Отдел первый. Христианство и мир языческий: борьба христианства с язычеством в жизни и мысли
Përkthim automatik nga origjinali · Shfaq origjinalin
I. Kisha Post-Apostolike dhe Perandoria Romake
Një tipar karakteristik i pozicionit të parësisë së kishës përcaktohet nga emri i saj "ecclesia pressa" ("Kisha e persekutuar, e shtypur"). Në të vërtetë, kjo periudhë është aq e jashtëzakonshme sa çështja e marrëdhënieve të shtetit me Kishën e Krishterë i shtyn të gjitha çështjet e tjera në plan të dytë. Nëse e shikoni këtë kohë nga një pikë e largët, do të shihni një foto - një luftë për ekzistencë. Pyetjet më të rëndësishme të jetës së brendshme kishtare do të shfaqen si detaje në këtë foto. Çfarë do të durojë: shpirti apo numrat - kjo është pyetja kryesore e kësaj periudhe.
Lufta e kishës me forcën e jashtme të shtetit gjeti shprehje në martirizim. Kisha e periudhës pas apostolike, ecclesia pressa, ishte kisha e martirëve. Martirizimi është një fenomen shumë karakteristik; se është e lidhur ngushtë me këtë kohë duket se sa e vështirë është të përçohet koncepti grek "martus" në gjuhë të tjera. Popujt e lashtë lindorë e përkthyen fjalë për fjalë, pra, pa koment. Greqishtja μάρτυζ do të thotë dëshmitar. Përputhet me sirianishten sohdo, testis, nga folja sehad, testatus est, arabisht sahid shahid (), temoin veridique, nga folja shahida, rendre temoignage de, etiopiane samayit, dëgjim, nga folja samya (= heb.) - dëgjuar, asmya - dëgjuarka: 4 dëshmoi armenisht, vkajel për të dëshmuar, gjeorgjian, duket, motsame, d.m.th. edhe dëshmitar 1. Sllavët e rinj, pa përjashtuar ata perëndimor (çekisht mucedlnik, polonisht meczennik), e kanë interpretuar këtë fjalë gjatë përkthimit, por jo plotësisht saktë.
Përkundrazi, popujt perëndimorë, duke filluar nga latinishtja, e lanë fjalën greke pa përkthim; Martiri latin kaloi në të gjitha gjuhët romane, deri dhe duke përfshirë rumanishten dhe gjermanishtet (gjermanisht martiri), megjithatë, me një interpretim në kuptimin sllav (Marter = mundim, torturë, torturë), si dhe në Magyar.
Fjala "martir", e cila ndër sllavët përkthehet si greke martus - dëshmitar, përcjell vetëm një veçori dytësore të faktit dhe u shfaq si një përgjigje e ndjenjës së drejtpërdrejtë njerëzore ndaj historisë së vuajtjeve të tmerrshme që pësuan marturat. Ky përkthim tregon se në martirizim këta popuj janë më të prekur nga torturat e dëshmorëve dhe jo nga dëshmia e tyre për besimin. Por i krishteri grek e shikonte fenomenin nga ana tjetër. Dëshmorët janë luftëtarë (aklhtai) të besimit; mundimi i tyre është një "bëmë" me një prekje solemniteti, agwn. Martus, pra, nuk është një vuajtës pasiv (martir a participio passivi), por një hero - një veprues. Në tregimin e martirëve, ne, të ndarë nga fillimi i krishterimit me shumë shekuj, jemi goditur para së gjithash nga torturat që u janë nënshtruar. Por për bashkëkohësit e njohur me praktikën gjyqësore romake, këto tortura ishin një dukuri e zakonshme. Në raste të caktuara, çdo kriminel, qoftë pagan apo i krishterë, i nënshtrohej torturës.
