовим савладарима и положај хришћана под њиховим наследницима Последњу битку за хришћанство дали су императори, који се такође морају сврстати у најбоље владаре Римског царства. Од 284. године Римско царство је дошло под власт Диоклецијана (284–305), који је себи дао и надимак Јовије, тражећи посебну заштиту од Јупитера. То је био човек који је потекао из нижих друштвених слојева, који је прошао читаву своју војну каријеру, почевши од положаја простог војника, и тако достигао царску круну. Диоклецијанова ментална припрема за висок положај није могла бити значајнија. Али, ипак, он је био човек надарен високим природним здравим разумом, а после Аурелијана, који се изјаснио као обновитељ граница Римског царства у његовим некадашњим границама (реститутор орбис), Диоклецијан се показао као реформатор Римског царства. Његове реформе су веома дубоко утицале на друштвене слојеве, а Константин, који их је завршио, био је у овом случају његов наследник. О карактеру и природној интелигенцији Диоклецијана сведочи чињеница да је он, имајући искључиву власт над читавим Римским царством, и сам дошао на идеју да би тако огромним простором, са свих страна окруженом смелим непријатељима, било изузетно тешко владати једној особи. Стога је 285. године одлучио да своју круну подели са саборцем Максимијаном Херкулијом, а 292. године увео је још две особе са мањим правима на власт, наиме, оставивши за собом и Максимијаном титулу Августа, Диоклецијан је изабрао још два цезара, Констанција Хлора за запад и Максима Галерија за запад. У исто време, Диоклецијан је веровао да ће, када његове и друге Августове снаге падну, абдицирати престола и да ће цезари бити Августови наследници. Абдикација власти је изузетна ствар и, у сваком случају, показује да је Диоклецијан веома поштена особа. Али он је био теоретичар до сржи. Ово је био и његов систем власти. У пракси је обновио систем усвајања који је пионир Нерва. Али нису узели у обзир чињеницу да сам суверен можда није без деце. И тако се догодило. Диоклецијану је било суђено да својим очима види колапс свог система власти. Прогон хришћана је отворен 303. године. Под каквим се утицајима одиграла ова револуција да је Диоклецијан, који је толико дуго трпео хришћане, двадесет година, коначно одлучио да покрене окрутан прогон против њих? Наравно, ствар би била најјаснија када би се ова чињеница могла схватити као крунисање читавог здања реформи које је предузео Диоклецијан. Али не постоје довољно чврсте премисе за такву пресуду. Стога савремени научници углавном напуштају ову тачку гледишта. У супротном екстрему су други научници који тврде да се Диоклецијан не може сматрати прогонитељем хришћана, да је у ово доба био слаб старац, којим је владао дрски и енергични Галерије, који га је, да тако кажемо, натерао да учествује у прогону хришћана. У таквом Диоклецијановом погледу постоји значајна идеализација. Најједноставнија претпоставка је да је Диоклецијан могао толерисати хришћане, а да не сматра потребним, самоиницијативно, да предузме било какве мере против њих. Али у исто време, он није био ништа друго до римски државник који је могао да трпи хришћане и могао је да их патронизује, али ако би било потребно предузети било какве мере против њих, он се не би зауставио ни пред окрутним. Осим тога, историчари га карактеришу као особу која је умела да се клони непопуларних мера и, ако су биле неопходне, знао је да усмери своје помоћнике на начин да се чинило да су они иницијатори ових мера. Ипак, разлог за прогон хришћана морамо тражити не толико у политичком систему Диоклецијана, колико у личним околностима његовог живота. Погођен на крају њеном сенилном немоћи, он је лако могао да се потчини утицају свог зета Максимијана Галерија, који је мрзео хришћане и лако убеђивао Диоклецијана да су они виновници пожара у Никомедијској палати. Галерије је подстакао Диоклецијана да изда едикт у име сва четири владара, да би тако хришћани били прогањани широм Римског царства. Галерије треба углавном сматрати моралним кривцем прогона против хришћана подигнутих под Диоклецијаном. То је био човек који је, попут Диоклецијана, потекао из најнижих слојева друштва. Најјачи утицај на њега је имала мајка, ватрена паганка. По природи је био много грубљи и мање проницљивији од Диоклецијана. Међутим, имао је енергију и војничку храброст на својој страни. Његов положај као Цезара није му оставио нарочито широк утицај на цара током најбољег доба његове владавине. Али дошло је до промене стања која је била повољна за Галерија, када се вратио из персијског похода 296–297, прекривен славом блиставих победа. Његов општи ауторитет у царству је од тога изузетно порастао, тако да је полагао право на част више од обичног Цезара, а његов утицај на Диоклецијана постао је много значајнији. Очигледно је у Битинији овај Галерије био под утицајем Хијерокла, паганског филозофа познатог по свом непријатељству према хришћанству. Тако је Галерије, достигавши врхунац своје моћи као Цезар, почео постепено да припрема свој удар против хришћана. Хришћани раније, као такви, нису били подложни никаквом угњетавању: чак се директно наводи да су хришћани могли да служе у лајб-гарди или да буду у дворској служби. Пошто је достигао моћну позицију, Галерије почиње, очигледно, да постепено чисти трупе од хришћанског елемента. Случајеви ове врсте познати су позитивно из 302. године, када је сам цар Диоклецијан, на инсистирање свештеника, у једном граду морао да изда наређење да се хришћани који служе у војсци или одрекну хришћанства и принесу жртву боговима, или напусте службу. Сам Галерије је поступио у том погледу са великом одлучношћу, тако да су неки од хришћана који су били приморани да напусте службу постали мученици. Наравно, команданти појединих јединица војске врло брзо су схватили у ком правцу дува ветар, и, знајући да Галерије представља утицајну силу, да ће врховна власт временом прећи на њега, почели су и да чисте поверене им јединице од хришћана. Међутим, углавном се радило без мучеништва: хришћани су једноставно полагали своје војничке знаке и напуштали војску. Веома велики број хришћана намеће извесну опрезност онима који су предузимали такве мере за очишћење. У повољној ери мира, хришћанство се значајно проширило по целом царству. Хришћани су почели да граде огромне цркве чувеног сјаја. У самој царевој палати било је доста слугу оданих хришћанству. По свему судећи, Диоклецијанова жена Приска и његова ћерка Валерија биле су веома подржавале хришћанство. Ствари су дошле дотле да су хришћани заузели места владара појединих крајева, и наређено је да се од њих не захтева да учествују у приношењу жртава боговима. Доба мира се, међутим, осетила и на негативној страни. Морални ниво хришћана је знатно опао. Епископи су своје постојање често проглашавали управо насилним међусобним завадама. Стога су хришћани ове ере, очигледно, били мало спремни за ближи напад. Случај је отворен 23. фебруара 303. године чињеницом да је срушена величанствена Никомедијска хришћанска црква, а сутрадан је издат едикт који су потписали Диоклецијан и Галерије, којим се проглашава прогон хришћана. Клаузуле овог едикта биле су изузетно сложене. Наређено је да се места јавних окупљања хришћана, како велике цркве тако и мале (цонвентицула), униште, а хришћанима одузму свете књиге. Тада су сви хришћани били подвргнути, да тако кажем, грађанској смрти. Без разлике у рангу или стању, сви хришћани су проглашени подвргнутима мучењу. Они који су били на функцијама проглашени су лишеним ових функција. Каже се да свако може да оптужи хришћане, али хришћани немају право да се против било кога изјашњавају као тужитељи на суду, па чак и да се обраћају грађанском суду са захтевом за заштиту. Посебно је прописано да се такозвани хонестиорес, односно људи племићког порекла или на значајним положајима, проглашавају непоштеним. Људи који су безначајни, али слободни, који су били у некој врсти службе, доводе се у затвор. Најзад, робови, ако остану чврсти у хришћанству, морају се одрећи права на слободу. Овај едикт је издат у Никомедији. Убрзо након објављивања првог едикта 303. године, у Никомедијској палати Диоклецијана изгорела су два пожара. Галерије је успео да убеди цара да су за пожар криви хришћани. Исте године појавила су се два претендента на царску круну у Јерменији и Сирији. И овде су хришћани били осумњичени за саучесништво са завереницима. Тиме је њихов положај постао још неповољнији, а у истој 303. уследила су још два едикта. Први (други у време гоњења) наредио је да се затварају сви представници хришћанског свештенства, епископи, презвитери, ђакони, чак и чтеци и егзорцисти. И овај едикт је извршен са таквим жаром да ни за злочинце није остало места у тамницама препуним хришћанским свештенством. Затим је дошао трећи едикт, који је наложио да се свештенство које је у притвору приморало на жртву, и да се они који су испунили овај услов пусте на слободу, а они који су чврсти у хришћанству буду приморани да врше све врсте мучења. Дејство овог едикта је, међутим, привремено обустављено, јер је у зиму 303. године цар Диоклецијан прославио свој 20. рођендан, због чега је чак стигао у Рим. Поводом овог радосног догађаја објављен је манифест чија се милост проширила на хришћане који су пуштени из затвора. Међутим, Галерије је знао како да надокнади овај губитак. Године 304. Диоклецијан је био болестан и умирао. Стога је, у ствари, владар истока остао активни цезар, који је 304. године издао последњи (четврти) едикт, најстрашнији, којим је наређено да се сви хришћани на свим местима приморавају на жртву и да се овај циљ постигне свим врстама мучења. На основу једног примера који је дао сам Диоклецијан може се судити о врсти суђења против хришћана која је требало да се деси. После првог едикта почео је да чисти свој суд од сумњивих лица, како се сматрало хришћанима, и тако је у његовом присуству мучен један хришћанин Петар. Прво су га тукли бичевима док му се не виде кости. Затим су му ране преливене мешавином соли и сирћета и на крају пржене на најспоријој ватри. Из овога се могло судити којим техникама треба да се служе ревносни извршиоци царског едикта. И заиста, многи регионални владари су у овом случају показали најстрашнију домишљатост. Нека од мучења била су не само страшна, већ чак и једноставно одвратна. Разни владари развили су своје специјалности у том погледу. Окрутност и трајање мучења и њихова увредљивост на морални смисао били су такви да су се, чини се, тек током овог прогона појавили случајеви хришћанског самоубиства. Хришћанке, а посебно хришћанке, не желећи да се предају у руке посланих да их ухапсе, извршиле су самоубиство мачем, или су се бациле у реку, или су се бацале са горњег спрата куће где су хтеле да их ухапсе. Прогон је био посебно тежак на истоку, у Азији, а затим у разним деловима Египта. Хришћани су масовно истребљени. Јевсевије о прогону у Тебаиди извештава да је једног дана, током целог наставка овог прогона, умрло до 10 хришћана, другог 20 или 30, трећих од 60 до 100. Такође каже да се у једном фригијском граду испоставило да је целокупно становништво хришћанско, не искључујући чак ни цивилне и војне заповеднике. Због тога послани извршиоци царског едикта нису нашли згоднијег начина да ову хришћанску варошицу ставе на крај него да је опколе запаљивим материјалом и спале, тако да су сви становници, не искључујући жене и одојчад, спаљени. Неки од обласних владара, да би постигли своје постављење, покушавали су разним обећањима да се утврде пред царем. Тако, на пример, за једног владара Анкире кажу да је овај град примио под своју контролу јер је изразио уверење да ће мучењем натерати све хришћане да напусте своју веру, а заиста је и пре доласка у Анкиру својим обећањима створио такав страх да је хришћанско становништво највећим делом побегло, а многи су умрли од глади и скривајући се по разним местима. У сваком случају, већ првим царевим едиктом упућен је апел најзлим слојевима становништва царства и најзлијим страстима. Лопови су нашли сигурну зараду ако су почели да пљачкају куће хришћана, а у Анкири је хришћанско становништво, делимично остало у граду, делом бежећи, било подвргнуто таквој пљачки. Неки, чак и часнији, нису оклевали да искористе овај едикт. Тако је, на пример, у Кесарији у Кападокији, једна мученица Јулита, жена са значајним богатством, много страдала од дрскости свог суседа, који је приграбио део њеног имања. Када се обратила суду, ова комшиница је, уместо да се оправдава, изјавила да Јулита нема право да води суђење, јер је хришћанима забрањено да воде суђење, а она је хришћанка и није приносила жртве боговима. Јулита се није одрекла хришћанства и погубљена је смрћу спаљивањем. Треба, међутим, приметити да су у неким случајевима и сами хришћани сами себи нанели катастрофу недостатком хришћанске умерености у свом трагању за мучеништвом. Неки хришћани су се понашали на позитиван начин. Јевсевије прича о мученицима из Кесарије да су неки од њих дошли на чело провинција и изјавили да су хришћани; један од њих је хтео да заустави самог газду када се жртвовао. А пошто је Цезареја имала несрећу да прелази из руке у руку окрутним владарима, ови јунаци изгинуше у најизузетнијим мукама. Понекад се дешавало да су мученици због неспоразума подвргнути посебним мучењима. Цезареја такође даје пример. Одведено је неколико хришћана, који су, на питање како се зову и одакле су, дозволили себи алегоријски израз: називали су се становницима Јерусалима, што значи небески Јерусалим. На наше изненађење, испоставило се да командант Палестине, чијим је поседима припадала Елија Капитолина, није схватио да се овај град раније звао Јерусалим. Почео је да их пита где је овај Јерусалим. Када су рекли да су на истоку, он је сматрао да је неопходно да се према њима примени најокрутнија мучења како би се дошло до истине. Замишљао је да су хришћани заправо основали град непријатељски расположен према Римском царству у коме су се населили, и требало је да сазна географску локацију града. Карактеристично обележје овог прогона било је да, иако по едикту универзално, није било исто у целом царству и по времену и по снази. Приватна наређења су зависила од личног погледа на ствар сваког владара. Исток је страдао више од свих осталих покрајина. Овде је деловао Галерије, морални кривац самог прогона, који је већ под Диоклецијаном проширио свој утицај далеко изван граница својих поседа. А од 1. маја 305. године Галерије постаје источни Август и постаје потпуни управитељ хришћана од Јадранског мора до Мале Азије укључујући. Дао је Сирију, Палестину и Египат у власт Цезара још грубљег од себе. Био је то његов нећак, илирски пастир Даја, који је тада унапређен у пуковника и добио титулу цезара под именом Максимина. Током његове владавине, источни хришћани су били посебно мучени. У Максиминској области прогон хришћана трајао је само најдуже (више од 8 година). На западу је ситуација за хришћане била лакша. Максимијан, Август из Италије, Африке и Шпаније, био је војник, и можда је наредио погубљење хришћана који су служили у војсци, јер постоје вести о погубљењу хришћанских војника у његовој половини царства. Постоји чак и легенда да је под њим наводно страдало 6.600 људи као мученици (легио тхебаица); али можда се ту крије неки неспоразум или претеривање, а, у сваком случају, историјски значај ове легенде је дискутабилан. Али, упркос Максимијановом карактеру, прогон на западу није био тако жесток као на истоку. Чак ни римски епископ Марцелин, а да није постао отпадник, није ни добио мученички венац. У Шпанији је било неколико случајева погубљења мученика. Међутим, неки хришћани су се овде понашали тако пркосно да је, на пример, Елвирин сабор, који је одржан 305. године, морао да одлучи једним правилом да се убијени у походима на уништавање паганских храмова и идола не признају као мученици. У Африци је прогон вршен најумереније, јер се овде прогон више састојао у одузимању светих књига и уништавању и печаћењу хришћанских цркава него у самим погубљењима. Западни цезар Констанције Хлор у својим поседима, Галији и Британији, настојао је, колико је то било могуће, да ублажи дејство едикта, чије извршење, због свог подређеног положаја, није могао да забрани. Према Лактанцију, он се ограничио на уништавање неколико хришћанских храмова, али је поштедео саме хришћане. Према Јевсевијем, он то није ни учинио. Али познато је бар једно несумњиво мучеништво у Британији: Свети Албан 304. или 305. Из овога морамо закључити да су и овде неки провинцијални владари отишли ​​даље од свог непосредног суверена, цезара Констанција. Констанције је 1. маја 305. године постао владар целог запада са титулом Август. Овде је прогон престао. Али источни Август Галерије је био толико неделикатан да је, иако је сам Констанције именовао свог сина Константина за Цезара, одабрао Север за Цезара за запад. Константин му је добровољно уступио Африку. Илирац ниског порекла, створење Галерије, Север је желео да делује у провинцији која му је поверена у духу свог патрона, али му се у марту 306. године у Риму, са титулом Августа, супротставио његов супарник Максенције, син Максимијанов. Развратни и суров човек Максенције је, међутим, одмах прекинуо прогон италијанских хришћана. А када је 307. године Север убијен у походу и Африка је дошла у посед Максенција, прогон је и овде престао. За борбу против самопроглашеног Августа Максенција, Галерије је 11. новембра 307. именовао Лицинијума са титулом Августа. Њему је поверена управа над Панонском дијецезом. Прогон је и овде зауставио Лициније. Константина су још 306. године, 25. јула, на сам дан очеве смрти, његове трупе прогласиле за Августа, али га је Галерије признао само у чину Цезара. Он је, наравно, следио очеву политику према хришћанима. Дакле, на западу, строго говорећи, прогон је трајао не више од две године и сасвим је престао средином 305. Хришћани су овде уживали стварну слободу, што доказују два сабора која су одржана у то време, у Шпанији – у Елвири и у Африци – у Цирти, у Нумидији. Едикт о прогону хришћана је, међутим, суспендован само административном него законодавном акцијом. Али на истоку у то време прогон је још увек био у пуној снази, посебно у областима Максимина. Максимин је 306. године потврдио едикт о општој принуди хришћана на жртвовање, не искључујући жене и одојчад. Он је наредио да се све залихе хране пошкропе, и са хришћанске тачке гледишта, оскрнаве, жртвеном крвљу. Све особе које су улазиле и излазиле из купатила биле су подвргнуте потпуно истом очишћењу или скрнављењу. Али 307. или 308. године Максимин је морао да се придружи политици западних суверена. Међутим, нашао је исход достојан његовог карактера. Одлучио је да покаже милост према хришћанима, односно да их не убије, него да им избије једно око или пререже вене на једној нози, а затим ове хришћане протера у разне руднике. У Галеријевим доменима прогон је утихнуо, бар 310. године, када је претрпео тешку болест која га је довела у гроб. А 311. године, Галерије је издао први несумњиви едикт у корист хришћана, у коме је њихову религију признао као дозвољену. Максимин се, очигледно, осећао увређеним овим едиктом и покушао је да ограничи његову примену у својим доменима, али ипак није могао да га не изврши. Тако се и овде завршио прогон. Али ово затишје је трајало само 6 месеци, након чега је Максимин поново покренуо прогон хришћана, али не у истој мери и не у истом облику као на самом почетку. Стварна природа Диоклецијановог прогона и неуспех Максиминовог покушаја Прогон Диоклецијана и Галерија с правом се признаје као најстрашнији и најсуровији. Њен циљ је био да уништи само име хришћанства. „Номине цхристианорум делете“ – ово је задатак који би цареви желели да се оствари. Али ова уредба није тако спроведена у пракси. У сваком случају, не треба преувеличавати суровост овог коначног ударца на хришћане. Када Јевсевије описује овај прогон, појављује се слика бруталног масакра у коме су десетине и стотине хришћана умирале дневно. Али у својој детаљној историји палестинских мученика који су страдали у Цезареји, Јевсевије даје неке корективне мере против оваквог схватања сопствених речи. Испоставља се да је у Кесарији било много мучења, још више исповедника, али мање мученика. У Палестини су била три председника и били су гори људи једни од других. Међутим, током више од 8 година гоњења, овде је мученички страдало и до 80 људи, а међу њима и они који су погинули, узгред, прешли су границе хришћанске разборитости у својој спремности на мучеништво. Председнике је посебно изнервирала смелост хришћана, који су потпуно игнорисали постојање едикта и отворено посећивали затворене хришћане. У то време, веома много хришћана из Египта беше прогнани у киликијске и палестинске руднике, и читаве групе хришћана су долазиле да их посете или су их у гомили пратиле до места изгнанства. Неке од истих странака, на повратку кроз Палестину, биле су заточене и страдале. Једну странку питали су по уласку у Цезареју ко су. Одговорили су искрено: они су хришћани и рекли су где су отишли. Да су ови хришћани били мање отворени, врло је вероватно да би могли безбедно да прођу. Дана 16. фебруара у Кесарији је страдало 12 мученика, а ево детаља. Памфил, презвитер из Цезареје, осуђен је на смрт. Један од његових робова, дечак, молио је председника да му бар дозволи да сахрани своје посмртне остатке. Тако је и сам прогласио своју припадност хришћанству, и то под најнеповољнијим околностима: погубљен је после најтежих мучења. Тада је један хришћански ратник пожурио да обавести самог Памфила, који је још био у затвору, о овом мучеништву. И он је погубљен. До вечери је на губилишту већ лежало 11 хришћанских лешева. Али хришћанин који је управо ушао у град чује да су данас погубљени мученици. Трчи на место погубљења, пада мртвима, љуби их; И он ће бити погубљен. Прича о смрти Памфила и његових другова још није престала када су 3. марта у Кесарију дошла још двојица хришћана да посете друге затворенике и сами су завршили мученичком смрћу. Веома су интересантне оне карактеристике овог прогона које пред нама оцртавају могућност револуције у корист хришћана, наизглед тако велике и тако брзе. Овај прогон је почео одозго. Масе су се, углавном, понашале пасивно. Представници власти покушавају да их нахушкају на хришћане, али ту и тамо се назире нека жеља да се хришћани поштеде. Сам Јевсевије је насликао такву општу слику прогона хришћана на разним местима. Овде се једног хвата за руке и одвлачи до олтара, на десну руку му се ставља курбанско месо и пушта, као да је принео жртву. Други није ни дотакао курбанско месо, није се ни приближио олтару, али они који су му стајали кажу да је и он принео жртву, и ћутке одлази. Трећи, коначно полумртав, бива подигнут у ваздух и бачен готово као мртав, одвучен далеко за ноге, ослобођен окова и забележен међу онима који су приносили жртву. Овај на крају виче да је хришћанин, да није принео и никада неће принети жртву боговима, али су га војници који су били поред олтара тукли по устима, „силом га отерају, иако није принео жртву“. Атанасије Велики каже да су у Александрији неки незнабошци радије ризиковали и своју срећу и слободу, само да не би издали хришћане који су се крили у својим кућама. Није било лако ни регрутовати извршне функционере. У Африци се, генерално, нарочито благо примењивао царев едикт. Званичници, очигледно, покушавају да избегну непријатну одговорност погубљења хришћана; сами им предлажу одговоре који би им дали прилику да их ослободе. Уместо отпадништва, они желе само најмању лаж која је неопходна да их ослободе. 304. траже свете књиге од тубишког епископа Феликса. "Фелик Бисхоп, дај ми књиге или мембране које имаш." „Хабео, сед нон до“, одговара он. - „Зашто не дате додатне (супервакуалне) есеје?“ - пита други. Одговор је исти. Последње решење: „Феликсе, зашто не даш свете књиге? или“, пита префект, „можда их немаш?“ Исти одговор. Феликс је погубљен мачем. Обично, ако хришћани нису пристајали да ћуте да имају књиге, онда су само приметили да је њихово сведочење забележено у делима, и отишли ​​су. У неким случајевима паганске власти су се понашале са извесном охолошћу, посебно у великим градовима. Али детаљи у малим градовима довољно показују да су хришћани и пагани навикли да живе једни поред других, као суседи који су само случајно стављени у непријатељство једни против других царским едиктом. Када је у Африци објављен едикт који обавезује уништавање места јавних окупљања хришћана, локални пагански званичник у Аптунгију није био код куће. Када се вратио из одсуства, пришли су му сами хришћани и питали да ли је примио декрет. Одговорио је да га сам није добио, али је видео како су хришћанске базилике у Зами уништене, а онда се овај представник паганске власти и хришћани заједно саветују како да испуне овај едикт на што мање оптерећујући начин за било коју страну. Тако се показало да је већина афричких епископа могла да се спасе од прогона, чак и не идући тако далеко да формално издају хришћанске свете књиге, јер су паганске власти, делом из незнања, а делом, можда намерно, држале очи затворене и замениле су законом прописане књиге било које врсте које су се налазиле у домовима јавних хришћана или на местима. Неки епископи су избегли прогон издавањем јеретичких или медицинских списа. Када су војници дошли у Секунд из Тигиса и тражили Библију, он је рекао: „Ја сам хришћански бискуп, а не традиционалиста. „Имате ли неке непотребне књиге?“ - питају војници. Али Секунд им, према његовим речима, није дао ниједну књигу и, ипак, некако је остао жив. Менсурије, епископ картагински, је унапред сазнао када ће претрести картагинску цркву, и тамо ставити само јеретичка дела, која су нађена уместо светих књига, чије се издавање тражило. Они који су највише патили током овог прогона често су на себе наносили прогон и стога их сами поглавари хришћанске цркве нису одобравали. Постоје директни докази да су неки картагињански хришћани сами исповедали своју веру, само да би завршили у затвору, надајући се свим погодностима које ће уживати од великодушности хришћанске браће; неки су чак хтели да се ослободе неплаћених дугова. Уопште, ако се водимо изворима који су потекли из пера донатиста, испада да су жешћи прогонитељи хришћанства били епископи попут Менсурија и његови сарадници попут Цецилијана. Главни командант Африке, проконзул Анулин, није отишао даље од формалног спровођења едикта. Када су се хришћани појавили пред његовим трибуналом, он се понашао, као и сви други током оваквих суђења, смирено и строго. Али он је хтео да буде џентлмен, да тако кажем: мучио је само мушкарце, али је штедео жене и децу. Када се мученица Криспина појавила пред његовим судом, заједно са другим хришћанима, он ју је убедио да се жртвује, претио јој је мучењем, претио да ће јој обријати главу и у том облику је изложити пред јавношћу – али је на крају потписао смртну пресуду без извршења ових претњи. Када је објављен први едикт у Африци, неколико хришћана који су се окупили на богослужењу у кући једног старешине било је заробљено у једном граду Абитину. Ова лица су представљена проконзулском суду. Овде су само мушкарци били подвргнути мучењу; заробљене жене нису мучене. Заједно са осталима, одведен је и презвитеров млади (пуер) син Иларијан. Анулин му је, поштедећи ово дете, поставио питање у форми која га је спасила од прогона: „Ти си, наравно, тамо отишао за својим оцем и старијим братом?“ „Ја сам хришћанин“, одговори дете одлучно, „и добровољно сам дошао на састанак. „Ево, наредићу да ти ошишају косу, одсеку нос и уши и пустићу те“, запретио му је Анулин и наредио – без икаквог мучења – да га затворе заједно са другима. Изгледа да су сви ови хришћани после затварања пуштени на слободу. Прогласивши се за благог судију када су мученици изашли пред његов суд, Анулин је, чим је прогон почео да слаби, дао још озбиљнији доказ своје толеранције према хришћанству. Менсурије, епископ Картагине, ослободио се потребе за предајом светих књига тако што је уместо светих књига у цркву коју су државни службеници намеравали да претражују, поставио јеретичка дела. Грешка паганских власти је прилично брзо откривена: схватили су да су добили погрешне књиге које је требало одузети. То је речено проконзулу и сугерисано да су се свете књиге у ствари вероватно чувале у епископовој кући. Али Анулин није дао дозволу да се изврши претрес који су званичници желели, па је Менсури остао неометан. Није изненађујуће што је такав покрајински владар као што је Анулин могао, без много противречности у свом понашању, остати у Африци под Константином Великим, када су преко овог проконзула Анулина слате царске уредбе о подизању хришћанских цркава и даровима на ову тему. Особине тако благонаклоног односа према паганским хришћанима приметне су не само у Александрији и Африци. Са ове тачке гледишта, остаје веома интересантан прогон који је озбиљнији противник Максимин предузео против хришћана. Ту, тамо и овде испољавају се такве особине, из којих се види да су пагани били потпуно равнодушни према овој владиној мери. Чим је власт престала да ревносно брине да хришћани буду прогоњени, у ситуацији ових последњих је наступило затишје. Када је Максимин одлучио да изда свој чувени едикт о присиљавању свих хришћана на жртву и шкропљењу залиха хране жртвеном крвљу, настао је жамор међу незнабошцима, јер су такву меру сматрали потпуно неблаговременом и непотребном (периттхн тхн атопијским), признајући да је крви хришћана већ проливено. Након наставка ове мере, прогон је постепено почео да јењава. Значајан број египатских хришћана прогнаних у палестинске руднике брзо се навикао на своју ситуацију и уживао је такву слободу од својих најближих надзорника да су неке куће поново изграђене у цркве, а пошто су овде прогнани епископи и старешине, црквени живот се у палестинским рудницима наставио као и раније. Тек је нови гувернер палестинске провинције приметио какву слободу уживају хришћани; на његово инсистирање наређено је да се египатски хришћани шаљу у разне области. Али ово стање постаје посебно занимљиво када је Максимин одлучио да подржи прогон, да тако кажем, на сопствену опасност. Цар Галерије је 311. године, као што сам поменуо, издао едикт којим је хришћанство признало као дозвољена религија. Овај едикт је био крајње непријатан за Максимина, али се није усудио да му одбије све акције у својој области. Незадовољство је изразио само чињеницом да, пошто је усмено обавестио свог жупана Сабина, није дао сам документ. Сабин је, наравно, био дужан да обавести све чиновнике и владаре појединих њему потчињених области о овој наредби у вези са хришћанима. Чим је примљена таква наредба од суверена, сви поглавари провинција, са журбом, која је дубоко узнемирила Максимина, пустили су на слободу хришћане прогнане у руднике. Повратак хришћана у отаџбину имао је пун карактер тријумфалне поворке. Хришћани крајева кроз које су пролазили изашли су им у сусрет са свећама и псалмописом, а, што је најважније, и сами незнабошци су учествовали у овој честитки хришћанима за ослобођење. Ово повољно стање трајало је само 6 месеци. После овог периода, Максимин је одлучио да вештачки подигне прогон. Одмах је ставио до знања да би му било изузетно драго ако би му се сами градови обратили са захтевом да буде очишћен од хришћанског становништва. Наравно, било је и оних који нису одбили да прате такав позив. Мало по мало, Максимину су се почеле јављати депутације тражећи да се хришћани не толеришу у њиховим градовима. У паганским школама у употреби су била фиктивна Пилатова дела; клетве против хришћана које су садржавале чак су приморавале децу да их уче напамет у школама. У Дамаску је дукс покушао да пусти у промет заборављену причу о неморалном понашању хришћана на њиховим светим скупштинама. Тир, из којег је, очигледно, дошла посебно свечана депутација са захтевом који је Максимин желео, добио је његову посебну наклоност. Дао је рескрипт упућен Тирцима, који је исклесан на мермеру у самом граду. Овде се, узгред, каже: „Да бисте знали у којој мери смо задовољни овом вашом жељом и колико радо награђујемо добре људе самоиницијативно без тражења, предлажемо вашој побожности, као награду за вашу богољубиву понуду, да од нас затражите великодушну милост, шта год желите. Само се потрудите да пожелите и примите ово најбоље без одлагања. ваш град сведочи вашој деци и унуцима кроз векове о вашој искреној побожности и нашој способности да ценимо и наградимо све што је добро.” Копија овог рескрипта послата је у све остале покрајине да покаже чиме би требало да се руководе представници градских власти. Ништа мање занимљив је још један Максиминов рескрипт. Овде Максимин изјављује да држи и увек је држао став да хришћане не треба прогонити; да они могу бити корисни за државу, да по њима треба поступати само са наклоношћу, и у том смислу је давао наређења поглаварима провинција, а за време његове владавине нико од источних није био ни прогнан ни прогањан. "Али после овога, када сам 311. године стигао у Никомедију, грађани овог града су ми изашли у сусрет са статуама богова и замолили ме да не дозволим таквим људима да живе у њиховом родном граду. Али сазнавши да на овим просторима живи много људи који се придржавају ове вере, одговорио сам да ми је такав захтев веома пријатан, али нисам видео само да је молба долазила од свих." Дакле, хришћанима треба дати слободу избора у религији. Сасвим је могуће да овде говори једноставно тиранин, који показује своју племенитост. Али нема ничег невероватног у томе што је демонстрација против хришћана коју је организовао Максимин испала толико јадна да се и он сам постидио да у њој препозна израз опште жеље Никомидије. Чињеница да, упркос таквим запаљивим поступцима од стране суверена, у то време није било буђења народног беса против хришћана, говори много речитије од најсуровијег прогона. Овај детаљ нам објашњава каква је велика морална достигнућа хришћанство направило у самом паганском друштву. Хришћани сада више нису имали посла са сумњичавом и злом гомилом, која у њима види чир људског рода и не иде у офанзиву само зато што не осећа довољно храбрости да то учини, као што је то био случај у самој првој ери постојања хришћанства у Римском царству. То нису људи којима је била потребна хришћанска крв, који је вапајем захтевају и који су сами проактивно покренули апарат обичајног права против хришћана, а од којих је држава требало да заштити хришћане постављањем баријере између њих и хришћана у виду формалног правног процеса. Нити то није друштво у којем влада у офанзиви може регрутовати довољно енергичне савезнике. Хришћанство као дозвољена религија Под Диоклецијаном, влада је остала сама у борби против хришћанства. Уопште, масе су остале пасивне, а чим је енергија администрације ослабила, прогон је постепено почео да јењава. Сада је паганско друштво бројало међу своје чланове многе који су у хришћанима видели добре и корисне грађане, добре пријатеље који су заслужили заштиту чак и на рачун самопожртвовања. Крвопролиће је постало непријатно, а друштвени положај хришћанства толико је ојачао да је било довољно да влада повуче своју тлачитељску руку да се хришћани врате у дане мирног просперитета које су уживали 40 година. Едикт о хришћанској слободи у Трајаново време био би преран. Сада је био успешан и није могао остати мртво слово на папиру. Први несумњиви едикт у корист хришћана издао је 30. априла 311. године цар Галерије у своје и у име Константина и Лицинија. „Власт је“, каже се овде, „настојала да све уреди и устроји по древним законима, и није могла а да не скрене пажњу на хришћане, који су напустили секту својих предака и доспели у такво лудило да су почели да следе не древне институције које су успоставили њихови први преци, по законима и наредбама које је свако измислио по својим сопственим мерама, али су у ствари неке арбитраре биле независне мере. враћени у древне институције, али већина не поштује ни богове ни хришћанског Бога (нец цхристианорум Деум), нека поново буду хришћани (ут денуо синт цхристиани), докле год они не морају чинити ништа против нас благостања, наше и њихове државе“. Језик овог едикта може се сматрати узорним у погледу двосмислености. Може се посматрати са психолошке тачке гледишта. Галерије, кривац прогона хришћана, покушава да замагли за владу непријатну чињеницу да сада мења фронт у односу на хришћанство. У погледу значења досадашње борбе државе са хришћанством, едикт је изражен крајње тупо. Хришћани су се повукли из секте својих предака – то је разлог за прогон. Али да ли је ова секта идентична са римском државном религијом? Ово је питање на које се чини да треба дати негативан одговор. А у овом случају се испоставља да је Галерије користио фикцију да је прогон изазван екстремним развојем секташтва у самом хришћанству. Они су се клонили својих древних институција. Галерије као да жели да покаже да држава никада није имала ништа против овог последњег, против хришћанства у његовим основним принципима. Дакле, хришћанство је скуп древних верских институција признатих законом, од којих се не треба одступити: ова религија је призната као корисна за државу на равноправној основи са другим религијама. Ове карактеристике чине древни концепт религио лицита. Хришћанство се признаје као антика, што је природно за религиозно друштво које постоји већ 300 година, а онда се признаје хришћанство, ако не као национално, оно бар као породични или породични култ, утолико што је признато као позната институција предака хришћана. Тиме је хришћанство временом изгубило своју новину, ону непријатну особину коју Римљани нису трпели у сваком другом култу који није припадао дозвољеним. Закључак у едикту такође пати од неизвесности: „ут денуо синт цхристиани“. Раније, под строгом казном, било је забрањено постати Јевреји (јудаеос фиери) и хришћани. Тамо је фиери, а овде је синт. Тако је претходни поредак остао на снази, а паганима није било дозвољено да пређу у хришћанство. То значи да је овај едикт хришћанима дао само право на постојање. Сасвим је могуће да би на основу овог едикта могли да захтевају да хришћани, док исповедају свог Бога, не обраћају друге у своју веру. Такав страх није био неоснован. Ово се јасно види из текста накнадног Миланског едикта Константина и Лицинија из 312. Царски едикти нису саопштени нарочито брзо. Они су послати (презентовани - перфулгере) прво жупанима, који су их слали нижим командантима. Жупани су ове рескрипте пропратили сопственим коментарима. На крају је било довољно ових појашњења. Сваки је деловао у границама својих овлашћења. Могло би се помислити да је први Галеријев едикт изазвао тако масовно кретање у корист хришћанства да је влада сматрала неопходним да ову транзицију окружи одређеним условима како би спречила ширење хришћанства. Ова околност нам разјашњава прави смисао Миланског едикта из 312. Можда је, на основу текста Галеријевог едикта, који је хришћанима дозвољавао повратак само у античке институције, успостављен строги статус куо како би га се придржавали они који су припадали хришћанству, али да се не би усуђивали да поново прихвате ову религију. Текст овог едикта није стигао до нас у изворном облику. Део тога је сачуван само у рескрипту упућеном председнику Никомедије. На основу тога професор Сеек доказује да није постојао (милански) едикт из 312. Ипак, чињеница остаје чврста сама по себи: цареви су издали едикт у Милану. О њеном садржају се наслућује из следећег Миланског едикта 313. године. Текст овог последњег је у потпуности сачуван у прилично лошем преводу Јевсебија (што га чини тешким за разумевање) и у фрагментима у оригиналу од Лактанција. А да Лактанције није имао ове одломке, никада не бисмо разумели неке изразе. Реч је о разумевању речи „аиресиВ“, која код Јевсебија обично замењује латинску реч „сецта“, али на овом месту одговара речи „цондитио“ код Лактанција. Огромна већина историчара склона је да верује да је у овом случају право значење речи „аиресиВ“ дато Лактанцијевом речју цондитио у смислу да ово треба схватити као „услове“ који условљавају усвајање хришћанства. Тако се испоставља да је разлика између едикта из 312. и Миланског едикта из 313. године у томе што су у првом категорички помињани различити услови за прихватање хришћанства, који су другим едиктом укинути. Августанци – Константин и Лициније 313. године, сусревши се у Милану, сматрали су да је неопходно дати „хришћанима и свима другима потпуну слободу (либерам потестатем) да следе религију коју свако може и коју сматра најбољом за себе, тако да ће свако божанство које је на небеском престолу бити милостиво и наклоњено њима и свим нашим поданицима. Говори о општој слободи вероисповести за све субјекте. Али пошто се решава само питање хришћана, са посебним нагласком, цареви се више пута враћају на идеју да хришћани од сада неће бити подвргнути никаквом угњетавању, да им је дата потпуна слобода (либерам абсолутамкуе фацултатем) да следе своју веру. Сви остали имају пуно и отворено право да бирају између постојећих религија. Нарочито је наређено да се хришћанима бесплатно врате места литургијских сабрања која су одузета током последњег прогона. Ако се испостави да су продати у приватне руке, онда прави власници могу тражити награду не од хришћана, већ из благајне, у висини износа који су платили. Тако се завршила тристогодишња ера прогона хришћана од стране незнабожаца, завршивши се славом за нову религију и срамотом за паганство. Дошавши коначно до тачке чисто религиозног става да религија треба да буде слободна, цареви су ставили тачку на еру дуготрајног прогона хришћана. Хришћанство је коначно признато као дозвољена религија заједно са свим другим култовима који су постојали у Римском царству. Хришћанима је осигурана стална слобода постојања и свима је дозвољен несметан прелазак на ову религију; дакле дато је све што је само за хришћане било пожељно. Паганизам је дао јасан доказ своје унутрашње недоследности, јер се супротставио духовној снази свог непријатеља спољном силом и на његова освајања одговарао оружјем државне моћи, користећи предрасуде успостављене међу државницима да Римско царство не може постојати без римског паганства. Најмрачније силе су истицане против хришћанства, у виду предрасуда маса и деморалисаних нагона, и романескних тежњи најбољег цвета империје, суверена оживљених највишим моралним и политичким идеалима. Овако хетероген састав противника хришћанства само појачава значај победе коју је извојевао. Али само незнабоштво као религија у правом смислу је остало такорећи ван редова током борбе и само се с времена на време појављивало на сцени да би подстакло бес паганских маса против својих противника. Стога је само паганска религија страдала од проглашења хришћанства као дозвољене религије. Неки верују да је Константиновим едиктом хришћанство постало државна религија. Али ово је у супротности са јасним и прецизним текстом едикта. Едикт не признаје ниједну религију као доминантну у држави. Пагани нису били лишени оних привилегија које су њихову религију чиниле доминантном у пракси. Едикт је свима дао потпуну слободу вероисповести. Сам Константин је желео да остане на неутралном терену. Али за појединца је то немогуће. Константин је имао децу, и требало је да их на овај или онај начин васпитава. Дао им је хришћанско образовање, и иако нису били крштени, припадали су хришћанској цркви. Тако је равнотежа била поремећена. Свима је постало јасно да је хришћанство постало религија суверена, а за многе би лични ставови цара могли бити од велике важности. И иако је Константин Велики до своје смрти носио титулу „понтифек макимус“ и после смрти проглашен богом, међутим, када је последњи пут био у Риму, довољно је свима показао које вере се придржава. ИИ. Извињења за хришћанство и паганске полемике Борба хришћанске цркве против паганске државе завршена је славом на основу чињеница. Ради се, пре свега, о једном од средстава хришћанске борбе – супротстављању правне стране чисто моралној страни, мучеништвом. Било је и других начина борбе – борбе снагом мисли у хришћанским извињењима. Извињења се обично деле на судска и вансудска. Потоњи