Përpara gjykatës romake, të krishterët e akuzuar për shkelje të rendit publik u shfaqën si të pandehur, që meritonin (nëse ishin fajtorë) dënimin dhe, mbi të gjitha, i nënshtroheshin marrjes në pyetje më të rëndë. Tortura në gjykatën romake ishte një mjet i zakonshëm ligjor i marrjes në pyetje. Për më tepër, nervat e popullit romak, të mësuar me ngazëllimin e spektaklit të përgjakshëm në amfiteatro, ishin aq të mpirë sa jeta njerëzore vlerësohej pak. Kështu, për shembull, dëshmia e një skllavi, sipas të drejtës romake, ishte e rëndësishme në gjykatë vetëm nëse jepej nën tortura, dhe dëshmitarët skllevër torturoheshin; nuk merrej parasysh nëse një skllav i pafajshëm, i gjithë faji i të cilit ishte se dinte diçka të rëndësishme për një person tjetër të lirë, doli me gjymtyrë të thyera dhe gjysmë i vdekur. Kështu, ajo që ne e shohim si mizori ishte atëherë një detaj i zakonshëm i procedurave ligjore. Për më tepër, të krishterët akuzoheshin për një vepër penale, "lese majeste", dhe gjyqtarët kishin të drejtën ligjore të përdornin tortura të shumta kundër të pandehurve të këtij lloji.
Prandaj, vuajtja e të krishterëve në atë kohë ishte një fenomen i jashtëzakonshëm vetëm kur torturat ishin veçanërisht delikate dhe brutale ose moralisht skandaloze. Kështu, koncepti i martirizimit i shprehur në termin tonë ka më pak gjasa të kuptojë kuptimin e vërtetë të martirizimit.
Gjendja aktuale e shkencës filologjike është e tillë që ende nuk mund të shpjegojë në mënyrë të kënaqshme "martus" grek. Megjithatë, filologët flasin në kuptimin që martus është i ngjashëm me marmairw, unë shkëlqej, unë shkëlqej. Të tjerë lidhin martusin me mermeros, i vështirë (sorgenvoll); rrënjë në mermenos; – mer, pra “merimna”, është fjalë e vështirë për t’u përkthyer; në rusisht përcillet në mënyrë të pasaktë me fjalën "kujdes", si jrontis 2. Besohet se kjo rrënjë shfaqet në smarati sanskritisht, ai kujton - por me një konotacion të tillë që vetë kujtimi i jep mundime kujtuesit, domethënë është diçka që nuk mund të harrohet. Kjo “kujton” lidhet me latinishten memoro, por jo memini, që vjen nga rrënja mana. Dallimi midis memini dhe memoro është se e para nënkupton një ndjenjë të këndshme të kujtesës së lirë dhe të fortë, dhe e dyta shoqërohet me konceptin e mundimit. Këtu gjejnë edhe rrënjën e gjermanishtes smerza, që do të thotë dhimbje. Pra, martus do të thotë ai që di diçka dhe e ndjen në tërë qenien e tij si barrë dhe këtë ai e rrëfen.
Se çfarë kuptimi duhet të lidhet me martirizimin mund të shihet a) nga përdorimi biblik i fjalëve në Dhiatën e Re, i cili gjen një shpjegim në detyrën e veçantë historike të krishterimit në kohët e hershme, b) nga kundërshtimi i konceptit "martir" me konceptin "rrëfimtar", c) nga koncepti historik i "dëshmitarit", siç u zhvillua në tokën biblike në kohët e Dhiatës së Vjetër. Një analogji për të kuptuar këtë kuptim mund të ofrohet deri diku nga logjika morale e jurisë në kohën e tanishme.
a) Lartësia e veprës së martirëve në historinë e kishës së krishterë dëshmohet tashmë nga fakti se vetë Jezu Krishti dëshiron ta quajë veten "martus" - "dëshmitar besnik" (Zbul. 3:14, 1:5; krh. Eus. h. e. V, 2.3) dhe martirët - sipas sllavëve të tij 1:3. Anteipas [Pergamon] Mou o pistos Mou, os apektanqh par' umin kf. ek tou aimatos twn marturwn Ihsou 1:8, krh Veprat e Apostujve 26:16,22 Dhe apostujt e quajnë misionin e tyre “thn marturian Ihsou Cristou” (Zbulesa 1:2).
Kur u shfaq krishterimi, bota e qytetëruar e paganizmit tashmë e kishte humbur besimin në fenë e saj në një masë të tillë, saqë duhet habitur sesi mund ta mbronte këtë fe për tre shekuj të tërë. Paganët besonin në perënditë e tyre më pak se vetë të krishterët që luftuan kundër tyre. Për të krishterët, këta perëndi ishin, të paktën, demonë, ndërsa një pagan inteligjent ishte i prirur t'i konsideronte thjesht trillime. Në fenë e romakëve, besimi nuk ishte aq i rëndësishëm sa në krishterim. Pistis – nuk mund të transferohet në latinisht; fides është thjesht një falsifikim i tij. Fides nuk do të thotë besim si besim, por vetëm ndershmëri ndaj Zotit. Pra, feja romake nuk konsistonte në besim, por në shprehjen e këtij besimi në kult. Dhe ishte e lehtë (për indiferencën e mposhtur) të bëhej një kult edhe pa besim. Paganizmi romak ishte një armik që nuk mund t'i jepej një betejë e përgjithshme, sepse nuk mund të detyrohej të diskutonte seriozisht ndryshimin e thellë që ndante konceptet e tij nga ato të krishtera.
Apologjetët, si Tertuliani, argumentuan me gjithë entuziazmin e bindjes së sinqertë se feja - çdo fe - duhet të gëzojë lirinë; se një kult pa besim në mënyrë të pashmangshme do të ofendonte vetëm hyjninë të cilës i adhurohet; se duke i detyruar të krishterët të sakrifikonin, romakët vetëm sa zemëruan perënditë e tyre. Këtij argumenti ad hominem ("për njeriun"), paganët skeptikë, të cilët prej kohësh kishin pushuar së frikësuari nga zemërimi i perëndive të tyre, u përgjigjën me qetësi: "Çfarë të intereson nëse Jupiteri ose Janusi është i zemëruar me ne për shkak të kësaj? Ju do të bëni vetëm një sakrificë dhe do të na lini të llogarisim me perënditë për pasojat e tij." "Por këta perëndi nuk ekzistojnë," kundërshtuan ata. "Aq më pak, prandaj," u përgjigjën ata, "ka arsye për të frikësuar dëmin nga bërja e një sakrifice për ta." Kushdo që refuzonte diçka kaq të lehtë, dukej se rrezikonte jetën e tij për gjëra të tilla të vogla.
Çdo kundërshtim i të krishterëve që një kult u është bërë perëndive nën presion vetëm mund t'i zemërojë perënditë, se është e pamundur të nderohen perënditë e rreme - këto statuja prej guri dhe druri, fluturuan pa lënë gjurmë në mendimet e indiferentistëve, të cilët me dëshirë e morën zemërimin e perëndive në rrezikun e tyre dhe nuk e panë qëllimin për braktisjen e plotë të statujave.
Sipërfaqësia fetare e paganëve, të cilët e shihnin fenë e tyre më shumë si kult sesa si besim, bëri të mundur fenomenin që të krishterët të persekutoheshin për besimet e tyre nga njerëz me bindje indiferente, të persekutoheshin ftohtë, pa përfshirje personale apo hidhërim. Me një qëndrim të lehtë ndaj besimit të tyre, populli qeveritar i Romës nuk mund të vlerësonte domethënien e krishterimit si fakt i ndërgjegjes, nuk mund të kuptonte peshën e dhurimit që kërkonte nga të krishterët, duke supozuar se kërkonte minimumin prej tyre. Nga kjo del se detyra jetësore e të krishterëve të shekujve të parë, kuptimi i një dukurie të tillë në historinë e krishterë si martirizimi, ishte në elementin kryesor pozitiv dhe jo negativ.
Kjo detyrë nuk ishte të shkatërronte asnjë pikëpamje fetare ekzistuese të atyre paganëve me të cilët duhej të merreshin, por kryesisht të zgjonte ndërgjegjen fetare të fjetur dhe të vjetëruar historikisht të paganizmit që rrethonte të krishterët, t'i detyronte ata të shikonin më seriozisht detyrat e tyre fetare, pozicionin e tyre fetar, t'i tregonin botës rreth tyre me shembullin e tyre personal të vetëflijimit më të mirë se feja është një çështje e rëndësishme t'i japësh jetës në disa raste sesa sakrifica. mbi të. Martirët ishin predikues të krishterimit, vazhdues të shërbesës apostolike dhe këtë mision e përmbushën pikërisht si marture, pra si dëshmitarë.