се директно позивао на јавно мњење. Судови заправо нису остварили свој циљ, као што ни говори адвоката не постижу свој циљ када су њихови клијенти, упркос бриљантној одбрани, оптужени. Али овакви говори могу постићи и високе циљеве када је у питању област идеја. Дакле, судска извињења имају суштински исти карактер као и вансудска: била су један од облика позивања на јавно мњење. Ако су биле упућене цару, то је било само средство да се на њих скрене пажња јавности и не треба да нас срамоте натписи са царевим именом. Тренутно, особа која жели да скрене пажњу јавности на добро познату идеју напише чланак и објави га у новинама. У то време није било таквих средстава за комуникацију са културним умовима. Особа која је желела да спроведе ову или ону идеју написала је логоВ („Реч”) и уписала га именом цара. Углавном, ови логои („Речи“) нису изговорени пред царем, али су имали за циљ да импресионирају јавно мњење. А извињења су, додуше полако али сигурно, постигла свој циљ: упознала су друштво са хришћанством и уништила предрасуде и предрасуде друштва према хришћанима. Са своје стране, паганизам је хришћанству супротставио не само моћ државе, већ и културну моћ. Ова сила је била изражена у два правца – негативном и позитивном. Негативни правац се састојао од критике и побијања појединих дела хришћанских писаца. Поред овог негативног дела у паганском свету, постојао је и позитиван рад, изражен у гнози или, како се то обично изражава, у гностицизму. Хришћани су морали да извоје право да буду сматрани не само нештетним, корисним грађанима, већ и носиоцима високих идеја. У почетку, паганска интелигенција није признавала такве идеје као што је хришћанство. Тацит са ове стране третира хришћане веома ниско, види их као олош људског рода, а ако се залаже за међуљудске односе, то је само зато што је Нерон открио безразложну тиранију према њима. Он оптужује хришћане да мрзе људски род (одиум генерис хумани). Плиније Млађи (владар Битиније) није имао боље мишљење о хришћанима. Видећи да у хришћанству нема ничег злочиначког или подложног казни, он у њему није нашао ништа позитивно, нашао је само сујеверје и грубост, коју они са таквом упорношћу бране. Исто тако, Марку Аурелију се није допао ентузијазам са којим су хришћани одлазили у смрт. Он је ово видео као мелодраму без позоришне сцене. Ако су образовани људи и философи имали такво мишљење о хришћанима, шта онда рећи о обичном народу, међу којим су кружиле најмонструозније идеје о њима? Гласине које су се шириле у народу понекад су наишле на поверење међу интелигенцијом (Фронто, Цецилије Наталије). У савременој литератури је познато да је у Риму пронађена слика распећа магарца на зиду магарца са натписом: „АлекаменоВ себете[аи]кеон”. Међутим, ако је то био случај и у другој половини ИИ века на западу, на грчком истоку је већ приметна извесна промена под утицајем упознавања са хришћанством. Истовремено са Марком Аурелијем, Келс пише против хришћана „Праву реч“ (ЛогоВ алхкхВ), која је изгубљена, али скоро у целини обновљена према полемичком делу Оригена. Келс овде заузима националну тачку гледишта и третира хришћане као заверенике. И Ориген узима храброст да призна хришћане као заверенике, али највише, најблаготворније, и на ову заверу гледа као на покушај цивилизованих људи да просветле варваре. Келс се према хришћанима односи са презривим подсмехом и не признаје им никакву мисију. Он сматра да свака религија треба да има своју историју и сматра напад на такву религију тешким злочином. Али хришћанство, каже он, нема рецепт, а такође ни историју; дакле, то је само побуна која је произашла из најгорег извора – јудаизма и стоји још ниже од њега, јер је јудаизам заснован на националности, а хришћанство је наследило само једну националну црту Јевреја – склоност побуни и неслагању. Бранио је законско право на постојање других верских култова и није признавао искључиво право хришћанства на постојање. Ако, каже, хришћанство указује на чуда, онда о чудима говоре и друге религије (постоје приче о неплодним људима који су у сну примали децу). Зашто веровати само хришћанству? У стварности, хришћанство културно даје толико мало да нема шта да се од њега позајми. У религиозном смислу даје погрешне појмове о оваплоћењу, васкрсењу итд. У моралном смислу није беспрекоран, јер проповеда само грешницима, као да су праведници криви само зато што нису грешници. А висока морална начела је прокламовао Платон и постала заједничка културна баштина. Целокупно учење хришћанства је плод обмане. Дакле, Келс већ показује упознатост са хришћанским учењем, иако не црпи информације о томе из чистог извора. Око 211. године, Флавије Филострат пише биографију Аполонија из Тијане, питагорејског мудраца, у којој се могу пронаћи многе карактеристике из живота Исуса Христа. Филострат покушава да створи полу-роман, полу-мит. Аполоније је овде представљен као чудотворац, који путује проповедајући у различите земље. Дакле, паганизам је препознао потребу за идеалом који би био конкретан израз онога што паганизам заправо није представљао. Крајем трећег века, Порфирије, високог и снажног ума свог времена, конзервативног у свом правцу, иступио је против хришћанства. Он пише „15 речи против хришћана“ (Ката цристианвн логои тј.) и овде, у поређењу са Келсом, представља корак напред. Ако је Келс био принуђен да се упознаје са хришћанством из разних дела неселективно, онда Порфирије то чини другачије. Он проучава Свето писмо, покушава да победи хришћане на сопственој основи, тражи измишљене противречности, жели да уништи веру хришћана, да докаже њену недоследност. Порфирије налази контрадикцију у томе што Христос одбија да иде на Васкрс, али онда одлази. Он замера да свете књиге Старог Завета говоре о успостављању жртава за вечно време, али су их хришћани укинули. Порфирије се посебно наоружава против књиге пророка Данила, рекавши да она није написана у време персијског ропства, већ у време Антиоха Епифана и да по свом садржају представља много неистина. Она је, каже Порфирије, написана да би пробудила пали дух Јевреја, због чега их упућује на славну будућност, и док пророк стоји на историјском тлу, успешно предвиђа, али се после Антиоха Епифана његова предвиђања показују нетачним. Овај поглед на хришћанство није само негативан, већ, пре свега, критичан. Порфирије разликује два слоја између хришћанских књига: у некима - учење Спаситеља, у другим - апостола. Учење Христово је, по њему, такво да се незнабошци могу сложити са њим: Он је сам стајао на националној основи, почастио богове и признао Себе као вољеног човека од Бога, а Његови следбеници су почели да Га препознају као оваплоћеног Бога. Порфирије је желео да настави Келсов рад са позитивне стране. Ово је сврха његовог есеја: „О филозофији пророчишта“ (Пери тхВ ек логивн јилосојиаВ), где он тврди да је, на основу изрека богова, могуће створити теолошки систем у коме неће бити противречности или недостатака. Тако се паганизам заложио за компромис са хришћанством и почео да тежи да га реорганизује како би могао да издржи борбу против њега. Око 300. године, Хијерокле, владар Битиније, више није писао против хришћана, већ мирољубиве „Речи хришћанима“ (Логои јилалхкеиВ проВ тоуВ цристианоуВ). Ово дело није доспело до нас и сачувано је само у фрагментима у неким апологетским списима хришћана. Он покушава да одбрани паганизам од хришћанства на његовој основи и супротставља Аполонија Тијанског Христу. По његовом мишљењу, међу њима постоји толика сличност да је постојање хришћанства поред паганизма потпуно могуће. Дакле, овде је кретање умова заокружило у односу на хришћанство. Почело је презиром, негирањем хришћанства, његове ваљаности пред разумом, затим му посветило мало више пажње, и, видећи колико је тешко оспорити ово гледиште, завршило се његовим потпуним признањем, захтевајући само реформу и од паганства и од хришћанства, и правећи разлику између учења Христа и апостола, а у личности неисправног Јерокла захтева и само реформу са паганизмом. Али хришћанство није прихватило такав предлог, оно је захтевало оно што паганизам није могао да разуме, желело је да буде универзална религија. Јасно је, дакле, зашто је Хијерокле постао један од подстрекача прогона хришћана и чак смишљао софистицирана погубљења. Тако је паганство, које је он представљао, признало немогуће да се бори против хришћанства на његовом тлу и поново прибегло прогону, захтевајући компромис, на који хришћанство није пристало. ИИИ. Борба хришћанства са паганском мишљу у виду гнозе Опасност за хришћанство од Гнозе Много опаснија за хришћанство била је борба против паганства у другом облику, када је паганство тако вољно компромитовало да је у својој души сакрило мисао о реформисању хришћанства. Један део пагана, подлегавши тада доминантној жељи да се истина дође кроз селекцију и спајање елемената различитих система, прихватио је хришћанство. Овај део паганског друштва треба сматрати најрелигиознијим. Али овај улазак паганских синкретиста у хришћанство био је улазак шпијуна са намером да обнове на свој начин и преузму хришћански логор. Ови пагани су сматрали да ни на који начин нису обавезни да напусте своје претходне теорије по ступању у хришћанство; напротив, мислили су да ће уз њихову помоћ хришћанство бити правилно протумачено и схваћено у високом, савршеном смислу. Њихово гледиште се поклопило са становиштем Порфирија. Али њихова карактеристична карактеристика је у томе што је Порфирије имао негативан став према алегоријским тумачењима хришћанског Светог писма и тврдио да хришћани не разумеју Стари завет, ови пагани су се, напротив, надали да као што се паганство кроз алегорију може тумачити у савршенијем смислу, исто тако може и хришћанство. Ту је започео покрет који је у црквеној историји познат под именом гнозе и који је хтео да тумачи хришћанство у филозофском смислу. Гноза се више није јављала као искуство полемике, већ као искуство помирења између паганства и хришћанства: интелигентни пагани понудили су хришћанству споразум. Неоспорно је да су пагани пристали да признају хришћанство у овом или оном облику; паганска религија и култура нису хтеле да признају искључиво право хришћанства на поседовање истине. Гноза је тврдила да постоји могућност компромиса између паганизма и хришћанства, ако се ово друго односи према паганству непристрасно и узме оно што је најбоље од њега. Хришћанство није дозволило такав компромис. Опасност од гнозе, као таквог полуверовања, била је несумњиво велика, а само необичност њеног облика не дозвољава нам да приметимо ту опасност, због чега се чини чудним што су светли умови хришћанства оповргавали гностичке теорије, које се даве својом апсурдношћу. Опасност од гнозе била је у томе што је говорио језиком разумљивијим од хришћанства, а паган је морао дати предност првом. Гноза се такмичила са хришћанством и победила представнике паганске мисли. Гностици су на хришћанство гледали као на неодрживо учење управо зато што су себе препознали као компетентне у решавању виших питања, потчињавајући се ауторитету филозофа. Да је Хегел о нечему говорио с презиром, то би имало већи утицај на умове од саме његове филозофије. Нису га сви разумели, али су се многи поклонили пред његовом влашћу. Знати да је Хегел имао негативан став према једном или другом мишљењу значило је знати да је то мишљење неодрживо. На исти начин, гноза би могла произвести исти утицај без ограничења на сферу своје непосредне дистрибуције. 1. Настанак и општи карактер гнозе Врхунац гностичких система био је други век хришћанства. Први трагови гнозе сежу у време апостола, али се последњи јасни трагови губе у 6. веку. Настао под јединственим условима у историји током ере изванредне декомпозиције религиозне и филозофске мисли, гностицизам се одвијао у невероватној разноликости система, представљајући најбизарније комбинације одломака грчке филозофије и митолошких облика и религиозних веровања Египта и Истока. Ово богатство система, разноликост у њиховој конструкцији, апсолутно није подложно истинској филозофској анализи. У најмању руку, сви покушаји да се они класификују су или превише општи, или произвољни, или, коначно, представљају једноставан опис гностичких система. Чак је и суштинске карактеристике заједничке свим гностичким системима прилично тешко утврдити, а гностички карактер сваког од ових система се прилично практично препознаје искуством. [Ово објашњава могућност оваквог покушаја да се промени постојећа тачка гледишта о гностицизму, коју је, на пример, изнео Зиглер [Х. Зиглер, Иренаус дер Бисхог вон Лион. Берлин 1871]. Он је, као и неки други, следио идеју да суштина гностицизма није у материјалној, већ у његовој формалној страни, у гнози, у знању, у његовој супротној вери. Али изгледа да је овај поглед сада напуштен. Они с правом истичу да је могућа виша црквена гноза, на шта указује свети Павле у 1. Кор. 8:1, 1 Кор. 12:8, и ако се јеретичка гноза разликује од црквене, то је у томе што је сву моћ своје спекулације усмерио не да пронађе истину садржану у позитивној догми, већ да се удаљи од ње. Дакле, суштина гностицизма мора да лежи у његовом садржају.] Синкретизам је почео давно у класичном свету. Претходни филозофски експерименти су били чисто национални експерименти. Смисао античке филозофије, наравно, јесте филозофија Грка; Филозофија Римљана је била једноставно имитаторска. Грци и Римљани су представљали два културна народа који, упркос међусобном политичком антагонизму, нису једни другима ускраћивали културно признање и на друге народе гледали као на варваре. Од појаве хришћанства, дошло је до заокрета у филозофској мисли. Како је чисто филозофска мисао слабила и губила чар над умовима, све више се развијала потреба за другим позитивним ослонцима за знање; почели су да се траже у сопственим религиозним идејама и теозофији Истока – колевци човечанства. Почели су да претпостављају да исток чува ризнице мудрости. Ово је отворило пут разним астролозима, астролозима, гатарима, Халдејцима итд. А пошто се осећала разлика између најбољег својства сопствене филозофије и позитивног верског учења, пошто су ова два фактора људског знања понекад противречна, постојала је потреба за вештачким договором између њих кроз њихову реинтерпретацију. Овај синкретизам се поновио у чисто религиозној сфери. Веровање у грчко-римске богове, које је грчко-римском човечанству постало превише познато и које је изгубило религиозни шарм, отворило је могућност ширења чисто источњачких култова на тлу Грка и Италијана, који су шармантно деловали на умове, привлачећи интересовање својом тобожњом целовитошћу, својим често оштрим, оригиналним шармом. Али оно што је најзанимљивије јесте да се исти синкретизам понављао чак и на јеврејском тлу. Погођена до тада непознатим богатством грчке мисли, јеврејска филозофија настоји да је асимилује, оправдавајући њен садржај из својих најсветијих књига. Филон се трудио да у њима пронађе све што је најбоље у грчкој филозофији. Техника која се користи је иста као и код александријских филозофа – алегоријско тумачење. Вероватно је у првом веку хришћанства и на чисто јеврејском тлу учињен покушај да се створи цео поглед на свет у коме су космологија и теологија изведене из једног почетка: ово је јеврејска кабала. Овде преовлађују источњачки елементи над грчким. То се огледа у самом облику изградње. Филозоф филозофира по грчком моделу; ма колико његово учење било богато конкретним сликама, кроз њих јасно сија садржај апстрактне мисли. Кабалисти филозофирају на источњачки начин: идеје се претварају у стварна бића, генетски развој мисли прелази у процес теогоније. Главни узрок свега што постоји је неограничено, безгранично (ен соф). Први човек (адам кадмон) је прво остварење овог безграничног. Из ове концентрисане светлости проистичу 4 света (уламим, аиувец): 1) еманациони свет као најчистије откровење садржаја првог човека; затим 2) створени свет, одлив из еманационог света, али ипак потпуно духовни; из другог света долази 3) трећи свет – формиран, свет нематеријалних, али већ појединачних супстанци (анђела); она пак производи 4) створени свет, свет променљивих материјалних ентитета садржаних у простору. Сва ова четири света подељена су на још 10 сфера (сефирот), а свака од ових сфера представља неки предикат Божанског, одговара једном од 10 имена Божанског, неком анђеоском рангу, неком делу светског простора и неком члану људског тела, и, коначно, једној од 10 заповести. Тако, на пример, прве три сфере које чине свет еманације представљају тројство божанских дефиниција: круну, ум и мудрост. Они представљају, да тако кажем, суштински израз божанске самосвести, означене именима Ехјех, Иах, Јехова. Ова прва три света тада представљају небо у космичком простору, док други представљају 7 планета. Овај исти свет еманације заузима главу и рамена у Првом Адаму и предочава прве три заповести. Укупност свих ових сфера је „шекина“, најконкретнији облик испољавања Божанског, графички представљен или у облику људске фигуре или у облику дрвета. При томе, сваки од светова се остварује у свом посебном Адаму, тако да од првог Адама настају још три Адама – створени Адам, саздани Адам и створени Адам (Пост. 1,27; Пост. 2,7; Пост. 1,26). Сваки Адам је, заузврат, подељен на 10 сфера са посебним представницима анђела. Дакле, синкретизам у свету класичне филозофије, који је припремио неоплатонски систем, синкретизам у грчко-римској религији, који је довео до њене конфузије са источњачким култовима, јеврејска религијска филозофија у Александрији и кабала у Палестини – то су преседани хришћанског гностицизма на почетку гностицизма. Разлози за појаву гнозе у хришћанском облику били су исти као и они који објашњавају појаву синкретизма на паганским и јеврејским основама. У гностицима имамо посла са људима који су ценили моралне и верске интересе. То су били људи са потребом за вером, која их је вукла на страну најбоље постојеће религије, али су истовремено били и људи науке. Њихов филозофски развој приморао их је да траже интегрални поглед на свет; покушавају да створе систем који би обухватио све аспекте људског знања у смислу филозофског знања и одговорио на теолошка и космолошка питања. Да су то били људи религије открива се већ у најспољнијој форми гнозе. За модел су узели не толико филозофске школе које су постојале у то време, колико паганске мистерије. У ствари, гноза представља ону занимљиву страну, још увек слабо осветљену, да је то била паганска мистерија на хришћанском тлу. Феномен гнозе је блиска аналогија са оним што примећујемо у каснијим системима грчке филозофије: контемплацијом, чак и екстазом, сматрали су да је већа вероватноћа да ће се постићи највиши циљеви знања него кроз мишљење (гноза у правом смислу). Називајући себе гностицима, представницима знања, гностици су разумели, међутим, под тим сазнањем то није било апстрактно мишљење или научно мишљење. Они су мислили да ово знање постигну верским путем. Гностиком га не чини само размишљање, не лични напор човека, већ његов улазак у познато гностичко друштво, у које је улаз отворен само кроз различите верске обреде. У свим, колико су познате, гностичким сектама, постојали су посебни обреди иницијације, делимично подсећајући на хришћанске сакраменте. На пример, крштење и миропомазање су се понекад користили у посебним облицима, који су подсећали на неке паганске култове. За неке гностике, прихватање придошлица у своје друштво остваривало се увођењем у осветљену, украшену свадбену одају, која служи као симбол разрешења суморног стања датог света у хармонији коју је нудила гноза. Сам облик структуре гностичких секти, њихова владавина, такође подсећа на различита верска друштва која су постојала међу Грцима и Римљанима, такозвана киасои. На исти начин, облици у којима је Гноза нудила своја учења личе на оне који су постојали међу паганима. Познато је да када се човек окрене тајанственом, тада се задатом задатку чини најприкладнијима сама мистерија средства којима он настоји да постигне свој циљ. Ово, можда, објашњава чињеницу да је у свим случајевима када је човек помислио да се окрене непознатој природној или натприродној сили, користио урочне формуле које су у појединим детаљима биле неразумљиве, тако да су неке завере задржале печат дубоке антике, још из времена асирско-вавилонске цивилизације. У свакој завери постоје нека неразумљива имена. На пример, чак и у земљи древне мудрости, Египту, јеврејска имена су користила велике заслуге у заверама: постоје египатске чисто паганске јадиковке, у којима се, уз египатске речи, налазе и хебрејска имена: Хостс, Адонаи. Пракса гностика у овом погледу је изузетно слична пракси магичара: а међу гностицима сиријске фразе и разне хебрејске речи уживају велику заслугу. Многе, на пример, хебрејске речи се овде користе за означавање одређене позиције или одређеног открића духовног живота у догматским системима гнозе. Нарочито свете молитве у неким гностичким сектама састављане су на сиријском језику, а то је, по речима вођа Гнозе, оставило посебно снажан утисак на присутне; речи потпуно неразумљиве као да су отварале посебно згодна врата у тајанствену област непознатог. Али поред религиозних потреба стајале су и филозофске потребе. Желећи да реше проблеме које доноси живот, и теолошки и делимично космолошки гностици увели су хришћанске погледе у круг свог апарата. Али у исто време, позитиван садржај хришћанске религије им се чинио узак. Она је давала одговоре на религиозна и морална питања, али је остављала по страни чисто космолошка питања, или их је, у најмању руку, решавала не по формули у којој је наука тог доба била навикла да их решава. Да би одговорило на исконско и суштинско питање филозофије, како је коначно настало из бесконачног, материјални свет из духовног, хришћанство је предложило идеју слободног стварања ни из чега и, штавише, у форми тако једноставној да се овде религија, и по садржају и по презентацији, одвојила од филозофске формулације овог питања, будући да се са идејом ре философије није добро разумела. логичка противречност, јер ништа не долази ни из чега. Положај филозофских умова 1. и 2. века. у таквим стварима, упркос оштрој разлици у форми, у суштини, она је била иста као и савремена позиција такозване средње теологије, која жели да успостави потпуну кореспонденцију између чисто теолошког погледа и природне науке или било које друге научне хипотезе. И гностици и савремени осредњи теолози не желе да жртвују ни верску веру ни филозофско и научно убеђење. Требало је, дакле, да се по сваку цену договоре између њих. То би се могло постићи на два начина: или у најпозитивнијој доктрини, у књигама Светог Писма, пронаћи оно философско и научно значење које је постало драго гностицима или средњим теолозима, или, у крајњем случају, тражити принцип који би човека ослободио ауторитета слова Светог писма. Познато је како у овом случају поступају савремени осредњи теолози. Ако се шестодневно стварање чини ненаучним са геолошке тачке гледишта, онда можемо покушати да разумемо реч јом не у буквалном смислу, а онда ћемо се бавити читавим геолошким периодима који се могу протегнути на милионе година. На одређеним местима се могу приметити повољне фразе које наизглед одговарају Дарвиновој теорији о пореклу врста (Пост 1,20,24), али на крају увек постоји могућност препознавања да Свето писмо у овом случају говори само људским језиком, који Мојсије није писао за астрономе и геологе, већ за Јевреје свог времена. Тада прво поглавље Постања неће имати толики значај да због њега борба са савременим природним наукама постаје неизбежна. Метод средњих теолога је што је могуће строжи научни. У свим својим техникама, у филологији, критици и егзегези, желе да стану на ниво савремене науке. Али гностици су урадили потпуно исту ствар за своје време. Они су, прво, у Светом писму примљеном од хришћана, бар у појединим његовим деловима, покушавали да пронађу своје омиљено учење, као што је то раније чинио Филон, и то су успели да учине кроз алегоријско тумачење. За то време ова егзегетска техника је деловала једнако строго научно као сада, на пример, поређење текстова и филолошка истраживања. Ову технику су на овај случај већ применили пагански александријски научници још пре Филона. Нашироко се користи у тумачењима Оригена, који је понекад ишао до такве дужине објашњења да би сада изгледало наивно веровати у њихову веродостојност. Све ово показује да је у то доба алегоријско тумачење уживало пуну заслугу. Испод омота писма тражили су тајанствено и, по свему судећи, дубље значење од дословног значења, не постиђени чињеницом да се то тајанствено значење нуди само фрагментарно, тако да су тобожње узвишене идеје представљене тако да је немогуће пронаћи унутрашњу везу између њих. Али само алегоријско тумачење Светог писма још увек је било недовољно за изградњу свих гностичких система. Дакле, гностици, за разлику од писма Светог писма хришћана, користе своје апокрифне споменике као изворе вишег реда, који су садржали тајно езотерично, а самим тим и најчистије учење апостола и других личности. Скоро свака гностичка школа била је заснована на сличним апокрифима. Тако су, на пример, василидијани своје учење извели од светих Матије и Глаукија, Херменеута Петрова, Валентинијанаца од Теодада, ученика ап. Павла, Офити су се позивали на учење Јакова, брата Господњег, Јустина – на Варухову књигу, Каини – на Јеванђеље по Јуди. Што се тиче облика у који су гностици обукли своје ставове, он је, наравно, ближи источњачким теозофским митовима него грчкој филозофији. За нас, препознавање гнозе као филозофије изгледа чудно. Није дистрибуиран у облику филозофских расправа. То су, пре, били експерименти у поетском представљању, не филозофским системима, већ религиозним еповима. Али свако време познаје своје ексклузивне облике презентације. У наше време експерименти у изношењу природних научних истина у делима Жила-Верна делују веома интересантно, али ће проћи векови и овај облик излагања ће деловати превише смешно за оно време. А гноза има своје оправдање у прошлости. Гностици нису говорили апстрактним појмовима, већ сликама, живим сликама. Њихова теологија је била разрешена у теогонију, а космологија у космогонију. У том погледу они су били робови свог углавном источног порекла и свог посебног односа према светом тексту. Алегориста, који у историјским личностима са најживљим конкретним цртама препознаје израз идеја потпуно страних датој историјској ситуацији, природно се навикава на сликовитост. И не само Филон или Платон, већ чак и Плотин, један од најапстрактнијих грчких мислилаца, често напушта језик филозофских појмова и прибегава објашњавању својих позиција кроз слике и симболе. Сходно томе, са ове стране, форма гностичких конструкција у то време није могла изгледати тако ненаучна као што би изгледала у наше време. А за људе источног порекла ова теологија кроз религиозни еп није деловала ништа чудније него у наше дане тумачење Светог писма у одабраним техничким изразима хегелијанске филозофије. Ова крајност филозофски апстрактног у нашем времену служи као најбоље објашњење и оправдање за ону крајност поетског и конкретног коју гностички системи представљају. У наше време сматрају да се конкретан садржај Светог писма најбоље може објаснити разлагањем у најапстрактније тврдње које добија философија. Гностици су у овом случају направили, да тако кажем, двоструку алегоријску слику. Путем алегорија из Светог Писма добијали су одређене апстрактне предлоге, а затим те апстрактне предлоге поново изражавали у алегоријама, у сликама, у сликама. Тако су из једне мистериозне загонетке добили другу загонетку у обрађеном облику, дали решење првој, али је опет понудили у тајанственом облику. Њихово учење је утицало на то да је у почетку било само делимично разумљиво, али несхватљиво у својој дубокој основи и постало разумљиво постепено, како су се гностици усавршавали и уздизали из снаге у снагу у гностичком секташком разумевању. Дакле, гностици су желели да буду не само људи науке, већ људи који су дубоко разумели верску истину. У овом формалном принципу није било ничег антицрквеног, разликовања лажне од праве гнозе. Само их је сам садржај науке којом су се бавили удаљио од општеприхваћеног правила вере, усмеравајући њихов пут спекулације да не пронађу хришћанску истину како се она предлаже у цркви, већ да се удаље од ње. У историјским околностима тог времена, у чињеници да се та наука није развила на хришћанском тлу, лежи разлог што се гностицизам показао управо као реакција хетерогених облика паганства, како класичног тако и источног, у коме су нестали чисто хришћански елементи. Уопште, да бисмо на јасном примеру разумели шта је гноза представљала у 2. и 3. веку, корисно је упоредити је са феноменом нама ближег времена, а то је масонерија. То је такође био мистериозни култ, коме су приступ имали само иницирани. У ствари, спољном оку, масонерија делује као чудан феномен. Разумем колико је ироничан израз: „радити у овој или оној ложи“, јер је то чиста беспослица. Али масонерија је сила способна да доминира умовима чак и сада: очигледно, такви сурогати су неопходни човечанству. Гноза је представљала не само одређени систем, већ и систем у полу-мистичном облику. Није било довољно придржавати се одређених мишљења која је Гноза проповедала; такође је требало бити инициран у један или други круг, уведен у њега. Као и масони, гностици су регрутовали присталице из различитих верских уверења. Неки од гностика, који припадају некој школи, нису прекинули своју везу са хришћанском црквом, као што то чине масони. Улазак у друштво се остваривао истим церемонијама, често чудним, али увек неразумљивим; обреди су носили исти печат, преузет из источног порекла, као и масони. А гностици су, као и масони, имали у употреби мистериозне, крајње чудне, мистериозне називе библијског или јеврејског порекла. А гностици су, као и масони, произашли из легенди које наводно потичу из времена најдубље антике и све објашњавају на најбољи могући начин. Тадашња фасцинација гнозом изгледала је, са становишта сасвим озбиљних и научно образованих људи, ништа мање несхватљива као у новије или данашње време фасцинација неких научно образованих људи разним облицима масонерије – учлањивање у ложе, савесно обављање разних церемонија. У сваком случају, гноза је, попут масонерије, нудила онима који су је прихватили не само добро познато филозофско теолошко гледиште, већ и морал развијен у прилично високом тону. Шта је био садржај гнозе као филозофског система? Процењујући гнозу са етичке стране, можемо је дефинисати као филозофију песимизма. Појавио се као резултат свакодневног искуства. Са верском револуцијом у паганском свету коју је донело хришћанство, дошло је до револуције у политици: Грци су били поробљени и лишени слободе, Римско царство је у својим недрима имало народ на високом нивоу развоја, али понижен и увређен. У суштини, интелигентан и развијен Грк није знао на шта да стави руке. Могао је да ради на општинској структури свог града како би га довео до високог степена грађанске структуре, и заиста је било говорника међу Грцима који су тврдили да се овим може задовољити. Али у слушаоцима таквих говорника наметнуло се нејасно питање: ако је отаџбина таква да за њу вреди живети, а не умријети, да ли је за њу онда вредно живети? То значи да је већ било довољно основа за песимизам. С друге стране, злогласна Римска република је пала и заменила ју је монархија. Ову промену у начину владавине народ је дочекао са радошћу, будући да је претходна република представљала висок развој себичности, јер је у њој преовладао аристократски тренд у свом најгорем испољавању – олигархији. Аристократе који су били на челу управе, иако су били патрицији, нису били патри. То су били егоистични оптимати – људи дубоког џепа; с једне стране, могли су да блистају од луксуза, с друге - да се угуше. Ако је неко оплакивао републику, онда су се у овом крику чули гласови аристократа, којима је одузет њихов високи положај. Стога су људи радосно дочекали монархију, што им се чинило благословом. Али, изненађујуће, ова радост је била пролазна. Културни свет је застарео; појавили су се знаци физичке дегенерације и сенилне оронулости. У ствари, почетак гнозе пада на једну од тужних ера у светској историји. Класична филозофска мисао је већ без вере у сопствене снаге; религија – без вере у њен садржај; политички живот, коме је толико тога жртвовано и који је, по свему судећи, још увек цветао – и то уз злослутне предзнаке. Рим је управо извршио своју историјску мисију; владао је светом („ту регере империо популос, Романе, мементо”). Асимиловао је плодове хеленске културе; провинције је требало да напредују: бенефиције римског грађанства, за које су раније текли потоци крви, сада су цареви давали свима и свима. Међутим, све ово није изазвало радостан осећај остварења циља. Ту и овде се појављују злокобни облаци. Пак Романа је већ покварен. Варвари нападају Римско царство одасвуд. На римском престолу, уз државне таленте, смењују се потпуна осредњост и суморни деспотизам. Славне древне институције постепено се претварају у мртве облике. Економска превирања тешко утичу на добробит политички једнаких покрајина. Јавни морал је у толиком паду да коначно почиње да ствара песнике огорчености; сатира и епиграм цветају, заглушујући својим растом поезију идеала. А када, коначно, под утицајем чисто физичких и историјских услова, дивље оргије уступе место смирењу, то није знак моралне снаге, већ доказ моралног стања немоћи. Чак ни славна ера Антонина, која се сматра најбољом ером Римског царства, очигледно не производи промену у општем суморном расположењу мислилаца тог времена, јер свуда постоје суморни знаци да је најбоља половина живота већ проживљена, да пред нама нису боја и снага, већ само пропадање. Поглед мислиоца се окреће прошлости, а не будућности. Све наде се полажу у повратак проживљеног: „краљевство Сатурна се враћа“ (редеунт Сатумиа регна). Неоспорно је да се у филозофији овог времена опадања покрет човечанства изјаснио до те мере да је хришћанство у овом случају могло да гледа на филозофију као на свог природног помоћника, пошто се морално достојанство овде осећало у довољној ширини. Међу философима су се почели појављивати људи који су живели као аскете, и уопште морал је постао виши него у претходној ери. Али ова чињеница говори о физичком паду: није било снаге за весеље, није било шта да гори и кипи у људском телу. Такве ере обично не стварају здрав поглед на свет. Ово депресивно стање здравља се такође одражава у гностичким системима. Вечно питање о пореклу коначног од бесконачног овде се свуда поставља у жалосној формули: „покен то какон“, одакле долази ово зло, којих има толико на овом свету? И шта би појединац могао да каже у једном од својих најмрачнијих тренутака: „Ко ме је позвао из безначајности као непријатељске силе?“ даје тон целом филозофском кретању ове епохе. Тако се, захваљујући песимистичком квасцу, појавила гноза као покушај да се питање порекла света разреши под филозофским питањем порекла зла у свету. Појава хришћанства са његовом светлом идејом искупљења и помирења оставља снажан утисак на умове који су бескорисно мучени питањем зла: открива се нови и неочекивани исход. Али ни ова нова идеја не производи промену основног тона, јер се испоставља да је погрешно схваћена у свом свом дубоком садржају. Ови мислиоци су већ превише навикли на општеприхваћене филозофске концепте, на устаљени поглед на садашњост и прошлост. Штавише, ако се хришћанство појавило као јеванђеље новог живота, онда је та идеја заправо ослабљена. Морали смо да рачунамо са лажним ставом: Христове речи о другом доласку схваћене су буквално, да ће то бити ускоро. А хришћани су живели у напетом стању, нису рачунали на дуго постојање света и очекивали су отварање царства Христовог. У том погледу, гноза се сложила са хришћанством. Свет је хришћанство дочекао не као зору новог, живахног живота, не као весник скорог исхода, не са Симеоновљевим, већ чисто сенилно: „Сада се пусти“. Оно што је специфично хришћанско постаје обезбојено и асимилира се у гомилу акумулираног искуства. Овај минорни мотив се свуда огледа у гностичким сектама, у догматици, етици, у најразличитијим облицима: и у дуализму, и у пантеизму – са „нирваном“ у будућности, и у строгом аскетизму, и у оргијама разврата „савршених синова царства“. Сви они разликују једну идеју о универзалној рестаурацији, и ниједан од њих не може указати свету на одређени циљ: његово постојање је или несрећа, или грешка, или несхватљива несрећа. Чини се да је овај минорни тон главна разлика између гнозе и хришћанског погледа на свет, који представља здрав оптимизам, па чак и од позитивних религија јудаизма и класичног паганизма, који у сваком случају нису били песимистични. У сваком случају, чини се да је песимизам стабилнија карактеристика садржаја догматских одредби гнозе него било који други материјални детаљ у овим системима. 2. Шема садржаја гностичких система и њихова класификација Одавно је било уобичајено да се догматски оквир свих гностичких система представља у таквој шеми. Апсолутни духовни принцип је супротстављен материјалном, било као пасивна граница бића, као непостојање (мх код Платона), или као активна зла сила (дуализам персијске религије). У оба случаја, директно порекло материјалног света од Бога је незамисливо, а да би се елиминисао контакт између њих, уводи се посебан стваралачки принцип, демијург. Са слабим дуализмом, демијург се појављује као слабо духовно биће које пада у материју и постаје стваралац из нужде; са снажним дуализмом, демијург ствара свет или упркос Богу, као огорчени анђео, или као роб заробљен материјом током њеног офанзивног кретања на свет духова и њоме поробљен. Са слабим дуализмом, да би елиминисао додир између Бога и материје, Бог еманативно развија из себе читав духовни свет „еона“, чији тоталитет чини „плирому“. Код јаког дуализма строжије се одржава супротност принципа, а концепт еманације, који је слаби, нестаје, тако да се врховна начела – добро и зло – директно и директно суочавају. Циљ светског процеса свуда је ослобађање духа од окова материје. Централна (прекретница) светске историје је Христос, Искупитељ, који просветљује пнеуматске елементе света сазнањем о сопственој природи и небеском свету. Искупљење свуда има чисто теоријски карактер и састоји се од учења. Али са слабим дуализмом, Христос не делује против демијурга; са јаким дуализмом делује супротно демијургу. У обе категорије, стварно јединство духа и материје је незамисливо. Али слаб дуализам је ограничен на чињеницу да пориче само ипостасно јединство: Христос живи и делује у другој, стварној личности; јак дуализам, напротив, одбацује такав додир супротних принципа: он се претвара у докетизам, а људска природа Христова се разрешава у фантома, у чистог духа. У вези са дуалистичком основом гностика стоји њихова антропологија и морално учење. Људи су делили: а) на духовне (пнеуматикои), опредељене за савршенство самом својом природом, б) на духовне (иуцикои), способне да постигну релативно савршенство само подвизима, и в) на материјалне (уликои), осуђене по природи да се жртвују чулним жељама. Главни задатак људског моралног живота је ослобађање духа од окова материје, умртвљивање тела. А пошто се последњи циљ подједнако постиже на два начина: суровим ограничењем и претераношћу у задовољавању природних нагона, гностицизам је довео и до најстрожег аскетизма и до необузданог либертинизма. Један део гностика, са концептом материје као карактеристичне зле силе, преферирао је аскетски начин живота како би избегао сваки контакт са њом; други је, напротив, са појмом материје, као мх он, као непостојеће, неодређене и, према томе, равнодушне, лако толерисао умртвљивање тела његовом злоупотребом. Ово је уобичајена идеја садржаја гнозе. Не може се порећи доследност и јасноћа, често достижући тачку провидности, тако да ако је одговарала стварности, онда саму гнозу, као доктрину, треба сматрати филозофски објашњеном. Али састављена чак и пре отварања Философумене, када је Василидов систем изгледао веома сличан систему Валентина, ова шема садржи карактеристике апстраховане само од најзначајнијих система - Валентина, Сатурнина и Маркиона, потпуно занемарујући мање последице. Постоји много изузетака (пантеистички монизам Василида и Наасенаца; демијург са погрешним значењем код Валентина; „александријски“ системи Василида, Наасенаца, Јустина, без еона; трипартитна подела човечанства није у свим системима). Дакле, приказана шема је важнија као програм за проучавање гностицизма и расветљавање његових карактеристика, него као стварни опис гнозе. Ако је тешко конкретно дефинисати одређени садржај гностичких учења, онда је још теже класификовати их. Са ове тачке гледишта, гностички системи представљају прави калеидоскоп. Исти систем је толико модификован под разним спољним утицајима да се понекад мора сврстати у две различите класе. О чврстом и доследном развоју грана које излазе из једног корена нема шта да се каже. Компоненте чак једне те исте доктрине воде је на две супротне стране (на пример, слаби дуализам Офита на полазишту и непријатељство као најјачи елемент светске владавине; слаби Јустинов дуализам и победа тела над духом у предхришћанском периоду; еони каснијих Василидијанаца и живих „ратних сукоба”). С обзиром на овакво стање гностичког учења, сваки донекле оригиналан црквени историчар обично даје своју поделу. Ови експерименти поделе, неуспешни ако се има у виду њихов сопствени циљ, занимљиви су, међутим, у смислу да истичу различите аспекте у садржају система на које утичу и тиме донекле разјашњавају њихов смисао. Све ове поделе, међутим, могу се свести на два главна типа, чији су представници два светила модерне црквене историје, Гизелер и Неандер. Гизелер дели гнозу у смислу њеног порекла, што наравно утиче на њен садржај. Он прави разлику између а) александријских гностика, полазећи од Платоновог концепта материје као мх он, и б) сиријских гностика, чији дуализам већ одражава парсизам. Ова подела се потпуно поклапа са описом гнозе који се обично даје у уџбеницима. Али, да не помињемо чињеницу да ова класификација превише изглађује индивидуалне разлике појединачних александријских система, принуђена је да систем Бардесана (Бар-Даисан), који је био суседан Валентину, сврста у групу сиријских гностика. Неандер долази са другачије тачке гледишта. Он скреће пажњу не толико на порекло гнозе у етнографском смислу, колико на значење гностичких система као филозофије религије. Овде је одлучујуће питање: какав однос има гностички систем са постојећим религијама, посебно са јудаизмом? Стога, Неандер разликује две класе гностика: а) суседне јудаизму, признајући позитивну вредност ове религије (Базилидес и Валентинус), и б) гностике, полемишући против јудаизма, или а) са пристрасношћу према паганизму (Офити, Карпократи, Антиноми), или (3) који разумеју пурнусатурни садржај хришћанства у а. Татијан, Маркион). У суштини, Баур се такође придржава Неандеровог гледишта. Он такође дели гностике а) на оне који су у хришћанству видели само завршетак јудаизма и паганизма (Валентин, Офити, Сатурнин, Бардесанес, Василид), увиђајући превласт паганског елемента у њиховим системима, затим б) оне који су хришћанство супротстављали јудаизму и паганизму, поистовећивали са истинским садржајем хришћанства и паганизма (Марционизам) (Марцион). (Клементина). Али оба позната историчара, полазећи од истог принципа, међусобно се не слажу у свом схватању офитизма. Неандер сматра Офите антијудаистима, а Баур их сврстава у исту групу са Базилидом и Валентином. С обзиром на овакво стање ствари, Шафов еклектички систем поделе је од интереса за своју истинитост. Он признаје да се гностички системи могу поделити у три категорије: 1) са етнографске стране, 2) са религиозно-догматске стране и 3) са етичке стране. По националности, гностици се деле на а) Египћане или Александрије и б) Сиријске (блиске Гизелеру). Ако онда посматрамо гнозу као религиозно-догматски систем, онда добијамо а) пагански гностицизам, б) јудаизам и в) хришћански (неандеро-бауровско гледиште). Коначно, са етичке тачке гледишта, постоји гноза а) са превагом теозофије, такви су претежно спекулативни системи Василида и Валентина, затим б) са превагом аскетско-практичних интереса и, коначно, в) са либертинистичко-антиномистичким тенденцијама. Коначно, Херцог (1876) признаје да се не може направити конзистентна класификација. Гергенротер даје презентацију која је посредна између хронолошког и логичког. Један од разлога зашто класификације гнозе не успевају је стварно стање података о овом феномену. Они који су нам оставили ову информацију бавили су се гнозом да би полемизирали против ње, а не да би је проучавали. И обично обраћају пажњу на ону страну гнозе која се чинила најштетнијом у датом систему. Стога је природно да су њихови системи гнозе представљени у једностраном светлу, а комплетно теоријско или морално учење појединих гностичких секти остаје непознато. 