b) Kuptimi i veçantë i fjalës "martus" del qartë nga dallimi i vendosur në përdorimin e krishterë midis martus = "martir" = dëshmitar dhe omologhths = "rrëfyes". Martirët galikë (177) refuzojnë të pranojnë nga besimtarët emrin e lavdishëm “martures” dhe me përulësi e quajnë veten “omologoi” (= omologhtai) metrioi kai tapeinoi” (Eus. h.e. V, 2.3). besimi, por nuk vdiq gjatë agwnos (“konkurrencë, luftë”), por vdiq një vdekje e natyrshme Por kuptimi logjik i hijes së përulësisë që jepet në emrin omologths mund të kuptohet vetëm nga kuptimi leksikor i kësaj fjale.
Omologhths përbëhet nga omou dhe legein dhe, sipas përbërjes së tij, nënkupton atë person që ka një fjalë së bashku me një tjetër. Omologoumenon është një fjalë e zakonshme, e pranuar përgjithësisht, për të cilën nuk ka dallime mendimesh, për të cilën të gjithë bien dakord. Por sipas përdorimit grek, omou shtrihet jo në një përmbajtje, por edhe në faktin e shqiptimit të njëkohshëm. Për shembull, omoklh, nga omou dhe kalew, do të thotë një përshëndetje e njëkohshme për turmën (për shembull, klithma e ushtarëve: "ju dëshirojmë shëndet të mirë") ose një kërcënim për armikun. Kështu, "homologët" janë ata që thonë të njëjtën gjë dhe së bashku. Kjo veçori e fundit e shqiptimit të përbashkët formoi bazën e përkthimit Aleksandrian të shprehjes së Psalmit 136:1-3: "rrëfeje Zotin" - fjala hebraike exomologeisqe, "lavdëroni së bashku". Martus del përpara të tjerëve dhe thotë se të tjerët nuk e dinë.
Ai e përqendron vëmendjen e të gjithëve tek vetja dhe mund të ngjall kundërshtim kundër vetes. Homologët e thonë me modesti atë që dihet përgjithësisht, por Martus merr bindjen për të provuar një të vërtetë të re. Dhe kjo çon në supozimet e mëposhtme psikologjike: për të shpallur të vërtetën e njohur për të gjithë, shpallësi nuk kërkon energji të veçantë morale; meqenëse predikimi i një të vërtete të tillë nuk i imponon atij përgjegjësi ekstreme para shoqërisë dhe nuk e ekspozon atë në rrezik nga shoqëria; dhe për vetë shoqërinë ky hutbe nuk ka vlerë të lartë. Rrjedhimisht, martus, si një oppositum voci omologhths, do të thotë ai që shpall një të vërtetë të papranuar përgjithësisht, të diskutueshme dhe, për më tepër, e shpall i vetëm. Dhe kjo kërkon energji të lartë morale: Martus zë një post jashtëzakonisht të rëndësishëm, por edhe shumë të përgjegjshëm dhe të rrezikshëm.
c) Ky ishte pikërisht kuptimi i "dëshmitar" në gjykatën e Dhiatës së Vjetër. Urdhërimi i nëntë e përfaqëson atë si personin që mund të bëjë të keqen maksimale që një person mund t'i sjellë fqinjit të tij me fjalën e tij. Çfarë energjie e bindjes morale kërkohej nga një dëshmitar gjyqësor, çfarë përgjegjësie të rëndë i takonte, mund të shihet nga Ligji i Përtërirë. 17:7 dhe nga fakti që gjykatësi hebre, sipas Talmudit, duke ftuar dëshmitarin të shikonte fytyrën e të pandehurit, i kujtoi të parës se ai ishte i detyruar të dëshmonte sikur i gjithë njerëzimi të qëndronte para tij në personin e të pandehurit dhe fati i gjithë botës varej nga fjala e tij si dëshmitar. E thënë shkurt: dëshmitari i Testamentit të Vjetër në gjyq kishte dy përgjegjësi, tashmë të ndara, përgjegjëse: 1) dëshmitar (duke iu përgjigjur pyetjes nëse i pandehuri e ka kryer këtë fakt) dhe 2) jurist (duke iu përgjigjur pyetjes në lidhje me atribuimin e faktit për të pandehurin, vendimin mbi fajësinë e tij).