3. Најважнији гностички системи Не задржавајући се на јересима које датирају из апостолског доба, размотримо најважније системе, мање или више познате. Према историјском рецепту, прво место заузимају Офити, братство змије (Сцхлангенбрудер). О њиховој старини довољно говори и чињеница да не носе име ни по једном ктитору. Вероватно су ови системи постојали и пре хришћанства и са његовим доласком само су мало променили свој облик. И овај правац је трајао дуже од других: још 530. године Јустинијан је издао законе против Офита. Као што само име показује, ово је гноза у којој се појављује змија. У ову групу спадају: Насени и Јустин, познати само из Хиполитових „Философумена“ (В, 6–11, В, 23–28), Ператичани (Иполит В, 12–18, Теодорит И, 17), Офити (Иринеј И, 30–31), Сепифаниј, 30–31. (Иполит В, 19–22, Епифаније 39, код Иринеја и Теодорита - једноставно Офити), Каинити (Иринеј И, 31, Епифаније 38), Пистис Софија; Без посебно јаких основа, Хергенретер овде укључује Моноима, Архонтике и Барбелиоте. Каинисти се већ рукују са карпократима. Да секту Наасен треба сматрати најстаријом, сведочи једноставност њиховог система и само име. Наасснои - од хебрејског "змија", што указује на њихово источно порекло (уп. такође њихово позивање на традицију која долази од Јакова, брата Господњег, преко Маријамне). Они постављају Адама на чело свих ствари (сетите се кабалистичког адам кадмона). Елементи: духовни, душевни и материјални, чине једноставно атрибуте бића овог првог човека. Очигледно, овде не може бити говора о дуализму: такав почетак води кабалистичком пантеизму. Ове атрибуте су Насени назвали хебрејским речима Ис. 28:10,13: каулакау, Сауласаи, Зехсар, (Зехрсам)). Овде се речи понављају два пута: „заповест на заповест, правило на правило, овде мало и тамо мало” (сав ла сав, кав ла кав, зе ир сам, зе ир сам). Ово је очигледно нови доказ источног порекла јереси. Змија се овде појављује као агакодаимвн („добар демон”), који је открио и научио људе самоспознаји, која се мора разрешити савршеним знањем, односно знањем Првог Адама. Сва својства првог човека спуштају се на Откупитеља, Исуса, сина Марије, и у Њему се њихово јединство поново понавља. У овој последњој особини може се, наравно, видети једноставно репродукција опште хришћанске идеје богочовештва, али можда већ постоји паралела са кабалистичким резоновањем да је Адамова душа поново оваплоћена у Давиду и Месији, јер А Д М = Адам Давид Месија. Веома блиско овом примарном облику офитизма је учење Ператика, који су себе тако називали јер су имали знање како да превазиђу корупцију перасаи тхн јкоран. Они су препознали трије, тројство принципа, то агакон агеннхтон (нерођено добро), то агакон аутогенеВ (самостворено добро) каи то геннхтон (и рођено). Сходно томе, све на свету носи печат тројства. Семе свих могућих сила из света нерођених и саморођених силази у доњи трећи свет. Трећи свет мора бити уништен; сврха искупљења је да се спасе оно што долази из два виша света. Перата је светску историју представљала као коментар на егзодус Јевреја из Египта. Да бисте се ослободили ропства материје (тела) - Египат, треба проћи кроз Црвено море - Кронос - симбол смрти, где гину сви уликои, сви неверни Египћани; онда треба проћи кроз Синајску пустињу – привремени свет у коме царују ватрене разорне змије и пагански богови (звезде); али ту у помоћ долази права змија, каколикоВ ојиВ, Христос Искупитељ, Син Очев, Реч, који по пореклу припада нерођеном свету. Он посредује између виших светова и нижих, као змија, час се уздиже ка Оцу, час се клања земаљском и утискује га божанским силама. Учење Сетијана различито представљају Иполит и Епифаније. Његов офитски лик у приказу првог појављује се сасвим јасно (троструки принцип: јвВ („светлост”), пнеума акераион („нелегирани дух”), скотоВ („тама”); борба између њих, сундромх („сукоб”): првенац таме, ветар – змија савршена, над водом јури савршена. („ум“) пада у њедра таме и одевен је у материју, да би ЛогоВ („реч“) преварио змију таме, ноуВ, али значење Сетха је потпуно затамњено, напротив, Епипхани конструисан потпуно другачије, али је јасно зашто су секташи називали сетићани између трансценденталних принципа: небеске силе, Мајке свих жена, и анђела који су створили свет, а од њих Каин - цоикоВ ("рано"), Абел - иуцикоВ ("духовни међусобне везе" са којим се несложним). Тада је Мајка свих жена (пантвн мхтхр каи кхлеиа) послала Еви одозго искру (спинкхр) своје моћи: рођен је Сет, изабрана раса (какарон геноВ еклогхВ). Али Сетови потомци су убрзо почели да се мешају са породицом Кајин. Тада је Мајка одлучила да уништи све неодабране у таласима потопа. Али и овде су је анђели преварили: заједно са седам чистих створења – Сетима – унели су у ковчег једно нечисто – Хама: 8 душа се спасло; Каинисти су преживели потоп. Да би донео тријумф изабраном роду, Христос се чудесно јавља у свету, а не рођењем, односно сам Сет, послат одозго од Мајке“. Антиподи Сетита су Каини (каианои). Они су строжије следили дуализам врховних сила: анђели-творци нису подређена сила, већ координирани принцип. Постоје две силе: највиши еон - Софија, исцуротера дунамиВ („јача сила“) и устера аскенестера дунамиВ („секундарна, слабија сила“), творац целог овог света. Такође има много анђела, несигурних ни по значењу ни по пореклу. Било да су то били анђели или ове две силе које су створиле Адама и Еву. Из брака Еве са обе силе, рођени су Кајин и Авељ. Каин је син Софије, Авељ је син Истера. Потомак више силе је убио Авеља и тријумфовао над нижим силама. Наследници ове највише идеје били су, дакле, Содомити, Исав, Кора, Датан и Авирон, и, коначно, Јуда издајник, једини прави апостол Софије. Каинисти су себи поставили част и славу да наставе у историји дело тако славних личности са којима Истера није могла ништа да учини: они су такође хтели да се боре против принципа који је створио свет средствима достојним Содоме и Гоморе. Ова секта је у директном контакту са карпократима. Јустинов јеретички систем је прилично сложен и вешто мотивисан роман, изузетан по томе што паганство својом митологијом овде игра значајнију улогу него у другим системима. Светска историја је одређена међусобним односом три принципа. То су Јехова (АгакоВ, „Добро“, о КуриоВ, „Господ“) и Елохим (о Патхр, „Отац“) - мушки и духовни принципи, Есеи, Исрахл или Илх, полужена-полу-змија, психичко-материјални принцип. У грчкој митологији - небо и земља, оупаноВ и гх - брачни пар, а и овде - Елвеим и Исрахл. Они су рођени са 24 анђела, 12 аггелои патрикои, „очинских анђела“ (Михал, Амхн, Бароуц, Габрихл, итд.) и 12 аггелои метрикои, „мајчинских анђела“ (Бабел, Ацамвк, НааВ, БелиаВ, итд., Сатана, итд.). Сви они представљају рај, његове реке и дрвеће, Барук – дрво живота, НааВ – дрво знања. Ова породица ствара небо и земљу и човека: из горњег дела Едена створено је његово тело, Елохим му је удахнуо дух, пнеуму, Исрахл - душу, јуч. Али Елохимова пнеуматска природа га несвесно вуче навише; окружен својим анђелима, одлази да прегледа небо које је створио. Овде га задивљује изванредна светлост обитавалишта Доброг, боља од оне коју је он створио. „Отворите ми врата правде“, каже Елохим, „ући ћу на њих и прославити Господа, али до сада сам мислио да сам Господ. „Гле, врата Господња“, глас допире до њега из светлости, „у њих ће ући праведници“ (Пс. 118:19,20). Елохим улази и види оне благослове које ниједно око није видело и ухо није чуло (1. Кор. 2:9). И рече Господ Елохиму: „Седи ми с десне стране“ (Пс. 109,1). После извесног оклевања – било му је жао Елохима и Едена, а посебно његовог духа у човеку – коначно је пристао. Напуштена, Исрахл узалуд покушава са свим чарима своје лепоте да поврати Елохима. Тада, у бесу, одлучује да уклони пнеуматски елемент у човеку и наређује својим анђелима на све могуће начине, посредством душе, да муче дух у људима. Елохим све види и шаље Баруха у помоћ. Он даје заповест људима: да једу са свих рајских дрвећа, али не са дрвета знања, да верују предлозима свих анђела (мхтрикои) – али никада Наасу, овом представнику зла у његовом најчистијем елементу. Али Наас је имао такав утицај на сензуалну природу Адама и Еве да су обоје пали због изопачене употребе инстинкта. Узалуд Варух подиже Мојсија и пророке: Нааш побеђује и над њима. Од Јевреја, Елохим се окреће паганском свету – и подиже великог пророка Херкула. Он води херојску борбу против 12 анђела Иела; сломио је и Нааса, ову многоглаву хидру, али није могао да победи првог анђела Вавилона-Афродиту: Омфала је такође победила Херкула. Леда, Ганимед и Данаја су такође уткани у ову причу. Тако је цео свет покварен: јудаизам је уништен злобом, паганизам чулношћу. Најзад, Варух се појављује дванаестогодишњем Исусу, сину Јосифа и Марије, док је чувао очеве овце. Он опомиње Исуса на Нахашеве лукавштине, а Он му је остао веран и увек је објављивао само оно што му је Варух рекао. Наас није могао да Га победи и довео га је на распеће. Али Он је рекао: „Жено, ево твога сина“, то јест, Едена, овде су твоје тело и душа, и, поверивши свој дух Оцу, узашао је добром Јехови, показујући пут спасења свим људима. По његовом примеру може се ослободити дух сваког човека; средства за то су дата у Варуховој књизи. Снажан утицај валентинијанског система утицао је и на офитеизам и закомпликовао овај систем новим елементом – страдалном Софијом. Овај облик сусрећемо у списима Иринеја и Епифанија [чији се представници овог облика једноставно називају офитима]. Духовном принципу БукоВ, „дубина“ (Валентињани) или о првтоВ антрвпоВ, „први човек“ (офити) је од вечности супротстављен материјални принцип; еманација првог је мушки (арренокхлу) почетак х Уздах), „тишина“, х Енноиа, „мисао“ (валент.), или о деутероВ антрвпоВ „други човек“, о уиоВ анкрвпоу, „син човечији“; из овог другог долази женски (кхлу) принцип - до Пнеума агион, „Свети Дух“ (х анв сојиа, „планинска мудрост“, х мхтхр твн звнтвн, „мајка живих“). Из сједињења првих принципа са трећим рађају се небески Христос и доња Софија-Ахамот или ПроунеикоВ. Бездан светлости који се излио на Духа Светога био је превише за формирање једног бића, а премало за два. Женска природа највише Софије није могла да поднесе такву пуноћу светлости; кап од тога светлуца, а ова кап је несавршено женско биће Ацхамотх. Док се Мајка живих уздиже са небеским Христом у бездан светлосног Витоса и тамо, заједно са првоначелима, образује екклхсиан агиан („свету цркву“), Пруник је бачен у мрачни океан хаоса и, јурећи над његовим водама, покреће их. Очаравајућа снага њене светле природе привлачи јој материју, хаотични елементи облаче Ацхамотх телом тако грубим да њена свест почиње да бледи, и она пада у дубине подземног света. Она заборавља на виши свет, сматра себе врховним принципом, и у овом стању отуђености од Бога рађа сина Јалда бахут, Иалдабавк, „створење хаоса“, створење ограничено колико је он зао, али лукаво и моћно. Овај се буни против своје мајке и жели да створи свој свет да би био једини Господ у њему. У међувремену, Ахамот долази себи, и, потпомогнут блиставошћу светлости одозго, мало-помало се ослобађа свог тешког тела и уздиже се изнад света хаоса и на граници плероме, на средњем месту, између царства светлости и седам светских простора које је створио Јалдабаот, води блажен живот. Одавде она усмерава постојање света ка вишем циљу, уништавајући планове Јалдабаота. Овај последњи је сукцесивно развио из себе еоне (Иао, од њега велики Сабаот, од овога Адонеус, Елоеус, Ореус и Астапхеус) - звездане духове, и на њиховом челу почиње да контролише хебдомад - 7 планета. Али дух раздора који га је подстакао наследили су и његови еони: они желе да се еманципују од њега и буне се против њега. Суморног лица изобличеног од беса, Јалдабаот је спустио поглед, његов лик се огледао у мрачном понору материје, и из овога се родио нови син Јалдабаот, змијолик (ојиоморјоВ), али мудар НоуВ. Ово је означило почетак Сатаниног царства. Да би одвратио своје еоне од њихових напора, Јалдабаот их позива да почну да стварају видљиви свет. Они стварају човека, али оно што излази је безначајно створење које може да пузи само као црв. Пошто би циљ света требало да буде да лиши Јалдабаота његовог пнеуматског принципа, Ацхамотх свом сину усађује идеју да одушује човека својим дахом. Јалдабаот му је удахнуо живот, али је заједно са њим пренео на њега све духовне елементе његове природе. Човек је постао виши од свог творца: сазнавши за небески свет, жели да се ослободи силе Јалдабаотове и да се уздигне у плерому. Јалдабаот га је везао за жену и заповест, али је у облику змије, или сам Ахамот, или преко Офиоморфа, убедио Адама и Еву да прекрше заповест. Тако је пад постао почетак спасења, а змије - симбол помоћи Ацхамоту. Разјарени Јалдабаот прокле и човека и његовог сина (Офиоморфа), а првог протера из раја, тако да се изложи свим искушењима сатанског царства. Људски род се поделио на пагане који су потпуно пали под власт Офиоморфа, Јевреје који су остали верни Јалдабаоту и неколико пнеуматичара који се нису поклонили овом богу Јевреја и уз подршку Акамота задржали своју независност. Јалдабаот и његови еони подижу пророке међу својим народом, али Ахамот зна како да објави пнеуматске идеје кроз њихове усне. Коначно, Јалдабаот шаље свог Месију; затим, на захтев Ахамот, Дух Свети шаље небеског Христа. Он се појављује Ацхамоту, као њен младожења, пролази кроз све планетарне просторе, и асимилирајући се са сваким од еона, неприметно из њих извлачи пнеуматске елементе. Приликом крштења, небески Христос и Ахамот силазе на Месију Јалдабаота. Сазнавши за то, да би уништио Христа, Јалдабаот Га прикује на крст. Али то је бескорисно: Христос и Ахамот се враћају у плерому, која се сада састоји од 5 божанских личности. Одавде шаљу снагу која буди мртвог Исуса. Васкрсава у новом небеском телу и после 18 месеци боравка на земљи, уздиже се на небо и невидљиво седи са десне стране Јалдабаота, посредујући повратак пнеуматског елемента у човечанству у плирому. Род Јалдабаот, лишен духовне основе, делиће судбину материјалног света; када се последњи светлосни елемент у човечанству врати у плирому, овај свет ће пропасти. Офити су увели прави култ змије; чували су га у кутији, понекад пуштали на сто прекривен хлебом, а затим хлеб који је дотакла змија користили за евхаристију. Морално су слободари. Мрачан садржај гностичке књиге П и с т и В С о ј и а представља причу о Исусу који је дошао на земљу после вазнесења својим ученицима о паду и покајању ПистиВ Сојиа. Заузевши своје место у тринаестом еону, она је једног дана подигла свој поглед нагоре и угледала блистав вео блага светлости. Она жели да се уздигне на његову висину, али не може, и понесена овом жељом, уместо да изведе мистерију 13. еона, пева химну месту висине. Увређена овим узвишењем, Веру-Мудрост су мрзели и највиши 12 еона и велики представник 13. тридунамоВ аукадхВ. Он производи многе материјалне еманације, проболаи уликаи, и шаље сабласну светлост у дубине хаоса. Обмарена овом блиставом фатаморганом, сматрајући да је то сјај вела, Вера-Премудрост је бачена у дубине материје и доживљава све муке материјалних формација. Али она не губи веру у моћ и помоћ светлости и окреће јој се са 12 покајничких химни, које помирују са њом 12 увређених виших еона, и она је враћена у свој топоВ дикаиосунхВ („место праведности“), на њено право место у 13. еону. Из овог есеја се може видети у каквим је хетерогеним облицима утиснуто учење Офита, како се различито у њему решавају чак и фундаментална филозофска питања. Учење Наасенаца почиње чистим пантеизмом: и дух и материја су атрибути истог почетка, Адама. Овај пантеизам замењен је меким обликом дуализма, или боље, идејом о три независна принципа, у системима Ператића и Јустина, у оба је ниже начело осуђено на уништење, али врховна начела, међутим, долазе у везу с њим без икакве изнуђене нужде - у систему Ператића, већ и не само прво друго. У учењу самих Офита, дуализам је одлучније изражен: само су први човек и хаос дати као почеци, а први се већ еманатички развија у тројство, кватеритет и пентар. Коначно, у сетитском систему, према Хиполиту, дуализам поприма форму парсизма: материјални принцип – тама, дијаметрално супротна светлости, је живо и активно начело; из себе рађа прапочетак таме, ветар; води офанзивни рат против виших принципа, а они безуспешно настоје да заштите своје границе. Савршени Бог, НоуВ, одлучно је заробљеник рата таме. – О еонима се не говори јасно у многим офитским системима; код Јустина они су производ не врховног принципа, већ независног другог. – Не знамо ништа о демијургу Наасенима; Код Ператика, ако сматрамо Христа за демијурга, он је и искупитељ. У Јустину, Елохим је случајни просветитељ света. Офити, почевши од дуализма слабијег од Сетита, завршавају у духу парсизма; упркос чињеници да Ацхамотх улази у материју као резултат природног развоја у самом божанском принципу, упркос чињеници да је материја у почетку неактивна, формирање света је резултат непрекидног ланца такве злобе, међусобног раздора, да је тешко могуће потпуније спровести идеју злог принципа. Уопште, поглед на свет Офита је мрачнији што је одређенији. Међу Наасенима не знамо ништа о сврси и значењу универзума. Код Ператика свет настаје случајно и бесциљно: врховна начела ступају у јединство са нижима, по самој природи осуђена на уништење, и подржавају ово јединство кроз Христа. Јустин је, изгледа, хтео да каже да духовно начело није толико супротстављено духовном материјалном да никаква интеракција међу њима није могућа. Ово је барем идеја Елохимовог брака са Израелом. Тек када дух достигне врхунац свог развоја, буде постављен највишим идеалима, тек тада постаје јасна разлика између ове две природе, али од тог тренутка спајање између њих, које је раније било бесциљно, постаје позитивно штетно, дух потпада под тиранију душе и тела, и свака борба између њих завршава се победом ове друге. Светска историја је низ тријумфа тела и безплодних, болних напора духа, иако сву своју енергију развија у борби. Ни само искупљење не уноси у те односе нови моменат који их оправдава: дух, чак и у личности Исуса, остварује само своју аутономију, али не и тријумф над нижом природом, услед чега би се претворио у послушно оруђе за спровођење својих циљева. „Израеле! узми оно што ти припада“, ово је последњи тестамент умирућег Месије. Са хришћанством се светска историја само брже креће ка свом расплету, не ка виталном развоју света, већ ка уништењу његовог бесциљног и случајног постојања. У суштини, догма Офита није виша од ове. Истина, као резултат светске историје, божански принцип очигледно тријумфује: квартерност Свете Цркве се развија у петорку; Ацхамотх, која је пала у материју, постаје виша од нивоа на који ју је природа поставила, али живот света је готово суровост божанског принципа. Људски живот сам по себи овде нема никакву вредност. Наравно, његово појављивање у свету је тренутак од највеће важности: Јалдабаот му удише све пнеуматске елементе и тиме се своди на једноставну генерацију елементарних сила. Претпоставимо да ова легенда има значење да човек мора да асимилује божанску идеју скривену у кружењу елементарних сила, да ван ове идеје ове последње немају никаквог смисла и, када је човек схвати, циљ спољашњег света је постигнут. Али оно што је било идеално у „сину хаоса“, он је одмах и потпуно пренео на човека, а историјски живот овог другог је само назадовање, јер са развојем људског рода слаби интензитет божанског, који је био толико концентрисан у првом земаљском човеку. У својој потоњој историји, човечанство уопште није повећало количину духовности у себи; оно што је расуто у еонима Јалдабаота из њих је извукао само небески Христос. И искупљено човечанство нема другог циља пред собом осим да се врати на тачку на којој је човек стајао у првом тренутку после свог стварања и раскине своју заједницу са светом. Историја, дакле, само прави лажни круг; свет пред собом нема ништа осим негативног циља – самоуништења, на штету или у интересу силе која га је створила, а која, у последњем случају, и сама има негативан став према њему. Одавде можете видети колико је згодно сврстати Офите у неку категорију са становишта Неандер-Баура. Њихове идеје о међусобном односу три историјске религије су или нејасне, или су такве да дају исто право и на потврдан и на негативан одговор. На пример, Јустин је препознао важност и јудаизма и паганизма, јер је током овог периода човечанство било под бригом Варуха, који је подигао своје пророке. Јустин је имао негативан став према јудаизму и паганству, јер је то био период када је Варух, у својој борби са Наасом, трпео пораз за поразом, тако да се хришћанство појавило као резултат потпуног неуспеха досадашњих мера за ослобођење човечанства. Офити су такође препознали значај предхришћанског периода, јер је тада Пруникос спроводила своје планове и преко пророка Јалдабаотових прокламовала пнеуматске истине, а порицали њен смисао, пошто се све то догодило супротно жељи самог демијурга. Гноза Офита се, по свој прилици, развила на јеврејском тлу; бар сви њихови хетерогени системи носе печат јеврејског порекла. Заиста александријска гноза је представљена у системима Василида и Валентина. Басилидес је био пореклом из Сирије, али је живео и деловао у Египту. Под Хадријаном је предавао у Александрији, око 125–130. Написао је доста (24 књиге Екхгхтике, „Тумачења”). Василидов син Исидор написао је неколико књига о моралном учењу (Хкика). Гноза Василида позната је у два издања. Једна идеја о базилидијанству – претходна, извучена је углавном из података које нам је Иринеј сачувао. Друга идеја, релативно нова, постала је могућа тек од отварања Иполитове филозофије. Међу научницима се још увек води дебата о томе којој од ових презентација дати предност. Чини ми се да је систем који је изнео Иполит у Пхилосопхуменае изворни систем Василида. Разлози за то ће делимично постати јасни током даљег излагања. Према излагању Иполитове „Философумене“ (ВИИ, 20–27), Василидова гноза је имала следећи облик. Почетак свих ствари је биће толико трансцендентално да никаква људска идеја о томе није могућа. Ни једноставно, ни сложено, ни супстанцијално, ни несуштинско, ни човек, ни анђео, па ни Бог, то је скоро ништа. То је оно што Басилидес назива о оук вн кеоВ, „непостојећи Бог“. Од овог почетка све долази, али не кроз еманацију – плаши се Василид и одлучно избегава овај облик представљања – већ кроз стварање речју. Не постоји бољи начин да се опише Божји однос према свету него речима: „хтео је да створи“. Међутим, то није била одређена жеља и одређена мисао. Хтео је без мисли, без осећања, без жеље, ненамерно, бестрасно, без икакве жеље (анохтвВ, анаискхтвВ, абоулвВ, апроаиретвВ, апаквВ, анепикумхтвВ космон хкелхсе поихсаи). Непостојећи Бог је од непостојећег створио непостојећи свет, дајући стварно постојање само једном семену. Базилидов начин изражавања ове тачке је да су пантеизам и слободно стварање уткани у један нерешиви чвор. Свет није ствар. Међутим, он садржи елементе свеколиког стварног постојања; стога се свет назива панспермија, скуп семена. Ово семе мора да се развије, као што се безначајно горушичино семе развија у много разгранато и многолисно дрво. У овој панспермији је дат свет као што је у безбојној маси пауновог јајета дата сва богата разноликост обојеног перја ове птице. Дакле, свет почиње као панспермија, „примарно мешање“ елемената (сугцусиВ арцикх). Њена даља историја састоји се од њеног одвајања (јулокринхсиВ) од ове гомиле одређеног бића. Ова панспермија такође садржи „троструко синовство“, уиотхВ тримерхВ, супстанцијално са самим непостојећим. Вођено природном привлачношћу, прво синовство се моментално издваја из масе и – (всеи птерон хе нохма – брзином лета мисли уздиже се ка непостојећем после првог синовства и, имитирајући га, друго синовство, „имитативно синовство“, уиотхВ мимхтикх, жели да се уздигне до њега у хетерогеним елементима, дакле, тамо је хетерогено полет. у гомили света ствара крилато биће, „Свети Дух“, Пнеуму у агион, и уз њу се уздиже изван света, али како није супстанцијалан са непостојећим, сам Дух не може да уђе у сферу непостојећег, где се синовство уздиже од њега уздиже се, и уздиже се, а „фирма“. надземаљско, пнеума мекопион, прожето мирисом синовства. Даљи развој света је само спровођење онога што је зацртано у панспермији. Пре свега, од нижих елемената ове панспермије издваја се „велики војвода“, о мегаВ арцвн, аррхтвн аррхтотероВ, дунатвн дунатвтеоВ, неизрецивији од самог неизрецивог, и моћнији од самог моћног, леп, мудар и моћан. Он се уздиже, али само на небески свод. Његова непнеуматска природа не може да продре у област непостојања. Он чак и не сумња у постојање трансценденталног и себе сматра врховним богом. Рађа сина, још вишег, још лепшег и мудријег од себе. Он ставља овог сина на његову десну страну и заједно стварају етерични свет, Огдоад, осмоугао. Затим се истиче други архонт, такође „неизрецив“, али инфериорнији од првог. На исти начин он рађа сина бољег од себе и такође заједно са њим ствара септенар, хебдомад, односно свет седам планета. – Остатак панспермије нема свог архонта, већ се њиме управља само по законима који су јој иманентни. Међутим, ова маса садржи праву со света, сврху његовог постојања: управо у њој лежи „треће синовство“, које представљају духовни људи. Оно „пати“, чека своје ослобађање, а са њим ће све створење имати саосећање (Рим. 8:19–22). Током предзаконског периода, људи живе у стању греха и незнања, фигуративно представљеног великим архонтом Огдоада. Период под законом, представљен архонтом хебдоада, почиње откривењем Божијим (Изл. 6:3): „Ја сам Бог Аврамов, Исаков и Јаковљев“, каже архонт хебдоада, „али нисам им открио име Божје (тј. најдубљег архонта) ог.“ Под утицајем архонта хебдомада, људи добијају низ пророчких откривења. Коначно, долази одређено време за јеванђеље. Идеја синовства узнесеног у непостојеће саопштава се сину великог архонта посредством „Светог Духа“, али не физички, већ динамички: не да је надсветско синовство поново сишло на земљу, него као што огањ распламсава сумпор чак и на далекој удаљености, тако је Јеванђеље, овај центуар, схваћено од поколења, из тајне, ни сакривено, ни на даљину. ово доба (1. Кор. 2, 8; Кол. 1, 26), изненада обасјава ум сина великог архонта, и он схвата ко не постоји, шта је синовство, шта је Дух Свети, како се све догодило и у чему се састоји обнова (апокатастасиВ). Ово јеванђеље је саопштио свом оцу. Ужаснуо се када је сазнао да себе погрешно сматра врховним Богом, да постоји Бог који не постоји изнад њега. Али овај страх је био почетак мудрости (Приче 1,7; Пс.24,7): архонт је признао свој грех – незнање и безакоње узвишења, и ова кривица је била уклоњена с њега. Он се радосно потчинио јеванђељу. Уследила је конверзија целог Огдоада. Тада је син великог архонта, који се сада зове Христос, пренео зрак јеванђелске светлости сину другог архонта. Акција је била иста. Коначно, идеја синовства, ове силе Свевишњега (Лк. 1, 35), дошла је на Марију и испунила њеног сина Исуса, овог првенца од синова Божијих, првенца свега створеног (Кол. 1, 15), односно треће синовство у овом свету. Он је знао ову скривену тајну и објавио је. Његово страдање на крсту није било помирбена жртва за друге. Био је то само болан, али ипак неизбежан процес раздвајања (јулокринхсевВ) пнеуматских, психичких и материјалних елемената у Исусу. Патио је за себе и за себе. Ова криза је разрешена чињеницом да се телесна природа у њему вратила у ружно стање у коме је било све на свету (аморјиа тоу свроу), психичка природа у хебдомад, у Огдоад оно што је било из њега, у „дух који је из њега произашао“ и, коначно, „треће синовство“ чистоће у несложном Богу окончало је неслагање са Богом. Тако је Исус постао „првенац одвајања“ измешаних елемената, што би требало да доведе до откривења славе синова Божијих (Рим. 8:19), до ослобођења свих духовних људи. Чим се овај процес раздвајања заврши и сви елементи светске масе буду стављени у одговарајуће категорије, отпочеће трећи и завршни чин светске историје – рестаурација свега. Бог ће послати „велико незнање“ целом свету: други архонт неће знати да је изнад њега велики архонт, овај неће знати за постојање синовства и непостојања. Ништа неће доживети болну привлачност према највишем, и све ће заувек остати стату куо, на нивоу на који је постављено по својој природи, која је постала јасна у својој чистоти. Ово је апокатастасиВ твн пантвн („обнова свега“). Иринеј (И, 24, ИИ, 16), Епифаније (24) и други представљају Василидово учење на сасвим другачији начин. Нерођени, неименовани, неизрециви Отац развија из себе еманативно седам еона: НоуВ, ЛогоВ, ЈронхсиВ, Сојиа, ДунамиВ, Дикаиосхнх, Еирхнх. Ових седам еона представљају највише небо. Из еона се развијају принципи, силе и анђели, односно у спољашњем духовном свету, паралелном са њим, открива се врховно небо (антитупоВ, одражено). Небеса се развијају за небесима, тако да је на крају број небеса достигао 365. Све ово откривење Божанског означено је тајанственим „абракаВ“, речју чија слова у грчком бројању чине број 365. Али кроз ово, периферију светлости, коју представља хебдомад на месту и њену границу турбулоса, такође се приближио архион архула. непријатељске силе према светлости. Они нападају царство светлости и честице светлости отргнуте из њега су заточене у свезама материје. Али архонт својим духовима поново осваја овај плен, ствара од њега земљу и жребом дели његове националности на управу међу хебдомадима. Пошто је и сам примио Јевреје у наслеђе, он жели да потчини све народе својим штићеницима. Одавде су долазили ратови и такав неред на земљи да је било неопходно послати Месију да ослободи људе од власти анђела који стварају свет. Прворођенче првог оца, први еон НоуВ појављује се у сабласном телу. Када су Јевреји решили да га распну, он им се насмејао и уз крст предао свој изглед Симону Киренејском, тако да је Симон био разапет, а НоуВ се узнео на плеиром. Према Иринеју, у вези са овим теоријским учењем стајали су и морални ставови василидијанаца. Током прогона одрекли су се и јудаизма и хришћанства, сматрајући мучеништво због простог човека грешком распетог за чист апсурд. А у осталом су се изјашњавали као груби слободари. – Међутим, вест Климента Александријског није у складу са овим. Одломци које цитира из Исидорове етике говоре о озбиљном аскетском начину размишљања секташа, који су више волели невиност него законити брак. Разлика између ове две презентације је очигледна. Први почиње готово пантеизмом, други прилично јаким дуализмом. У првом, еманација је одлучно елиминисана; у другом је доведен до колосалних размера. У првом се налазе два архонта са њиховим синовима и трочлано синовство; Иринеј не помиње ово. Заузврат, 365 небеса не игра никакву улогу у Хиполиту. Христос је у првом случају представљен у потпуности у ебионитском смислу, нема говора о стварној инкарнацији Божанског; код Иринеја је одлучно докетичан. Једном речју, у структури обе презентације има толико различитих ствари да се тешко може надати њиховом савршеном уједињењу. Јакобијев експеримент је био неуспешан. Шаф и Херцог то понављају, али веома пажљиво. Прво од узнесеног првог синовства чини 7 еона, остављајући остатак како је описао Иполит. Војвода придаје сотериологију Иринејевом излагању заснованом на Хиполиту (одбацујући, наравно, великог архонта). Стога је исправније посматрати обе презентације као два посебна система. Али онда се поставља питање: који је од њих оригинал? Гилгенфелд [и Липсиус] стајали су на страни Иренеја, Улгорна, Баура, Курца - на страни Иполитова и, чини се, са неоспорним правом. У модерно доба, енглески научник Г. Салмон [Тхе Цросс-референцес ин тхе Пхилосопхумена ин Херматхена 1885], приметивши да Хиполит, у свом представљању различитих система, садржи много уобичајених одломака и израза Светог писма, одлучио је да се ово Хиполитово представљање не може сматрати ауторитативним. Ханс Стахелин је покушао да поткрепи Салмоново мишљење сопственим аргументом 1890. [Дие гностисцхен Куеллен Хипполитс ин сеинер Хауптсцхрифт геген дие Харетикер, у Текте унд Унтерсуцхунген в. Гебхардт у. Харнацк, ВИ, З]. Салмон и Стехелин сугеришу да је Хиполит имао несрећу да доспе у руке преваранта који му је доставио документе о једном од гностичких система. Пошто је наишао на поверење Иполита, овај преварант је тада почео да га снабдева разним другим лажним гностичким системима. Тако се показало да је Иполит жртва преваре. Све што је оригинално у Иполитовим погледима носи такав печат, што несумњиво указује да је излагање прошло кроз руке једног уредника. Није изненађујуће што се уредник, који је презирао гностицизам, ругао гностицима и подсмевао свом муштерију, лаковерном Иполиту, па му је стога на најкаприциознији начин изложио гностицизам. Ово мишљење, које је усвојио Харнацк (1885), захваљујући његовом ауторитету, постало је доминантно у немачкој историјској науци; али се с њим апсолутно не можемо сложити. Овде је тачно да су подаци које је Хиполит користио били сакупљени пре Иполита у једно дело и прошли кроз руке једног уредника. Наведена сличност објашњава се јединством уредника првог комплета. Али ова сличност у односу, наиме, на Базилидов систем, није тако упадљива као што Стахелин сугерише. Тачке сличности које он истиче примећују се између оних гностичких система које није тешко подвести под опште категорије: то су варијације истих основних мисли. Ако Стехелиново дело даје утисак доказа у једном правцу, то је због чињенице да он поставља тачке сличности без постављања комплетних система. Најмање сличности се види између офитског и базилидског система. Овде је Стахелин изоставио карактеристичну особину да док у офитским системима семитски елемент игра велику улогу, у базилидијанском не. И ако је тачна претпоставка да су разне врсте система, пре него што су стигли до Иполита, прошли кроз руке колекционара који их је искривио, онда је, прво, још увек далеко од закључка да је Иполит постао жртва обмане. И друго, зашто је онда био потребан књижевни фалсификат? У данашње време, када су древни рукописи високо цењени, разумљиво је књижевно фалсификовање из себичних разлога; али тада таквих мотива није било. Рукописи у античко доба били су скупи, али зато што њихова израда није била лака, а не због њихове реткости. Ни на који начин се не може доказати претпоставка да је Иполит био богат човек и да је скупо платио непоуздану особу на коју је наишао за рукописе. Ако немамо себичне циљеве на уму, онда ће се нагађање о лажном показати несхватљивом. Чињеница да је систем Василида, како га је приказао Иполит, упечатљив по својој оригиналности, приморава нас да признамо да је овде представљен онакав какав је дошао из пера ктитора. У приказу Иринеја, иако је живео пре Иполита, упадљив је одраз Валентиновиног система. Из овога можемо мислити да је доктрина коју су описали Иринеј и Епифаније резултат утицаја на Василидијанце из Валентинове гнозе, у којој је важна еманација еона. Валентинова гноза је подредила друге мање облике гнозе. Његовом утицају су подлегли и каснији базилидијанци, који су од свог првобитног система формирали нешто слично валентијанизму. Претпоставити да је Иполит изложио каснији систем значило би претпоставити да су непознати ученици били оригиналнији од њиховог надареног учитеља. Морална декомпозиција секте, која стоји у вези са ставовима василидијанаца, према Иринеју, такође сугерише да је овде реч о каснијој формацији: древни василидијанци су се, према Клименту Александријском, одликовали озбиљним, аскетским начином размишљања. Сам процес асимилације базилидијанизма са валентијанизмом може се (заједно са Курцом) представити у овом облику. Под утицајем валентијанизма хтели су да јаче изнесу дуализам. Велики архонт Огдоада, као демијург, показао се сувишним и, одбацивши та уперкосмиа („надсветско“), базилидијанци су га претворили у врховног бога, „неизрецивог оца“. Био је окружен са 7 еона, тако да је заједно са њима представљао Огдоаду, а његов прворођени син - Христос - поистовећује се са Христом - НоуВ, првим еоном. Број планетарних сфера, које је Басилидес довео на 7, порастао је на 365. Тако, одбацивши горње делове Басилидовог система и елиминишући концепт панспермије, каснији базилидијанци су прилагодили свој систем преовлађујућем тренду гностицизма свог времена. У закључку, потребно је рећи неколико речи о значењу Василидијанског система. Почетак је био најтежи за Василида. Он уопште нема теологију, као доктрину о Богу у себи. Он једноставно предлаже као чињеницу да постоји врховни принцип од кога све зависи и коме се све враћа, а онда постоји свет који зависи од њега. Објашњење ове чињенице је веома тешко. Он овде меша и дуализам, посматран у целом развоју света (у доследном наглашавању синовства), и пантеизам. Басилидес дефинише врховно начело низом негативних одредби: не ово, не оно, и не оно. Коначно, он то назива неизрецивим; али ни овај став, по његовом мишљењу, није тачан. Кад би се назвало неизрециво, онда би ово неизрециво већ било изговорено, престало би да буде неизрециво. На крају се зауставља на концепту о оук вн кеоВ, непостојећем Богу. Ништа мање јасно, Басилидес пориче претпостојање материје током стварања света. Он сматра апсурдним присиљавање Бога да створи свет када постоји нешто спремно. Он дефинише Божји однос према свету изразом: „непостојећи Бог је слабо створио непостојећи свет од непостојећег“ (о оук вн кеоВ абоулхтвВ епоихсе оук онта космон ек оук онтвн). Из овога произилази да се поред Бога у Василиду појављује још један оук онта. Ако не обратите пажњу на ово оук онта (ек оук онтвн), што није о оук вн кеоВ, онда је то чисти монизам. Овде нема ствари супротне Богу. Сам Бог је створио свет кроз реч. Али зашто свет није супстантан Богу? Неусаглашеност света са Богом је позитивна чињеница за Василида. Мора се признати да можда Басилидес намерно уводи маглу у своју теорију. Када Базилид дефинише Бога као непостојећег, он не гледа иронично на бројне одредбе којима жели да докаже да је Бог познат. Он долази до закључка да Бог није познат у смислу да је само потенцијал. Бог је апсолутан; с обзиром на апсолутност Бога, он не сматра могућим приписати Богу било какву дефиницију. Дакле, Бог нема биће: Бог не постоји јер је изнад свега што постоји, превисоко да би постојао. Али да Бог није негативан појам доказује чињеница да Василид дефинише Бога као највиши циљ тежње и лепоте. Он производи привлачност, али само на хомогеним елементима, а не на свему, као што магнет привлачи само гвожђе. Дакле, у доктрини оуквн лежи цела тајна његовог система. Ако на ствар погледате са друге стране, мораћете да признате и да је он био изузетан мислилац који није могао да дође до другачије дефиниције. Основа његовог система је поставка да свет није биће утемељено у себи. Није могао да препозна непостојање света са постојањем Бога. Називајући Бога бићем, он би тиме дао дозволу за постојање света, и тада би се овај други чинио боголиким; дакле, он је имао потребу да одсече у корену постојање (биће) света и оправда порицање постојања у врховном почетку и дефинише Бога као оук вн. Исту ствар видимо у систему дефиниција које се односе на свет. Да је признао библијско порекло света (седам дана), наметнуо би санкцију самом постојању света, изјављујући да се о томе брине сам Бог, који ствара свет по својој вољи. Басилидес није хтео да да свету чак ни ову санкцију; по његовом учењу, свет је настао без воље (абоулхтвВ) Божије, иако од Бога, али сасвим случајно, пошто Његова мисао уопште није била усмерена ка стварању. Да би издржао ову непредвиђену ситуацију, није могао да задржи доследност у свом погледу на стварање. Према Базилиду, Бог није осећао (анаискхтвВ) да је свет настао од Њега, као да је испао сам од себе, као панспермија, и чинило се да Он нема никакве везе са овом појавом. Дакле, овде се мешају хетерогени елементи, који треба да се врате на та идиа („сопствени“). Савршено подноси следећи тренутак; да би у трећој тачки одбацио постојање света уводи трочлано синовство. Највиши део синовства јавља се у панспермији, као протест против самог постојања света. Тако она не учествује у побољшању света, а свет јој је потпуно непотребан. Вођен природном привлачношћу, прво синовство се зачас истиче и брзином лета мисли јури ка непостојећем. Друго синовство није способно за такав лет; дакле, од елемената који му нису хомогени, он ствара Духа Светога и уз његову помоћ узноси се ван граница света. Дакле, свет изван бића синовства нема никакву вредност. Али за треће синовство је потребан мир. За Духа Светога, као несуштинског са непостојећим, немогуће је ући у сферу непостојећег, и он остаје као граница између света и надсветског, као пнеума меторион (гранични дух). Затим су истакнути најбољи елементи света. Али оно што није супстанцијално са Богом још није злоћудно код Василида; добро је, али релативно добро. Ако постоји грешка у уздизању архоната, то је грех незнања, који се опрашта. Архонт је леп јер му је инхерентна жеља за савршенством: рађа још вишег, још лепшег, интелигентнијег сина. Свет се јавља као хармонична целина, у којој блаженство виших чланова почива на активности и енергији нижих. Светска историја је представљена у тако јарком светлу да су најмрачније епохе остављале простор за ишчекивање боље будућности. Све ће се у своје време остварити, а болна стењања створења разрешавају се рођењем трећег синовства. У вези са овим ставом, вредно је да Басилидес ниједан елемент не осуђује на уништење. Али у исто време нападамо тачку где се појављују песимистични ставови Базилида. Право света на постојање је ускраћено, ако се посматра са становишта трећег синовства. Једном када се издвоји треће синовство, свет губи раисон д'етре свог постојања, иако није осуђен на уништење. Филокриниза синовства доводи до тога да су и други елементи подложни подели. Сваки елемент заузима место које му је карактеристично. Очигледно је да је свет, упркос својим дивним законима, у основи нека врста грешке и самим тим предодређен за уништење. Свет није вредан постојања, а у светској историји учествују само најгори, само најслабији елементи. Све што је боље и више искључено је из активног учешћа у развоју света. Само Јеванђеље само убрзава овај болан процес раздвајања и уопште не указује на даљи циљ забуне. Овакав негативан однос према свему нефиловном у систему Василида делује утолико суровији, што је психички у личности архонта, њихових синова и Духа, овде више пута доказао потчињеност вишим циљевима. Неки (Баур) виде дубоки филозофски и морални смисао у овом свргавању архонта: тако све што је у појединим моментима историје изгледало велико пада у безначајност, чим се саморазвијајући дух уздигне изнад ове величине. Али у исто време губе из вида да је само психичко било захваћено кретањем ка овом највишем степену развоја и да је између њега и највишег идеала постављена само вештачка баријера. Смак света се појављује у таквом облику да се синовство уздиже до Бога, психички елементи до хебдомада, а виши елементи до огдоада. Али у исто време, Басилидес то сматра превише нестабилним. Свет садржи такве елементе да никаква подела заиста није могућа. Само неорганска материја је способна да постигне