Ky aspekt i fundit, pozicioni i juristit, e afron veçanërisht misionin e dëshmorëve më shumë në kuptimin tonë. Faji i një të pandehuri që nuk pranon se ka kryer një krim pothuajse gjithmonë mbetet i pa provuar plotësisht. Në argumentimin e prokurorit ka gjithnjë boshllëqe (edhe më të zgjeruara me përpjekjet e avokatit mbrojtës), të cilat nga pikëpamja e logjikës formale i bëjnë provat pak a shumë të pavendosura. Për të gjetur një rrugëdalje nga kjo situatë e pazgjidhshme, ligji kthehet nga rregulla të rrepta formale-logjike në ndjenjën e gjallë morale të dymbëdhjetë personave të zgjedhur, i vendos ata, pas një zgjedhjeje të caktuar të kujdesshme, në një pozicion në të cilin sensi i tyre moral duhet të zhvillojë të gjithë energjinë e tij (“Unë do të zbatoj gjithë fuqinë e të kuptuarit tim, duke kujtuar ... se duhet të jap një përgjigje ...”), dhe verdikti i tyre është gjykimi i përmbledhur, por jo i përmbledhur psikologjik i rezultatit. të menduarit, përgjigjet e tyre të ndryshme ndaj gjithë grupit të fakteve dhe i pranon mendimet e paraqitura në gjykatë si të vërteta juridike.
I njëjti qëndrim logjikisht i paprovueshëm ishte edhe në kohën e dëshmorëve për të vërtetën fetare, para së cilës qëndronte inteligjenca pagane indiferente me pyetjen skeptike: “Çfarë është e vërteta?”, dhe masat e errëta ishin të pafuqishme për ta kuptuar dhe vlerësuar atë. Dëshmorët dolën para njerëzve të tillë, duke ofruar gjakun e tyre në vend të provës së së vërtetës në të cilën ishin të bindur, që për ta, "dëshmitarët", ishte evidentimi i faktit. Serioziteti i lartë formal (psikologjik) i një bindjeje të tillë duhet t'u kishte folur mendjeve të njerëzve që mendojnë për seriozitetin thelbësor të një besimi të tillë, duhet të kishte ngritur pyetjen: a nuk duhet të njihet kjo bindje ("vendim" sui generis), ky auctoritas si një zëvendësim i plotë i argumenteve logjike që mungojnë? Dhe një herë që një indiferentist i menduar mendonte thellë për çështjet fetare si çështje serioze, ai ishte tashmë në rrugën e krishterimit.
Nëse në vend të inteligjencës së ftohtë qëndronte një meshë e thjeshtë, atëherë animacioni i dëshmorëve i mahniti më shumë se përfaqësuesit e të parëve dhe i detyronte ta trajtonin faktin që po ndodhte me atë nderim të heshtur, që tashmë ishte gjysma e konvertimit. Fjalët e Tertulianit: “semen est sanguis christianorum” (“gjaku i të krishterëve është fara”) shpreh një të vërtetë të thellë psikologjike dhe në të njëjtën kohë një fakt historik 3.
2. Arsyet e persekutimit të të krishterëve
Pala tjetër në luftën mes krishterimit dhe paganizmit përfaqësohej nga shteti romak dhe nëse e shikoni këtë çështje nga pikëpamja e shtetit, atëherë shumë gjëra do të shfaqen në një dritë të veçantë. Ajo që do të na godasë së pari nuk është mizoria e persekutimeve dhe moria e tyre. Përkundrazi, duhet të shtrojmë pyetjen pse shteti i persekutonte pak të krishterët, pse e kreu dobët detyrën. Shohim që dallgët po ngrihen kundër të krishterëve, por ato ndahen në dy gjysma. Nëse populli ishte i agjituar kundër të krishterëve, atëherë shteti u ngrit në mbrojtje të të krishterëve dhe anasjelltas. Kishës nuk i është dashur kurrë të përballet me masën e plotë të armiqve, përveç kohës së Dioklecianit, kur paganizmi doli kundër krishterimit për herë të fundit dhe me gjithë fuqinë e tij.