стабилну равнотежу према закону гравитације; све духовно не подлеже таквој равнотежи. Стога Басилидес претпоставља да ће најбољи елементи света тежити највишим; али пошто то није оствариво, биће као да је риба одлучила да једе траву на планини, заједно са овцама. Онај који не постоји (оук вн), да би спречио патњу света, послаће „велико незнање“. Гностик има изузетан елемент: гноза, иако највеће добро, није применљива на свакога. Ово велико незнање донеће мир и блаженство. Архонт нашег света неће знати да је изнад њега велики Архонт; овај други неће знати за постојање синовства и непостојања. Ништа неће доживети болну привлачност према највишем; свет неће напрасно страдати. Тако Басилидес није успео да све тренутке света стави у светлост разума и завршио је делимичним одрицањем од гнозе, када је на крају света поставио на сцену „велико незнање“ као услов релативног блаженства и тиме насилно задржао већи део света на нижем степену савршенства, чиме је пансперми препознао да су чак и високи елементи, чак и високи елементи, у уграђено да би њихово доследно откривање само задало низ бесплодних мука. Дакле, несклад између добра и среће, између стварности и идеала код Базилида остаје непомирен. У овом облику је систем Василида представљен према Пхилосопхуменае, и нема разлога да се претпостави да ово представљање припада особи која иронизира гностике. У суштини, Василид се дотакао проблема који хришћанска догма не решава: наиме, како је могуће блаженство праведника током страдања грешника који су им били пријатељи током земаљског живота? Зар библијска изрека: „Бићу задовољан славом Твојом довека“ (Пс. 16:15) не изражава чињеницу да ће човек у блаженству доћи до таквог заноса да неће знати ништа из околине? А ово стање је близу „великог незнања“. Највећи представник александријске гнозе је Валентин. Он је био пореклом из Египта, а нека имена у његовом систему, ако се не сматрају увезеним са других места, указују на његово семитско порекло. Учио је у Александрији, затим се око 140. преселио у Рим и овде је представљао тако значајну силу да је скоро постао епископ Рима; али су више волели Пија него њега. Можда је у Риму, или можда на Кипру, дошло до његовог раскида са црквом. Умро око 161 године. Његов дубоки систем, који је сијао свим луксузом песничке маште, нашао је многе следбенике и оставио такав утисак на своје савременике да су се дии минорум гентиум (богови малих народа) гнозе нехотице потчинили његовом преовлађујућем утицају. Истовремено, Валентинова гноза нам је позната више од било ког другог система, јер је о њему сачувано више извора, а према његовом систему састављена је обична тренутна идеја гнозе. Иринеј Лионски је своје дело усмерио против валентијанизма: „Против јереси“. Против Валентиновог система биле су уперене и примедбе чувеног Оригена, који је у свом тумачењу Јеванђеља по Јовану имао у виду коментар Валентиновог ученика Хераклеона на ово јеванђеље. Гноза Валентина не представља хомогену целину. Са делимичним изменама, Птоломеј је већ донео комплетност свом систему. Уопштено говорећи, она представља религиозну песму, састављену маестрално са становишта поезије и са филозофском поставом, која се овде појављује јасније него у другим гностичким доктринама. Ова религиозна песма, по свом плану, јасно се дели на два дела, тесно повезана један са другим и на почетку и на крају. Ово је историја „плирома” и историја „кенома”, историја најчистијег постојања и историја безусловне празнине, чистог непостојања. Обе половине, пак, чине два момента, стварање и поновно стварање. Историја плрома. А) Први почетак, Први Отац свих ствари (Проарцх, Протопатвр) је самопостојећи „БукоВ“ (дубина, понор бића), који формира брачни пар (сузугиа) са „Тишином“ (Удах), „Мисао“ (Еноиа) или „Милост“ (ЦариВ). Из ове сизигије развија се целокупна пуноћа (плхрвма) духовног постојања, представљена са 28 нових еона, повезаних у различите групе. Прво се појављује „Јединорођени“, „Ум“ или „Отац“ (МоногенхВ, НоуВ, Патхр) у сизигији са „Истином“ (Алхкеиа). Заједно са првим паром, овај други чини први квартар (тетраВ). Из Ума и Истине долазе "Реч" (ЛогоВ) и "Живот" (Звх); од њих „Човек” (АнтрвпоВ) и „Црква” (Екклхсиа). Ова четири еона, заједно са тетрадом, чине оригиналну осмерику (арцегоноВ огдоаВ). Реч и Живот тада развијају из себе пет парова еона или десет (декаВ), а Човек и Црква шест парова, дванаест (двдекаВ). Тако се формира пун број 30 (триаконтаВ) који представља цео плиром. Уско затворени круг плирома чува целибат (АзугоВ) „Граница“ (ОроВ), или „Крст“ (СтауроВ), који, посредујући између бића и небића, стоји на стражи као граница, односно као негативна сила која раздваја све хетерогено, и као крст, односно као учвршћује постојећи поредак, као позитивна сила. Овим се завршава први тренутак у историји плирома, његова генеза. Б) Али у самој плироми постоји разлика у интензитету светлости и живота. Квартарни, осмоструки, десетоструки и дванаестоструки су степени у којима духовни живот пролази диминуендо, слабећи у степену, као што звук слаби, удаљавајући се од свог звучног центра. Сви еони, од првог до последњег, теже сазнању о „дубини“. Али само "Јединорођени" то зна адекватно. Онај, који је у наручју свог оца, желео би да га исповеди у све векове (Јован 1:18), али му „Ћутање“ то забрањује. Тако свест незадовољене чежње прожима читаву плерому, а тамо где је знање било најслабије, та жеђ за знањем, то осећање разлике између идеала и стварности, развија се до болног стања страсти (пакоВ). „Софија“, последњи женски еон додекаде, својевољно прекида јединство са „Жељеним“ (КелхтоВ) и, обузета мислима, тежи сједињењу са Пореклом, директном сагледавању његових савршенстава. Запретило би јој потпуно уништење у понору самопостојећег да „Граница” није стала преко пута и спречила је у тежњи. Али њену болну страст разрешава чињеница да спонтано заче и рађа „Мисао“, ЕнтумхсиВ, јадно и јадно женско створење без изгледа и облика, ружан побачај. Тако је поремећена непроменљива структура плирома, а наказа се појавила усред њене идеалне светлости. Доследан развој духовног живота показује се немогућим. Нови период у историји плероме отвара се чињеницом да нижи еони, чак ни еони другог квартара, већ сами Ум и Истина, производе „Христа“ и „Св. Ова нова сизигија је по пореклу једнака првом пару другог квартара. Христос и Дух Свети су пре свега смирили узбуркани дух „Премудрости“, ослободили је помисли која је обузела и вратили је „Жељеном“. „Лимит“ је бацио Ентумхсина преко границе плирома. Тада је Христос објаснио свим еонима природу сизигија, доказао да је БукоВ схватљив само за Јединородног, да је управо у тој несхватљивости разлог за вечно постојање саме плероме, свих њених еона, и напротив, све што је спознато у божанском животу савршено се открива у Сину. И Дух Свети је својим утицајем успоставио блажену једнакост између еона, услов истинског мира. Сви еони, од највиших до најнижих, постали су Умови и Речи, Људи и Христови, а сви женски еони постали су на исти начин Истине, Животи, Цркве и Духови. Неисказана радост сада је заменила болно узбуђење, а преплављени захвалношћу за своје постојање, сви еони певају химну врховном принципу и, по допуштењу Христа и Духа, запечаћени од Јединородног, сваки еон производи оно што је најбоље у њему, у част и славу Букова. Тако се појављује еманација читаве плероме у њеној укупности, њеној најчистијој боји, „најсавршенија лепота и звезда, савршени плод“, Исус, назван и патрвнумиквВ, по свом оцу, Христу и Речи. Окружен је пратњом (доруфорои нижих духова, његови „вршњаци“, наиме анђели; али он нема невесту у плероми. Његова вечна судбина је да спасе изгубљене; стога је он Свтхр. Овај бисер савршенства на крају времена мора да формира сизигију са изопћеником плерома, ЕнтумхсиВрома., Ентум. Дакле, живот плирома је уско повезан са животом света. Постанак еона завршава се тако што је Софија зачела Ентумхсина и тако поставила прве темеље за свет. У Исусу се највиши идеал плероме конкретно остварује у њеном обновљеном и ојачаном складу; али пуноћа Исусовог живота условљена је само спасењем света. Сврха плирома и намена кенома се међусобно поклапају до тачке идентитета. Приказани део валентинијанског система, у историји плерома, садржи теолошко учење овог гностика. Разлика између његове гнозе и других облика у овом случају је у томе што они обично заобилазе доктрину о Богу у себи, док је Валентин развија посебно потпуно. Само у његовом систему доктрина о еонима, коју само фрагментарно нуде други гностици, налази свој идеалан израз. Како гледати на ова необична бића, представљена са толико специфичним особинама да изгледају превише слични анђелима црквеног учења? Да ли се они уводе само да би посредовали између света и Бога или њихово постојање има дубље корене? Задатак гностичког филозофирања је да објасни порекло зла или, у најблажој формулацији питања, да објасни како је коначно настало из бесконачног. На дуалистичкој основи, коначно је пропорционални просек између апсолутног и материје, да тако кажемо, мешавина оба. Тамо где је материја жива зла сила, ова конфузија је разумљива: она је резултат борбе између оба принципа. Али тамо где је други принцип чисто ништавило, борба постаје немогућа, а задатак изузетно тежак: коначно, толико различито од бесконачног, мора се објаснити само из бесконачног. Гноза не подразумева слободно самоограничавање бесконачне моћи у стваралачком чину. Дакле, дејство апсолутне силе мора бити себи адекватно, узрок мора одговарати свом дејству, његовој енергији. Само апсолут може произаћи из апсолутног. Већина гностика, до и укључујући Василида, бежали су од тешког почетка и предлагали мир и Бога без објашњења. Валентин је покушао да реши овај филозофски проблем и открије границу ограничења у животу апсолутног и из тога произведе нешто ниже од првог принципа. Читава предност одељка његовог система који се разматра је у томе што је написан ад хоц, у космолошким интересима, а, ипак, сав развој се овде држи у сфери апсолутног и ми се бавимо теологијом у њеном сопственом елементу. Валентинов систем је добар по томе што развија теологију, али за своју сврху – ад хоц, и захваљујући чврстој свести о овој сврси, успева, иако делимично, да изнесе решење за питање порекла коначног из бесконачног. Валентинов „Битос“ је несхватљив, као и први принцип Василида, али несхватљив из других разлога. Непостојећи Басилидес изгледа превише празан од садржаја; он је скоро ништа; напротив, садржај „Пропатора” је пребогат и дубок: то је БукоВ. Неспознатљив у себи, он живи, међутим, животом духа, то се може наслутити јер је његов сузугоВ Енноиа или ЦариВ. Његов живот је, дакле, живот мисли и истовремено најдубљег самоблаженства (гратиа), иако је дефиниција овог живота немогућа, јер он живи у дубокој тишини. Али пошто је Витос духовно биће и њему је инхерентна мисао, енноиа, као његово стање, било да то називамо формом или садржајем његовог бића, - у недостижним дубинама његове самосвести налази се мотив за његово откривање ад ектра у најтананијем процесу мишљења који можемо замислити, већ постоји разлика између мислиоца, мислиоца и тренутка (мишљајућег момента). хн олоВ, х де агапх оук естин агапх, еан мх у то хгапхменон). Стога Валентин веома успешно приписује покретачки мотив откровења Еноји или Уздаху: „желела је да раскине везе и својом чаром однела саму Величину (екхлуне до МегекоВ), и, сјединивши се с њим, показала је Оца истине. У том смислу ову тачку учења схватају Валентина и Марко, једни од истакнутих представника ове секте на Западу, који су живели у другој половини 2. века. Он је донекле изменио доктрину свог учитеља, али је разумео њено главно значење боље од било ког спољног тумача. А из Маркових речи постаје сасвим јасно да су сви еони тренуци унутрашњег живота Божанског. „Желећи да невидљиво обличи (морјвкхнаи аоратон), Витос је изговорио сличну Реч. Она му се, јавивши му се и носећи лик невидљивог, покаже шта је он сам (упедеикен аутв о хн аутоВ).“ Дакле, прва еманација самопостојећег је његова објективизована самосвест. Али цео живот плирома је исти унутрашњи процес божанског духа, тачан израз његовог садржаја. Витос каже његово име. Састоји се, по Марку, од 30 слова и 4 слога. Прво, он јасно изговара први четворословни слог: ово је квартар; онда је други слог од четири слова, а овај се завршава осмерицом; затим трећи - од 10 слова и, на крају, последњи - од 12 слова, добијате десет и дванаест. Сходно томе, еони су само одвојени елементи Божјег концепта самога себе. Њихов живот, као и полифоно „Амин” црквеног састанка, само је израз живота самопостојећих. Они су писма, али заузврат у потпуности изражавају елементе Божанског тек када сами живе пуноћом живота. Замислимо троугао. Иако значење овог троугластог знака није утврђено, он је симбол Витоса, обавијен тишином. Али када једном схватимо да је овај троугао слово „делта“, оно је већ дефинисано до те мере да се може изразити читавим низом (5) знакова, од којих сваки заузврат дозвољава исто откривање. Можете потписати да је ово ДЕЛТА. И поред тога што не постоји само један знак, већ 5 знакова, овде нема више садржаја него у првом знаку, јер је и ово „делта“, таква. Али заузврат, свако од (5) слова овог другог реда може бити изражено у новом реду (18) слова, а испод сваког од ових последњих слова може се потписати и његова тачна ознака. Дакле, садржај исте делте може да се наставља у недоглед, а сваки следећи низ знакова садржи исто оно што је садржано у претходном. Дакле, 5 слова не садржи више од онога што је садржано у једном оригиналном писму; следећих 18 слова не садржи више од претходних 5 слова; коначно, даље од 18 слова добили смо 62 слова, али она опет изражавају исту делту (62 = 18 = 5 = 1). У свакој новој серији исти садржај је само сложеније изражен. Дакле, унутрашњи развој живота Витоса у еонима биће завршен тек када последње слово овог имена у свом животу искаже оно последње од бесконачног броја слова којима је оно одређено. „Али“, додаје Марк, „свако слово божанског имена ствара само свој звук и не понавља божанско име у целини“. Стога је сваки еон појединачно другачији од других еона и истовремено нижи од Витоса. Он у себи открива живот бесконачног и у бесконачном интензитету, али живот не у целини, већ само у једној од његових дефиниција. Сам врховни Витос живи у сваком еону, али је потпуно свестан себе само у свим еонима. Тако је пронађено посредовање између коначног и бесконачног: дејство апсолутног је адекватно самом узроку, али то дејство је цела плрома, а њени појединачни делови су испод њега. Плирома је бесконачна, али појединачни еони су већ на путу ка коначном. Ово доследно кретање божанског живота ка одређеном и потпуном суптилно је оцртано у четири сизигија Огдоада. Сам Витос, као делта која још није постала јасна у својој различитости од једноставног троугла, још нема дефиниције. Да је дух, о томе се може само нагађати, јер на то указује његово име сузугоВ: Еноиа (мисао уопште, без прецизне дефиниције). Његова сфера је и даље тишина. У Јединородном се духовна природа самопостојећег открива као „Ум“, који живи у сфери одређених појмова: његов сузугоВ је већ одређена мисао, „Истина“. Али у квартару Бог се открио само себи, ан унд фур сицх; Он је постао свестан Себе (ревелатио ад интра). Стога, Валентин прилично тактично поставља овде, да тако кажем, колону у развоју живота самопостојећих, он ову кватерност схвата као неку заокружену целину. У другом квартару овај садржај се постепено открива ад ектра. Ум, најскривенија мисао, овде се јавља, пре свега, као откривено биће, ЛогоВ, откривена „Реч“, а његова сфера није само представа Истине, већ и сам „Живот“, не теорија, већ стварност. Коначно, у „Човеку” Логос добија још конкретнији израз: АнтрвпоВ већ живи у „Цркви” као извесном облику „Живота”. Тај међусобни однос „Логоса” и „Човека” јасно је видљив из пројекције њиховог садржаја, који је дат у именима еона од десет и дванаест. Зоне десеторице, које потичу од Логоса, такође имају апстрактни, метафизички или космички карактер (изворност, јединство, мешавина, непокретност, непролећеност). Али еони додекаде су већ потпуно људски, њихова имена нас воде у етички свет (појмови утехе, оца, мајке, вере, наде и љубави). Исти Марко веома јасно илуструје међусобни однос чланова Огдоада. БукоВ и Сигх још немају представника у области звукова: тишина је сама негација звука. Ум - Истина се упоређује са 9 сугласника грчког алфабета, такозваним тихим, односно лабијалним, ларингеалним и зубним. Реч – Живот 8 полугласника, односно такозваних глатких, који се чују као слабо брбљање, и звиждука, који се, иако слаби, могу изговорити. Коначно, Човек - Црква 'представљају божански живот са јасноћом 7 самогласничких гласова: НоуВ – Алхкеиа = бгд.ккп.тјц. = 9 глуп, ЛогоВ – Звх = лмнр.зоки = 8 полугласника, АнтрвпоВ – Екклхсиа = аехи.оув = 7 самогласника. Тако се садржај живота апсолутног постепено, да тако кажемо, смањује. Разноликост звукова се смањује; од 9 звукова, прво се добија 8, а затим 7; али у исто време звук добија на јасноћи и постаје све чујнији. Идеја да Витос у еонима живи својим личним животом очигледно је у супротности са њиховом потпуно конкретном природом. Оне су независне реалности, хипостазе, пре него силе или дефиниције самопостојећег. У ствари, прелазак са последње репрезентације на прву је прилично лак. Ако у човеку његове снаге и квалитете немају самостално (енупостатоВ) постојање, онда је, можда, тада резоновали, то само последица његових ограничења. Напротив, у најстварнијем бићу, у Богу, свако Његово опредељење може и мора имати самосталну стварност. Хришћански теистички филозофи свих времена представљају однос Сина према Оцу или у виду односа садржаја према бићу (Син је, да тако кажемо, стварност, садржај, а Отац је само егзистенцијалност) или, држећи се Августинова схватања, однос Оца према Сину схватају као однос једног тренутка свести према другом. У оба случаја, стварност Њихове ипостасне разлике, која није дата у објашњењу аналогије, остаје ван сваке сумње у догми која се објашњава. Дакле, ако се Валентинијанска тријаконтада састоји од 30 еона, онда се у својој основи развија из истог гледишта кроз које филозофи покушавају да себи објасне постојање тројног Бога: триаконтада је десетострука тријада (хришћанско тројство). Такав конкретан, чисто антропоморфни приказ еона био је, међутим, веома важан за даљи развој овог религиозног епа. Прелаз из бесконачног у коначно, из духовног у психичко је направљен од ове додатне особине (антропоморфизма) у идеји еона. Као апстрактне силе или особине, оне су могле бити ниже од Бога (као делови нижи од целине), могли су постојати заувек (као вечна репродукција једног од сложених аспеката живота Божанства), могли су се разликовати једни од других (по степену садржаја или јасности израза самопостојећег у њима). Али тек када се ове особине еона антропоморфно представе, када су се претвориле у бића са личном самосвесношћу, могућа је таква идеја о Софијиној страсној привлачности, која је разрешена рођењем ЕнкумхсевВ-а, мисао, односно психички принцип, који се, упркос свој својој несамерљивости са божанским, може објаснити само из њега. На овом месту се врши прелаз (од страсти, могуће само у одређеном бићу) у други део песме, у историју кенома. Историја Кеноме. А) Бачено од стране „Границе“ иза границе плирома, у кеному, ЕнкумхсевВ, нешто без слике и изгледа (аморјоВ каи анеидеоВ), јури око граница плирома. Христос, обновитељ поретка потоњег, пружио је своју милост на Енфимисис: Он је испружио руке на крсту, то јест, не напуштајући плиром, кроз његову границу дотакао Енфимисис и дао му по први пут изглед и облик. Почела је да постоји. Ово је било њено прво образовање - само у суштини: морјвсиВ кат оусиан монон. У њој се пробудио живот духа. Али још јој није дато знање. Светли лик Христов је нестао, а Ахамот, односно мудрост (Ацамвк, хебр. плурал = мудрост) је похрлио у плерому. Али Граница јој је блокирала пут, изговарајући страшно име „Закон“ пред собом. Остала је у празном простору, подложна афектима још јачим од оних које је раније доживела њена мајка, небеска Софија. Ацхамотх је тужна (луф, јер није успела да продре у плирому. Боји се (јобоВ) да њен пробуђени живот не нестане као што је нестала светлост Христова. Она чами од страшног незнања о свему (агноиа) и то у њој производи опресивну свест потпуне беспомоћности (очајање, апорија). Али – такво је својство природе коначног духа, у коме лежи нејасна свест о идеалу – њене горке сузе туге прекида радосни осмех када се сети светлог лика Христовог. Њене мисли се све чешће обраћају плироми (епистројх) са молитвом и покајањем (икесиа, дехсиВ, метаноиа). Дакле, она има потенцијал да тријумфује над својом патњом. Али она постиже ову победу тек када јој се сам Исус, окружен светлом формацијом анђела, јавио у кеномеу и просветлио је светлошћу знања. Ово је било њено друго образовање – у знању: морјвсиВ х ката гнвсин. Сада је већ објективна у погледу својих афекта и ослобођена је од њих. У осећању радости она рађа духовну природу по угледу на анђеле, али она сама није виша од ове духовне природе, већ је само са њом супстанцијална, па је стога не може образовати. Затим, вођена Исусом, она своју стваралачку моћ усмерава на своје афекте и ствара из циркулације - психичку природу (декиа) и свог оца и краља материјалне природе (аристера) - демијурга. Од нижих афекта она ствара: од туге - материју, од ужаса - планине, од суза - мора, од очаја - демоне. То је био почетак доњег света, који би у својој структури и у својој историји требало да буде одраз плирома. Ацхамотх се уздиже изнад седам планетарних простора у топоВ тхВ месотхтоВ („место средине“) на граници плирома и кенома, до осмог неба, осмог, што би требало да буде одраз Огдоада који постоји у плромама. Непозната самом демијургу, она је слика невидљивог Вифоса. Напротив, демијург, почетак читавог створеног света, јесте подобије Јединородног. Под утицајем Ацхамотха, он, не схватајући, ствара све по идејама плирома: не познавајући самог „Човека“, он ствара личност од психичких и земаљских елемената, а Ацхамотх у њега удахњује искру духовног принципа коју је она родила. Човек је постао виши од свог творца. Током светске историје све се јасније издвајају три врсте људи: 1) материјални (уликои, цоикои; Кајин; Лк 9:57,58), потпуно одани чулним жељама (пагани), 2) духовни (иуцикои; Авељ; Лк 9:61,62), супстанцијални и духовни3 са својим миљеницима. (пнеуматикои; Сет; Лука 9:60; Лука 19:5), чије високе тежње демијург није разумео, али према којима се односио са нејасним поштовањем: често је од њих бирао (јер је Ахамот пнеуматски принцип преносио само најбољим душама) своје пророке. Тако су, вођени Ацхамотом, могли да пренесу пнеуматске истине људима. Друштва чији су представници били каинисти била су потпуно препуштена чулним жељама. Од њих се формирају пагани. Б) Када је дошло извесно време и психички Месија обећан од демијурга сишао на земљу, небески Исус Спаситељ, који је сишао на њега у виду голуба, сјединио се са њим на крштењу. Пошто је материја, по својој природи, осуђена на уништење, тело Месије (нижег Христа) састојало се од менталних елемената и само кат оикономиан („по економији“) било је видљиво и опипљиво. Дакле, и доњи Христос је прошао кроз Марију, само као што вода пролази кроз цев (какапер удвр диа свлхноВ). Исус је људима открио више знање: у својој природи, историји и учењу открио је тајне плероме. Његова четворострука природа (1. Исус, а у нижем Христу - 2. духовна од Акамота, 3. душевна од демијурга и 4. свма оикономикон, „тело које гради кућу”) била је симбол четвороструког. Његових 30 година од рођења до крштења указивало је на 30 еона од којих се састоји плрома. Васкрснувши дванаестогодишњу Јаирову ћерку, исцеливши жену која је крварила која је патила 12 година, Он је симболично указао на страдање 12. еона додекаде, Софију, и у својој самртној клонулости приказао мистерију страдања Ахамот, Матеј26 (Матеј26; 26:39 беспомоћност, Јован 12:27); Само његово распеће није имало никаквог искупитељског значаја: горњи Исус је одвојен од доњег Христа када је још доведен Пилату. Његов духовни елемент такође је био неприступачан за страдање. На крсту је страдао само психички елемент, али и тада не у правом смислу, већ само тајанствено (мустхривдвВ), да би се приказало како је небески Христос (о анв ЦристоВ) једном испружио руке на крсту и дао формацију Ахамоту у суштини. Најзад, јавивши се после васкрсења као извесном чудовишту, Апостолу Павлу (1. Кор. 15, 8), Спаситељ је открио тајну свог јављања другом чудовишту, избаченом из плероме Ахамотове, и његовог образовања према знању. Коначно, највеће мистерије плирома симболично су назначене у Јеванђељима. Валентинијански систем је јединствено тумачење првог поглавља Јеванђеља по Јовану. То је, према Валентинијанцима, да је тетрада назначена у чл. 14 (Патхр, тј. БукоВ, ЦариВ, МоногенхВ, Алхкеиа), Огдоад у чл. 1 и 4 (ЛогоВ ен арцх [= Нв, почетак откровења] хн проВ тон Кеон [= Букон]). ен аутв [тв Логв] звх [Његов сузугоВ] хн каи х звх хн до јвВ твн анкрвпвн [тј. сам Антхон од ЗвхВ –сиа Ант су од ЗвхВ – сиа његов су од ЗвхВ – сиа хис сузугоВ] хн каи х звх хн до јвВ твн анкрвпвн [тј. подразумева се и сам]). Дакле, значај хришћанства, према валентиновском гледишту, састоји се само у комуникацији гнозе и у олакшавању пута пнеуматицима да се ослободе материје. Међутим, духовно не може пропасти по својој природи, као што се материјално не може ослободити уништења. Напротив, они који су духовни могу или подвигом да се придруже духовном или да се спусте на страну материјалног; међутим, то не зависи толико од њиховог слободног расположења колико од њихових природних склоности (постоје душе које су добре по природи и душе које су зле). Испуњење целог света биће да цео пнеуматски елемент, који је Ахамот посејао у душе праведника као дете, али овде васпитан и развијен до зрелости, буде ослобођен окова света. Тада ће Ахамот ући у плерому, као сјајна свадбена одаја, и са својим вечним жеником Исусом формирати сизигију. Заједно са њом ће ту ући и сви „духови“ (пнеумати), као невесте (јевр. фемин) анђела – доруфорои (док. „копљаци, телохранитељи“). Демијург, ово добро по природи, али само ограничено биће, које се никада није одупирало позивима плрома, јесте демијург који се, сазнавши истину од Исуса, попут јеванђељског стотника, поклонио пред Њим и са свом својом војском прешао к Њему, па чак и – попут Симеона – са речима: „Сада добродошао слугу пусти, ослободи свог тешког терета!“ бреме управљања светом, - сада ће ући са праведним душама које га окружују у огдоаду коју је напустио Ахамот, и овде ће наћи савршени мир (анапаусонтаи еиВ до пантелеВ), први - као награду за његово ревносно и благотворно управљање светом за цркву, награду за врлу као живот. Истовремено, ватра скривена у дубини ствари ће избити и уништити и муљ, недостојне видовњаке и саму материју. Многе карактеристике Валентиновог космолошког система га разликују од других гностичких учења. Дуалистички принцип овде остаје потпуно у сенци. Кенома је само празна и није у стању да произведе свој супресивни ефекат чак ни на изопћеног Енкумхсина. Сама материја је само наталожени, кристализовани афект овог чудног створења, које је, са свим својим несавршеностима, ипак производ живота самог Бога (пантеистичко обележје, због чега се „Човек“ јавља као самооткривење Бога). У историји Енфимисиса дат је висок пример људског духа, и то у најтежој борби са самим собом, носећи у себи спасоносни идеал неземаљског и, коначно, побеђујући уз помоћ небеску. У Софији-Ахамот, просветљеној страдањем, која коначно улази у плерому као невеста најсавршенијег Исуса, указује се на високи смисао моралног живота човечанства. Зло у свету не игра велику улогу. Сам демијург је добро биће, али само ниског знања. Чак и најбољим видовњацима обећава се висок степен блаженства. Живот има своју вредност и за људски дух: он силази на земљу у детињству, а враћа се Софији као зрео муж. Али општа гностичка основа се овде манифестује у свом огромном облику. Смисао живота за пнеуматику схвата се превише плитко. Злато блиста чак и у прљавштини; дух ће бити спасен ма како живео, а његово побољшање на земљи је неки привид чисто натуралистичког процеса. Морална дела и за саме видовњаке губе смисао јер и спасење и уништење одређује сама природа. Искупљење се схвата, као и обично, површно. Састоји се искључиво од учења, и овде је ова гностичка особина изражена јаче него било где другде. Распеће Месије на крсту било је само репродукција, слика како је небески Христос испружио руке у плероми на крсту и тако дао прву формацију Ахамот-Софије. Затим, сама чињеница распећа се историјски изједначава са таквим догађајем као што је обраћење апостола Павла. Ово последње, према Валентину, није само не мање важно у питању искупљења, већ чак, можда, и веће, јер одговара коначном образовању Софије у њеном вођству. Хришћанство се схвата споља: оно не доноси никакав дух живота, већ само доноси вест о скором крају света. А та идеја је изражена у томе што демијург, овај живи симбол света, поздравља Спаситеља као оронули старац који радосно ишчекује само своју смрт. Живот света овде није оправдан по својој сврси, као што није оправдан ни по свом пореклу. Сама полазна тачка света представља нерешиву загонетку. Почиње страдањем Софије-Акамот, али је ово страдање задеси не њеном кривицом; Стога их је веома тешко мотивисати са моралне тачке гледишта, а они постављају темеље за самопостојање света. Сходно томе, цео универзум осцилира овде у самом свом корену. Валентинова школа се убрзо поделила по питању тела Христовог на две независне гране: источну, која му је приписивала само духовно тело, и западну – италијанску, која се задовољавала само порицањем материјалног и дозвољавала ментално. Уопштено говорећи, доктрина еона је била предмет ревизије у појединостима. Италијанска школа је била дивнија од источне. Потоњи су укључивали Аксионика или Азионика у Антиохији и Бардезијану (Ардесианес, Бардесанес, Бар-Даисан). Првом - Хераклеон (изванредан по алегоријском тумачењу Јеванђеља по Јовану) и Птоломеј (посланица Флори о Старом завету), који се одликују умереним правцем који их је приближио цркви, затим Коларбас (по Бауру, не личност, већ појам: кол'арба, или цео кватернититет, кватеритет,' поменути Марко, који је дошао из Сирије и заоденуо доктрину Валентина у кабалистичке форме (неисцрпна игра слова и бројева). Школа Карпократа (Александрија), савременика Базилида, посебно је позната по својој либертинистичкој тенденцији. Учио је да је почетак свега монаВ, јединица из које све долази и којој се све враћа. Свет су створили анђели (аггелои космопоиои), који су отпали од монаде. Дакле, зло је сам принцип индивидуалности, који творци универзума желе да учврсте у закону и народним религијама. Али изабране душе памте своје високо порекло и теже јединству. Такви су били и у паганском свету, а такав је био и Христос, син Јосифа и Марије. Сви остали морају следити свој пут - са надом у савршенство једнако, а можда чак и веће од онога што је Христ постигао. Овај прави пут је гажење закона стваралаца, под вођством природних склоности, са нирваном (јединством) у перспективи (будизам). Природа није ни добра ни зла; није важно одржавати своју независност од материје потискивањем својих чулних привлачности; закон ће бити прекршен када им се Гностик преда, али га они не савладају. Поштовали су Христа упоредо са Орфејем, Питагором, Платоном и другима. Карпократов син, Епифан, увео је сношај жена. За њега је изграђен храм у Кефалинији („култ генија“). Најважнији представник сиријске гнозе је Сатурнин или Саторнил, који је предавао у Антиохији под Хадријаном (117–138). Његов систем није компликован. Од „непознатог Бога“ (агнвстоВ кеоВ) еманативно произилази низ еона. Најслабији од њих, седам планетарних духова, су попут анђела који владају светом (космократореВ). На њиховом челу је јеврејски Бог. Одлучили су да створе за себе краљевство, независно од плирома. У ту сврху они упадају у материју, вечно непријатељску светлости, у којој влада Сатана, и приграбе део материје. Они од њега стварају свет и, по угледу на светлу слику коју им је послао непознати Бог, која је лебдела пред њима у даљини, стварају човека. Али ово јадно створење није могло ни да стоји усправно и само је пузало као црв. Бог се сажалио на несрећну творевину, ипак створену на Његову слику и прилику, и, пославши у њу искру (спинкхр) светлости, тако је оживео пнеуматским животом. Али Сатана је ову врсту људи супротставио другим људима створеним од материје и преко њих је почео сурово да прогони прве. Бог Јевреја је био преслаб да их заштити. Слао је пророке, али им се Сатана успешно супротставио својим лажним пророцима. Коначно, добри Бог је, да спасе пнеуматике, послао у свом сабласном телу Месију, први еон – НоуВ, који је учио људе како да се гнозом и најстрожим подвижништвом потпуно ослободе окова материје и то не само од сатане, њеног владара, већ и од свих анђела света. Најстрожи аскетизам лежао је у принципима ове секте; брак и месна храна се овде сматрају нелегалним. Из ове скице теоријског учења Сатурнина јасно је колико је тешко у пракси оправдати уобичајену поделу гностичких система на александријски и сиријски, претпостављајући у првом само слабу дуалистичку, а у другом јаку дуалистичку основу. Сатурнин, међутим, наглашава дуализам на једном крају, јачајући фундаменталну разлику између Бога и материје чињеницом да ова друга даје свог живог и личног представника, сатану, који чак ствара посебну врсту људи. Али у другим детаљима, дуализам овог сиријског система је једноставно безбојан у поређењу са различитим гранама система који су препознати као александријски. На пример, код Карпократа анђели ствараоци света стоје у непријатељскијем ставу према Свевишњем Богу, стварајући свет, такорећи, у инат; за Сатурнина, човек није само створен по обличју Божијем, већ и самим собом оживљен; Анђели који су владари света овде су само немоћни, али нису непријатељски расположени према Богу. Затим, у другим огранцима александријског система, борба између материје и Бога се води много тврдоглавије, а на почетку васељене сама материја прелази у офанзиву у односу на царство светлости; код Сатурнина, материја се држи само дефанзивно; сами анђели га нападају. Сатана овде не успева да отргне ни једног члана из царства светлости, као што се више пута понавља међу Александријцима. Анђели не помишљају да се одупру Богу: они су само немоћни да изврше своје добре намере. Упоредите ово са ситуацијом Јалдабаота. Непознати Бог изненада остварује своје циљеве преко Месије: овде нема оног низа страшних пораза које доживљава врховна сила у борби против материје у Јустиновом учењу. Коначно, докетизам се среће и код Александријаца (Ситијани, касније Василидијанци, Валентин). Само ригористички морал разликује Сатурнина и друге такозване Сиријце од Александријаца. Као још један изузетан пример сиријског система може се указати на систем Маркиона, али то се може истаћи само са резервом. У научном свету на Западу дуго се понавља теза да Маркионов систем није гностички. Године 1823. ова теза је постављена у Хановој докторској дисертацији. Године 1874. поново га је у потпуности поновио познати савремени научник Харнацк (А. Харнацк, Де Апеллис гноси монарцхица. Липсиае 1874: Марцион перперам гностицус воцатур). У ствари, карактеристичне црте маркионизма представљају превише разлика од општег тренда гностичких система. Маркион је, према легенди, био син епископа Синопе. Он се, очигледно, посветио хришћанству са свим жаром своје снажне и енергичне природе. Почео је тако што се одрекао своје имовине. Али није могао да помири природу љубави Новог завета са строгошћу Старог завета. Веза са јеврејском историјом коју одржава хришћанска црква чинила се Маркиону као јалов покушај, осуђен од Христа, да се ново вино сипа у старе мехове (Матеј 9:17). Полемички одломци из посланица Светог Павла дали су му полазиште за јединствен приказ старозаветне и новозаветне историје. Његов систем, упркос огромним разликама у основним техникама, по неким својим карактеристикама личи на идеје нове тибингенске критичке школе. Вероватно је овај Маркионов ревносни антијудаизам, а не још један порок који није одговарао његовом строгом аскетском карактеру, подстакао његовог оца да га екскомуницира из цркве. Маркион се повукао у Рим (под папом Игином, 137–141). Овде се сусрео са сиријским гностичким кордоном и под његовим утицајем Маркионова доктрина добија гностичку боју. Под Елевтером (174–189) био је изопштен из Римске цркве и потпуно одвојен од ње. Маркион заправо не решава гностичко питање о пореклу света, барем не у формулацији коју су му дали гностици. Он своје полазиште узима из хришћанства и директно поставља питање односа Старог и Новог завета. Маркион није препознао никакво посебно мистериозно откровење које му је наводно дато. Он користи канонске свете књиге саме цркве, али само неке од њих скраћује, а друге одбацује. Он је формирао своје искривљено јеванђеље, заснивајући га на Јеванђељу по Луки и свом апостолском кодексу од 10 посланица. Павле је, са изузетком саборних писама, пастирских писама и Јеврејима, написао посебно дело, АнтикесиВ, у коме је доказао своју главну тачку да Бог Новог Завета не може бити идентичан са Богом Старог Завета. Да би се окарактерисало шта је направио од јеванђеља и апостолских списа, може се навести неколико редова. Чувена Христова изрека (Матеј 5:17) прочитана је у тако искривљеном облику: „Дођох да уништим закон, а не да га испуним. Затим, у Христовом обраћању у молитви Богу (Лк. 10, 21), Маркион чита: „Хвалим Те, Оче, Господе небеса“ (изостављајући реч „и земља“ јер није сматрао да је земља творевина Свевишњег Бога). Затим је Христос оптужен пред Пилатом (Лука 23:2) уз следећи додатак: „нашли смо да квари народ, руши закон и пророке, одбија жене и децу. Такође је карактеристично у смислу његовог противљења општим гностичким методама да није могао да трпи алегоризам и директно је изнео став да Свето писмо не треба тумачити алегоријски. Црквено-практични живот био је у потребама његове природе. Чак га и његови древни противници хвале због његовог строгог подвижништва. Структура коју је дао својој секти била је једноставна, али, генерално, црквена. Његови следбеници, како их је он називао, "сунталаипврои каи суммисоуменои", пратиоци његових несрећа, који су са њим делили народну мржњу према њему, делили су се на савршене и катихумене. Али Маркион је утврдио разлику у поређењу са црквом у томе што су његови катихумени били дужни да буду присутни на свим деловима богослужења на основу тога што су они, као мање просвећени, утолико више морали да уче о хришћанској истини. Маркион, судећи по свим подацима, није израдио строго развијен систем. Можда су већ у његовим индивидуалним изразима лежале разне противречности које су послужиле као основа за неслагање међу његовом сопственом школом. Стога је тешко обновити оригинални Маркионов систем, пошто је до нас стигао са додацима из каснијег периода, а његова најкохерентнија традиција, сачувана у делу Езника од Багреванда, јерменског епископа из В века, представља каснију ревизију маркионизма. Мора се, међутим, мислити да је полазна тачка Маркионовог гледишта био чисти дуализам, и то најекстремнији. Добром Богу, Оцу Христовом, супротставио је зло начело, наиме у личности праведног демијурга, праведног творца света: „дикаиоВ“ је за Маркиона било исто што и „какоВ“. Сачуван је бар један његов израз: „демијург је зао и његове креације су зле. Заузео је потпуно принципијелан став. Признајући само хришћанство, он се са једнаким порицањем односио према свему што није хришћанство, не верујући ни у какве степенске разлике између нехришћанских открића. Стога је формирао поглед на јудаизам који је био превише збуњујући чак и за његове непосредне ученике – сматрао је да се јудаизам по свом квалитету не разликује од паганизма. Чак ни Маркионови најближи следбеници нису могли да се уздигну до тако високог степена антијудаизма, па су почели да прерађују његов систем, наиме, увели су у облику трећег принципа концепт праведног демијурга, различитог од материје са њеним главним представником, Сатаном. Дакле, троделни принцип у маркионизму се мора сматрати најновијим развојем овог система. Маркиону је свет изгледао као творевина „праведног демијурга“. Да би одржао морални ред у њему, дао му је закон, али није удахнуо човеку, да тако кажем, моралну снагу да испуни овај закон. Демијург је желео да одржи морални поредак у свету строгошћу својих упутстава. Али резултат тога је био да су људи сурово патили на земљи. Али једнако окрутна је била и њихова казна од праведног демијурга после смрти. Послао је све људе који су се огрешили о његов закон (а није било грешника) у пакао. Коначно, „добри Бог“ се из слободног милосрђа, као Бог чисте љубави и благодати, смиловао над страдалним људским родом и одлучио да га ослободи од власти демијурга. За то је послао Месију на земљу у сабласном телу, или – што је тачније и више у складу са ставом Маркиона, за кога је ипостасна разлика у Тројици била нејасна – сам добри Бог, у модусу Сина, сишао је у сабласном телу, откривајући се у 15. години Тиберија, представљајући се као јеврејски Бог. Он је издао знање које је људима још било непознато, научио их како да се ослободе демијурга, али је тиме изазвао непријатељство самог демијурга, који је Месију приковао на крст. Наравно, Божје страдање је било само сабласно, јер се Он појавио у сабласном телу. Али разапињање му је било неопходно да би постао као мртви: пакао, у који су биле заточене душе мртвих, није био отворен никоме живом. Тако је искористио своју сабласну смрт да ослободи окова свих заточених мртвих који су патили од праведног демијурга. Али ово није завршило Његову мисију. Према каснијој обради маркионизма (Езник), Бог Га је, већ строго другачији у ипостасном смислу од Свог Сина – Месије, послао да научи људе знању и ослободи и мртве и живе од власти демијурга. Ослобођење мртвих је остварено кроз распеће Христа и Његов силазак у пакао, а за ослобођење живих Маркион је предвидео други долазак Месије. Он се сада не појави у сабласном људском телу, већ у Својој слави и уђе у суд са демијургом. Христос је изабрао сам закон који је дао демијург као основу за суд. Оптужио га је да је поступио неправедно и да није испунио сопствени закон. Христос је упитао демијурга: „Да ли си написао у закону: „Ко пролије крв човека, крв ће му бити проливена“ (Пост. 9, 6)? Демијург је признао да његов закон садржи такве речи. Затим је Христос указао да је уместо захвалности за Своје разне користи људском роду, учињене потпуно бесплатно, Химјург на распећу. Дакле, демијург је морао да призна да је прекршио сопствени закон и да је подлегао егзекуцији. Тада је почео да моли Христа да га поштеди, обећавајући да ће Му дати све оне који буду веровали у Њега. Тако је сам праведни демијург створио правни основ да се хришћанство појави на земљи. После овога, Христос се јавивши ап. Павле, обратио га; узнео га до трећег неба, показао му неизрециве глаголе (2. Кор. 12,2-4), одакле је сазнао да су сви људи „купљени ценом“ (1. Кор. 6,20) страдања Сина Божијег. Маркионизам се показао стабилнијим у својој црквеној организацији од других гностичких секти. Сусрећемо га у ВИ-ВИИ веку, иако у значајној конфузији са дуализмом манихејства, њему сличним у свом полазишту. У 4. веку. Маркионизам је и даље био веома значајна сила не само на истоку, већ и на западу. Додатак: Манданти (тзв. „хришћани Јована Крститеља“) У половини 17. века. у Европи су први пут сазнали за постојање „хришћана св. у близини града Басре на доњем току Тигра. Јован." Педесетих година 19. века ови тобожњи ученици Светог Петермана посетили су Јована Крститеља и прикупили потпуније податке о њима. Међу својим суседима су познати као субба (на арапском од једнине саби), односно крститељи, и радо прихватају ово име да би се сматрали оним патронима Корана који легитимишу народ Мухама Сабијана. Свето писмо Ученији од њих себе називају Насораје, назиреји, то јест хришћани, иако у њима нема ничег хришћанског, али њихово опште име је мандаје, тј. гнвстикои. Као што се види из учења садржаног у њиховим светим књигама, они су несумњиви гностици. Пира рабба, "велика слава" - тако названа БукоВ у овом систему - има поред себе "етар сјаја великог и "великог духа", мана рабба, из које тече "велики Јордан" у овом блиставом етру. Имајући "сузугоВ" Д'мута ("омоивсиВ") он дозива у биће и тада се враћа у биће. контемплација "велике славе" - "први живот" је сам Бог, који из себе развија плерома "утре" утре, почевши од првог пара: "другог живота" и "водећег живота" манда д'хајје, од којег су Мандаји преузели своје име, док је "други живот" био спуштен на "први канал" живота. остао са „великим духом“, као што је његов вољени син Манда-д-хаие, као Бог откровења, он је габра кадмаја, „први човек“, сукцесивно инкарниран у свету у облику Хибила, Ситила и Ануса (Абел, Сетх, Енос), на крају времена, Јахана, Бара. Хибил или Хибил-Зива, "Сјајни Абел" је његово доминантно оличење - "Христ" овог система. Универзум почиње са 360. еоном (последњим), „старим-скривеним-чуваром” [уп. СтауроВ-ОроВ], "Абатур", односно "отац јутра", погледао је у "црну воду" [кенвма], и из његовог одраза је настао П'тахил - Гаврило "отварач" [думиоургоВ]. По наређењу Абатура, он ствара небо и земљу, Адама и Еву, али није у стању да их подигне на ноге; могу само да пузе. Тада је Хибил-Ситил-Ануш из „првог живота“ добио заповест да Адаму и Еви удахне дух из „великог духа“, да их научи како да воде живот, наиме: да они, знајући за горе наведене ствари, не би поштовали свог творца П’тахила, да би се крштењем очистили и водили брачни живот (Субба – по принципу полигамиста). Као резултат тога, П'тахил је изгубио власт над људима, а Абатур, љут на њега због тога, избацио га је из света, где га држе до последњег суда, када га Хибил-Зива крсти и постави за краља над свим јутрима (позната тврдња древних, али историјски осиромашених народа). Једна од карактеристичних особина ове доктрине је силазак Хибил-Зиве у пакао, у који су укључени не само древни вавилонски богови (у виду мрачних сила), већ и света имена хришћанства (поистовећена са њима), и победа над свим његовим силама. Свету је суђено да постоји 480.000 година, а већ је три пута уништаван, са изузетком једног људског пара. После Нуа (Ноја), отвара се период лажних пророка: Аврам, обожавалац Адунаја сунца, Мише (Мојсије), током којег су само Египћани задржали праву религију, Шлимун бар-Давит (Соломон), коме су служили демони, Јишу Мшиха (Христ), који је грешком био, који је грешком био крштен, који се крстио у то време, у то време, јединог правог Поа. Иукхана-бар-Зкариа, проповедник покајања, инкарнација Хибил-Зиве. Да би се супротставио Мшики, Ануш је сишао са неба, примио крштење од Мшихе, чинио чуда и, оптужујући га пред Јеврејима, убио га на крсту, а саме Јевреје, који су убили Јахју (Јухану), расејао је по целом свету, њиховој престоници Урашлам [име које значи: Ур (један од паклених духова Јеруса), уништио, прогласио праву веру, послао 360 правих пророка да је проповедају, а сам се вратио на плеирому. Али он је поново сишао на земљу када се појавио „последњи лажни пророк“, након којег више неће бити лажног пророка, Мхамад (Мухамед); Ануш се вртео око њега и његовог зета Алија и спречавао их да своју штетну енергију испоље у целини. После Мхамада, свет је остао да постоји 4 или 5 хиљада година; затим смрт света, његово ново становништво од новог људског пара, 50.000 година новог света (хилијазам), и уништење свега материјалног и зла; вечно царство светлости. Мандаји имају мушку хијерархију од три степена. 