Fati i krishterimit në Perandorinë Romake u përcaktua përgjithësisht nga pjesëmarrja e tre faktorëve: qëndrimi i njerëzve të thjeshtë, i shtetit romak dhe i inteligjencës greko-romake ndaj tij.
1) Qëndrimi ndaj krishterimit të njerëzve të thjeshtë
Qëndrimi i njerëzve të thjeshtë ndaj krishterimit në fillim, kur nuk dihej asgjë pozitive për të, është plotësisht i kuptueshëm dhe karakteristik për masat e errëta. Më i zakonshmi ruante mbetjet e besimit të mëparshëm, madje të ngritur dhe të ngritur, i cili ishte paksa i ndryshëm nga besëtytnitë. Pyetjet teorike: nëse ka një Zot, dhe nëse ata perëndi që nderon shteti meritojnë nderim qëndrojnë jashtë horizontit popullor. Vetëm një gjë ishte e qartë për njerëzit: se kishte diçka që dërgonte të mirën dhe të keqen, më shpesh të keqen; prandaj, kjo diçka duhet të qetësohet dhe mund të qetësohet vetëm me mjete tradicionale - duke kryer disa ceremoni. Pasi u shfaq krishterimi, duke penguar zbatimin e këtyre dekreteve, u bë e qartë për njerëzit se perënditë do të zemëroheshin për shkak të kësaj dhe do të ndëshkonin jo vetëm të krishterët, por të gjithë perandorinë. Kështu, krishterimi ishte një sasi e rrezikshme që duhej luftuar si me "të drejtën ashtu edhe me të drejtën".
Dhe që të krishterët ishin të rrezikshëm, kjo ishte pa dyshim për njerëzit, së pari, sepse ata akuzoheshin për ateizëm (akeoths), jo në kuptimin juridik, por në kuptimin e drejtpërdrejtë, primitiv - në kuptimin e njerëzve jobesimtarë që nuk njohin perëndi. Kjo akuzë buronte nga fakti se të krishterët nuk adhuronin perëndi dhe nuk kishin kisha. Më pas vjen akuza për të ashtuquajturat darka Thyest (questeia deipna); Kjo shprehje ka lidhje me legjendën e famshme për mbretin Tiestes, i cili, duke dashur të testojë gjithëdijen e Jupiterit, i sugjeroi që të therte djalin e tij. Kjo është ideja popullore e sakramentit të Eukaristisë. U raportua se të krishterët ushqehen me një lloj gjaku, prandaj, ata therin foshnjat. Nëse flasin për një lloj buke, kjo do të thotë vetëm se u spërkasin me miell foshnjave për t'i vrarë me një dorë më të guximshme. E treta - akuza më e ndyrë - është për përzierjet Edipale (oidipodeioi mixeis). Termi bazohet në legjendën e famshme të Edipit dhe martesën e tij të turpshme me nënën e tij. Baza për të akuzuar të krishterët për këtë krim ishin darkat e dashurisë.
Ata dyshonin se të krishterët në mbledhjet e tyre po kënaqeshin me shthurje të tmerrshme, pasoja e mëtejshme e së cilës ishte shkatërrimi i fëmijëve. Doli se ata ishin të shthurur, mizantropë dhe ateistë. Të dyshuar për krime të tilla, të krishterët ishin në sytë e njerëzve të thjeshtë të urryer nga perënditë dhe si rrjedhim fajtorë për të gjitha fatkeqësitë sociale. Në Afrikë kishte edhe një fjalë të urtë: "Zoti nuk jep shi, prandaj le të shkojmë pas të krishterëve". A do të vërshojë Tiberi në muret e qytetit - "Të krishterët te luanët". Lind pyetja: a mund të vinte ndonjë e mirë nga një popull i tillë? A nuk i nënshtrohet shfarosjes?
Se si mund të lindin ide të tilla të egra duket plotësisht e kuptueshme nga ana psikologjike. Jeta e njerëzve të thjeshtë është veçanërisht e hapur, gjithçka bëhet nga jashtë dhe përpjekja më e vogël për të bërë diçka fshehurazi ngjall dyshime. Natyra e mbyllur e adhurimit të krishterë dhe e sakramenteve të krishtera kishte disavantazhin që njerëzit dyshonin për keq në këto mistere. Për habinë tonë, ne gjejmë shumë dukuri të ngjashme që njerëzit janë të prirur të dyshojnë gjithmonë për më të keqen në mister.
Dëshmi për këtë jepet nga vetë historia e krishterimit. Duket se vetë të krishterët, të cilët kanë vuajtur mjaftueshëm nga këto ide të pafavorshme për adhurimin e tyre, duhet të jenë më se të kujdesshëm. Ndërkohë, ne gjejmë se polemistët e krishterë i akuzojnë sektet gnostike për të gjitha këto neveri, sikur ata kënaqen me të gjitha veset e treguara. Çështja nuk kufizohet vetëm në sekte, ajo shtrihet në rrëfime të tëra; për shembull, është një akuzë e njohur kundër hebrenjve se ata konsumuan gjakun e foshnjave të krishtera. Të krishterët egjiptianë priren të dyshojnë vetë paganizmin për krime të tmerrshme; thanë se edhe aty përdorej gjaku i foshnjave. Në histori, akuza të tilla nuk mbarojnë me një lloj mesjete; ato gjenden edhe në shek. Pranë Shirazit në Persi ekziston një sekt mysliman anti-shiit që e quajnë veten "Njerëzit e së Vërtetës".
Ajo është armiqësore ndaj muslimanëve, ka mënyrën e saj të veçantë të jetesës, adhurimin e saj dhe mullahët myslimanë tregojnë për të të gjitha gjërat e këqija që u shpikën nga paganët për të krishterët. Por vetë "njerëzit e së vërtetës", të cilët dolën nga Kurdistani, akuzojnë sektin e zjarrfikësve që ekziston në Kurdistan për krime të ngjashme.
Kështu, për një arsye ose një tjetër, në masën e injorancës dhe mjerimin e tyre mendor, njerëzit formuan ide të këqija për të krishterët. Pak nga pak, vala e ideve të këqija ngrihej gjithnjë e më lart, nga birucat depërtonte në dhomat e ndenjjes. Nëse populli do të kishte duart e lira, atëherë historia e krishterimit do të kthehej në një masakër rruge dhe krishterimi do të shfarosej pa lënë gjurmë. Por në fillim vetë shteti vendosi pushtetin e tij sovran midis krishterimit dhe njerëzve të thjeshtë dhe e zvogëloi mllefin e njerëzve në minimum.
2) Qëndrimi i qeverisë ndaj krishterimit.
Çështja e qëndrimit të qeverisë pagane ndaj krishterimit në literaturën shkencore nuk është pa interes. Në vitet 50 të këtij shekulli 4 kjo pyetje nuk i ndodhte askujt në atë masë sa tani. Arkeologu francez Leblanc i sapo ndjerë (1897) ishte i pari që ekzaminoi tërësisht bazën ligjore për persekutimin e të krishterëve në Perandorinë Romake (Le Blant, Sur les bases juridiques des poursuites dirigees contre les martires. Paris 1866). Punimet e tij u përdorën nga shkencëtari gjerman Franz Gorres, i cili vendosi prof. në Real-Encyklopadie der christlichen Alterthumer. Kraus (V. I, 1880) një artikull mbi persekutimin kundër të krishterëve, në të cilin ai shprehte shkurtimisht rezultatet në të cilat kishte arritur studiuesi francez. Rezultatet e këtyre punimeve u morën parasysh në një studim të hollësishëm të gjendjes së krishterimit para Dioklecianit, shkruar nga Neumann (S. Neumann, Der romische Staat und die allgemeine Kirche. I. Leipzig 1890). Me sa duket, ky shkencëtar ka marrë një arsim solid juridik, pasi ndihet në fushën e tij në çështjet juridike.
Se sa e rëndësishme është vepra e tij mund të shihet nga fakti se i famshmi Mommsen e konsideroi të nevojshme ta plotësonte atë me ndihmën e njohurive të tij kolosale për antikitetet romake dhe shkroi, nga ana tjetër, artikullin "Mbi një krim fetar sipas ligjit romak" (Der Religionsfrevel nach romischem Recht në Historische Zeitschrift 1890), i cili përbën një epokë që shprehet drejt epokës së perandorisë në letërsinë historike. përbën një epokë Mommsen në fushën e historisë romake. Kështu, në këtë departament të historisë së kishës, veprat e Mommsen dhe Leblanc nuk duhet të jenë të panjohura për askënd.