1) Шканда, ђакони (после 12 година студија, не млађи од 19 година). 2) Тармида (тј. „ученици” = талмида) старешине, после - минимум - једногодишње службе у канцеларији шканда и искушења (седам дана бдења - са деловима сна не дужим од 15 минута сваки, затим 60 дана најстроже левитске чистоте, уз обавезу да поново започне ово стање у дому; стога, уместо 60 дана, овај испит често траје 4–5 месеци) и неке церемоније (послужење поданика и крштење два пута) које хиротонише епископ у саслужењу са два презвитера или само презвитера по поверењу епископа, који имају право да врше крштење над другима. 3) Гансивра, „чувари блага” (тј. „велике књиге”), епископи су произвели из тармида након што су током три недеље тумачили три најтежа одломка из светих књига пре сабора тармида и других верских обреда. Коначно, 4. теоријски степен би био риш-амма, „глава народа“, који би у себи објединио врховну грађанску и духовну моћ. Мандаиа у данашње време нема овај степен, а током светске историје постојала су само два Риш-Ама, оба неземаљског (планинског) порекла: први пре Јахје, био је то фараон, други после Јахје, то је био Адам-абу-л-Фараџ. Поред мушке хијерархије, имају и женску хијерархију од два степена: шканда девојака, које се могу уздигнути на степен тармида ако се удају за тармида или ганзивра. ср. аи диаконои и аи преусбутераи древне цркве. Постоје две сакраменте (тачније: главне верске церемоније): крштење, масбата, која се више пута понавља за очишћење од грехова, и причешће, пехта (покварена сиријска пета) са вином и небески хлеб становника царства светлости (танак сомун печен од бесквасног пшеничног теста, исечен на ситно тесто на ситне комаде). презвитера директно у уста, од додиривања прстима причесника, ова обланда би изгубила своју тајанствену моћ) – на празнике да прими тајанствене моћи; Мандаје имају 6 празника у години, од којих су карактеристични вазнесење (у плерому, по повратку из пакла, Хибил-Зиве), крштење (обавезно за све, три пута дневно, током овог петодневног празника) и сећање на Египћане који су се удавили у Црвеном мору. У 19. веку је мало тих „гностика“ остало (према Петерману, до 1.500 душа). Овај феномен је од интереса а) као архаистички остатак покрета који је у свом главном току давно нестао, и б) као истакнути показатељ да је гноза – у својим главним представницима, који се само кроз свој антијудаизам декларисао – био антихришћански покрет, који се борио против хришћанства компромисом са њим. У својим главним системима, гноза је препознала у Христу најсјајнију појаву у светској историји; овде, напротив, постоји непријатељство према Христу, хришћанству и особеностима хришћанског живота (аскетизам, пост, целибат, иконе), једва инфериорно у односу на непријатељство према јудаизму. И, међутим, ово није антиномска гноза, бељење свега црног, почевши од Каина: овде се препознају Авељ, Сет, Енос, Ноје. Овај феномен се лакше објашњава претпоставком, коју Кеслер оспорава, да су Манде Јованови ученици који су залутали у гнозу. Говори проповедника покајања на обалама Јордана узбудили су цео јеврејски свет до Вавилоније (мандајски језик је занимљив остатак језика вавилонских Јевреја). Неки од „ученика Јованових“, који су се појавили и у Вавилонији, „иако се чује Дух Свети“ (Дела 19, 2), нису разумели смисао мисије највећег од старозаветних пророка, заузели су непријатељски став према хришћанству и, остајући иза ове светосвајачке силе, мрзели су своје немоћне хришћане из пуне дубине зависти. Али непризнати од Јевреја, можда прогањани или на њих гледано са висине (упоредо са крштеним прозелитима који су следили само Нојеве заповести?), Јоханити су такође мрзели Јевреје. Ноје је последњи велики феномен старозаветне историје. Лажни пророци већ долазе од Аврама. Ни велики законодавац Мојсије, ни Соломон, сјајни представник политичке моћи Израела, не наилазе на симпатије Јоханита; Фараон и Египћани су права светла ове дуге историјске ноћи. Јерусалим такође мрзе Мандаје; радују се поразу Јевреја. Само Јован Крститељ и Јордан, освећени његовом делатношћу, представљају драги изузетак. Али и даље повезани са хришћанством јединством историјског тла - животних услова новозаветних времена, мандаје у својим установама представљају нешто слично копији хришћанског живота најстаријег периода. ИВ. Ширење хришћанства 1. Извори информација о ширењу хришћанства Подаци о ширењу хришћанства у античко доба позајмљени су делом из појединих места старохришћанског списа уопште, делом из посебне литературе – апокрифа. Први даје сажети преглед већ постигнутих резултата у делу проповедања; радови друге врсте имају карактер монографија. 1) Сви сажети прегледи садржани су, строго говорећи, само у Тертулијану. Чини се да његови списи представљају праву слику о томе шта је хришћанство постало до прве деценије трећег века. У свом есеју „Против Јевреја” он каже: „У кога су, ако не у Христа, веровали сви народи? Али у кога су веровали и други народи: Парти, Миђани, Еламити, становници Месопотамије, Јерменије, Фригије, Кападокије, Понта и Азије, Памфилије и крајеви Африке, Кире и Египта, Јевреји који су тада живели у Јерусалиму, и други народи, и разни становници Гетулије, бројни становници Мауританије, свих граница Шпаније, разних народа Галије, и места у Британији неприступачна Римљанима, али подложна Христу, а исто тако и Сармати, Дачани, Германи, Скити, и многи далеки народи не можемо да набројимо ни ми, далеке народе, и многе далеке народе.“ Обраћајући се римским властима, Тертулијан каже: „Постојимо тек од јуче и, међутим, испунили смо све што имате: градове, острва, тврђаве, општине, катедрале, логоре, племена, курије, палате, сенат, форум. Затим, када је суочен са примедбом да су хришћани непријатељи Римске републике, он каже: „Ако смо ми ваши непријатељи, онда имате више непријатеља него грађана, јер су сви ваши грађани постали хришћани. Таква места, наравно, указују да се хришћанство брзо ширило, и да су хришћани 2. века били уверени да их има много свуда. Али било би ненаучно препознати историјски значај иза сваког детаља таквих тирада. Тон таквих места је превише ораторски. Наведени одломак из Тертулијановог дела „Против Јевреја” говори сам за себе. Хришћански говорник исцрпљује читав свој фонд географских информација без могућности да конкретним чињеницама потврди све ове мултае – диверсае – омнес. То је видљиво из чињенице да се он не позива на савремене податке, већ на књигу Дела апостолских, укључујући и хришћане из земаља непознатих њему чак ни по имену (абдитарум – игнотарум – минус поссумус). Али шта се, осим фраза, може рећи о непознатим народима? „Хришћанство постоји од јуче, али је испунило све“, каже Тертулијан. Нека све буде испуњено хришћанима, али у којој количини? Не може се рећи да је било више хришћана него „грађана“; Ово захтева прецизнију статистику. Када Тертулијан треба да изговори више од једне фразе и да наведе своја имена, он користи књигу Дела апостолска и исписује имена народности из приче о дану Педесетнице. У суштини, додао је мало што је ново: Јерменију и Африку, где је и сам живео. Тако Тертулијан узима имена народности одасвуд, не проверавајући да ли постоје дефинитивни подаци о ширењу хришћанства међу овим народностима. Када говори о броју хришћана, он користи изразе: „омнес“, „плурес“, „универси“. Али сам Тертулијан исправља своју хиперболу у Адверсус Сцапулам (Сцапула је био проконзул у Африци). У овој поруци Скапулу, желећи да га уплаши многим хришћанским жртвама, он изјављује (стр. 5): ако проконзул покрене прогон хришћана, мораће да побије око 1/10 Картагине („Цартхаго дециманда ессет“). Број картагињанских хришћана је, наравно, био добро познат Тертулијану, и он, наравно, одређује максималан број жртава узастопних прогона = 1/10 Картагине: са овом сигурношћу је разрешен спектакуларни закључак Апологетике који је горе дат! Између 1/10 и разних „плуре“, „омнес“, „универси“ растојање је веома велико. Изузетно озбиљан коректив Тертулијановом преувеличавању даје Ориген у свом тумачењу поглавља КСКСИВ. Јеванђеље по Матеју из 14. века. Чињеница је да је у то време било људи који су очекивали скори долазак Спаситеља. Ориген је приговорио њиховим ставовима са предлогом да се пре доласка Спаситеља Јеванђеље проповеда међу свим народима, али у његово време оно још није било проповедано међу Етиопљанима, Кинезима, Британцима, Немцима, Дачанима, Сарматима, а многи народи још нису чули реч јеванђеља. Дакле, хришћанство у 3. веку још није било распрострањено, иако се проповедало у далеким земљама тадашње васељене. Ово су резултати хришћанске мисије 3. века. 2) Имамо тада посебну литературу апокрифне природе, наиме разне врсте фалсификованих апостолских аката. Ако бисмо дали поверење овим споменицима, онда бисмо имали живу и целовиту слику ширења хришћанства у време апостола. Али, нажалост, ова врста литературе има јединствено порекло и стога се не може прихватити као неоспоран документ. Проучавање ових споменика припада немачком научнику Липсијусу. Прегледао је све такве апостолске акте и дошао до закључка да је само врло мали део ове литературе дошао из пера православних писаца. По његовом мишљењу, само три споменика могу се препознати као католичка: сиријски споменик – Доцтрина Аддаеи, који извештава о почетку хришћанства у Едеси, дела апостола Симона и Јуде и дела апостола Матеја [етиопска легенда]. Делове Петра, Павла, Јована, Андреја, дела и мучеништво Матеја, дела Томе, Филипа, Вартоломеја, Павла и Текле и Варнаве, Липсије сматра гностичким делима. Нису сви сачувани у целини, многи само у фрагментима на грчком и латинском и на оријенталним језицима. Као древни покушај састављања општег корпуса, можемо приметити латинску збирку приписану Авдији, првом епископу Вавилона: Хисториа цертаминис апостолици, у 10 књига [ур. Лазиус, Басилеае 1551]. Наводно је састављен на хебрејском, па преведен на грчки, Јулије Африканац га је превео на латински; али ово се мора сматрати фикцијом, пошто је Јулије писао на грчком. По свој прилици, латинска збирка датира из времена после Јеронима и пада на године 524-609; упућивања на Свето писмо су у њему дате према Вулгати. Састављачи зборника имали су споменике који су били много потпунији и бољи од оних који су до нас дошли. Посебна природа ових гностичких дела објашњава се гностичким тежњама. Гностици су били аристократи мишљења, били су црква у цркви, држава у држави, и, као и сваком религиозном и филозофском друштву уопште, није им била страна жеља за пропагандом. Књижевни облик гностичких дела био је географски роман, јер је овај облик обезбедио успех ширења идеја. Гностичко учење је убачено у причу о путовањима апостола. Избор ове форме за ширење његових идеја био је веома успешан: прича изазива примамљиво интересовање за читаоце. Савремени писац Жил Верн такође користи сличан заплет за популаризацију својих научних позиција. Књижевност у виду путовања постојала је раније међу Грцима. Слична дела налазимо у хришћанском католичком свету. На пример, житије Макарија Римског садржи апсурдну причу о Макаријевом путовању на исток. Гностички апокрифни радови садрже приче о авантурама, страшним догађајима, невероватним чудима, итд. Али гностици су свој садржај ставили у тако забавну форму: апостолски путници у својим романима проповедају гностичко учење; у опасностима и за време чуда обраћају се Богу са молитвама, али опет гностичког карактера. Читаоци су се на тај начин несвесно упознавали са гнозом и асимиловали њене тенденције које су им се фиксирале у сећању; молитве, често уметничке и поетске, учили су се напамет. Тако се врло рано појавио читав низ радова који су католичке читаоце упознали са садржајем гнозе. Црквени учитељи су убрзо оценили штетност таквог писања и прогласили га апокрифним, односно нечитљивим. Али тадашња цензура није била тако радикална као наша. Наша цензура се протеже и на саму књигу: можда неће бити дозвољена у свет. То није био случај у древној цркви; али пастири су стајали близу свог стада и била је довољна једна назнака да се нешто не чита. Али таква забрана није сасвим постигла свој циљ: у недостатку јавности, није могла бити позната свим верницима. Резултат тога је био да су гностички списи наставили да читају католици. И сама цензура се према овом феномену понекад односила благо, претпостављајући да неће донети много штете, јер иако ова дела имају догматске грешке, етички су беспрекорна. Међутим, гностичка дела су и даље уређивали католички писци; али је њихова критика била сувише једнострана. Проширило се само на догматске тенденције: гностички одломци су прецртани, проповеди и молитве су скраћене, док су неки од њих остали нетакнути. Из познатих омиљених речи, међутим, може се наслутити тенденција дела и после ове исправке; на пример, обиље речи у неким молитвама: „светло“, „истина“ јасно указује на њихово гностичко порекло. Али што се тиче осталих, осим догматских, делова садржаја апокрифних аката, „диофоти” их нису исправљали; на пример, уопште нису обраћали пажњу на историјско-наративни део, а нису могли ни да га критикују, јер нису били припремљени за ово; па су оставили како је било. Са ове тачке гледишта, јасно је да су апокрифни извори информација о ширењу хришћанства подложни најстрожој критици. Апокрифи су били укључени у садржај збирки коришћених у цркви: синаксари, пролози, четих-мена итд.; али ова околност још не гарантује санкцију цркве њиховог настанка и историјске садржине. Дакле, остаје питање: да ли се овим легендама може веровати? С друге стране: која средства постоје да се утврди њихова поузданост? Одговарајући на прво од ових питања, а приори се може резоновати овако: наративна страна није била ауторов циљ, већ само средство; стога јој, природно, није посветио дужну пажњу; Отуда је јасно да апокрифи не могу имати историјски значај. Али ово мишљење се мора сматрати претераним: гностички писци су били изузетно заинтересовани да им читаоци верују. Пре свега, наравно, било је неопходно да читалац не сумња у причу која се прича, а за то је било неопходно да спољашња љуска не садржи ништа невероватно, да се не сме извести ништа невероватно. Вероватном се може сматрати следећа ситуација: гностички писци, кад би само могли, говорили су истину; Они указују на историјска имена краљева 1. века, њихова хронологија је скоро тачна. Дакле, у погледу апокрифа може се утврдити следећи фундаментални став: они садрже вредне назнаке истине, представљају остатке историјске традиције. Сходно томе, апокрифна дела апостола не могу се а приори искључити из извора за историју ширења хришћанства. Али наша средства за проверу наративне стране ових дела нису нарочито богата. Морамо обратити пажњу на два аспекта: а) карактер (садржај) онога што се приповеда и б) карактер (степен припремљености) средине кроз коју је прошла прича која је до нас дошла. У првом погледу (а) историјска природа онога што се приповеда је врло вероватна када се догађаји који се преносе одликују природношћу, на пример, аа) ако мисионарски путеви пролазе кроз подручја припремљена за асимилацију хришћанства – она у којима је већ постојала јеврејска колонизација (х дијаспора), и бб) ако је проповедање апостола које су у то време били трговински односи у Грчкој и Свету (где је указано на односи проширени на Индију и Цејлон). У другом погледу (б) не треба изгубити из вида да аа) етнографска и географска информација образованих људи у првим вековима хришћанства била је прилично слаба; бб) предања помесних цркава забележена су у тако касно време када постојање овог записа више не може да служи као гаранција да се различите врсте предања не мешају. а) Једно од најважнијих средстава за проверу различитих апокрифних легенди о проповеди апостола јесте поређење са оним што канонске књиге Новог Завета говоре о апостолској проповеди. Из Светог Писма видимо да је апостолска проповед ван Палестине усмерена на она места где су живели Јевреји расејања. Ап. Павле, пре свега апостол језика, бира јеврејске богомоље као полазну тачку за своју проповед и пре свега им се обраћа као најспремнијим слушаоцима. Више је него вероватно да су други апостоли практиковали исти метод у делу хришћанске евангелизације. Стога се мора веровати оним порукама у којима се апостоли представљају као активни у јеврејским селима. На пример, порука да апликација. Андреј је вероватно био у Синопи: тамо је била јеврејска колонија. Синоп се помиње у талмудској литератури, а одатле је потекао озлоглашени Аквила, буквални преводилац Светог писма на грчки. Дакле, ап. Андреј је проповедао на обрађеном тлу. За процену наведених легенди, веома је важно узети у обзир и нормалне путеве којима је требало да иде мисионарска делатност апостола. За своја мисионарска кретања апостоли, као што видимо из Светог Писма, нису прибегли чуду: као обични људи, прелазили су мора, прелазили планине, били изложени опасностима итд. Дакле, морамо претпоставити природан ток мисије у односу на све апостоле. Када ап. Павел путује, његово кретање је сасвим природно, некад морем, некад копном. Наилази на много опасности од људи, па чак и од стихије; ослобођен смрти као сасуд Божији на природан начин. Ако је мучен, изјављује да је римски грађанин; ако је каменован, онесвести се; једном речју, све је природно. Дакле, не треба веровати оним апокрифним легендама где су апостоли представљени у чудесним сликама: летећи кроз ваздух итд. Дакле, захтева се да легенде имају природну основу. У неким случајевима, оно што се извештава нема аналогију у оригиналним Делима апостолским. Али чак иу овим случајевима, природност је неопходан знак истинске традиције. Овде треба имати на уму разлику у средини у којој је беседа држана. Ап. Павле се преселио на римску територију, док су други апостоли проповедали на њеној периферији, па чак и ван њених граница. Приликом одређивања места њихове активности, можете наићи на вести које се, очигледно, међусобно уништавају. По једној причи, у Персији се чула проповед Симона Зилота, па је стога И.В. Челцов [Историја хришћанске цркве. Т. И. 1861. Санкт Петербург. 83–84] закључио да је ова прича западног порекла; према другој причи, био је у Британији; отуда закључак да је ова прича источног порекла. Источни писци кажу отприлике овако: ови апостоли су проповедали не овде, него далеко негде на западу, а западни писци кажу исто: не овде, него на истоку. И једни и други су, дакле, настојали да проповед апостола дотерају до крајњих граница. Очигледно, такав доказ треба прогласити неважећим због његове контрадикторности. У ствари, они су прилично помирљиви. Чињеница је да је пут апостола био пут трговинских односа, који се с једне стране простирао до Кине и Цејлона, ас друге до острва Британије и до полудивљих земаља Африке. Тим путем су се кретали каравани, увек у пратњи оружаних снага да би их заштитили од непријатеља, разбојника и разних опасности. С обзиром на то, наравно, сваки приватник је морао да се придружи каравану да би избегао све опасности. Трговина је била трампа. Трговци грчко-римског царства трговали су својом робом на истоку за смолу, парфеме и злато, а онда су отишли ​​на други крај и тамо продавали нову робу. Отуда није невероватно да су апостоли представљени у кратком временском периоду проповедајући у Кини, Цејлону и Британији; заједно са караванима били су принуђени да се непрестано селе из једне земље у другу. б) Друго је питање да ли су недиректни сведоци могли тачно да пренесу информације о активностима апостола. Ово питање значајно умањује заслуге оних књижевноисторијских дела у којима се наводе наведени подаци. Тренутно, чак ни интелигентно друштво не познаје градове и села, па чак ни читаве удаљене земље; у 1. и 2. веку географско знање било је потпуно патетично. Ако модерну интелигентну особу изненади, на пример, телеграм о успеху неке мисије, онда само ретки немају потребу да се обрате посебном географском атласу за назнаку где мисија делује. Али ми, наравно, не можемо претпоставити да је географско знање Грка било супериорније од нашег. Напротив, били су мрачни и збуњени, посебно у односу на такозвани варварски свет. Ово ће постати још очигледније ако узмемо у обзир да Грци нису били нимало пристрасни према етнографским истраживањима варварских народа, и, упркос чињеници да су се варвари смењивали, грчки интелектуалци су упорно наставили да новим народностима дају имена која су читали од својих власти, Херодот и Страбон. Тако су, на пример, Русе називали „Тауроскитима“, а земље нешто северније од обале Црног мора за њих су углавном биле „хиперборејске“ земље. Грци су све оне народности које су живеле на простору данашње Русије подједнако називали „Скитима“, не схватајући да су се овде сукобиле народности најразличитијих нијанси. Иста нејасноћа и збрка појмова постојала је међу Грцима у вези са Етиопијом и Индијом. Географски појмови „Етиопија“ и „Индија“ се доста често појављују у апокрифној литератури. Али употреба ових назива само је мотив за искривљавање традиције о ширењу хришћанства. Очигледно, шта би могло бити конкретније од израза „Етиопија“? Сада са њим повезујемо идеју о земљи у Африци, где је сада Абисинија отприлике. У међувремену, овај термин нема тако специфично значење. Његов настанак везује се за колонизацију Рода, а није био строго географски. Хомер помиње аикиопеВ, вечно срећне људе. Етиопија је земља која лежи негде на југу, лежи тамо где бог Илиос стоји у зениту (хлиоВ аиквн), где живе вечно срећни и побожни људи, приносећи обилне жртве боговима. Затим, како се географско знање развија, Етиопија се постепено помера све даље ка југу; под овим именом су почели (по филолошким основама) да означавају земљу у којој живе људи тамног тена (аикиопеВ), коју је тако учинило сунце. Ближе класичном времену, овај назив је коришћен за означавање земље која се налазила на југу Египта, на месту данашње Нубије. А када је јужна граница Египта постала позната под својим прецизним етнографским појмовима (као Мероитско краљевство, као земља Нуба), Етиопија се померила још јужније, у Судан („Судан“, плуралис арапског језика, значи потпуно исто што и аикиопеВ, тј. „црнци“). У грчком преводу Библије, израз „Етиопија“ се користи да се преведе на хебрејски „Куш“. И не зна се куда би Етиопија била отерана да није пронађен народ који је прихватио име Етиопљани, а није постало опште јасно да су аикиопеВ данашњи Абисинци, стари Агази. Пошто су постали хришћани, они су се удружили и усвојили име Етиопљани, вештачки се идентификујући са оним Етиопљанима који се помињу у Библији. Такође су формирали легенду да је краљица од Сабе (јужна), која је посетила Соломона, била њихова краљица, и чак су своју династију почели да сматрају Соломоновим потомством. Из овог кретања концепта „Етиопије“ јасно је како треба да се односимо према оним сведочанствима која говоре о апостолској проповеди у Етиопији. Иста прича се десила и са Индијом, иако је појам „Индија“ одређен, а „Етиопија“ је само заједничка именица, као што се види из овога што је управо речено. Име „Индија“ дугује свој изглед односима између Грка и Персијанаца. Поред Персијанаца, иза хималајских планина, живело је хиндуско племе Синдху. Персијанци су га, по природи свог језика (према фонетским законима, санскритско „с“ код Персијанаца, као народа иранског племена, претвара у „х“), назвали „хиндуистичким“ и супротставили га себи по тамној боји тена. Грци су ово име позајмили од Персијанаца, променивши га у „ои Индои“. Дакле, Индија је првобитно значила одређено место на планети. Али временом је ово име изгубило своје првобитно, прецизно етнографско значење. Сами Персијанци су то искривили. "Синдху" су се разликовали од белоликих Персијанаца по релативно тамној боји коже и добили су име "хинду". Али Персијанци су почели да називају ово име не само племена „Синду“, већ и друге народе (на западу и истоку) који су имали тамнију боју коже од оне коју су имали. Концепт „Индија“ се проширио тако да се Индија тражила и на Арапском полуострву и на обалама Африке, тако да су други територију Етиопљана називали Индијом; Тражили су Индију, а затим и Кавказ, где је некада живело племе „ои Синдои“. Тако су за грчке писце 2-5 в. Према Р. Кс., било је велико мноштво и Индије и Етиопије. Индија и Етиопија су била иста слободна имена као и наш заједнички „Арап“. Ако су, дакле, апостолови сапутници икоме од образованих причали о својим путовањима, онда ни у овом случају географска имена нису будила одређену представу о том крају. Ако је срећно памћење старих људи могло да задржи географске појмове, онда би други слушаоци, чак и уз тачан пренос појмова, могли погрешно локализовати то подручје. Тако је и сама средина била неповољна за правилно разумевање појмова. Да би се проверила таква сведочанства апостолске проповеди, написана таквим (нејасним) географским терминима, мора се, наравно, обратити предањима приватних цркава. Али чак и овде постоје многе веома озбиљне недоумице и тешкоће. Локална традиција би, наравно, могла бити одлично средство за проверу апокрифних прича; али је записано мало предања о апостолским путовањима. А онда, поред Светог Предања, које за нас има одређену вредност, морамо разликовати и 1) историјско предање и 2) научно предање. Историјска легенда, без вредности светиње, преноси се историјски са генерације на генерацију. Тако је, на пример, пренето да се Дорпат некада звао Јурјев, а онда је ова легенда избила и град је поново почео да се зове Јурјев. Поред такве традиције, морамо разликовати и, као што смо рекли, научну традицију. То се дешава на овај начин. Учен човек чита књигу и за већу славу отаџбине извлачи неки ласкави закључак из прочитаног. Затим шири овај поглед у свом крају. Људи препознају закључак, памте га и преносе потомцима. Овај феномен се може назвати сецунда генитура. Тако се може појавити поглед који је закључак а не историјска традиција. Вероватно се са сличним феноменом сусрећемо када говоримо о присуству апостола. Петар је у Риму. Ап. Петар је проповедао у Риму и тамо умро, али се појавио закључак да је и он тамо био епископ, а овај споредни закључак постао је предмет ширења међу ученим људима. Или други пример. Између града Торжока у Тверској губернији, где почивају мошти Ефросиније, и града Осташкова, недалеко од којег се налази Нилова скит, налази се Могиљевски Успенски скит. Средња удаљеност овог манастира између прва два довела је у искушење неке да закључе да је Могиљовска Успенска испосница подигнута на месту где су се светитељи пратили након што је један од њих дошао у посету другом. Можда би се чинило да ова легенда има извесну вероватноћу да се хронологија не меша: ови свеци нису били савременици. Очигледно је да је разлика у ауторитету сачуваног предања и наслућеног предања значајна, а понекад није могуће разликовати то двоје, пошто је локално предање записано веома касно. На пример, Абесини су себе називали Етиопљанима да би се кроз ово име појавили као народ о коме се говори у Светом писму. Ово касније поистовећивање библијског „куша“ са „гјизом“ очигледно не може бити меродавно за библијску етнографију. Још један специфичан случај. Дела Ап. Андреја у православном издању сачувани су у делу презвитера и монаха Епифанија, писаним око 830. године; значи 8 векова после апостолске делатности. Али Епифанијево дело није апокрифно; једна је од најбољих биографија апостола. Андреј, и његов писац је много путовао, видео је молитвени дом Светог Андреја и чудотворну икону исписану на мермеру (еуктрион тоу агиоу Андреоу – каи еикона тоу агиоу Андреоу еиВ мармарон улограјоуменхн). Седамдесетогодишњи синопски презвитер Теофан му је рекао да под Копронимом (741–775) иконоборци нису могли да униште ову икону ни ватром. Управо он (Епифаније) сведочи да је ап. Андреј је проповедао у Синопи. Да би то доказао он истиче да је у 8. и 9. в. у Синопи је постојала црква и икона светог Андреја. Ово је тачно; али даља порука, „оти ети онтоВ тоу апостолоу х еиквн еграјх” [(да) је слика насликана када је апостол био], само је смели закључак, за чију ваљаност не могу да гарантују ни постојање цркве ни иконе. Даље, намеће се претпоставка да сама црква није настала само зато што су стари Синопљани сазнали да је ап. Андреј је проповедао у Синопи, ово мишљење се проширило и подигнута је црква у част апостола. Дакле, овде можда имамо посла са каснијом локалном легендом, а не са поузданошћу. Да уопште касније легенде нису увек веродостојне, то се види из следећег. Ако би информација о било чему могла бити посебно стабилна, онда, наравно, пре свега, о месту мучеништва апостола. Легенда о месту њиховог сахрањивања могла би се чврсто сачувати ослањајући се на такав материјални споменик као што је гробница апостола. Међутим, чак и у том погледу, легенде се међусобно не слажу, а понекад је могуће сложити се између њих само под условом да су апостоли проповедали на једном месту, а били сахрањени на другом месту. На пример, апликација. Према неким извештајима, Вартоломеј је умро а) у Индији, а према другим б) у граду Урванопољ – Корванопољ – Алванопољ, у великој Јерменији. Овде очигледно постоји тумачење. Прва порука – о Индији – је преувеличана: апостол је тамо проповедао, али није умро. О Тадеју, једна легенда каже да је умро а) у феничанској Вирити, а друга - б) у Остракини, египатском граду, трећа - в) у Јерменији а) унутрашњој, б) у области Џофк (Тзојанхнх у ИВ Јерменији), и) у области Артаз (према Мојсију Каганкатватси). Штавише, према првој легенди (а) умро је мирно, према друге две (пн) умро је мученичком смрћу. Очигледно, такве поруке су суштински поткопане. Ап. Јуда (= Тадеј Леввеј Зилот), према неким предањима, умро је и сахрањен у Вирити; девојкама (= Тадеј Леввеј) – у Остракину или у унутрашњој Јерменији; по некима (= Јуда Јаков) – у Едеси. Али приче о месту погибије апостола се посебно разилазе. Симон Зилот; затим је умро а) у сиријској Епифанији, затим б) у Киру, који је близу Еуфрата, затим в) у Персији, затим г) у северној Колхиди (између Суанија), затим д) у Иберији (Грузија), затим ђ) у Британији, затим, коначно, г) у Јерусалиму (помешан са). Место погибије апостола и јеванђелисте Матеја одређено је или а) у Габали у Сирији или у Вивли у Феникији, затим б) у Јерапољу у Сирији, затим в) у Надаверу (у Абисинији?). Јасно је да ова разноликост легенди стоји у вези са тешким егзегетским задатком помирења Матеја 10:3 са Луком 6:16, али неслагање таквих легенди не престаје да буде чињеница. 2. Ширење хришћанства на Истоку Мисионарска делатност апостола у оквиру Понто-Боспорског царства, Мале Азије и Партије (у ширем смислу). Хришћанство у Едеси С обзиром на овакву природу предања о проповеди апостола, неопходно је не руководити се њима приликом представљања историје ширења хришћанства, већ тражити нит водиљу од других да бисмо разумели лавиринт предања о апостолима и од ових апокрифа изабрали онај који се чини најстабилнијим. Таква звезда водиља може послужити као сведочанство Оригена, стављено на почетак треће књиге Јевсевијеве историје: „Тома је у наследство за проповедање добио Партију, Андреј - Скитију, Јован - Азију, где је и умро у Ефесу; а Петар, у Понту, Галатији, Витинији и Азији, превео у Кападокију и Азију, коначно, стигавши у Рим, разапет наглавачке.” Са овом општом назнаком слаже се и главна струја апокрифне књижевности, која апостоле дели у неколико група према областима њихове делатности. Постоје три групе. А) Азијска група, у коју спадају, према апокрифним легендама, Јован и Филип; ап. Јаков је искључен из ове групе јер Дела апостолска (Дела 12:2) говоре о његовој смрти у Јерусалиму; АП такође није укључен у ову групу. Јакова Алфејева, пошто је био епископ јерусалимски. Б) Понтијска група: Петар, његов брат Андрија, Вартоломеј и Матеј. В) Партска група, где апокрифи стављају Тому, Симона Зилота, Јуду Јакова, идентично са ап. Леввеем и са ап. Тхаддеус. Ова подела апостола на групе поклапа се са смерницама Оригена. Ап. Петар је, у складу са упутствима и у свом писму, проповедао у Понту, где је апостол могао да се сједини са њим. Андреја, који је, према Оригену, проповедао у Скитији; Тома је на челу Партске групе, Јован - Азијат. ИИ. Азијска група (Римско царство)3. 2.(3. З.Јаков + ван групе у погледу Дела 12:2)4. 3. 4. 2. Јован5. 5. 5. 5. Филип И. Понтска група (воспорско царство)1. 1. 1. 1. Петар2. 4. 2. 4. Андреј6. 6. 6. 7. Вартоломеј8. 7. 7. 8. Матеј 9. 9. 9. 9. Јаков Алфејев ван групе, као „адељокеоВ, први епископ јерусалимски”) ИИИ. Партска група (Партска династија Арсакида влада у Персији и Јерменији, држи Месопотамију у својој зависности и доминира на истоку до граница Индије). 7. 8. 8. 6. Тома11.11. 10. 10. Симон Зилот „ „ 11.11 Јуда Јаков, обично препознат као идентичан са 10. 10. „ „ Тадеј Лебеј (Матеј 10:3, Марко 3:18). Ова подела на групе делимично одговара тадашњој политичкој подели. 1) Регион прве групе, Понто-боспорско царство, у то време је био у распаду; у деловима је већ била у близини Римског царства, али је ипак легенда о његовом самосталном постојању још увек била жива; један од њених краљева, Полемон ИИ (привремено јеврејски прозелит), чак се појављује под именом Полимије у делима светог Вартоломеја. Подручје деловања ове северне групе је оцртано у 1. Петровој 1:1 („еклектоиВ парепидхмоиВ дијаспораВ Понтоу ГалатиаВ КаппадокиаВ АсиаВ каи БикуниаВ“) и забележено у горњим речима Оригена („Андрија - Скитија“). Центар активности ап. Према актима, Андреј је био град Синоп. О историчности ове вести сведочи важна чињеница да је овде постојала веома значајна јеврејска колонија; Синопе се помиње у талмудској литератури; један од преводилаца Светог писма Акила био је из Синопа. Око овог центра држала се читава проповед апостола. Андреја Првозваног, и то: дуж обале Црног мора - дуж северне обале. Апокрифна дела доводе га у везу са једним или другим апостолом. Неоспорно је познато да је ап. Андреј је проповедао у Скитији, као што је рекао и Ориген. Али где тражити Скитију? Најстарије вести наговештавају Велику Скитију; читамо да је проповедао у Скитији, Согдијани и Сацима. Затим, у даљем развоју скитских легенди, почели су да се приближавају Римском царству, дуж источних обала Црног мора, наиме, делатност апостола. Андреј је локализован у близини Севастопоља Великог (близу данашњег Потија). Следеће, према легенди, живе „Етиопљани“; овај назив се примењује на све варварске народе. Према Епифанију монаху, апостол је стигао и до Крима. Место деловања Андреја је у Тракији назначено као „ен КракаиВ“, али је, по свој прилици, ово последње име дошло због превида и забуне са „СакаиВ“. Цар Констанције је 357. године пренео мошти светог Андреја у Цариград, у цркву светих апостола. Мошти су овде пренете из града Патра у Ахаји. Дакле, место погибије ап. Андреи, према овим информацијама, је град Патрас. Али ако га касније легенде упућују у Ахају, онда је међу кавкаским народима тада било и Ахејаца и било их је лако поистоветити са становницима Ахаје и тако проповедати апостола у Европу. Паралелно са апостолом Андрејем проповедали су јеванђелисти Матеј и Вартоломеј. Већ према Јевсевије (В, 10:3), Вартоломеј је проповедао „Индијанцима и оставио им Јеванђеље по Матеју“. „Инд“, попут „Етиопљана“, којима је ап. Вартоломеј се могао срести у Боспорском царству, постојало је племе "ои Синдои" које је живело јужно од ушћа Кубана. Али овде мислимо на Индијанце у правом смислу. То су били „срећни Индијанци“, становници Арабије. Њима је ап. лево. Вартоломејево јеванђеље по Матеју на сиријском. Иако су Арапи живели у срећној Арабији, арапски језик у то време није био књижевни језик, а северна племена Арабије, која су живела и иза Јордана, писали су и говорили арамејски у свечаним приликама. Сходно томе, сиријски језик овде није могао бити неразумљивији од латинског у средњем веку у Европи, па је апостол могао оставити Јеванђеље на сиријском. Круг делатности ап. Вартоломеј је планиран још источније. Традиција говори да је прво проповедао у Албанији, понекад у Јерменији, где је и умро. Постоји неслагање око града у коме је апостол умро: по једнима то је био град Алванопољ, по другима Урванопољ или Корванопољ. Урванопољ је идентификован (Гучмид) са јерменском престоницом „Еровандашат“ (на ушћу реке Арпачај у Арак). Али ако претпоставимо да је легенда о смрти светог Вартоломеја прошла кроз сиријски извор и да је реч „Корванополис” назив је тачан и потиче од сиријског „курбана” = жртва, онда се може претпоставити да је место мучеништва апостола био један од јерменских градова – Аштишат (у преводу са Тарона значи сашатифичешити). ИИ) Приче о деловању апостола у Малој Азији (друга група – у Римском царству) почивају на историјској основи. То је чврсто потврђено црквеним предањима. „Филип, један од 12 апостола, који је умро у Јерапољу“ (фригијски) и „Јован, који је умро у Ефесу“ помиње се 191. године од стране Поликрата, епископа Ефеса (Еусеб. В, 24, 2. 3). ИИИ) Апостоли Тома, Тадеј и Симон Хананац (трећа група) деловали су јужније, у Партији. Позивање на ово друго мора се схватити у најширем смислу. Тада је у Персији, као и у Јерменији, владала Партска династија, а Месопотамија је била под влашћу персијских Арсакида. Дакле, концепт Партије је веома флексибилан. Апостол Тома, према легенди, проповеда у граду Едеси (према Јевсеву. И, 13, 4. 10; ИИ, 1.6 – шаље Тадеја у Едесу), али се чини да је он пре свега апостол Индије, предање о коме датира још из времена Јефрема Сирина. Такозвана цармина Нисибена сведоче да је крајем 4. века, у границама Едесе и Сирије, сачувано предање да је ап. Тома је умро у Индији и да су његове мошти касније пренете у Едесу. Тако ова легенда Томаса одводи веома далеко и поставља га на сам руб Партије. Тадеј је заправо апостол Месопотамије; Његово име је повезано са идејом ширења хришћанства у Едеси. Ова легенда заслужује посебну пажњу због многих детаља. Рано ширење хришћанства у Месопотамији уопште, а посебно у Едеси, сасвим је разумљиво. Вавилон, као град, у време апостолске проповеди био је само историјско сећање, али је за Јевреје имао велики значај, као веома истакнута јеврејска колонија, као доказ за шта је довољно подсетити да је код савремених Јевреја у употреби (и да је сачуван потпуније од јерусалимског) вавилонски Талмуд. Сходно томе, Месопотамија је, кроз јеврејску дисперзију, била припремљена за прихватање хришћанства. Проповедање у Месопотамији било је олакшано јединством језика (мада не и дијалекта). Апостоли су говорили сиро-палестинским дијалектом (врста сиријског или арамејског), стога је природно да се вавилонска црква јавља веома рано; још горе. Петар шаље поздраве верницима из ове цркве, суизабране у Вавилону, и нема разлога да се инсистира на алегоријском разумевању овог позивања на Вавилон (Вавилон = Рим). Северно од Вавилона лежи град Урхој (Едеса код Грка), који је дао име целом региону (Осрохнх = Оррохнх). Едеса се може сматрати културним центром читавог арамејског народа. Арамејски језик, свима познат под именом сиријски, заправо је едески дијалект, као што је руски књижевни језик заправо московски дијалект. Стога је хришћанска проповед у Едеси морала да почне веома рано. Легенда да је владар Едесе, Абгар В Црни, послао Исусу Христу писмо у којем га је замолио да дође да га исцели од његове болести, може наћи додирну тачку са јеванђељском причом у речима из Јована 12:20-24 да су Грци дошли Христу. У свом најстаријем облику (Христов одговор Абгару без обећања да „ниједан непријатељ неће заувек заузети Едесу“) ова легенда се чита код Јевсеба. х. е. 1, 13; али чак и у овом облику, Христов одговор је разоткривен у својој неисторијској природи чињеницом да Христ упућује на речи Јеванђеља по Јовану 20:29 као на „оно што је написано о Њему“. Западна црква (Децретум Геласии 492–496) сматрала је и Абгарове и Христове посланице апокрифне. Али нема разлога да се обликом одбаци сама основа легенде – чињеница односа између владара Едесе и Христа и могућност Христовог обећања да ће послати једног од апостола у Едесу да проповеда. У свом најчешћем облику легенда се чита у сиријском споменику с краја 4. века, тзв. Доцтрине Аддаеи. Овде се Христов одговор завршава Његовим благословом Едеси и предвиђањем да ниједан непријатељ неће заузети овај град. Очигледно, легенда се могла појавити када су у Едеси заборавили да је, када се Абгар ВИИ бар-Изат (109. новембар - август 116.) побунио против Римљана, Трајанов заповедник Лусиус Куиетус (116. године) заузео Едесу на јуриш и спалио је. У сваком случају, мора се признати да су постојали посебни подстицаји да један од апостола изабере Едесу за центар своје делатности. Али колико год да су велике унутрашње основе за поузданост предања о апостолском пореклу цркве у Едеси, предање о томе (у Доцтрина Аддаеи и мученицима Шарбила и Варсамије) је дошло до нас у облику који подрива њену поузданост. Ево списка епископа Едесе: 1) Агеј, који је поставио Адеј (искривљен од Тадеја) и страдао од Агаровог сина (око 51). Његов непосредни наследник је 2) Палут, рукоположен за епископа од Серапиона Антиохијског (190–210), савременика Зефирина Римског (198–217). Његов наследник је био ђакон Адеа - 3) Абшелам, кога је сам Палут поставио за епископа. Његов наследник је 4) Варсамја, који је био клирик под Адејом и рукоположен за епископа од стране Ашеламоја. Барсамја је преобратио у Христа главног паганског свештеника Шарбила, који је страдао у Едеси за време Трајановог прогона (између 105–112) (којим је, према актима, у то време владао принц Абгар ВИИ бар-Изат, новембар 109 – август 116). Шарбил је убијен на главном паганском олтару који је још постојао у Едеси. Сам епископ Варсамја, савременик Фабијана Римског (236–250), био је исповедник током овог прогона под Трајаном (98–117). Да бисмо разумели један од разлога ове хронолошке забуне, треба имати на уму да је у Едеси било много принчева који су носили исто име. Да Абгар В бар-Ману Уккама (= Абгар Велики), 14. принц од Едесе (13–50 н.е.); Абгар ВИИ бар-Изат (20) (од 109. новембра – 116. августа); Луције Елије Септимије Абгар ИКС бар Ману (зван и велики: МегаВ АбгароВ) (191–214); и - након уклањања Абгара ИКС - његов најмлађи син је владао под маском сувладе са њим - Север Абгар Кс бар-Абгар (28) (од септембра 214. до априла 216), када је имп. Антонин Каракала је заузео Едесу, припојио Осроину као провинцију Римском царству и тиме окончао постојање Едесског краљевства. Најстарији син Абгара ИКС, принцепс Антонин Ману ИКС бар-Абгар сматран је, међутим, (од стране едеских легитимиста?) титуларним краљем Едесе 216–242. У сиријској хроници Едесе налази се вест да је новембра 201. године у Едеси дошло до тешке поплаве, током које је вода уништила палату Абгара Великог (= В) и тешко оштетила хришћански храм. Овај догађај је описан у званичној хроници, па морамо закључити да је Едеса у то време била хришћански град. Владар Едесе (басилеуВ) у то време (191-август 214) био је Луције Елије Септимије Абгар ИКС бар-Ману велики, који је несумњиво прихватио хришћанство, о чему сведочи Јулије Африканац, који га је познавао као побожног човека (иерон андра), и Бар-Даизан од Едесса (Вардесан, који је био у пријатељским односима са њим) осивтатв” каи логивтатв” („свет и учен човек”) Он је добро познавао Африкана и Мануа (ИКС), сина краља Абгара ИКС. С обзиром на све речено, нема сумње да је крајем 2. или почетком 3. века хришћанство у Едеси било државна религија. Одавде је лако разумети у ком смислу је Палут, чијим именом су још у време Јефрема Сирина јеретици називали православне Палућане, оставио успомену на себе као првог епископа Едесе: Палут је заиста био први епископ признат од државне власти. Отуда широка прилика за сазивање савета у Осроину у ово време. Али, с друге стране, такође је лако објаснити да су се у едеској легенди помешале особине Абгара В и Абгара ИКС. Један и други Абгар в) носио је име великог и г) сваки је на свој начин поставио почетак (односно био на почетку) ширења хришћанства у Осроину. Заузврат, Север Абгар Кс, син Абгара ИКС, можда није био хришћанин и несумњиво се изјашњавао са страшним окрутностима од самог почетка своје тиранске владавине, што је Каракали олакшало заузимање Едесе. А сиријски споменици говоре да је отпадник од хришћанства, син Агаров, Север, усмртио и Агеја, па чак и Адеја (= Тадеја). Најзад, детаљ (сиро-јерменска верзија) да је ап. Адеј = Тадеј је проповедао хришћанство не само у Едеси, већ и у НисибиВ и Мбусили (на месту древне Ниниве) и Јерменији, а страдао у Јерменији од јерменског суверена Санатрука – у складу је са чињеницом да је 91-109. Едеса није имала свог суверена и била је зависна од адијавинског (са резиденцијом у Нисивину) принца - можда јерменског порекла. Ово би могло бити повољно за мисионарску делатност (преко Едесе) у Јерменији. У сваком случају, чим је хришћанство постало чврсто упориште у Едеси, очигледно се отворила могућност његовог проповедања у Нисивину, Јерменији и јужним крајевима Кавказа. Ово омогућава да се верује легенди да је Симон Хананеј деловао на Кавказу. Пошто се јеврејска дијаспора проширила на Јерменију и Иберију, ширење хришћанства у њима било је врло могуће. Али ови покушаји ширења хришћанства на Кавказу су застали. О ширењу хришћанства у самој Партији говоре дела Светог Томе (његова беседа у Арији, Дрангијану и Арахозији). Краљ Гундафор, који се помиње у овим актима, дошао је из Партске династије и владао је у наведеним земљама од 7–29. према Р.Х. Али религиозни покрет који је тамо постојао у то време је, чини се, био будистички. Хришћанство у Египту, Либији и Пентапољу Ширење хришћанства унутар сиријског језика изгледа природно због близине Палестине, историјских односа Јевреја према Месопотамији и јединства језика. Египат је дуго био регион са којим јеврејски односи никада нису престајали. Чак иу време Соломона, особе које су се политички компромитовале повукле су се у Египат (2. Лет. 10:2). Даља колонизација у Египту под Птолемејима довела је до формирања јеврејске заједнице овде (Онијин храм). Овде је завршен превод светих књига на грчки, превод познат као ЛКСКС превод; овде света породица налази уточиште од Иродовог прогона. Стога је природно претпоставити да се хришћанство врло рано проширило у Египту. Јеванђелист Марко [према својим делима, који, уопштено говорећи, представља споменик високе поузданости], мученички је страдао у Александрији (4. априла 63.). Може се чак поставити и питање да ли ап. Петра у Египту, јер би коизабрана црква у Вавилону (1. Петрова 5:13) могла бити црква у египатском Вавилону (на месту данашњег Мацпи-л-атик = старог Каира). Маркова дела садрже особине које почетак проповедања хришћанства у Александрији чине сасвим природним. Ев. Марк је, шетајући Александријом, подерао своју ципелу и отишао до првог обућара којег је срео да је поправи. Током поправке, обућар Аниан се убо у прст и истовремено нехотице узвикну: „еиВ КеоВ“ („један Бог!“), што је послужило као згодан разлог да апостол почне своју проповед. Природност инцидента подстиче нас да мислимо да стојимо на основу живог историјског сећања. Овај АнианоВ је био први наследник јеванђелисте на Александријској столици. Хришћанство је овде првенствено успостављено између Јевреја и људи који су говорили грчки (у сваком случају, у почетку не видимо особе са коптским именима у епископским столицама). То је природно, јер је римска власт, чија је провинција Египат, била покровитељство над људима који су прихватили римску културу и били неповерљиви према свему што је одјекивало староегипатској култури. Историја Египта била је исувише древна да би се сугерисало да ће Египћани подлећи новим грчким и римским утицајима. И Птоломеји и њихови наследници сигурно су искусили неповерење међу локалним становништвом. Коптско становништво плаћало је мржњом према својој метрополи, а Александријци су имали лошу репутацију међу природним Египћанима. То је била препрека ширењу хришћанства међу египатским староседеоцима, које је почело у Египту међу народом грчког језика, што потврђују сведочанства о снази паганства у Египту још у 5. веку (борба аве Шенутија са тебаидским незнабошцима пре 450. године). Мора се, дакле, узети у обзир да се цео југ Египта граничио са варварским народима, одржавање мирољубивих односа са којима је био један од најтежих политичких задатака египатских администратора, и да је тај задатак донекле био решен чињеницом да су се „варвари“ заклели пред паганским боговима (Озирисом, Изидом итд.), које ословљавају са овим омуеиВ кабама (Озирис, Изида итд.) и Нобати“ – етиопска племена); стога се сматрало политичким поштедети паганство на југу Египта, како ударац који је задат политеизму не би уништио све политичке резултате у односу на Блемије и Нубијце. А пагански храм на острву Филе (Фиалаи), светом месту ових уговора, наставио је да напредује све до 6. века, све док, коначно, Јустинијан И није наредио његово уништење и хапшење свих његових свештеника. Са севера Египта хришћанство се полако кретало Нилом, али се, у сваком случају, кретало тако успешно да су под Септимијем Севером (202) постојали исповедници хришћанства у Тебаиди, а то је област која је била у потпуности насељена Коптима. Сходно томе, хришћанство је продрло у овај слој египатског становништва. Али услови за ширење хришћанства овде су били сасвим јединствени, и можда ни у једној другој области оно није асимилирано са таквим слојевитошћу страног елемента као у Египту. Египатски (коптски) хамитски језик је далеко од сродства са индогерманским грчким, али је био подвргнут снажном притиску развијене синтаксе потоњег. Копти су позајмљивали не само грчке речи (имена, глаголе), већ и грчке честице (попут епеидх, палин, де). Тако је и сама структура коптског језика прилагођена грчком језику. Коптски језик је био у толикој мери лексички националан и прожет религиозним ставовима да је творцима хришћанског писања на коптском језику било тешко да пренесу хришћанске концепте коптским речима, јер су египатске идеје биле комбиноване са њима. Очигледно није било покушаја да се имена као што су ЦристоВ, ТриаВ преведу на коптски; појмови пнеума и иуцх су преношени истим грчким речима (коптски пи-ники пи-нифи - дах, дух, очигледно, превише је подсећао на бога Кнефа). Поред коптског уав = свети, врло често се среће грчко агиоВ: коптска реч је лексички значила „чисто опрано”; отуда је „свештеник“ = уив исписан хијероглифски у облику човека који пружа руке да се умије води која тече из врча који се налази изнад њега. Коптско становништво је морало да се упозна са хришћанством кроз богослужење на грчком; превод литургијских обреда на коптски језик се очигледно догодио када су коптски хришћани већ били делимично упознати са грчким језиком из литургијске праксе. Због тога су неки делови службе остали без превода (узвици „Курие елехсон“, „стакхте мета јобоу Кеоу акоусвмен тоу агиоу еуаггелиоу“, „дока сои, Курие“, „просеукаске упер тхВ еирхнхВ тхВ монхкхоВ какоВ каки Кеоу екклхсиас", "просеукаске упер тоу арциеревВ хмвн (ним = име) папа каи патриарцоу куриоу, арциепископоу тхВ мегалхВ полевВ АлекандреиаВ, каи твн оркодоквн хмвнх пненнхт", "еу", "еу" „аспазеске аллхлоуВ ен јилхмати агив“, и већина даљих узвика и одговора из Цанон миссае). У другој половини 3. века већ је постојао превод Новог завета на коптски. Антоније (251–356), са 18 година, почео је да се подвизава: на њега, средњоегипатског староседеоца који није говорио грчки, при читању Јеванђеља снажно су дојмиле Спаситељеве речи: „Ако хоћеш да будеш савршен...“ (Мт. 19, 21), које је дословно разумео и испунио. Сходно томе, ове речи су прочитане на коптском. Истовремено са Египтом, хришћанизација је очигледно почела и у другим областима политички уједињеним са Египтом – у Либији и Пентапољу, западно од Египта. Од Египта их је делио уски појас пешчане земље, тако да су односи између њих и Египта били стални. Легенда о Марковој смрти у Александрији каже да се повукао да проповеда у Либији и да је умро по повратку из ње. Стога је сасвим могуће да је Либија била просвећена од самог почетка хришћанске ере. Јеванђеље (Мк. 15,21) помиње Симона из Кирене (у Либији), оца Александра и Руфа; ови последњи су очигледно били добро познати првобитним читаоцима Марковог јеванђеља, ако их он помиње. После наглог ширења хришћанства у апостолско и послеапостолско доба, почиње период или његовог стабилног очувања или смањења. У сваком случају, мора се претпоставити да ће се оно смањити на северним обалама Црног мора, на Кавказу, у Јерменији, а можда и на другим местима где су семе хришћанства посејали апостоли и једва одржало своје постојање. Али на местима у близини оних земаља у којима је хришћанство било чврсто засађено, оно се све више очувало и ширило. Тако је било у персијској држави. Ова област је била у контакту са хришћанском Месопотамијом (Сиријом); У Персији је владала Партска династија Арсакида, која није била персијског порекла, па стога није нарочито марила за процват националног персијског језика и вере. Најчешћи језик овде је био арамејски. Овај језик је тада био исти као што је француски сада у дипломатским односима европских држава. Захваљујући арамејском језику и живим односима између Сирије и Персије, у овој потоњој и даље на исток хришћанство се могло непрестано одржавати и ширити. Што се тиче ширења хришћанства у Персији, могу се извући закључци из једне вести, веома необичне. О томе, очигледно, извештава један од присталица Бахрама ВИ Чобина, персијског краља узурпатора 590–591. Према овој вести, Ардашир (Артакшир) И, оснивач Сасанидске династије, који је 226. године збацио партијску династију Арсакида, и његов везир Абарсам били су веома склони да прихвате хришћанство (и да га прогласе државном религијом Персије?), и спречили су их само у супротстављању. Ардашир И је био чисто персијског племићког порекла. Долазак Сасанијаца био је тријумф персијске националности и, у исто време, персијске религије. Сасанијци су на потоњег гледали као на једну од суштинских потпора свог престола, и - у његовом наводном интересу - покренули су прогоне против персијских хришћана - прогоне за које се није чуло под Арсакидима. Јасно је да су Чобинове присталице, ширећи такве гласине о оснивачу Сасанидске династије, тиме желеле да дискредитују владајућу Сасанидску династију у очима свештеничке класе. Међутим, ова гласина би, осим на трендовима, могла да се заснива и на историјским чињеницама. Подижући заставу побуне против Арсацида, Ардаширу су били потребни људи који су му лојални. Није имао посебног разлога да рачуна на персијски свештенички сталеж. Арсакидски Парти, ако нису били нарочито ревносни заштитници персијске религије, онда је, у сваком случају, нису тлачили, а свештеници су се могли задовољити њиховом садашњошћу. С друге стране, признавање хришћанства као државне религије у суседном краљевству Осроина 226. године била је још увек свежа чињеница, која је такође могла да изазове имитацију. А ако је тако, онда морамо претпоставити да су хришћани у Персији већ представљали истакнуту друштвену снагу ако је Ардашир И Пабакан могао да сања о улози Константина Великог. За време апостола било је могуће да се хришћанство прошири на Арабију. Односи између Сирије и Арабије били су прилично блиски, поготово што су се налазиле недалеко једна од друге. Временом се овде формирала римска провинција са главним градом Бозром, што је допринело стабилности хришћанства. Ово последње је подржавано кроз односе са Александријом (многи Арапи су живели у Египту на источној обали Нила). Има вести да је у 3. в. Овде је сазван сабор, на коме је био и Ориген, по питању (монархијског) учења епископа боцријске Вирила. Ориген је успео да победи Вирила, а овај се покајао и прихватио католичко учење. Ова чињеница указује да се хришћанство рано проширило у Арабији (уп. такође Гал. 1:17; Дела апостолска 2:10). О ширењу хришћанства на југу Арабије постоје докази од Јевсевија (В, 10, 2.3). Климентов претходник у чину александријског катихете, Пантен, проповедао је хришћанство у Индији и тамо међу хришћанима нашао Јеванђеље по Матеју, јер је апостол већ проповедао у Индији. Вартоломеј је ово Јеванђеље „написано на хебрејском“ (то јест, на сиријском) оставио хришћанима. Могло би се помислити да Индија овде значи срећна Арабија, или Јемен. То би указивало на кретање хришћанства на југ; али, на несрећу, има вести да у јужној Арабији хришћанство није било познато међу Сабејцима и Хомерима и да су Јевреји овде високо дигли главе. У сваком случају, солидна маса локалног становништва до 4. века. остао незнабожачки. Вести о даљем положају хришћанства у овој земљи (у периоду после Константина Великог) црпе се из историје Теофила Инда. Потицао је из племићке породице и као дечак је послат у Цариград као талац. Место његовог рођења било је острво Диво (епи тхн Дибоу нхсон), под којим треба подразумевати не Сиелебида = Цејлон, већ (пошто област у коју је Теофил путовао лежи поред Црвеног мора) једно од најближих афричкој обали (Теофил се назива не само о индоВ, већ и аиблек даиблем) Массава), онда х Диоскоридоу нхсоВ = Диоу Сокотора, тј. Сокотора. Одгајан на двору цара, Теофил је усвојио аријанске ставове. Јевсевије Никомедијски га је хиротонисао у чин ђакона. Око 350. године, под царем Констанцијем, поверена му је дипломатска мисија – да успостави мирне односе са Омирима (Химјаром). Послат на чело посланства, уз издашне поклоне, био је дужан, између осталог, да добије дозволу за изградњу цркве римским средствима. Дошавши на то место, Теофил је, према причи аријанског историчара Филосторгија, својом светошћу и чудесима оставио такав утисак да су се Јевреји осрамотили, а цар се поклонио хришћанству, одбио римске дарове и одлучио да о свом трошку сагради три цркве: у Тафару (Тајарон, престоница), у Адану (Акоњурден) (Аконурден) и у Аданпорју. Тако су се у главним областима Химијара појавила хришћанска средишта, а путујући римски трговци су сада могли да имају хришћанску наставу. Можда су ови зраци хришћанства у Арабији први били овде. Даље, према Филосторгију, Теофил је отишао у своју отаџбину и открио да хришћанство и даље постоји овде и да је потпуно православно (= са аријанске тачке гледишта). Једино што му је овде било лоше су неки безбожни обичаји, на пример, обичај да се Јеванђеље слуша седећи. Теофил је упутио локалне хришћане да стојећи слушају Јеванђеље. Даље, Теофил је био у Етиопији и овде је примљен са великом чашћу и потом враћен у границе Римског царства. Овде је уживао велико поштовање својих савременика, иако није добио столицу. Његов ауторитет је био висок, посебно међу аријанцима. Додатак: Хришћанство у Етиопији Већ у 4. веку хришћанство се очигледно усталило у Етиопији или Абесинији. Нема разлога да се ширење хришћанства овде прати до ранијег доба. Не знамо шта се десило са хришћанством које је овде засадио евнух кандачке краљице, нити у којој мери се хришћанство укоренило у њеној земљи. Али нема сумње да је била мероитска краљица. Али значај Мероитског краљевства је постепено опадао, а под Нероном, римски трибун је у Меројима пронашао готово само рушевине. Али како је пао, значај земље је растао, лежећи још више од Египта, насељеног народом „гиз“, који је, примивши хришћанство, почео да себе назива „Етиопљанима“, а међу Арапима познатим под (презривим, што значи „свака руља“) именом „хабашун“, које су Европљани разбили у „Абесини“. Положај ове области у центру трговачких путева у Африци могао је да допринесе настанку културног центра. Већ су египатски Птоломеји размишљали да се оснују у Адулу (близу Масаве). Одавде је хеленско образовање почело постепено да продире у Абесинију. У првој половини 1. века нове ере, непознати краљ Аксума (ин инсцриптио Адулитана граеца) захваљује се „највећем богу Аресу“ (мегистоВ кеоВ АрхВ) за бројне победе које је он, краљ, извојевао од граница Египта до данашње земље Сомалије. Ове походе он је предузео – између осталог, а можда и углавном – са циљем да обезбеди и копнене и поморске трговачке путеве. Нешто касније од овог краља Аксума, живео је други краљ Аксума, ЗвскалхВ, варварин, али није био стран хеленској култури и који је савршено разумео предности које трговина пружа његовом краљевству (још увек није било могуће поистоветити овај ЗвскалхВ са једним од Нигуса који је наведен у списковима етиопских хроника). Аксумитско царство, које је показало такве културне склоности и проширило своју власт на арапску обалу (Саба и Химијар), наравно, требало је да привуче пажњу заинтересованих сфера тадашњег грчко-римског света. И сазнајемо да је под Констанцијем (око 350. године) римска држава покушавала да успостави односе са Аксумом, а хришћанска црква постављала је темељ хришћанском просвећењу ове земље. Примарни извор информација о овом мисионарском подухвату је Руфинова историја, написана 401. Неки детаљи ове приче заслужују пажњу једноставно зато што дају важан критички мементо у вези са грчко-римским доказима о хришћанским мисијама уопште. Прича о Едесију (АидеосиоВ) и Фрументију, како га преноси Руфин (х.е. И, 9), појављује се у својим главним цртама у овом облику. Мероније, тирски филозоф, кренуо је на путовање; Са њим су била двојица његових рођака, Едезије и Фруменције, деца његовог брата. Приликом једног слетања, филозоф је убијен, а дечаци су представљени краљу Индијанаца. Затим уобичајена прича на истоку: Фрументије постаје вољени роб, а потом и први министар у држави, а након смрти краља, краљица је молила Фрументија да у име младог краља управља државом; и тек када је млади краљ постао пунолетан (адолевиссет) могли су Фруменције и Едезије да моле дозволу да се врате у домовину. Док је Едезије отишао у Тир и тамо постао презвитер, Фрументије је отишао даље (пергит) у Александрију, где је обавестио Атанасија Великог, недавно (нупер) постављеног за епископа, о спремности Индијанаца да приме хришћанство. Атанасије је за епископа овог народа поставио самог Фрументија, који му је задужио почетке хришћанског просвећења. Руфинов наратив подлеже критичкој оцени а) са спољашње (питање приповедача и његових извора) и б) са унутрашње стране (могућа провера испричане приче по њеном садржају). У првом погледу (а) суд о причи може бити само најповољнији. а) Руфин је био 1) добро образован, 2) знао је не само латински, већ и грчки (течно је говорио), 3) живео је у Александрији 6 година заредом (372–377) и био у пријатељским односима са личним познаницима и пријатељима Атанасија Великог († 7. до 2. маја),38 († 7. до 2. маја),37 . живели у Јерусалиму и понекад су путовали у суседне крајеве до укључујући Месопотамију. Таква особа је несумњиво имала прилику да зна много и није имала прави подстицај да не каже истину. б) Извор из којег је Руфин добио податке о Фрументију и Едесији је дефинитивно првог ранга. „Куае нос ита геста, нон опинионе вулги, сед ипсо Аедесио Тири пресбитеро постмодум фацто, куи Фрументии цомес приус фуерат, референте цогновимус.“ Сходно томе, ако Руфин то није лично чуо од Едезија (текст дозвољава такво разумевање, и, штавише, као најприродније, али га не обавезује: нема принудног „нобис” са „референте”), онда је – барем – то чуо од оних који су чули самог Едезија (иначе би се испоставило да је „вулги опинио”). Али када се провери са унутрашње (б) стране - у тачки аа) хронологије и бб) географије - добија се веома неповољан суд о Руфиновој причи. аа) 1) Фрументије се јавља Атанасију нешто касније после епископске хиротоније, а Атанасије Велики је хиротонисан 8. јуна 328. године, у сваком случају, имамо право да претпоставимо да се Фрументијево посвећење догодило у првој ери Атанасијеве владавине, у интервалу између његовог депресијавања и Александровог сабора; дакле пада на еру од 8. јуна 328. до 11. јула 335. Претпоставимо као просечну цифру – 333 = Фрументијево посвећење. У овом случају, 2) Меропијево предузеће мора се приписати старијем времену. Варвари су дечаке поштедели због младости, због нежности њихових година; пронађени су док су понављали лекцију, под дрветом, дакле, ради се о деци школског узраста, а најстаријем од њих Фрументијусу дати 15 година пре би било превише него премало. Тада су постали вољени робови, владали државом и живели све док владајући Нигус није постао пунолетан. На основу свега овога, мора се претпоставити да су у Етиопији живели 15–20 година, највероватније ове последње. Дакле, ако претпоставимо да је година Фрументијевог посвећења за епископа била 333., онда се напад на Меропија догодио 313. године. 3) Али Руфин каже да је Меропије кренуо на пут по угледу на другог путника који је путовао по Индији, Метродора, а Метродор је био у слави 334. године. аа) У Јеронимовом летопису под овом годином забележено је: „у то време философ Метродор беше у слави“ (Метродорус пхилосопхус агносцитур). бб) Да су нам сачуване књиге Кс-КСИИИ Амијанија Марчелинија рерум гестарум („о подвизима“), онда бисмо, наравно, савршено добро знали по чему се овај авантуриста прославио; али, нажалост, „либри, куи суперсунт“ (сачуване књиге) А. Марцелина почињу тек са КСИВ, а у КСКСВ, 4, 23 он се позива на „претходни из следећег разлога. Римски грађани су сматрали Јулијана Отпадника одговорним за неуспех персијског похода; на ово Амијан одговара да сам Амијан одговара да се Пер, није борио против Пера, Константин, који је поверовао у празне приче (мендациис) Метродора и успоставио непријатељске односе са персијским краљем, што је довело до персијског рата. цц) Али, по свему судећи, изгубљени део приче о А. Марцелину сачувао је (у свом садржају) Скилицес, који (под 326. годином) каже да је авантуриста Метродор био у Индији (са браманима) и, враћајући се одатле, рекао да је индијски краљ дао дарове за Константина, али да му је највећи и најдрагоценији део поклона узео управо Персија. Константин је почео да захтева враћање ових дарова; али је персијски краљ Шапур ИИ (309–379) одбио. Ово је до те мере заоштрило односе између Рима и Персије да се Константин Велики † 22. маја 337. спремао за рат са Персијанцима, а 338. (под Констанцијем) је почео овај рат. дд) 334 (а не 326, што би било прерано: 12 година дипломатског препуцавања!!!) тиме добија потпуно оправдање. 4) Епоха просперитета = повратак Метродора пада у тако касно време када је Фрументије – према горњој претпоставци – већ био епископ, а Мероније, дакле, није могао да се угледа на Метродора. Истина, 5) могла су бити аа) два Метродора; и бб) исти Метродор је могао два пута путовати у Индију, пре 313. и пре 334. године; вв) Метродор је могао отићи у Индију око 310. године и одатле се вратити тек 334. године, стога је Меропије могао, по његовом примеру (не чекајући повратак), сам кренути око 311. године; али према основним методолошким правилима: „симплек вери сигнум” и „нон сунт мултиплицандае цаусае”, историчар не треба да ствара низ хипотетичких чињеница, али не сме – без убедљивих разлога – да не одустане од идеје да Метродорово путовање, које је Мероније „имитирао”, пада на неко време мало пре 334. године. Сходно томе, Руфинова хронологија садржи унутрашњу противречност. бб) Руфинови географски подаци су још гори. Руфин почиње тако што напомиње да је сваком апостолу додељено сопствено место за проповедање: Матеј је проповедао у Етиопији, Вартоломеј у унутрашњости Индије поред Етиопије, Тома у Партији. Не у региону који лежи између оближње Индије и Партије, већ даље – дубоко у крајњу Индију (интер куам Партхиамкуе медиа, сед лонго интериор трацту, Индиа ултериор јацет), због своје удаљености, нико од апостола није проповедао, и тек под Константином је у њој посејано прво семе вере (Фрументије). Вартоломеј је проповедао управо у предграђу Индије, испод којег се, као што показује њена близина Етиопији, налази наравно Арапско полуострво, а Индија позади - удаљенија - лежи између Арапског полуострва и Партије, дакле, иза Персијског залива, јер се централна линија Партије налази на 58° источно од Греена. Дакле, под тим морамо подразумевати или северну обалу Арапског (Персијског) мора = Белуџистан, или – најприродније (јер „у дубину“) – Хиндустан. Тако добијамо доказе да је Фруменције проповедао у самој Индији, а не у Абесинији. Ако Руфин – са својим могућностима – није могао да интелигентно сагледа ствар из прича самог Едесија и није могао детаљно да каже када и где је била та мисија, шта онда рећи о оним приповедачима који су своје податке црпели из усмене гласине?! Ова прича показује колико треба бити опрезан у односу на објављене вести. Да се ​​догодило да Атанасијево извињење није стигло до нас, онда ова Руфинова прича не би имала исправку за себе, а наука би веровала да је реч о проповеди у Хиндустану! Али – и још једна успомена; ма колико су хронологија и географија збуњујуће у Руфиновој причи, сама чињеница (као што се види из исте Атанасијеве апологије) коју је Руфин пренео је тачна. Сходно томе, потребан је највећи опрез када се користе прилично нејасне вести, а из недоследности детаља не треба изводити ризичан закључак о непостојању саме чињенице. Апологиа ад Цонстантиум императорем („Ек поллвн етвн онта се цритианон“) написао је велики Атанасије између 24. фебруара 357. – 2. октобра 358. У њој Атанасије низом докумената показује Констанцију колико је недоследан у свом виђењу њега, Атанасија. Међу овим документима који инкриминишу Констанција наводи се (бр. 31) Констанцијева порука „Фроументиоу царин, тоу епископоу тхВ АукоумевВ – тоиВ екеи туранноиВ” („због Фрументија, епископа аксумског, локалним краљевима“). Констанције (после 24. фебруара 357.) пише аксумитским краљевима Аизана каи Сазана „Пошаљите епископа Фрументија што пре у Египат код најчаснијег епископа Георгија (александријског) и других епископа који имају посебно право да рукополажу и суде по теолошким питањима. Није вам било непознато да је Фруменетантанси био по чину овог Арументана. кривац за безбројна зла, чувај се да се не би ушуњао у Аксум и не би изазвао немире, адељои тимивтатои. Из тога произилази да да је Фрументије хиротонисан 333. године, онда би 357. године већ био близу 25. годишњице своје епископије. А онда - а) За Констанција би било ризично захтевати да аксумитски краљеви пошаљу на суђење свог већ скоро старог епископа, који би, наравно, стекао огроман утицај за 25 година. б) Бацити сенку на посвећење које је извршио Атанасије 333. године, када га је 332. године часно пустио Константин Велики у Александрију и у царској поруци назвао „човеком Божијим“, значило би увредити сећање на његовог великог оца од стране Констанција. в) Пошто се 21. октобра 346. године Атанасије Велики вратио на александријску столицу не само уз дозволу Констанција, већ и на његов хитан позив, било би незгодно за цара да Атанасија Великог третира као кривца за многе злочине како би дискредитовао оног ко је посвећен у њему извршен-344, да је он посвећен. г) Има разлога да се верује да пре 347. Фруменције још није био епископ. е) Али се зна да је Констанције у мају 353. већ документовао своје негодовање према Атанасију; а 355. године у Александрију је послат царев бележник Диоген и од 4. септембра до 23. децембра покушао је да избаци Атанасија са александријске столице и одведе га у притвор. Али народ је дао енергичан отпор, а нотар је отишао без ичега. Ако је освећење Фрументија било 355–356. , онда је цар, са неким привидом спољашње пристојности, могао да третира Атанасија као епископа непризнатог по закону, јер је од септембра 355. године противно Констанцијевој вољи заузео александријско седиште. Према томе, претпоставити да је Фрументије рукоположен у ово касно време значи назначити задовољавајуће „инде ирае“ за посланицу Ајзани и Шаџани. Констанцијева посланица сугерише да су оба Нигуса били ревни хришћани. Али сачувана је инсцриптио граеца Акумитица, у којој „Аизана (ФуиафтфМ), краљ Аксумита и Омирита” итд. итд., „краљ краљева, син непобедивог бога Ареса” (уиоВ кеоу аникхтоу АревВ), објављује над „славним” Аизбогом својим, браћа, СаиазанаВ каи АдхјаВ, победио; у знак захвалности за ово, Аизана је подигао 5 статуа богу Аресу. Питање је: шта је прво: инсцриптио или Констанцијева посланица? Адифа се не помиње у овом последњем; следствено томе (под претпоставком да је Констанције добро знао за стање ствари у Аксуму), 357. године Адифа је већ умро (инсцриптио пре посланице), или је био још толико млад да није било говора о његовој сувласти са Аизаном (инсцриптио касније од посланице). Обе претпоставке није лако ускладити са детаљима приче о Руфину и Констанцијевом поруком. Такође је могуће, међутим, да је Констанције погрешно сматрао аксумске „тураноје“ хришћанима и да је Аизана отпала од хришћанства. У сваком случају, треба имати на уму да се о Фрументијевом образовању краља (или краљева званих „Илла-Азгвагва”) у хришћанској вери говори само у етиопском синаксару; а Руфин ништа не говори о царевом преобраћењу, а мисионарска делатност Фрументија (пре епископата) изражава се у томе што је позвао хришћанске трговце у „Индији” да отворено врше хришћанско богослужење, подигао неколико цркава („еццлесиис цонструцтис”) и убедио многе староседеоце да прихвате хришћанство. Важније је друго питање: да ли је хришћанство, које је посејао Фрументије у Етиопији, опстало? Или – у другој формулацији: да ли су Абесини сачували живу легенду о Светом Фрументију као свом просветитељу? Обично одговарају: да, а) поштују Свету Фрументију под именом „Ава Салама“, б) поштују и Ајзану и Сазану – своје прве хришћанске краљеве – под именом „Абрих и Атсбих, љубљена браћо“. Оглас а). Синаксарска прича о авви Салами = Светом Фрументију је позајмљена из грчких споменика (који пак зависе од Руфина), и у овом облику нема ничега што указује на живу традицију. Остало је само име „Абба Салама“ (скраћено од „Абба Саламави“ = „отац мира“; везу између концепта „мира“ и појма „религија“ указује арапска реч „ислам“, која потиче од корена „салаам“ = мир). Али абисинске традиције (генерално нејасне) познају три древна митрополита са именом „Абба Салама“; и, стога, да ли су Фрументију првобитно приписали име „Ава Салама“ још увек је питање. Ад б). 1) То што Абесини сматрају краљеве Абрикха и Атсбиха својим, да тако кажем, просветитељима, то лежи у лексичком значењу ових имена. „А-бриха” је глагол у узрочном облику и значи „учинио да заблиста” = „осветљен”; „А-тсбикха“ – такође вербум цаусативум = „учинио да сване, донео са собом јутарњу зору“. 2) Абесини се, очигледно, не сећају ничега о Аизану и Шадзану као таквим. 3) Под именима Абрикх и Атсбикх, очигледно, крије се сасвим другачији пар историјских личности. „Атсбиха“ је Нигус из Аксума, кога су Грци познавали под именом „ЕлесбааВ“ или „Еллатзбаао“ (арапски „ал-асбааху“), а Абесини се сећају под именом „Калеба“. Калеб је био ревносни хришћанин (монофизит), који је стекао велику славу у Грчко-римском царству својим походом после Педесетнице 525. године против Омирита и потпуном победом над њиховим јудаистичким краљем Дзу-Нувасом. Дзу-Нувас, наравно, није признао власт краљева Аксума над собом и изразио је своју фанатичну јеврејску мржњу према хришћанству премлаћивањем хришћана Наџрана 24. октобра 523. Калеб је тако био осветник за крв хришћанских мученика. „Абриха“, Грцима познат као АбрамоВ, Арапима као „Абриха“, био је хришћанин скромног порекла, постављен за краља у Химијару од стране етиопских трупа које су се побуниле против гувернера Химијара кога је именовао Калеб. Узурпатор Абриха је издржао дугу борбу против далеког Нигуса Аксума тако срећно да је око 550. године и сам Калеб - ЕлесбааВ признао Абриха-Абрахама за краља Омирита под хегемонијом Нигуса Аксума. Дакле, имена „Абриха и Атсбиха“ представљају сећање на важне историјске личности и чињенице из 6., а не 4. века. Шта је после 4. века? (тј. после Аизане и Схадзане) у Аксуму је владао незнабожац Нигус, ово је неспорно. У Аксуму су до данас сачувана два натписа на етиопском (гиз) језику, које је подигао исти краљ Аксума, Тазена, син Аламидин, најављујући победе Тазене. У првом од натписа, Тазена себе, у исто време, титулише као „Махримов син“ (= Разоритељ = бог Ареј), и приписује Махриму више од 100 бикова као жртву захвалности; у другом, титула „Махримов син” више не постоји, а захвалност се приноси Свемогућем Богу (Игзиабкеру). Дакле, паганин у првом, Тазена је у другом натпису монотеиста. На питање: да ли је то био хришћански или јеврејски монотеизам? у натпису нема одговора. Индиректни одговор (против друге алтернативе) је да у овом тренутку нема вести о ширењу јудаизма у Етиопији, да је Тазенин син Калеб био ревносни хришћанин и да је као Нигус Аксумски водио славну борбу против политичког сепаратизма Омирита, који су се супротстављали религиозном банеру Јудеје под Етиопским заставом. Али „Тазена, син Макхримов” представља монументално сведочанство да је у последњој половини В в. Доминантна религија у Етиопији било је паганство, па стога семе хришћанства које је посејао свети Фрументије није пустило јаке корене у Етиопији. Дакле, из монументалних података јасно је да је један од древних етиопских Нигуса, Тазена, прво био незнабожац, затим постао монотеиста и, вероватно, хришћанин, а под њим је дошло до другог преобраћења Етиопије у хришћанство. Према другим вестима, хришћанство је усвојио Ајдог, краљ унутрашњих Индијанаца, који је победио краља спољних Индијанаца. Послао је посланство у Александрију, а одатле је Јован, промонар Александријске цркве Јована Крститеља, постављен за епископа у Индији. Можда се под Ајдогом крије иста Тазена, а можда и један од етиопских гувернера у Арабији. У сваком случају, Јован је био монофизит, јер у његово време у Александрији није било православног патријарха. Коначно, нема сумње у Калебову религију, пошто је Калеб својим представљањем персијском краљу постигао да нареди да се монофизитски епископи пусте из затвора. Истраживање је могуће и кроз интерна истраживања језичке природе. На пример, ми Сина Божијег зовемо Исус Христос, а Пољаци Исуса Христа. Наравно, ова разлика у називу указује на историју ширења хришћанства. Исти метод истраживања је применљив и на абисинску цркву. Древни етиопски дијалекат је грана семитског језика, који је подељен на три слоја: северни - сиријски, средњи - хебрејски и јужни - арапски. Етиопски дијалект припада јужној арапској грани. Тешко је очекивати да се етиопске речи поклапају са хебрејским, а још теже са сиријским, због фонетске готово супротне природе ових екстремних дијалеката. Стога је сродност етиопског са арапским, која се врло често примећује, сасвим природна. Напротив, коинциденција са сиријским заслужује пажњу као нешто необично. Уопште, према страном елементу у етиопском треба се односити са већом озбиљношћу, а историјски закључци се из њега могу извлачити с тим више, пошто је етиопски језик усвојио мало страних речи, док је коптски препун грчких израза. Етиопљани покушавају да изразе теолошке концепте на свој начин. На пример, „Реч“ = ЛогоВ = „Црква“ није куриакон, и не екклхсиа, већ „кућа хришћана“. – Одакле Етиопљанима своја главна хришћанска имена и титуле? 1) Реч ИхсоуВ на коптском треба читати као Иасус (коптски акценат х ас а/е = енглески а у шеширу - шешир, имао - имао). За Семите је, напротив, чудно да је почетно „и“ тупо (није јотизовано, не изговара се као ј). Сиријци изговарају име Христа (јешу), а Арапи (јасуу), са карактеристичним семитским грленим (ајин) на крају. Али Етиопљани изговарају име Христа „Ијасус“, то јест, преносе коптски изговор ове речи што је тачније могуће. 2) Христос се изговара као Кристос (ово је такође коптски изговор речи ЦристоВ за руско ухо, иако Абисинци имају и етиопску реч за ЦристоВ „Масих“. 3) Монах - монакос (монацоВ), - док код Сиријаца - даираиа, код Арапа-а, код Сиријаца - раибун, Е. Цоптс. 4) Епископ = епископ; али ђакон - сиријски мсхамсхана, арапски схаммасун, на етиопском - ђакон, тј. не диаконоВ, већ коптски диаквн. Али приметни су и трагови северносемитског (сиријског) утицаја. На пример, закон (Мојсијев) = орит, од сиријског ораит, док код Арапа - намусун = номоВ. Затим, таканаса – има само посебно техничко значење сунагескаи (= бити у цркви, на богослужењу); господине. кнаш, јевр. канас значи „скупљати уопште“; али већ на арапском реч „канисатун” (црква) је страна реч, док арапски (чисто национални) глагол „канаса” значи „метлом под метлом”, ау етиопском корен „канаса” уопште није уобичајен. ср. такође "хаиманот" - "вера" код Етиопљана = сиријско "хаиманута", односно реч која на сиријском има страни изглед, што указује на њено палестинско порекло. Тако се поред коптских елемената налазе и сиријски. Претпоставити да је ове (сиријске) речи донео свети Фрументије, немогуће је (јер он једва да је знао сиријски језик, а штавише, речи попут „орит” су превише техничке за малог дечака). То значи да је у Абисинији било и сиријских мисионара. Ово је лако објаснити: после Халкидонског сабора сиријски становници (монофизити) су почели да се селе у Египат, а александријски патријарси су почели да их шаљу у Абесинију. У абисинским легендама постоји индиција да је хришћанство међу Абесинима ширило девет светаца који су стигли под Аламеду или Саладобу из различитих места. Легенда је мрачна, позната су само имена светаца. Немогућа вест је да су неки од ових деветоро били ученици светог Пахомија Тебаидског вероватно служи као ехо историјске чињенице да су главни мисионари међу Абисинцима били јужни тебајски монаси – Копти. Најистакнутији од њих 9 био је Панталеон, који је благословио Калеба да крене против Дзу-нуваса, а затим постригао Калеба када се одрекао престола (око 550.). По свој прилици, ови свеци су били вештачки уједињени у једну симболичку групу, а заправо су долазили са различитих места у Абисинију и у различито време (на пример, Панталеон би живео невероватно дуго, ако претпоставимо да је и он дошао у Етиопију, бар под Аламедом). Они су, према легенди, „артиу” = диврквсан или катврквсан („обновили, исправили”) веру. Они су или заменили неправославље (са њихове тачке гледишта) православљем, или су једноставно подигли заставу хришћанства. Али пошто се о борби против неправославља ништа не зна; напротив, традиција их представља као засађивање хришћанства на паганском тлу (борба против обожавања змије), морамо закључити да је семе хришћанства које је посејао свети Фрументије, изумрло у Абисинији до краја 5. века. Дакле, данашња Абисинија своје хришћанско просветљење дугује монофизитским мисионарима; дакле, хришћанство је овде усађено у виду монофизитства, и није било отпадања од Православља. Не могу се очекивати јасне легенде о овој далекој црквеној прошлости међу Абисинцима јер су политичке катастрофе (од 7. века?) заглушиле њихова сећања на њихову политичку историју, тако да се и сам Калеб претворио у полумитску слику. 3. Ширење хришћанства на Западу Хришћанство у Италији и Африци Што се тиче Италије, једва да постоји потреба за проширењем. У Риму хришћанство нису засадили апостоли Петар или Павле, већ људи који су били у Јерусалиму на Педесетницу. Непобитно је, међутим, да ап. Петар је умро у Риму. Предграђа Италије такође тврде да су се просветили хришћанством од апостола, на пример, Милана - Варнаве, али за то нема чврстих података. Из Италије се хришћанство проширило у Африку. Афричка црква је на Римску цркву увек гледала као на матрицу црквености. Познато је да је афрички епископ Агрипин сазвао 215–217. сабор коме је присуствовало до 70 епископа. Јасно је да хришћанство у Африци постоји дуго времена. Чини се да одсуство епископа из Мауританије на сабору указује на слабост хришћанства у њему. Али можда маурски епископи нису били присутни на сабору због своје удаљености. Значајан број епископа на овом сабору објашњава се чињеницом да је афричка црква била склона повећању њиховог броја. Историјски су позната имена првих картагињанских епископа: Оптатус, Агрипин, Донат и Кипријан. Име Оптата се помиње у мученици Перпетуе и Фелицитата цум социис (7. марта 203). У визији, мученик у рају говори на грчком са „папом Оптатом, епископом, и Аспасијом В, презвитером“, што вероватно указује и на литургијску употребу грчког језика и на значај људи грчког порекла у афричкој цркви, дакле, на близину 203. године почетку хришћанства у Африци. Дела мученика из Исхлија (жртве 17. јула 180) вероватно су написана (Аубе против Усенера) на грчком. Познато је да је сам Тертулијан ушао у књижевно поље делом на грчком. Нам-пхамо је признат као први мученик (архимученик) Афричке цркве; Сходно томе, он је умро пре 17. јула 180. године, а пошто је био човек чисто пунског имена, већ његово прво мучеништво означава продор хришћанства у чисто народни слој. Све ово заједно сугерише да Оптатус није био први картагињански епископ и да је хришћанство почело у Африци давно, можда крајем 1. века. Древна Шпанија је пригрлила данашњу Шпанију и Португал. Постоји мишљење да је апостол овде проповедао јеванђеље. Павле. Али ова изјава се заснива само на једној речи из посланице Светог Павла Римљанима 15:24,28: апостол изражава намеру да посети Шпанију. Али да ли је он био тамо проповедајући Јеванђеље или не, није познато. На основу неких података може се чак претпоставити да апостол није морао да испуни своју намеру. Консултације са древним тумачима овог одломка не би нам дале ништа друго осим њихових претпоставки заснованих управо на овом месту. Постојала је и легенда да је хришћанство у Шпанији засадио нико други до апостол Јаков Зеведеј. Али ова легенда није ништа друго до мрачни производ средњовековног незнања и, као таква, очигледно не подноси никакву критику. Потпуни и неспорни подаци за почетну историју хришћанства у Шпанији могу послужити као: 1) шпанска катедрала – цонцилиум Иллибеританум (Иллиберис, Елиберис, Елвира = данашња Гранада), која се састала у првој половини 306. године (А. В. В. Дале, Тхе Синод оф Елвира2 анд Цхристиан Лифе ин тхе фоуртх центури 188). Ова катедрала сведочи о широком ширењу хришћанства у његово време. Њему је присуствовало 19 епископа разних градова Шпаније и поред њих 24 презвитера. Међутим, од овог броја презвитера, 17 је несумњиво имало своје епископе на сабору, са којима су и стигли на сабор. Ништа нас не спречава да претпоставимо да су преосталих 7 били повереници својих епископа. Ако је тако, онда је на сабору у Елвири шпанска црква имала 26 представника; Овај број, наравно, не указује на цео број шпанских села у овом тренутку: могло би их бити више. 2) Ако се уздигнемо пола века више, онда ћемо тамо наћи још једно сведочанство, које такође има пун значај за првобитну историју шпанске цркве. Говоримо о одговорном писму (еп. 67) Кипријана и Картагинског сабора на молбу свештенства три града која се данас зову Асторга, Леон и Мерида („Фелици пресбитеро ет плебибус цонсистентибус ад Легионем ет Астурицае [Леон и Асторга], ставка Лаелио диацоно ет пленобис Емеритае” [Лаелио диацоно ет пленобис Меридае] и народ који борави у Леону и Асторги, као и ђакон Лелије и народ који борави у Мериди]). Написано пре 1. септембра 256. (О. Ритсцхи, Циприан вон Картхаго унд дие Верфассунг дер Кирцхе. Готтинген 1885). Повод за захтев биле су следеће околности. Током претходног прогона, два шпанска бискупа Марцијал (Марцијалис, вероватно из Асторга, замењен Феликсом) и Василид (епископ Леонезе? Мерида? замењен Сабин) одрекли су се хришћанства. Њихово отпадништво је било потпуно. После прогона, Василид је признао своје грехе, прогласио се недостојним да буде епископ и тражио само да му се дозволи цоммунио лаица. Његов захтев је био испуњен, а он сам и његов сабрат Марцијал били су лишени својих епископија и друга лица су постављена на њихове столице. После неког времена, Василид се покајао због свог покајања и поново је желео да буде епископ. Стога је свој случај окренуо римском бискупу Стефану, који је признао Василида и Марцијала као легитимне бискупе, а њихове наследнике у својим столицама као неизабране по правилима. Пошто је Стефан, са своје тачке гледишта, признао у праву покајане епископе и заложио се за враћање њихових столица, свештенство заинтересованих цркава се обратило афричким епископима са питањем. Заједно са свештенством, Феликса и Сабину посебно је топло препоручио Кипријану епископ Сарагосе (Цезараугустан) Феликс. Тако је у еп. 67 Кипријани су посведочени за 256 у Шпанији 3 седишта, али их је несумњиво било више, пошто је 11. јануара 259. године у петак (детаљ који ставља годину несумњиво) мученички умро – осуђен је на смрт са речју: „фуисти“ и жив спаљен – Епископ Тарагона, први познат по имену Ф. можда, историјски први епископ Тараконе. Затим – растућим хронолошким редом – у мартиролозима 9. века (Усуардус, око 876) сусрећемо легенду о шпанским септем-вирима, епископима мисионарима које је апликација послала у Шпанију. Петра и Павла и основали своје цркве. Њихова имена: 1. Торкват, епископ града Ачи (Гвадикс) Индалетиус (ЕнделецеиоВ) Урци (Арбуцена) – спомен. 30. апр Ктезифо (Ктхсијвн) Берги (Вериа) – споменик. 1 апр. Цецилије Елиберис (Гранада) – споменик. 1 феб. Еситиус (ХсуциоВ) Царцеса (Цазориа) 7. Еуфразије (ЕујрасиоВ) Илитурги (Андујар) Поред посебних дана, у шпанском готском календару 1. мај се обележава као спомен „Торквата и њему сличних“, а у мозарапској литургији постоји химна заједничка за све (15. мај). Како се односити према овој легенди? Сусрет апостола Петра и Павла на једном месту наговештава њихов сусрет или у Антиохији или у Риму – ова последња чињеница је далеко од неспорне. Али ако овај детаљ оставимо по страни и прихватимо га као локалну легенду, онда морамо признати да у овој причи нема ничег невероватног. Треба напоменути да међу именима ових људи постоје 4 грчка: Индалеције - Грк ЕнделецеиоВ, Ктисифон - јасно Грк, Езиције - искривљени Грк Исихије и Еуфразије. Тако, у овом тренутку, шпанска традиција уверава да ове западне периферије дугују прво светло хришћанског просветљења људима грчког порекла. Из овога је немогуће извлачити даље закључке, јер је сама Римска црква остала грчка све до 3. века. Исто тако, нема разлога да се инсистира да се ових 7 особа нужно појавило у исто време. Може се претпоставити да је каснија традиција спојила имена првих епископа више градова у једну групу. Могли су деловати у различито време, али их је, ипак, традиција довела, као прве епископе, у времена апостола. Могуће је само утврдити да се хришћанство у Шпанији појавило веома рано, ако не у првом, онда у другом веку, и да се шири постепено; нема разлога да се спори да су неки од отаца Елвирског сабора били први епископи у својим градовима. Од познатих шпанских црквених традиција, најмеродавнија је она по имену (о септем-вири); Постоје каснија предања која дају потпуније спискове епископа овог или оног града, али у истој мери и мање поуздани. Тако, на пример, према ауторитативном предању, Гранада сматра Цецилија својим првим епископом, а други - у историјском списку својих епископа - је Флавијан, који је био присутан на Елвирином сабору и потписао саборне акте 8. међу осталим епископима. Али каснија традиција Гранадске цркве покушава да попуни јаз између Цецилија и Флавијана и даје 6 имена, од којих је прво - Леувериндус - већ готског порекла. Древна црква Брага (Брацара, сада Брага) слави 26. априла као свог првог ктитора, епископа Ратенског Петра - Петруса Ратхенсиса, о чијој историјској аутентичности чак и боландисти говоре овако: „Демус хоц сане Брацаренсиум цредулитати [То је, наравно, због лаковерности становника Браге].“ Позната су и локална предања неких других градова, као што је Толедо, који, не задовољан чињеницом да је његов први историјски поуздани епископ (Мелантије) учествовао на Елвирском сабору, оснивање своје цркве везује за извесног „Еугена“, чија традиција је у Шпанији остала непозната све до 11.-12. Галија је област која, у најмању руку, може да полаже право на појаву хришћанства у њој под апостолима са истом темељитошћу као и Шпанија. Ако порука светог апостола говори у прилог старини хришћанства у Шпанији. Павла Римљанима, значај овог сведочанства је ослабљен чињеницом да све зависи од питања да ли је апостол извршио ову намеру. У прилог апостолском пореклу хришћанства у Галији говори изјава прочитана у 2. посланици Тимотеју, глава ИВ. чл. 10, где се помињу сапутници светог Павла: „Остави ме Дема и оде у Солун, Кресент у Галатију, Тит у Далмацију, а са мном остаде само Лука. Ово читање „у Галатију“ нам је толико познато да никоме од нас не пада на памет да ли овде постоје докази у прилог Галској цркви. У међувремену, у Тишендорфовом издању стоји: „епореукх – – КрхскхВ еиВ Г а л л и а н“ (Тисцхендорф, ур. Н. Т. ВИИИ цритица мајор). Дакле, ово је читање које је повољно за сваког Француза који покушава да своју цркву окружи ореолом апостолског порекла. За проверу резултата Тишендорфовог критичког истраживања, наука има два издања Новог завета: 1) Трегелес (Трегеллес, ур. 1857–1879), који је доста времена посветио истраживању и критичком постављању текста који је објавио, и 2) Вескот и Хорт (Вестцотт ет Хорт, ед.1810). [У Новум Тестаментум граеце реценсионис Тисцхендорфианае ултимае тектум цум Трегеллесиано ет Вестцоттио-Хортиано цонтулит ет бреви аднотатионе цритица аддитикуе лоцис параллелис иллустравит Осцар де Гебхардт (едитио стереотипа куинта Липсиа) (едитио стереотипа куинта Липсиа) (едитио стереотипа куинта Липсиа) §48, ит реад. Х: Галат. То јест, 1) у новозаветном издању. Трегелес чита „Галатски“, али на терену стоји Галијански; односно, према речима овог издавача, читање „Галијана” би се могло чак и усвојити у тексту, али иза „Галата” стоје нешто ауторитативнији рукописи него за „Галијана”. 2) У НТ изд. Вестцотт ет Хорт гласи „Галатски“, а „Галијански“ се не сматра чак ни довољно добро провереним да би овом читању дало место на терену. Тако се у односу на ово место најновије ауторитативне критичке публикације разликују једна од друге. Морамо се обратити доказима древних рукописа. Најважнији унцијални рукописи за 2. Тимоту. [уп. у Гебхардт, аднотатио цритица, стр.489]: а = Цод. Синаитицус Петрополитанус А = Цод. Алекандринус, с.В., Лондини Ц = Цод. С. Епхраеми Сири ресцриптус, Парисиис. с.В Д = Цод. Безае Цантабригиенсис, с. ВИ Г = Цод. Сеидели, Лондини, с. ИКС-Кс. Галлиан а С мин5ам* тол аетх Еус Епипх алви Галатиан АДГ... ввпл (рука Галилеиан) Ири Цхр ал. мин5 = код. граец. литерис минусцулис сцриптус бр. 5 ам* = у рукопису првог преписивача (али касније исправљеног у галатском) у код. Амиатинус (латински рукопис, донедавно сматран најстаријим представником за версио Вулгата) тол(етанус?) такође латинска Вулгата аетх = версио аетхиопица Еусебии х. е. 3, 4 (епи таВ ГаллиаВ) алви = алии, ут видетур, патрес ет сцрипторес ...после АДГ = ет алии цодд. сат мулти (вел плерикуе) ввпл = версионес плуримае (али јерменски превод „у Галилеју“ свакако фаворизује читање еиВ Галлиан) Ири = с. Иренаеи интерпрес латинус Цхр(исостомус) (тј. ауторитативно едитио = реценсио Луциани, које је било распрострањено у Антиохијској патријаршији [= сиријски превод песита са ње], а затим у Цариграду [одакле словенски „у Галатију“]). ал = алии. Историјски разлози су од пресудног значаја у овој ствари. Свети Иринеј, ни сам епископ Галије, очигледно не зна да у галској цркви постоји предање о проповеди светог Кресценса. Али тешко је признати да Иринеј, овај готово савременик апостола, не би стигао до традиције апостолског порекла Галске цркве, да је тако нешто постојало. Дакле, читање „еиВ Галатиан“ је несумњиво тачно, што је веома важно за црквену историју Галије. Било је, међутим, околности које су могле допринети ширењу хришћанства у Галији чак и у апостолско време. Архелај је прогнан у Беч, у провинцију Нарбон. Овде је, без сумње, настало јеврејско насеље, додуше мало, које се живо занимало за све што се дешавало у Палестини. Стога се лако могло догодити да хришћанство продре у Галију већ прве године после Педесетнице. Затим, познато је да је ап. Павле је у Пафосу срео проконзула Сергија Павла и преобратио га у хришћанство (Дела 12:7,12). Пошто је незнабожачко презиме Сергијев Павлов, као што се види из надгробних натписа, живело у близини Нарбоне, претпоставља се да није немогуће да је Сергије, преобраћен од апостола, био од овог презимена; код Павла, епископа Нарбонског, виде, ако не самог проконзула, онда једног од чланова ове породице. Али све су то само дивне наде, непотврђене готово историјским подацима. Григорије Турски сведочи да почетак свих цркава у Галији датира из времена не раније од Декијевог гоњења, тј. 250, али, као каснији писац, и он својим сведочењем изазива сумњу. Оно што за Шпанију чини Савет Елвира, за Галију представља Савет у Арлу (цонцилиум Арелатнсе И) 1. августа 314. године. Црквена историја мора да говори о овом сабору по питању донатизма: управо да би се решио овај раскол, сазвао га је Константин Велики. Одређене околности које претходе овом сабору дају му посебан значај. И сами донатисти су се обратили цару са молбом да им да арбитре у њиховом случају, наиме из Галије, чији епископи се нису укаљали предањем. Константин је, према Јевсевије Кесаријском, позивао епископе из разних места у Арл. Сабор је требало да буде грандиозан, а у њему је требало да буде већина галских епископа. Да су ови епископи заиста чинили већину сведочи и други сабор у Арлу 451. године, помињући први, да је био претежно галски, да су постојали епископи ек омнибус мунди партибус, праеципуе Галлицанис (из свих делова света, претежно галски). Наравно, постаје посебно разумно закључити од броја присутних галских епископа на сабору до броја галских епископа уопште у овом случају. Али браниоци веће славе Галске цркве, да би ослабили непосредни закључак који им је незгодан, постављају уопштено питање о броју епископа на сабору и указују на низ рукописа у којима се овај сабор назива „цоетус еписцопорум секценторум“. Међутим, латинско „секценти“, као и грчко „муриои“, само је хиперболички израз неодређене многострукости (уп. Хорације: „секцентос инсертс“ када је реч о речном чамцу), а локални сабор од 600 епископа поред Првог васељенског сабора 318. представљао би историјску неуверљивост. Без придавања историјског значаја броју „600“, прихватамо као историјски поуздан (са могућношћу малог плуса за пропусте) број 33, који је дат потписима. Од тога је 16 у Галији. Ширење хришћанства се стога посматра у посебном светлу. На територији у близини Средоземног мора налази се 8 епископа (Ован, Марсеј, Виен, Менде, Ваисон, Оранж, Апте и Ница), остатак Галије такође представља 8 епископа (Лион, Аутун, Ремс, Трев, Келн, Руан, Бордо ет Еоз). У међувремену, територија северозападне периферије, између Сене и Гароне, нема ниједну особу међу својим представницима. Научници који бране идеју о ширењу хришћанства у Галији у најранијим временима изнели су многе замерке на извучени закључак (Дом Францоис Цхамард, Лес Еглисес ду Монде Ромаин, нотаммент целлс дес Гаулес, пендант лес троис премиерс сиецлес. Париз 1877). Под актима Сердичког сабора налази се, према сведочењу Атанасија Великог, до 34 галска потписа. Ова околност повећава број епископских столица у земљи. Али да би их било могуће убројати у огроман број, браниоци широког ширења хришћанства у Галији тврде да потписи нису посебно важни јер су неопрезно састављени. Писар је дошао са медитеранске обале и забележио је само епископије блиске његовој домовини, а у односу на остатак Галије ограничио се на бележење по једног епископа из сваке од 8 митрополитских провинција. Да су епископи у Галији били бројни, види се из чињенице да, по правилима светих отаца (Арелат. И цан. 20), сваког епископа треба да хиротонише 8, а у крајњем случају и 3 епископа. Могућност појаве (= изводљивости) ових правила у Галској цркви сведочи о значајном броју епископских седишта у њој. Пошто је од 297. године успостављена подела на 17 провинција: Белгица И. ИИ; Германиа И.ИИ; Лугдуненсис И. ИИ. ИИИ. ИВ; Макима Секуанорум; Алпес Грајае; Алпес Маритимае; Виенненсис; Акуитаниа И.ИИ; Нарбоненсис И.ИИ; Новемпопулана, онда је природно претпоставити да је у свакој провинцији било више од 7 епископа; Тако добијамо грандиозну идеју о широком ширењу хришћанства у Галији. Али ако озбиљније погледате ове аргументе, лако можете уочити контрадикцију у њима. Да би доказали да је на Сабору у Арлу био присутан невероватан број „600“ епископа, они се позивају на чињеницу да је та бројка потврђена рукописима који су били раштркани по манастирима целе Галије и, стога, потврђена црквеним предањем широм Галије. У међувремену, када је потребно рећи да је у рукописима сачувано само 16 имена галских бискупа, они тврде да историја дугује ову нетачност чињеници да рукописи зависе од копије коју је саставио неко из провинције Виенне, кога северна Галија није интересовала. Дакле, ни у једном манастиру није пронађена особа која би у интересу своје провинције попунила празнине које је направио први бечки писар. Што се тиче конзерви. 20, шта је онда основа за тврдњу да је свака грађанска провинција у Галији заправо одговарала црквеној провинцији? Неколико грађанских провинција могло је да чини само једну црквену провинцију. Дакле, на основу података Арлског сабора, морамо закључити да је хришћанство било распрострањеније на југу Галије него на северу. Тврдити да није било епископа у северозападним градовима који нису поменути на сабору било би нелогично; али такође нема разлога претпоставити да се простим случајем (на пример, тешкоћом пута) није појавио ниједан епископ из овог угла, пошто су се чак 3 епископа појавила из далеке Британије. Сходно томе, хришћанство је у то време било слабо распрострањено у северозападном углу. Имајући у виду ове чињенице, у Француској постоји научни тренд који ствар представља у светлу мање повољном за славу Галије. Ле Блан (цхевалиер Ле Блунт), стручњак за хришћанску епиграфију у Галији, открио је да су закључци у вези са његовом специјалношћу прилично конзистентни са онима који се могу извући из потписа катедрале у Арлу. У растућем редоследу, после Арлског сабора за Галију следи сведочанство светог Кипријана у Еп. 68. Од Фаустина, епископа Лиона, сазнао је да је епископ Арла Маркијан (Марцијан) стао на страну Новацијана. Из књиге И, 10, 2 „Против јереси“ светог Иринеја, епископа лионског (+ око 202), сазнајемо о оснивању цркве међу Келтима и Германима на обалама Рајне. Писмо јужних галских хришћана о прогону хришћана који се догодио у Лиону 177. године, написано на грчком, обавештава, између осталог, о мученици епископа лионског Пофина (ПокеиноВ; - чисто грчко име), старца од више од 90 година, а међу мученицима, мученик Перстулон кахвам бележи „ едраивма твн ентаука аеи гегонота“ („Атал, Пергамац по рођењу, који је увек био ослонац и упориште мештана (хришћана)“) (Еусеб. х. е. В, 1, 29. 17). Наследник свете Пофине био је свети Иринеј (ЕирхнаиоВ), човек чистог грчког имена, грчки писац малоазијског порекла, који се веома добро сећао Поликарпа Смирнског и био његов слушалац у младости (паиВ ети вн, Еусеб. х. е. В, 20, 5, 5–8; 7; Све ово говори да су односи између Лиона и Мале Азије у то време били најживљи. А ако узмемо у обзир праксу античке цркве, која је ретко дозвољавала изузетке, по којој се епископ бирао из редова локалног свештенства, онда ћемо у избору малоазијског светог Иринеја за епископа лионског, не без разлога, видети назнаку да је лионска црква тада још била релативно нова и да је, вероватно, свети Пофин био њен први епископ. Историја ширења хришћанства у Галији – у растућем редоследу – завршава се са именима седам епископа који су послати да проповедају у Галију. Њихова имена се помињу у историји Григорија Турског (1595). Грегор. турон., хист. франц. 1.18: „Хи ерго мисси сунт: Туроницис (Тоурс Гатианус еписцопус; Арелатенсибус (Ариес) Тропхимус еписцопус; Нарбонае (Нарбонне) Паулус еписцопус; Толосае (Тоулоусе) Сатуминус еписцопус; Ар Парисиацис (Парис) Епископус (Париз)); Аувергне) Стремониус еписцопус (лимогес) Мартиалис ест дестинатус еписцопус.“ Они који желе да докажу апостолско порекло Галске цркве тврде да су те епископе послали или сами апостоли или њихови ученици; у исто време, Дионисије из Париза се обично поистовећује са бискупом А Дионисијем од Ареа. Павле, али Григорије Турски је против овог гледишта: он претпоставља да мисија седам епископа пада у 250. годину. Одлучујући ауторитет је аутентично мучеништво Сатурнина, епископа Тулуског, који је умро као мученик суб Децио ет Грато цонсулибус, тј. конзуларни датум, у 250. Дакле, треба бирати између апостолског века и прве половине 3. Али овај закључак се не може сматрати тачним. Вероватно су у Галској цркви имена епископа који су живели у различито време комбинована у симболични број 7. Сатурнин, човек римског имена, био је први епископ Тулуза и страдао је под Децијем 250. Био је први проповедник јеванђелске речи, наишао је на противљење свештеника, пао је од руље и био везан за реп разјареног бика. Постоји предање (од Григорија Турског) да је мученик пре своје смрти предсказао незахвалном стаду да међу њима неће бити изабран епископ, а Григорије сведочи да се пре његовог времена ово пророчанство испунило буквално. Са овим подацима се слажу и друге информације. Тулуза је град на југозападној периферији Галије. Овде се хришћанство ширило и касно (око 250. године) и веома споро. Гацијан Турски (северозападна периферија) је умро после 50 година мирне владавине, дакле (према Григорију Турском), око 300. Већ сам указао на машту научника који покушавају да идентификују Павла, првог епископа Нарбона, са Сергијем Павлом проконзулом, преобраћеним у хришћанство од ап. Павел. Али Григорије Турски га датира у 250. годину и убраја га међу септемвире Галске цркве. Поред – можда Грка – Стремонија, тада стоје несумњиви Грци Дионисије из Париза и Трофим из Арла. Ако је Григоријева претпоставка о Дионисијевом посланству око 250. године у складу са подацима о касном ширењу хришћанства на северозападу Галије, онда грчко име Дионисије сугерише ранији период. Њен идентитет са Ареопагитом је више него сумњив. Мишљење његовог посланства Климента Римског (Венантије Фортунатус?) није много меродавно. Да је умро мученички, каже - следећи Декстре † 444 - и Григорије Турски; а датум мучеништва „суб Сисиннио Фесценнино“ (у Дектеру) не даје ништа за хронологију. Многи су почетак христијанизације у Галији повезивали са именом Трофима, првог епископа Арла. Неки су тврдили да је овај Трофим био апостолски ученик који се спомиње у посланицама. Стога је играо важну улогу у историји цркве у Арлу. Када је настао спор о предности ове цркве над бечком, име Трофима, као ученика апостола, истакнуто је као разлог преваге прве цркве над другом. У 5. веку, у Галији и Риму је прошла као чврста традиција да је христијанизација Галије започела градом Арлом; ово потврђује порука папе Зосиме из 417. Али у стварности, предност Арла је била чисто политичке природе: Арл је био најзначајнији град у грађанском смислу, па је стога полагао право на примат. Папство је, будући у тешкој ситуацији, слободно гледало на ово. По папи, повезни центар хришћанског света требало би да буде Рим, где су некада живели и сами цареви. Али ова ситуација је почела да се мења од времена Константина Великог, који је преселио своју резиденцију на исток; Западни цареви су касније имали своју резиденцију у Медиолану. Ово је био кобан тренутак за Рим. Медиолан је постао привлачан центар хришћанства, а не Рим са својим Сенатом, сведеним на положај градске думе. А пошто је Медиолан, како због јединства црквене структуре, тако и због јединства становништва, развио свој утицај на јужногалске цркве, Риму је требало да ослаби снагу привлачности галских цркава према Медиолану. Могло се очекивати да ће се Медиолан прогласити за црквени центар и остварити утицај на јужне галске цркве. И тако Рим покушава да успостави викаријат у Арлу како би викар из Арла, ослањајући се на ауторитет папа, проширио свој утицај на јужне галске цркве. Али када су цареви преместили своју резиденцију у Равену, која није била призната као важна црквена важност и која се налазила далеко од Галије (на обалама Јадранског мора), папе су изгубиле интересовање за викара из Арла и почеле да гледају на њега као на простог митрополита. И тек касније, после дужег времена, када су се Немци појавили у Галији, Арл је поново добио значење викаријата. Чврсте темеље првобитној историји хришћанства у Галији поставила је изузетно непристрасна [још недовршена] студија о Дуцхеснеу: Л. Дуцхесне, Пастес еписцопаук де 1'анциенне Гауле. Т. И-ИИ. Париз 1894–1899. За утврђивање почетка постојања одређене цркве могу се користити спискови њених епископа, „фасти епископије“. У давна времена у цркви су се јавно изговарале молитве за живе и за мртве. Док је епископ цркве био жив, његово име је стављено у један део, али када је умро, његово име је пренето у други део. Ови споменици су послужили као извор за “фасти еписцопалес” - епископске каталоге; али, нажалост, немају све цркве важеће каталоге, тако да научници могу имати само ограничен број њих у својим истраживањима. Тамо где су сачувани поуздани спискови и историчар треба да утврди хронолошке датуме, потребно је спојити имена епископа на списку са именима епископа на саборима или обрнуто – и добиће се приближни датуми. Примивши известан број епископа посебне цркве, може се судити о њеној старини. На основу ових спискова, немогуће је приписати оснивање цркве у Галији апостолским временима или онима који су непосредно иза њих. Међу изворима историје античке Галије је споменик познат као Нотитиа Галлиарум [ур. Сеецк 1876], који наводи све најважније градове Галије, цивитатес, са комплетном грађанском структуром. То су биле првобитне епископије. Таквих градова има 113, али су 4 убрзо престала да постоје. Осим тога, до краја ВИ в. епископије су постојале у 14 градова који нису припадали цивитатесу, али су се 4 појавиле тек у 6. веку; То значи да је до почетка ВИ века само 10 таквих градова имало епископије. Укупна епископија је, дакле, била 109 + 10 = 119. Овај број (до почетка 6. века) се пак распада (према Дуцхеннеу) на два: 86 + 33. Што се тиче 86 епископија, научници не знају време њиховог настанка: само 17 од ових епископија за себе имају доказе4. Време настанка 33. епископије је приближно одређено. Познато је да је само један од њих - Лион - постојао још у 2. веку. Око половине ИИИ века. настале су 4 епископије: Тулуз, Беч, Трир и Ремс; 6 епископија, укључујући Париз и Келн, настало је око 300. године. Од преостала 22, само неколико је постојало до 4. века, већина је настала у време Константина Великог, а други чак у 2. половини 4. века. Међу древним центрима хришћанства требало би да се нађе Марсеј, основан око 600. године пре нове ере. Свети Мартин, епископ Турски, хиротонисан је за епископа 372. године и већ је био 3. епископ Турски. Што се тиче структуре галских цркава у античко доба, занимљив споменик је поменуто писмо галских хришћана Азијатима о прогону који је био под Марком Аурелијем (Еус. х. е. В, 1). Почиње овако: „Слуге Христове које бораве у Бечу и Лиону“ (Ои ен Биеннх каи Лоугдоунв тхВ ГаллиаВ пароикоунтеВ доулои Цристоу тоиВ ката тхн Асиан каи Фругиан – адељоиВ). „Седим“ је грчки пароикев, од кога потиче „парикиа“ – епархија, односно црквено друштво на челу са епископом; тек касније пароикиа означава жупу. Из овога је јасно да је хришћанска црква приватне цркве сматрала привременим просторима у којима хришћани нису били пуноправни грађани (политаи, већ само становници; а сама пароикија не показује ко је на челу друштва. У овом обраћању на првом месту је Виен, а не Лион, иако је овај други био главни. Можда је то због тадашњих метода гледишта аутора, а са становишта Азије да Хришћанима, Беч им је био важнији и ближи или је то можда учињено зато што је иницијатива за писмо припадала хришћанима из Беча. Удаљеност Беча од Лиона дуж главног пута је 23 римске миље, а пошто је римска миља = 1,4785 км (693 хвати), онда 23 миље = 34 км, у правој линији - 16 миља = око 23,5 км. Упркос блиској удаљености, ови градови су припадали различитим системима власти. Беч је био у сенатској области – Нарбоненсис, на челу са проконзулом, а Лион – у царском округу под контролом царског легата (легатус Аугусти про праеторе). Не види се из адресе на којој је прогон 177. у Лиону или Бечу, само се види да је то било у једном конкретном граду (х полиВ). Али пошто се у поруци каже да у овом граду постоји амфитеатар, хегемон (што одговара представнику), као и војници, то значи да не говоримо о сенаторској провинцији, већ о царској, односно, значи да је прогон био у Лиону. А ако је међу мученицима био и свети ђакон вијенски, онда је он био подвргнут суђењу претору, а не проконзулу, јер је био ухваћен у Лиону, иначе би био подвргнут суђењу проконзулу. Очигледно, овај ђакон није био добро познат, пошто посланица сматра да је потребно да га дефинише као „тон диаконон апо БиеннхВ“. Извесни члан показује да је био једини ђакон у Бечу. Елвирски сабор у свом 77. канону наводи: „Си куис диацонус регенс плебем сине еписцопо вел пресбитеро аликуос баптизаверит, еписцопус еос пер бенедицтионем перфицере дебебит“ [Ако ђакон који се брине за стадо без епископа или презвитера, мора да да неко без епископа, онда неко без епископа мора да крсти. ђакон који је сам извршио крштење и стајао на челу плебса. А Григорије Турски помиње парохије на челу са ђаконима. Пошто је овај феномен у каснијим временима сматран и сматран легалним, врло је могуће да је управо Светитељ био диацонус регенс плебем. Важан доказ о хришћанству у Галији је, дакле, помињање Јевсевија (В, 23) о поруци (око 195. по питању времена прослављања Васкрса) о „галским перикама над којима је Иринеј био епископ” (твн ката Галлиан пароикивн, аВ ЕирхнаиопеиВ). Да ли су Иринеју били потчињени други епископи, односно да ли је он био митрополит, или само епископ? У ово време сазивају се сабори, којима председава епископ. У односу на источне саборе, Јевсевије изражава да је епископ проутетакто (Теофил, ПалмаВ), председава, а у односу на западне, да је епескопеи. Руководећи се укупном количином података, историчар би морао да закључи да је црквена структура за Галију била иста као и за Палестину. Али сада, у светлу ових доказа, можемо се задржати на Душеновом закључку да је Иринеј био епископ целе Галије, а неколико перика су владали ђакони и презвитери. Основа за Душена било је место Теодора Мопсуестијског, који је коментаришући пастирске посланице Св. Павла, дотакао се древног црквеног система и изнео идеју да су најпре апостоли стајали на челу хришћана у појединим провинцијама, а после смрти апостола, њихови наследници нису смели да присвоје титулу апостола и почели су да се називају епископима; у неважним градовима заједницама су управљала лица са правима садашњих старешина. Касније су се у једној провинцији појавила 2 и 3 епископа (кат епарциан). Тако ствари стоје на Западу, по Теодору, чак и у данашње време, или је барем тако било у новије време“. Тако је у античко доба у Галији било врло мало епископа, па су стога многим перикама владали презвитери, па чак и ђакони. Ова врста црквене структуре се такође види у северној Италији. У ствари, постоји велика разлика у црквеној структури између северне Италије и јужне Италије. Јужна Италија је као Африка, где је после 250. Кипријан већ могао да сазове сабор од 90 епископа. У ИВ и В веку. у јужној Италији и Африци епископи се могу избројати на стотине. У северној Италији никада није било више од 50 епископа, и немају сви прецизне податке. Тако су, на пример, на сабору у Арлу 314. године били 7. бискуп Медиолана и 5. аквилејски; На Сердикијском сабору 343. године присуствовали су: 12. епископ равнински, 6. веронски и 5. брешки. Само у погледу епископија Екуал и Медиолан можемо извући закључак да оне сежу до почетка 3. века. А Јевсевије, који је умро 370. године, био је први епископ Верчела. Неке епископије су настале после Амврозија Миланског. Тако се у карактеру древне црквене организације могу уочити два различита типа. На једној страни су цркве са широким развојем епископа, јер су и на неважним местима постојали епископи. Отуда за источну цркву буквално значење добија примедба Игњатија Богоносца да нема цркве без епископа. На другој страни, постоје цркве са слабим развојем епископског система. Овде је било епископа само у главном граду провинције; у другим градовима су владали презвитери или ђакони. Хришћанство у Немачкој и Подунављу У Немачкој се хришћанство појавило касније. Мора се признати да је овде установљена пре Константина (на сабору у Арлу, међу галским епископима, потписали су се епископи немачких градова Келна и Трира). Касније се проширио Дунавом. Мучеништва о којима су сачуване вести спадају у Диоклецијаново доба, на пример, мучеништво Иринеја Сирмијумског. Можда је близина Сирмијума истоку, можда грчко (разумљиво у још младој цркви) мучениково порекло, а можда и чињеница да је на њега, као на првог епископа сирмијумског, скренута пажња истока, допринели да се име светог Иринеја унесе у далеке мартирологије11014. етиопски). Под Диоклецијаном је страдао и епископ кивалски и монтански Јевсевије, презвитер сингидунски. Локална предања о почетку хришћанства у Панонији своде се на две приче: а) о куатуор цоронати (ратницима, од којих један има грчко име КарпојороВ), и б) о каменорезацима (једна, НикостртоВ, са грчким именом). Ове последње је крстио антиохијски епископ Кирил, који је био прогнан у панонске каменоломе (према летопису Јевсевије-Јероним, 18. антиохијски епископ Кирил је управљао црквом 279–301). Према легенди, каменорезаци су својом умећем рада привукли пажњу самог Диоклецијана, који им је – због интрига њихових ривала – наредио да направе Ескулапову статуу. Одбијање да испуне ову заповест довело их је до мучеништва. Куатуор цоронати је умро јер је одбио да се жртвује Ескулапу. Имена светих мученица Афре Аугзбуршке и Викторина, епископа Петавије (обојица под Диоклецијаном) означавају прогресивно кретање хришћанства до горњег тока Дунава. Хришћанство у Британији и Ирској Најудаљенија периферија запада била је Велика Британија са своја два главна острва – једно су окупирале Енглеска и Шкотска, а друго Ирска. Колико давно је светлост хришћанства продрла на ова острва и одакле је дошла, ова питања нису позитивно решена. Чињеница да је хришћанство продрло у Британију са истока и то веома рано, у Британској цркви нису сачуване само традиције, већ и легенде. Најтенденциознија од британских легенди каже да је британски краљ Луције (рек Британниае Луциус) послао амбасадоре римском епископу Елеутеру са молбом да му пошаље проповеднике хришћанства. Елеутер је послао епископа и свештенике у Британију, и они су крстили народ и краља. На основу британских традиција, овај Луције се поистовећује са Ллеирвг, Лиес, Ллеурвг. Али ова идентификација је прилично произвољна, а сама легенда је невероватна, јер под Елеутером (175–189) није могао постојати заједнички краљ у Британији који би командовао свим људима. Можемо ли заиста претпоставити да је Луције био један од ситних принчева који су послали амбасаду у Рим? Али ову претпоставку историја не може прихватити, јер се посланство не помиње код Еузебија и Јеронима и у „Цаталогус понтифицум романорум“, који се појавио 354. године, где се извештавају о најважнијим делима папа. Вест се први пут појавила у 6. веку. Беда Преподобни († 735), који је ову вест објавио у својој Историји енглеског народа, каже да је користио латинске изворе. Дакле, ова легенда је непоуздана, а време њеног састављања показује тенденцију повећања папског ауторитета. Прихватању мишљења о раном продору хришћанства у Британију, по свему судећи, доприноси још једна околност. Ако око 170. хришћанство није било распрострањено у Британији, онда је до краја 2. в. Његово постојање тамо требало би да изгледа несумњиво, јер о томе говори Тертулијан. Али његова порука је сумњива само зато што говори са говорничким патосом, што доводи у сумњу историчност поруке, а овај патос је настао због Тертулијановог апологетског тона. Британци су припадали келтском племену, истом као и Гали. Такозвани келтски језик је подељен на две гране, а) галски огранак представља два варијетета, аа) ирски дијалект Ирске, гхаеидхеилг еиреаннаигх. Древни назив острва Ирске је Бергион = цимр. „вергин“ – западни, одакле „Иернх“, „Хибемиа“, садашње ирско „Ерин“, пп) албански дијалект у Шкотској, гхаеидхеилг албаннаицх (други правопис: гелски албаннаицх). Шкотска се зове Албанија "Албаин" јер је острво окренуто према Ирској планинском страном (алб - планина, уп. алпе). б) Цимра грана, цимраег; ово је такозвани велшки језик, велшки, чији су дијалекти говорили у Велсу, Корнволу, Ла Бретањи и самој Британији. Ако се осврнемо на однос ова два огранка, видећемо да галски дијалекат представља врсту латинског језика, а кимски тип грчког језика. Да бисмо ово објаснили и доказали, замислимо однос између латинског и грчког, с једне стране, и између галског и кимричког, с друге стране. Карактеристичне тачке: а) лат. "с" = грчки "'" (дебела аспирација). Примери: сек = ек; септем = епта; сол = хлиоВ; сал = алВ. б) Лат. "ку" = грчки. "п". Примери куо? = пвВ; екуус = иппоВ; секуор = епомаи; оцулус = оииВ, просвпон. Гелски и кимски језици су повезани на сличан начин: галски ± латински, кимски ± грчки. Што се тиче галског језика, као што видимо из његових сачуваних остатака, он није у сродству са галским, већ са кимским дијалектом. Гали на европском континенту су дакле припадали кимском огранку. То доказују речи: „Епоредиа” (сада Ирвиа) у Галлиа цисалпина = киМк. "Ебрвидд"; Бреннус (391. према Унгеру, 387. према Ниси пре Христа, спаљивање Рима: „вае вицтис”) = киМк. приповедао „бреннин“, краљ. Знамо, дакле, да је у Шкотској и Ирској постојао један дијалект, а у Британији други, исти као у Галији. Могло би се помислити да би повезаност језика могла допринети сталној комуникацији између Галије и Британије и комуникацији хришћанства од прве ка другој. Цезар је само случајно освојио Британију. Ову земљу је 85. године освојио Агрикола све до врхова планина - до Единбурга. Али Римљани нису могли да продру даље, а цар Хадријан се чак повукао на југ и саградио 17 утврђења – Валлум Хадриани (Хадријанов зид, између данашњих Њукасла и Карлајла, који се скоро поклапа са 55° С географске ширине). Антонин Пије је 142. године изградио Валлум Пии (Пијево окно, близу Единбург-Глазгов-Данбартон ± 56° Н) између два залива. Римска власт је варирала између ова два зида. Септимије Север је једва успео да се задржи иза других зидина. Умро је 211. године у Еборакуму (данас Јорк), где је умро и Константин Хлор. Сумњиво је да ли је хришћанство у то време продрло у Шкотску. Врло је вероватно да је хришћанство у то време из Галије продрло у јужну Британију. Несумњиво се може сматрати да је хришћанство постојало у Британији под Максимијаном. Панегиристи тврде да Константин Хлор није прогонио хришћане. Али Константин Хлор, као Цезар, није могао да спречи извршење едикта два цара. И, заиста, под њим је било прогона хришћана – Албан Веруламијски (Веруламиум = Свети Албанс) је мучен. Био је прост сељанин; За време гоњења дао је уточиште једном хришћанском свештенику, који га је примио у хришћанство, а он је мученички умро. Сходно томе, хришћанство је постојало у Британији током Максимијановог прогона. Концил у Арлу (1. август 314) показује да је посебна влада већ постојала у Британској цркви. Овај сабор је сазван да уништи донатистички раскол. Донатисти су се обратили цару Константину са молбом да им у њиховом случају да судије из Галије. Константин је пожелео да се на овом сабору појаве и британски епископи. Под дефиницијама сабора налазио се потпис тројице британских бискупа: (24) Ебориус еписцопус де цивитате Ебораценси пр(овинциа) Британниа. (25) Реститутус еписцопус де цивитате Лондиненси пр(овинциа) супрасцрипта (бискуп Лондона). (26) Аделфиус еписцопус де цивитате Цолониае Лондиненсиум; уместо Лондинензијума, по некима, требало би да стоји Легионенсиум = Царлеон на Уску, главном граду у Британниа сецунда, по другима - Линди = Линколн. Овде се не може закључити о доследном напретку хришћанства у Британији. Могуће је да су ова три епископа били једини епископи Британске цркве. 359. године, када је Констанцијева влада покушала да организује најграндиознији сабор у Ариминуму, представници Британије су се појавили са посебним, осебујним укусом који не дозвољава да се помисли да међу њима одавно постоји хришћанство. Када је влада понудила подршку окупљеним епископима, сви су је одбили, са изузетком британских епископа, чије су се цркве одликовале сиромаштвом. Јасно је да британске цркве тада нису биле у стању благостања. Даље информације о Британској цркви су веома оскудне. Они се састају 30 година након Ариминског сабора, када је епископ Руана Викторија (Вицторициус Ротомагенсис) путовао око 396. у Британији да уништи јеретичке спорове (због лажног учења Пелагија и Целестија). Може се претпоставити да је Пелагије првобитно био Британац, а Целестије Ирац. Међутим, последња претпоставка је веома невероватна, јер ако је на северу Британије Римљанима било тешко да успоставе своју власт, онда је Ирска остала потпуно недирнута Римом и хришћанством. Писац (римски?) 5. век. назива Британију римском, а Ирску варварским острвом. – Проспер Аквитански је био у Риму 431. године и тражио је од папе Целестина да пошаље епископа Паладија по Шкоте. „Ад Сцотос ин Цхристум цредентес ординатур а папа Целестино Палладиус ет примус еписцопус миттитур.“ (Проспер. Акуит. Цхрон. ад. 431.). Али ова мисија је била неуспешна. У просветитељској делатности и у својој мисији био је срећнији Св. Патрицк. Његове активности су обухватиле Ирску. За име овог светитеља везује се доста легендарних дела, али она аутентична, која припадају перу самог св. Патрика, препознају се: "Цонфессионес" са многим биографским детаљима и његовом поруком хришћанима који живе под влашћу тиранина Коротика. Ово последње је написано приватном приликом. Какав је био кнез Коротик, не зна се; знамо само да је продавао у ропство не само хришћане, него и своје незнабожачке поданике. Из Цонфессионес се зна да је свети Патрик рођен у Британији. Прво се звао Сукат (што значи нешто попут војводе или принца); али је по тадашњем обичају своје име превео на латински: Патрициус. Очигледно је био из северне Британије; према једном од [извора] – „Рилпатрик, сада станица између Данбартона и Глазгова (између Данбартона и Глазгова).“ Центар Ираца просветљених од Патрика био је у Армаху (Вилијам Брајт). Био је син ђакона Калпурнија (Потитов син). Из тога следи да је у Британији свештенство било венчано. Калпурније је у почетку био градоначелник свог града и, штавише, био је човек више грађанског него духовног карактера. Патрика је хришћанство просветлило тек са 16 година. Са 16 година био је заробљен у Ирској. Он је овај догађај приписао својим гресима. Говорио је кимбрски дијалект и нешто латинског. Током свог заточеништва, Патрик је научио галски. Побегао је из заточеништва; затим је поново ухваћен и поново побегао. Након тога, имао је ноћно виђење: добио је инструкције да оде у земљу Ирску (код варвара). Он се, наравно, пријавио за епископско достојанство код британских епископа; мање је вероватно да ће бити у Риму. Случај Свете Патриције био је велики и благовремен. Британце су Римљани тада препустили сами себи. Пошто су Римљани напустили Британију 450. године, на њиховом месту су се појавили пагани - Англосаксонци. Ово се одразило у древној британској цркви. После овог догађаја Британска црква је била прогоњена. - Код Свете Патриције се бележи, поред побожности, љубав према књижном образовању и изузетна ревност за њену мисију. Основа његове ревности за мисионарски рад била је љубав према путовањима, услед чега је непрестано путовао. И овај квалитет није одликовао само Патрика, већ и све мисионаре рођене у Британији. Уз ову добру особину, британски мисионари су имали и лоше особине: ситну себичност и недостатак заједнице интереса; У својим сународницима су видели ривале, подигли оружје против њих, па чак и једни против других користили црквено проклетство. Међу британским мисионарима истакнут је био и Колумбан (од Колумба - млађи). Деловао је и међу Францима и међу њиховим суседним Аламанима, који су живели у Швајцарској. У Француској је основао три манастира, од којих је Луковиум - Луковиум = Лукеуил - најистакнутији. Из Француске се Колумбан преселио у Ломбардију и овде основао нови манастир - Боббио, где је умро 615. Његови сапутници су основали манастир Калех = Галус у Швајцарској. Фридолин је такође био Ирац – Фридолин – оснивач манастира Сакинген беи Базел. Килен (Циллене = Килианус) Ирац активан у Тирингену (мученик, ф 689 у Вирцбургу). Ирац Фергхил = Виргилије [Фергил] „Бисцхоф вон Салзбург унд апостол вон Камтхен“ деловао је у близини Колумбана. Умро је 789. као епископ Салцбурга. Ово је било на континенту. Шкотска, насељена Пиктима, своје просветљење дугује Ирској. Три имена су повезана са проповедањем у Шкотској: Ниниан, Кентигем и Цолумба. Најстарији од њих, Ниниан, епископ Виндзорски, рођен је 370. године у Британији, где је Св. Он је први ширио хришћанство међу Пиктима. Његово популарно име је Ринган. Наследник његовог дела је Кантигерн, бискуп Глазгова (вероватно † 603). Његово име (искривљено Киндерн - Циндеим = главни лорд) било је заједничка именица и значило је главног господара. Колико је деловао симпатично доказује његово име, Свети Мунго, што на народном језику значи љубазан. Највећи мисионар Шкотске био је Колумба. Његово властито име „Кримтон” (= вук) није одговарало његовом кротком карактеру, па га је епископ назвао Колум – голуб (цолумииле – црквени голуб). Ова црквена голубица стигла је 563. године са 12 пратилаца на Хебриде, званих Јона. Право име ових острва на староирском језику је Ео, Јо, Ја, што значи острво. Јо су Латини латинизовали као инсула иоуа. Неписмени писари су Јоуа претворили у Јона, под којим су ова острва остала до данас. Хебридска острва, названа Хебудес, постала су Хебриди због нечитљивости писања. Колумба је на острву Џо подигао манастир, који је касније постао метропола читавог низа манастира. Преминуо је 9. јуна 597. године. Карактеристична карактеристика ирско-шкотских хришћана је њихов јединствен однос према свом племену. Улазак у манастир их није одвојио од племена, а Ирци су се у манастиру осећали као чланови своје заједнице. А за наследника епископа у манастиру изабран је један од чланова исте заједнице. Манастир је, дакле, представљао баштинску имовину ове заједнице. Ово објашњава појаву световних игумана. Одржавали су родбинску везу са ктитором манастира. Из чињенице да је Свети Патрик проповедао у Ирској у време када се монаштво посебно афирмисало у хришћанском свету, што објашњава и чињеницу да је монаштво постало посебно важно у црквеном животу Ирске и Шкотске. Стара црква се ослањала на епископску епархију, касније парохију (парохију). Ирско-шкотска црква је заснована на манастирима. Арма, коју је основао Патриције, касније је постала метропола Ирске. И нигде манастири нису били од таквог значаја као овде. Главни манастири: а) Клонард (Цлуаин Ираирд = Цлонард) који је основао Свети Финијан (Финниун, Финнен, † 550–552), западно од Даблина, ц) Прототип јединствене монашке метрополе представља Бангор (Беннцхаир-Уладх , ирски Бела се Бангоре, Б. стена, шиљасто острво). Бангор је основао Сент Комгалем (Цонгал, Цомгалл, Цомгилл) 558. године и центар је мисионарске делатности, в) Бенцхаир ис и цоед – Бангор испод гаја) основао је Свети Диноат (Дунавд Вр, Дунод Фир), ирски свештеник 500–542. У Велсу су основана три манастира. Бангор је касније постао седиште епископске столице, која овде постоји до данас. Свети Колумба је основао манастир на острву Џо. У 6. веку овај манастир је био светионик хришћанства на целом острву. О значају овог манастира види се у Преподобном Беди: „Хабере аутем солет ипса инсула рецторем семпер аббатем прасбитерум, цуиус иури ет омнис провинциа, ет ипси етиам еписцопи, ордине инуситато, дебцант екуисс еписцопиус, дебцант еписсс субиецпус екститит ет монацхус“. Ланфранц 1074: „куод еписцопи аб уно еписцопо цонсецрантур” [„Дакле, само острво увек има за свог ректора игумана-презвитера, чијој се правди, противно обичају, мора потчинити цела провинција, па и сам епископ – правди ученог човека који није пресби епископ и тај ланкфра...” посвећени су од једног епископа” (лат.)]. Овим манастиром управљао је игуман презвитер; цела провинција је била под његовом јурисдикцијом – чак су и епископије Бедуа запањене таквим особинама ирско-шкотског црквеног система: опат-презвитер је главни вођа региона и командује епископима. Чињеница потчињавања епископа презвитерима-игуманима дала је протестантским научницима идеју да у античко доба није било разлике између презвитера и епископа и да је тако још од апостолских времена. Али таква мисао је тенденциозна и потпуно нетачна: нема таквог примера да је и један игуман пристао да хиротонише презвитера, а не само епископа; напротив, епископи су хиротонисали старешине и епископе у Ирско-шкотској цркви, али су били зависни од старешина који су били на челу управе. За пример овог поретка може се узети наше дворско и војно свештенство: протопрезвитери се примају у службу у овој катедри, али их епископи хиротонишу на њихов захтев. Истиче се само једна одлика ове цркве: хиротонија епископа од стране једног епископа. Али ово се, пак, може успешно објаснити слабим развојем црквеног живота у Ирској: тамо је било врло мало епископа – не више од три. Сличан пример кршења црквених правила због потребе је афричка црква. На Афричком сабору одлучено је да само 12 епископа може судити епископу. У почетку је након декрета такав поредак био врло могућ, али су касније и сами афрички епископи морали да одступе од њега. Даље, са становишта западних епископа, посвећење епископа од стране једног епископа не може изгледати чудно ако се сетимо разлике између епископа. слављеници и еп. помоћници. Свештеници су лица која носе чин епископа, док су помоћници презвитери који само представљају епископе, тако да освећење могу извршити један свештеник и два помоћника. Очигледно, цела поента је да се задржи број 3, односно број епископа потребних за посвећење. Дакле, идеја да није било разлике између игумана и епископа не може се толерисати. Игумани, чијој су власти епископи били потчињени у питањима власти, и сами су били у потпуности зависни од епископа у верским питањима. Типичан представник ирског реда у Европи био је Вергилије, епископ Салцбурга. Заузевши, на захтев Пепина, Салцбуршку столицу, он је, као прави Ирац, остао презвитер, али је преузео административни део у своје руке, управљао Салцбургом и од њега зависним провинцијама. У ствари, епископ Догда је за њега обављао своје епископске дужности. Упркос томе, његов положај и ауторитет су признали епископи. Овај ред је трајао тачно 22 године. Вергилије је, међутим, умро као епископ, прихвативши овај чин непосредно пре своје смрти. Административно, Вергилије је био потчињен епископу. Бонифације †753, али пошто је био првак Рима, он и Бонифације су се стално сукобљавали. Један од њих догодио се и следећим поводом: баварски свештеници су, због своје неписмености, овако изговарали формулу крштења: „баптизо те ин номине патриае (вм. патрис), ет филиае (вм. филии), ет Спиритуе Санцти. Када Бонифације није сазнао за ово крштење, а он је признао ову ћерку у „ба“ Хришћани и захтевао ново крштење појавио се као његов противник. Папа Захарија је такође стао на Вергилијеву страну и поруком од 746. зауставио настали спор. Али други пут је Бонифације победио. Чињеница је да је Виргил, као Ирац и, штавише, морнар, препознао да је земља округла и да, стога, постоје антиподи, односно људи који живе испод нас. Због таквих мисли као што је јерес, био је позван на суђење у Рим, где је био бриљантно оправдан и не само да је добио опроштај, већ касније и титулу свеца римске цркве. Дакле, таква монашка организација представља карактеристичне особине само ирско-шкотских манастира. 716. године манастири су прогоњени. Монаси су протерани са острва Џо и замењени новим англосаксонцима. Између њих је избила борба која је дала повода новом препороду. Нови монаси су почели да се зову Цаиледе (цеиле-де = Деи-цалуе, од латинског цолидеи), што заправо значи савезници „соции“ и тек онда „серви“ – робови „Деи“ – Бога. Научници су маштали о пореклу и разумевању ове речи. Ебрард, на пример, каже да су цолидеи били чисти хришћани, прави хришћани, представници чистог православља, да су садржали оно древно хришћанство које је постојало од самог почетка Британске цркве, да су били слободни од потчињености Риму, да нису признавали супремацију папе, итд. Следствено томе, овде видимо да су све про црквене фантазије у про-цркви. Али све ово се сматра потпуно неуверљивим. Према новим истраживањима енглеских научника, Каиле де из 8. века. су намесници празних манастира Јона. Испрва су представљали братију анахорета и по томе су се разликовали од других манастира. У другим манастирима број братије је био од 3 до 4 хиљаде, а као традиционални број прихваћен је број 3 (округли број). Али чак и у малим манастирима било их је до 150. Било је мало анахорета и били су челоти, затим су почели да се удружују у групе и распоређивали су у катедрале да врше свечана богослужења. Игумани Каиле де са својим монасима вршили су богослужења, а ови су се бавили певањем – били су праеценторес – први хористи. Касније су се ови Кеиле-де спојили са поглављима катедрала и световни канони су почели да се називају Кеиледе; ова титула је била уобичајена и за канонике катедрале Јорк и Армаг. Али ништа озбиљно нису урадили на научној основи, а узлет духа уопште није био сличан активностима које су биле карактеристичне за древну ирску цркву. А око Ирске цркве има доста идеализације, наиме, да је примила хришћанство од малоазијске цркве, да није признала ауторитет римске столице, да је добила грчку структуру, да се борила са Римом. Идеја да је Британска црква примила хришћанство од малоазијске цркве сада је потпуно напуштена. Противник овога је Гизелер, који тврди да за то нема основа – закључак је Британске цркве. Најважније одлике Британске цркве, према првом просветитељу Англосаксонаца, Светом Августину, су следеће. Он каже: „У многоме чините нешто супротно нашим обичајима и обичајима целе васељенске цркве, а, међутим, ако желите да се повинујете у ове три тачке: а) Васкрс се мора светковати у своје време, б) тајна крштења, у којој се препорађамо за Бога, морате вршити по обичају Св. енглески онда ћете у свему другом, иако се придржавате обичаја супротно нашим, ступити у комуникацију са нама. Која је била разлика између британске и римске цркве у сакраменту крштења, тешко је сазнати. Ланфранц (11. век) указује да су одојчад крштена без употребе светог кризма. Могуће је да британски свештеници нису користили освећено уље и да су сипали неосвећено уље. Трећа карактеристика је тонзура. Британско свештенство се у том погледу разликовало од римског. Прва тачка Августиновог захтева је да се Васкрс слави у своје време, односно заједно са Римском црквом, показује да се Васкрс у Британској цркви славио по обичају малоазијске цркве, која се по овом слављу разликовала од римске цркве. Из овога можемо закључити да је Британска црква била представник источног обреда. Али, након пажљивог прегледа извора, једино је извесно да се Британска црква по питању прослављања Васкрса позивала на источне власти: Теофила и Кирила, патријарсима Александрије. И одавде би се могло помислити да Британско-ирска црква следи Источну цркву. Питање прославе Васкрса има своју историју. Његов први тренутак била је борба Колумбана (млађег) са галским свештенством. Колумбан се више пута обраћао Риму тражећи подршку тамо. Он је тврдио да папа треба да стане на његову страну, мотивишући то указујући на Анатолија, епископа Лаодикије, који је хвалио блаженог Јеронима због потоњег успостављања универзалног обичаја прослављања Васкрса (којег је следио Колумбан) и позивајући све који се не слажу са Јеронимом јеретицима. Колумбан није добио подршку или одобрење од папе Гргура, али није попустио. Друга тачка је катедрала у Стренаесхалц синоди 664. Њена историја је следећа. Краљ Нортамберленда, Освију, примио је крштење из Британије и одатле је захтевао бискупе, од којих је неколико заправо један за другим наследило. У међувремену, под његовим наследником, римски утицај је почео да продире у Норумберланд. Освијев наследник био је ожењен Еанфледом (дие конигин Еанфлед, дие тоцхтер Аедвинс), принцезом крштеном по римском обреду. Тако су се на двору Нортамберленда појавила два ритуала – у једној години су се славила два Ускрса. Присталице римског обреда почеле су да се групишу око краљице, а краљ није био склон да дозволи његово ширење. Бурна борба је избила када је Колман, ватрени поборник локалних обичаја, постао бискуп. Ирци су се, захваљујући својој страсти за путовањима, уверили да се, како су рекли, скоро широм земље Ускрс славио на римски, а не на ирски начин. Ирци су били збуњени, а одржан је сабор 664. по питању прославе Васкрса. Бискуп Колман је бранио локални обичај, а римски обичај – Вилфрид. Потоњи је започео дебату подсећањем на важност јединства у обичајима. Колман је, у одбрану Ирске цркве, истакао да се она држи предања светих отаца – ап. Јован а потом и Анатолије Лаодикијски. Вилфрид је оповргао важност позивања на ове оце уз напомену да, с једне стране, ауторитет св. Петра, који је одобрио овај обичај, а с друге стране, да Ирци немају право да се позивају на власт светог Јована, пошто је именовани апостол ауторитет малоазијских цркава, које Васкрс славе 14.–15. нисана, без обзира на који дан у недељи овај датум пада, а притом Васкрс свакако славе у недељу. Вилфриду је питање о Анадолији незгодно за Ирце. Чињеница је да је у Ирској био у оптицају „либер Анатолии“ - фалсификовани, који је сведочио у корист Ираца, али је био у супротности са оригиналном Анатолијевом књигом, са којом нас Еузебије упознаје кроз изводе из ње у својим списима. Даље се на овом сабору расправљало о светости ирских отаца, који су Васкрс славили на некатолички начин. Вилфрид је по овом питању говорио избегавајуће – вероватно су на свој начин славили Ускрс јер нису били обавештени о римском обичају – католичком. У сваком случају, ма колико велика била њихова светост, приметио је Вилфрид, и ауторитет ап. Петар је виши, јер му је Христос рекао да је он камен Цркве и да има кључеве Царства небеског. Краљ је упитао да ли се та обећања односе на ирске бискупе, а када га је Вилфрид уверио да нису, рекао је да прихвата римски обичај. Тако се краљ одрекао ирског обичаја, а Колман је узео мошти првог епископа Нортамберленда и отишао са њима у Шкотску. Папа Вителијан је овом приликом обавио молебан благодарности Богу. Тако се Британска црква позивала на светог Јована и Анатолија. Али Вилфрид је уништио значење позивања на апостола. Јована и пољуљао ауторитет Анатолија. Поред либер Анатоли де ратионе пасцхали, ирски научници су објавили расправу Атанасија, епископа. Александријски о рачунању Васкрса и пролог Светог Кирила, епископ Александријски Као што знате, овај други је писао Васкрс 95 година, а Ирци су га искривили у односу на своје обичаје. Пошто је Римско царство донело на Британска острва свуда прихваћен обрачун Дионисија Малог, који је уједно и рачун Кирила Александријског, ирска и британска црква су се такође наоружале против праксе целе цркве. Наравно, могуће је претпоставити да је источна црква следила праксу Римске цркве, а британска пракса је била старија од источне, али није општеприхваћена. Али то уопште није тачно: Ирско-британска црква је следила староримски западни обред, а не источни. Поента је следећа: од 213. до 312. године Августал је написао циклус прослављања Васкрса и у Риму – Романа Суппутатио; 312. овај циклус је настављен до 412. У неким моментима августовски циклус у Риму је отказан, али је општа основа остала иста (84-годишњи циклус). Најава овог новог циклуса на сабору у Арелату (Овен 314) поверена је римском епископу. На овом сабору је одлучено: „Примо ин лоцо де обсерватионе пасцхае доминицае ут уно дие ет уно темпоре перомнем орбем а нобис обсерватур, ут иукта цонсуетудинем литтерас ад омнес ту дирегас“ [Пре свега, што се тиче прослављања Господњег дана у целом свету и Васкрса, ми у исто време на Васкрс не обичај, слати писма свима (лат.)]. На овом сабору, између осталих епископа, били су и британски епископи који су добили копије наставка обрачуна, сматрајући их сасвим задовољавајућим. Али су у Риму убрзо осетили несавршеност новог обрачуна, због чега су га 354. године подвргли исправљању. И, на крају, у Британији је уведен обрачун Дионисија Мањег (84-годишњи циклус). Ништа мање важно није било придато „тонсури“. У време Августинове мисије установљена је разлика у ношењу косе између ирске и римске цркве. Данас се приликом иницијације у суплице шиша прамен, али се по древном источњачком обичају шиша у чешаљ, а ношење дуге косе било је типично само за лаике. Ову претпоставку потврђује древна икона Николе, која га приказује са кратком косом. Римски епископ Дамаса, по питању епископског достојанства Максима Киника, признаје га недостојним епископског чина, да има дугу косу. Али временом се између цркава утврдила разлика по овом питању: у Риму су носили тонзуру – коса около је била кратко ошишана и представљала је венац, а на круни је коса била глатко ошишана и како се хијерархијски ранг повећавао, тонзура се повећавала, тако да је код папа била толико велика да је за покривање коришћена капа. У Ирској је тонзура била другачија - ишла је од уха до уха, предњи део је био гол. У овом обичају Ирци нису следили источни обред, где су носили кратку косу. Један од канона Халкидонског сабора захтева да такозвани Еримци, који су тада носили дугу косу, не живе у градовима. Тако је у половини 5. века дуга коса била карактеристична особина Еримата. Врло је могуће да обичај ирског свештенства да носи дугу косу овде налази своју основу, ослањајући се на манастире, али с друге стране, ирско свештенство је још увек имало половину обријане главе. Друга разлика између римске и британске цркве била је доктрина о браку свештенства. Целибат свештенства Римске цркве није био прихваћен у Британској цркви. Доказ за то су називи који су постојали у то време: „домина еписцопа“, тада коришћени за жене епископа. Из овога видимо да су у давна времена епископи живели са својим женама. Али постоје и супротне информације о томе. Према овом податку, у то време, иако се сматрало срамотним да се епископи разводе од својих жена, међутим, прихватањем целибата, епископи су обећавали да ће живети са својим женама као са сестрама. Источна црква је одлучно захтевала развод епископа од њихових жена, било да им је (супругама) доделила бенефиције, било да прихвате монаштво. Дакле, не можемо указати на то да су ирски бискупи водили брачни живот. Али познато је да је Бонифације ирске мисионаре који су дошли у Немачку са јеванђељском проповедом називао расипницима. Јасно је да они нису признавали римски целибат. Такође није поуздано познато да ли је Британска црква признала примат римског епископа. У то време, примат Римске цркве био је две врсте: „приматус хонорис” (првенство части) и „приматус потестатис” (првенство моћи). Што се тиче приматус потестатис римског епископа, можемо слободно рећи да га Британска црква у то време, барем де фацто, није признавала. Познато је да Колумбан, иако је добио негативан одговор од папе Гргура у вези са галским свештенством, није сматрао потребним да се повинује папиним упутствима. Међусобни односи обе ове цркве су постали веома затегнути од Августинове мисије у Британији. За већи успех у борби против Шкота и Пикта, Ирци су позвали Англосаксонце, али су се они убрзо уверили да су превише опасни помоћници. Англосаксонци су се утврдили у јужним провинцијама Британије као најплодније и, док су остали пагани, ухватили су Ирце и продали их у ропство. Григорије Велики их је откупио и некима од њих дао богословско образовање са циљем да их као мисионаре врати у домовину. У ту сврху англосаксонцима је послата читава мисија од 40 монаха на челу са Августином. Главни краљ (кониг Аедилберт вон Кент) Англосаксонаца, ожењен Бертом (конигин Берета, „ћерка Кариберта, краља Париза“), пристао је да прихвати ову мисију. Римски мисионари морали су да делују на земљишту које није било потпуно необрађено. Сама краљица је учинила све да свог мужа придобије за хришћанство. Краљ Етелберт није био фанатик. Епископ је живео у Кенту. Цркву уништену током саксонског освајања краљ је обновио за богослужење у Кентерберију. 2. јуна 597. године, педесетог дана, Етелберт је примио крштење од Августина у цркви Свете Мартине. Енглеском је тада владао Витенагемоте или Дијет, којем је краљ пријавио свој прелазак на хришћанство. Више од 10 хиљада Енглеза следило је краљев пример. Григорије Велики је предвидео такве успехе и зато је пристао на хиротонију Августина за епископа. 597. године у Галији је посвећен. Сада, после 13 векова, верује се да је Вергилије, епископ Арелат, викар папе, извршио његово посвећење. Невоља не именује Вергилија, већ Етерија, епископа Лиона. Тачни подаци о томе нису сачувани. Григорија Великог, најављујући успехе хришћанске ствари Евлогија, епископа. Александријана, у својој посланици је између осталог написао: „дата а ме лицентиа, а Германиарум еписцопис еписцопус фацтус“ (наравно, Августин). Под Немачком подразумевамо место близу Рајне (долина Рајне). У буквалном смислу, овде је потребно тражити место Августинове хиротоније. Географска карта Галије оспорава чињеницу да је хиротонија обављена у јужном граду Галије – Арлу. Заиста, зашто би Августин путовао по целој Галији? Није се радило о зависности Енглеске, хиротонија није извршена на основу закона, већ дата лицентиа, - уз дозволу; стога је немогуће да је Августин примио посвећење од Етерија Лионског, иако је Лион далеко од Енглеске. Укратко, вероватније је тражити места за хиротонију у северној Француској. Вративши се за епископа, 25. децембра 597. (прва индикција), Августин је покрстио више од 10 хиљада Енглеза. Григорије Велики о томе сазнаје у септембру 598. Пошто је Августин успешно наставио своју бискупску делатност, папа му је 22. јуна 601. године послао палијум и уздигао га у архиепископа. У исто време, папа је послао план за хијерархијску структуру Енглеске и упутства која су објашњавала Августинова збуњена питања. Колико год питања овог последњег откривала његове уске ставове, папа је у свом плану и упутствима изнео своје широке погледе на мисионарски рад. Августина је, на пример, срамотила разлика у ритуалима у енглеској цркви, вршење богослужења за краљицу по галском, а не римском, обреду; Григорије Велики, напротив, не инсистира на универзалном увођењу римског обичаја, већ предлаже да се свуда изабере најбоље и најцелисходније за посао. По његовом савету, идоле треба уништити, храмове претворити у хришћанске цркве, на место постојећег паганског празника, када су Енглези убијали бикове и одржавали прославу, да се помен мученицима, установивши и празник у част Јединог Бога. Августин је умро 604–605. Последње године свог живота хиротонисао је Јуста Рочестерског за епископа. Рочестер и Мелитус (Мелит из Лондона) у еп. Лондон. Ствар, која је после његове смрти остала недовршена, наставио је епископ Лаврентије. Цантербури, умро 619. Али могло би се помислити да је ствар била крхка; после Етелбертове смрти у Кенту, паганство је поново попримило некадашњи карактер, тако да је Лоренс чак размишљао о бекству из Енглеске. Али олуја је прошла и хришћанство је било чврсто успостављено. 26. марта 655. Итамар (Итамар [од Рочестера] први енглески епископ посветио је првог енглеског архиепископа, † 14. јула 664.), епископ. Рочестер, први природни енглески епископ, имао је срећу да посвети првог Саксонца под именом Фритон за епископа. Кентерберијски Наравно, ствар христијанизације није прошла без озбиљних преокрета, али је у сваком случају хришћанство све више продирало у живот народа и постајало национално, тако да је седми епископ кентерберијски Теодор Тарски већ уживао опште поштовање. Остаје да дамо неке коментаре о широким погледима Григорија Великог на мисију; у својој основи ови ставови су били делимично политички. Ако би се у садашње време аустријски цар појавио као гост италијанском краљу, онда би Ватикан на ову посету гледао тако да папи никада не буде дата црквена област и да је уједињење Италије под контролом Савојске куће неопозиво одлучено. Нешто слично се догодило у животу Енглеске; њене аутохтоне становнике, Британце, покорили су Англосаксонци, али Британци никада нису хтели да се помире са својим победницима, они су се увек борили са њима и увек сањали да збаце њихов јарам. Ово објашњава чињеницу да Британци уопште нису покушавали да своје победнике просветле хришћанством, јер би то довело до зближавања и помирења зараћених страна, што Британци нису желели. Стога, Григорије Велики не замера Британцима што нису мисионари; замера епископима Галије што су још раније требало да се заузму за образовање Англосаксонаца. Григорије Велики је политички позвао на христијанизацију Англосаксонаца не Британаца, већ посебну мисију из Рима, а саму хиротонију Августина извршили су епископи не Британске цркве, већ Галске. Ово је открило потпуно занемаривање постојеће Британске Цркве, која се придржавала обреда Источне Цркве; а пошто је римска мисија донела са собом римске обичаје, постојећи јаз између Британаца и Англосаксонаца се још више проширио. Када је Августин добио палиум, заједно са овим последњим, Григорије Велики му је послао свој план за будућу структуру енглеске цркве. Овај план, како га је сачинила особа која није упозната са стањем на терену, упркос његовој теоријској усклађености, био је веома непрактичан. Тата је знао да у Енглеској постоје два велика града - Лондон и Јорк - и зато је мислио да ће центар хришћанства бити овде. Али чињеница је да је само краљ Кентерберија био хришћанин, док је Лондон био у власти пагана, па се стога намера да се овај град учини престоницом хришћанства показала неизводљивом. Григорије Велики је даље наредио Августину да хиротонише 12 епископа унутар Енглеске, а затим, када је и епископ Јорка добио палијум, требало је да хиротонише и 12 епископа за своју област. Енглеска и Галија треба да буду независне једна од друге у црквеном смислу. Док је Августин жив, сви епископи Енглеске морају му се покоравати, али после његове смрти, старији би требало да буде или лондонски или јоршки, у зависности од тога ко је старији по посвећењу. О општим стварима су на сабору требало да одлучују епископи. „Дакле, ваше братство“, писао је папа Августин, „не само они епископи које сте сами хиротонисали, не само они које ће хиротонисати епископ Јорка, већ и сви британски свештеници (ваше братство) морају бити потчињени...“ Дакле, Британска црква треба да остане у потчињености Августину, читава њена прошлост је потпуно избрисана. Августин је одлучио да сазове сабор. Састанку су присуствовали британски епископи. У почетку су ствари ишле боље него што се могло очекивати. Вође Британске цркве били су толико одлучни да нису имали ништа против да се договоре са Римом; али су намеравали да прихвате овај споразум само под условом да личност епископа остави добар утисак – човек Божији, ако их је часно дочекао и ако је устао при сусрету са британским епископима. Али Августин, при сусрету с њима, остаде да седи на својој проповедаоници. Као резултат тога, британски бискупи нису пристали ни на шта, јер би уступак у једној тачки довео до презирног односа римских бискупа према њима. Стога су британски епископи одбили, прво, да славе Васкрс истог дана када и Римска црква, и, друго, да признају Августина за архиепископа. Однос између архијереја и Лаврентија био је веома затегнут. О томе сведочи чињеница да када је Лоренс једном морао да се састане са британским бискупима, ови су одбили да једу заједно. Невоља показује да је комуникација између цркава настала из нужде. У свом есеју о Британској цркви он каже да је нова Саксонска црква одговорила одбијањем да призна посвећења Британске цркве. План Григорија Великог је био да се англосаксонска црква састоји од 26 епископа, да се уједини са британском црквом и да буде потчињена Августину. Хришћанизација Англосаксонаца није текла брзо, јер су Англосаксонци били подељени на неколико краљевстава, па стога хришћанство није нарочито брзо напредовало на југу, баш као на северу. Ствари су ишле споро, и тек 625. године Пеацоцк је могао бити посвећен за бискупа Јорка. Делатност овог епископа је била блистава, али само до 633. године, када је завршио свој живот на столици у Рочестеру. Тако се на северу Британије све више успоставља мисионарска делатност. Знамо како је Вилфрид 664. успео да убеди краља Освија да прихвати римске, а не британске обреде. Када је Цеадда стигао у Кент, кентерберијски архиепископ је умро, а Када је, да се не би вратио као презвитер, отишао у Венчестер да види Бискупа. Вини, а овај га је, позвавши два британска епископа, хиротонисао за епископа Нортумбрије. Тако се са саксонске тачке гледишта нови епископ испоставио као сумњива хиротонија, јер су његову хиротонију извршили британски епископи и са њима је прославио и Васкрс. Исте 664. године епископ Агилберт (париски) је био присутан на сабору бискупа и, уклонивши британске епископе, приморао је Вилфрида да буде рукоположен за епископа. У међувремену је краљ упитан ко треба да остане на високом престолу Нортамбрије; а онда су одлучили да се постарају за брзу смену кентерберијског архиепископа и стали на личност Вигарда од англосаксонаца. Али да би Вигард имао законито рукоположење, за то је морао да оде у Рим, где је, у ствари, отишао и постао жртва куге. Настала је преписка између римског бискупа Вителијана и Освиуса око замене Кентерберијске столице. Ствар није било лако решити. Вителијан је рекао да ће заредити особу са којом ће сви бити срећни, а предложио је игумана Адријана. Ово последње није прихваћено, и уместо тога су желели Теодора, за кога се зна да је био у Риму 667. године. Идеја да је дошао са царем Константом је хипотеза; али да је био образован човек сведочи папа Захарија (741–752) који га назива грчко-латинским философом и каже да се школовао у Атини („граеца латинус анте пхилосопхус ет Атхенис ерудитус“). Адријану је понуђено да оде са Теодором у Рим да би имао надзор над Теодором, јер је овај имао источно васпитање, а било је то време монотелитизма, и сви духовни људи тамо су признавали не само еккесиВ, већ и тупоВ, и стога су имали разлога да не верују Теодору. Године 667. Теодор је имао 65 година када је примио столицу. У Риму је рукоположен за ипођакона. Али тонзура му се није могла ставити пре 4 месеца, док му ошишана коса није поново израсла. Брзо се уздигао у хијерархијским ранговима и 26. марта 668. од Виталијана га је хиротонисао за епископа кентерберијског. Два месеца касније кренуо је кроз Галију – низ франачких поседа, где је личност његовог сапутника Хадријана оставила неповољан утисак; после спорог и дугог путовања, коначно је стигао у Енглеску. У енглеској хијерархији у то време владала су превирања. Бискупи Вилфрид и Када били су у завади око питања ко би требало да буде бискуп Нортумбрије, а када је Освије стао на Вилфридову страну у овом спору, Када, протеран из Нортумбрије, преузео је другу столицу. Истовремено, епископ Вини је преко симоније примио лондонску столицу. Теодор, који није имао моћ да заустави ове немире, морао је да их трпи. Теодоров план делимично личи на план Григорија Великог – заједно са овим последњим залагао се за умножавање епископа. Али у овом подухвату наишао је на обичај да нема много епископа у Енглеској. Теодор је 24. септембра 672. године сазвао сабор у Хертфорду, на коме су били присутни сви енглески епископи, осим Винија. Прво постављено питање било је да ли су присутни епископи пристали да се придржавају канона светих отаца, а када је дат општи потврдан одговор, почели су да објављују законе и, пре свега, закон о Васкрсу, којим је одлучено да се слави у прву недељу после 14. марта. Углавном, у одлукама овог сабора сачувани су римски обичаји. Али Теодоров положај био је несигуран. Године 670. Освијус и Егберт су умрли, а пошто Теодор није могао да се ослони на подршку Освијевог наследника Егфрида, повукао се на север Енглеске. Али тамо се сукобио са Вилфридом и прешао је на Егфридову страну. У Вилфридовом одсуству, стигао је у Јорк и, желећи да повећа хијерархију, поставио три бискупа. Вилфрид је протеран, а у Рим је стигао 679. године са апелом на апостолску столицу. На сабору у Риму у октобру 679. године, под председавањем папе Агатона, Вилфридова изјава је размотрена и призната као тачна; одређено је да у Енглеској има 12 епископских столица и од њих један архиепископ. Вилфрид је, дакле, био потпуно задовољан: Теодорови поступци су препознати као неканонски и одлучено је да се збаце епископи које је он хиротонисао. Али када се, после неког времена, Вилфрид вратио у Јорк (680), краљ, који је стао на Теодорову страну, наредио је да се долазак Вилфрида ухапси и затвори. Тако је Вилфрид, уместо да буде признат као легитимни наследник Јорк столице и упркос одобрењу римског савета и папе, завршио у затвору, а о неком поштовању према њему није било говора. Вилфридова судбина је убрзо одахнула. Пуштен је из затвора, али је био приморан да напусти Нортамбрију; место његовог деловања био је Сасекс, где је стекао часну славу приликом преласка Англосаксонаца у хришћанство. У међувремену, Теодор је наставио да делује на северу у Нортамбрији, па намера Григорија Великог – да оснује митрополију у Јорку – није остварена. Теодор је деловао као митрополит целе Енглеске, подизао је и постављао епископе, отварао нова седишта итд., иако није био срећан у избору људи. Тако је Теодор био принуђен да Теодор 684. свргне Тунберта, који је 681. године био рукоположен за бискупа Хеџама, и на његово место поставио Еату; Дана 26. марта 685. поставио је Катберта на седиште Хексама. Али 685. година означава врхунац Теодоровог значаја и популарности широм северне Енглеске. Следећу 686. годину обележила је још једна изузетна појава у Теодоровом животу. Осећајући приближавање смрти, пожелео је да се помири са Вилфридом, посебно зато што је чуо гласине о његовим успешним активностима. Теодор се према њему односио са поштовањем и понизношћу и чак га је позвао да буде наследник департмана Кентербери. Али Вилфрид, човек гвоздених уверења и истински немачких схватања својих права, остао је непоколебљив. Тражио је да му се врати јорк. Под утицајем Теодора, понуђена му је једна од нортумберанских епископија, пошто је она у Јору у то време била заузета; Мало по мало, Вилфрид је стигао до проповедаонице Јорка, али његова енергија је била толика да му није дозвољавала да овде заврши своје дане; почео је да игнорише Теодорова наређења. Вилфрид није желео да повећа епископске столице у Нортамбрији, већ је одлучио да тамо остане као један епископ. Међутим, сада сами Англосаксонци то нису желели, па му је 691. понуђен избор: или да се придржава Теодоровог наређења или да се потпуно повуче, а Вилфрид је више волео другу врсту алтернативе. Сабор енглеских епископа није се по овом питању изјаснио у корист Вилфрида; пренео је ову ствар у Рим, услед чега су 704. године, под Јованом ВИ, његова права призната као законска. Сам Вилфрид је, уморан од животних недаћа, желео да своје дане заврши у једном од римских манастира, али је папа инсистирао да оде у домовину и заправо прихвати своја права. Када је Вилфрид стигао у Нортамбрију, речено му је да се стари поредак више неће обнављати, а ако жели, онда треба да се задовољи епископском столицом и манастиром који је основао у Рипону, иначе ће тамо бити послат у заточење без права на излазак. Остарели Вилфрид је пристао да буде бискуп Хеџана и Рипона, и убрзо након што је заузео ово седиште, умро је у октобру 709. 19. септембра 690. године упокојио се архиепископ Теодор. Кентербери Преподобни Беде с правом примећује да је учинио толико за англосаксонску цркву као нико пре њега, а његови наследници нису могли да се пореде са њим. Теодор је створио основну структуру енглеске цркве, иако је тежио нечему што историја није потврдила пресудом. Англосаксонска црква није постала црквено тело са једним поглаваром – престоницом Кентерберија. Уз њу се истакла и Јорккиња, чији успон Теодор није ни слутио. Али епископска седишта која је планирао остала су до данас. Положај енглеске цркве, који је постојао пре Теодора, постао је немогућ. Допринео је унапређењу енглеске цркве и подизању манастира. Стало му је до успона просветитељства не само богословског, већ и чисто грађанског. Није заборавио своје грчко порекло у Енглеској и побринуо се за усађивање образовања не само на латинском, већ и на грчком. Али мало је вероватно да су ствари отишле даље од преписивања грчких књига и њиховог разумевања. Дакле, у раној историји енглеске цркве, Теодор представља једну изванредну еру. Али није решио све проблеме; после њега почиње полако да јој попушта британска црква, која је постојала одвојено од англосаксонске. Англосаксонска црква је 766. године прославила своју победу над британским обредима (Ускрс и тонзура). Године 768. римски обред је уведен у северном Велсу, а на другим местима – до првих деценија 9. века, а ни тада ово није била црквена слава, већ грађанска, јер је јединствена англосаксонска држава коју је основао англосаксонски краљ Егберт оставила један печат на црквени живот. Дакле, модерна енглеска црква може сматрати почетак свог настанка 597. Британска црква је несумњиво постојала раније, можда 300 година или чак старија, међутим, енглеска црква датира још од англосаксонске, коју је организовао Августин. Али до потпуног мешања античког типа са новим није дошло; напротив, антички тип је потиснут новим, а ако је од њега нешто и остало, било је у безначајним деловима, без промене црквеног карактера. Ако ови односи нису довели до потпуног поробљавања Рима, упркос чак и испаду Јована Беземљаша, онда је то било у карактеру народа, а не у карактеру црквеног типа којем се Енглеска црква тренутно придржава. Према томе, иако припада реформисаним црквама, по свом суду у погледу римске столице она је као ниједна друга протестантска црква. Можда ово одражава несвесно поштовање према прошлости земље, јер сама Енглеска црква потиче из Рима. Психолошки је могуће објаснити зашто се, у складу са грчким мартус (сведок), у другим језицима представљају појмови који су у свом смислу повезани са органом слуха („слух”). Савестан сведок, претпоставља се, прво чује врисак жртве, а док дотрчи на врисак убијеног, све ће бити готово. Ако је „сведочио“, онда се може сумњичити да је, ако не помагао, онда барем договарао извршиоцу убиства. Отуда, очигледно, налазимо контрадикцију у Светом писму: „Ако ко не брине о онима око себе, већи је од неверника“ (1. Тим. 5, 8) пише апостол. Павла, а Христос каже: „Не брините за јутро“ (Матеј 6:34). Али овде нема контрадикторности, само треба да се окренете грчком тексту. Апостол има (јронтикв) - реч која означава једноставну бригу, али у Јеванђељу меримнв је реч која је много тежи. У појму „мартус” једва да је било икаквог значења мученика као судских сведока у буквалном смислу те речи, будући да су они, као очевици, чак и под тортуром сведочили на суду (што је њиховом сведочењу дало правни значај, упркос њиховом друштвеном положају) да међу хришћанима није учињено ништа лоше (уп. три флагитиа”) (Е.19. захтевају). Ове ад ацта изјаве (углавном „записане“) су касније представљале историјске доказе о хришћанима и врло вероватно су имале утицај на исход борбе између паганизма и хришћанства. Реч је о 19. веку када су држана ова предавања. Натпис на мермеру који је наводно пронађен у Португалу, у којем се Нерон хвали „за чишћење провинција од разбојника и од оних који су желели да уведу ново сујеверје“, лажан је. Године 1862. овај натпис је замењен другим, направљеним у угљену на зиду у Помпеји, на коме је исписана реч ХРИСТИЋ. Де Роси, на овој основи, доказује универзалност прогона под Нероном. Он полази од претпоставке да ову назнаку писања треба читати: „игни гауде цхристиане“. Али други научници (Ф. Овербецк, Аубе, Горрес, Ланген, Сцхултзе), који се такође не могу сматрати компетентним, темељно истичу да цео аргумент Росија и његових следбеника почива само на речи „хришћанин“, и да се из тога не може закључити ништа више од онога што се знало о хришћанима у Помпеји и, можда, код њих; или можда цео овај натпис нема везе са хришћанима и није ништа друго до реклама за продају вина (једна реч се тумачи као „вина”). У сваком случају, реч „игни“ је Де Роси читао са великом натегом. Правна форма процеса је била следећа. 1) Почело је са номинис ет цриминис делатио (цп. „си деферантур” у рескрипту). Пред Трибуналом председника се појавио приватник и изјавио „ад ацта” (са уписом у протокол) намеру да кривично гони. Акт је састављен у следећем облику: Цонсул ет диес. Апуд илиум праеторем вел процонсулем. Луциус Титиус профессус ест се Маевиам леге Јулиа де адултериис деферре куод дицат („Конзул и дан. Са таквим и таквим претором или проконзулом. Луције Тиције је изјавио да је, према јулијанском закону о прељуби, разоткрио Маевију, говорећи следеће.“ Затим је уследило сведочење и тамо је сведочило да је злочин у то време био). 2) Председник је истраживао да ли је оптужба довољно озбиљно мотивисана за почетак суђења, да ли је овај Луције Тиције имао право да делује као тужилац и да ли је то право изгубио због инфамије. Ако је истрага била наклоњена тужиоцу, председник му је дозвољавао да води суђење (дозвола се звала номинис рецептио) и одређивао је дан за суђење. 3) Али од тог тренутка „хаеребант ин табулис публицис реус ет ацтуатор” (у јавним исправама оптужени и оптужени су назначени једно поред другог), улога коју је овај преузео могла би неповољно утицати на њега самог. Није могао да одустане од оптужбе: за такав „тергиверсатио“ очекивао се новчана казна и инфамија (бесчаст са лишавањем права да убудуће поступа као тужилац). Оптужник можда није доказао своју оптужбу. Али на суђењу се показало да је, оптужујући невину особу, тужитељ искрено погрешио. Тада му је судија само рекао: „нон пробасти“ (није доказано). Ово није имало штетних последица по тужиоца. Ако се испоставило да је знао за невиност оптуженог, али га је злонамерно оптужио, онда је судија рекао тужиоцу: „цалумниатус ес” (клеветао си), и на њега се обрушила не само инфамиа, него често и талио (дакле, оптужени је био подвргнут истој казни коју би оптужени заиста претрпео да је био злотвор). За част Римљана, мора се рећи да није било порока који су мрзели више од клевете. Познат је презрив однос Јулијана Отпадника према оптужбама. Један становник града оптужио је свог комшију за државни злочин. Јулијан, заузет важнијим стварима, није обраћао пажњу на досаду. Али тужитељ се није смирио: наставио је да гњави цара својим непрекидним захтевима да се испита његова оптужба, тако да је цар морао да одлучи да коначно оконча ову ствар. Истрага је показала да је повод за оптужбу за државни злочин био комшијски обичај да носи одећу од црвене свиле. Тада му је цар, окренувши се свом благајнику, наредио да оптуженом да још један комад овог материјала како би себи направио ципеле. Приликом званичног појављивања цара и великодостојника, народ их је поздравио са лепим жељама (аццламатионес, уместо нашим „ура!“). Добре жеље су често биле праћене изразима жеља самог народа (прецес), што је могло да прерасте у претеће вапаје. На пример, поздрав Александру Северу из 222: „Алекандер император, ди те сервент, ди те нобис дедерунт, ди цонсервент!“ Или одломци узвика у Риму 31. децембра 192. године после Комодове смрти и избора Пертинакса. Аццламатионес: „Јуппитер оптиме макиме, серва нобис Пертинацем!.. Екерцитибус романис, фелицитер! Пиетати сенатус, фелицитер! Прецес: „Рогамус, Аугусте, паррицида трахатур! Екауди, Цезаре, делаторес ад леонем! Гладиаторис статуее ундикуе! Делаторес де сенату, делаторибус фустем! Паррицидае цадабер унцо трахатур! Гладиаторис цадавер унцо трахатур! Омнес ценсемус унцо трахендум! Омниа сцис, омниа еменда“!) (тражили су скрнављење Комодовог леша, збацивање свих његових статуа, избацивање доушника из Сената). Честа употреба имена „Аурелија“ у овим документима објашњава се чињеницом да је 212. године објављен конститутио Антонина, по коме су сви, без изузетка, чак и они који нису били у јавној служби, прихватили ово име, као што су у каснијим временима, после Константина Великог, они у јавној служби и сами цареви носили име „Флавија“. Ова имена у историјској критици су значајна у процени аутентичности различитих историјских докумената. Тако, на пример, потоњи аутори мученичког дела, не могавши да се одрекну уобичајеног савременог имена Флавије, примењују га на цареве из периода прогона, што јасно разоткрива касније порекло ових дела.