Pikëpamjet e shprehura në këto studime për mendjet e papjekura janë të afta të prodhojnë përshtypjen e çuditshme se disave iu duk se të krishterët në Perandorinë Romake jetonin mirë, duke qenë se ata trajtoheshin sipas ligjit, sikur koncepti i "ligjit" të përkonte me konceptin e drejtësisë ideale; të tjerëve u la përshtypja se kjo ishte gjëja e duhur për të bërë me të krishterët. Ndërkohë, gjithçka vjen deri në këtë: persekutimi nuk ishte as masakër rrugësh, as persekutim popullor; dhe jo kushdo që takonte dhe kryqëzonte mund të bënte çfarë të donte; përkundrazi, nga pikëpamja e së drejtës penale romake, ndjekjet visheshin në formën e një dënimi gjyqësor dhe çdo gjykim me modifikimet e tij bëhej sipas ligjit. Rrjedhimisht, persekutimi ishte një fenomen natyror dhe pikëpamja e Leblanc dhe Mommsen nuk pohoi asgjë më shumë se kaq. Më së paku mbrojti shtetin romak, më së paku i akuzoi të krishterët për shkaktimin e persekutimit. Tragjedia e kësaj historie qëndron në faktin se krishterimi u shfaq në botë si një mbretëri jo e kësaj bote, pra si Kishë.
Ajo nuk solli me vete asnjë program politik, por në parim duhej të bashkëjetonte me të gjitha format e qeverisjes, sepse në flamurin e krishterimit shkruhej: “Nuk ka fuqi përveçse nga Zoti, por fuqitë që ekzistojnë janë krijuar nga Zoti” (Rom. 13:1). Shteti nuk duhej të përplasej me Kishën e Krishterë, e megjithatë rezulton se në fakt po luftonte kishën.
Arsyet e zakonshme për persekutimin e të krishterëve nga qeveria
Historia na tregon se në kohën kur u shfaq krishterimi, perënditë pagane kishin humbur besimin e shoqërisë. Edhe priftërinjtë shpesh ishin skeptikë. Besimi i sinqertë filloi të konsiderohej një shenjë e moszhvillimit. Megjithatë, ne shohim persekutimin e të krishterëve nga perandorët e shkolluar: shtëpitë e Antoninus, Decius, Dioklecianit. Çfarë i motivoi kur i persekutuan të krishterët? Supozimi i solidaritetit të thjeshtë me popullin nuk mund të shërbejë si shpjegim këtu: fillimisht qeveria u përpoq të frenonte urrejtjen e masave ndaj të krishterëve në një masë ligjore dhe vetëm më vonë, kur, me njohjen më të madhe me krishterimin, populli pushoi së urryer, vetë perandoria filloi të persekutonte të krishterët. Prandaj është e pamundur të shihet këtu vetëm një përshtatje ndaj paragjykimeve popullore. Kundërshtimi është i pabesueshëm vetëm për motive fetare: krishterimi, natyrisht, është e kundërta e paganizmit, por romakët gjithashtu toleruan Judaizmin, një fe jo më pak e jashtëzakonshme. Nga këtu është e natyrshme të pranohen disa arsye të tjera për persekutimin e të krishterëve nga qeveria.
Edhe pse është e vërtetë që priftërinjtë dhe inteligjenca paganë ishin të ftohtë ndaj fesë së tyre, është gjithashtu e vërtetë se të krishterët u persekutuan për qëndrimin e tyre negativ ndaj perëndive pagane. Tertuliani, mendja më kompetente dhe më e mprehtë në mesin e apologjetëve, thotë se arsyeja kryesore dhe madje e vetmja e persekutimit të të krishterëve është mohimi i tyre ndaj perëndive romake.
Shpjegimi është se në Perandorinë Romake nuk kishte madhësi të barabartë me kishën, domethënë nuk kishte kishë pagane. Ajo që ndër të krishterët i përkiste sferës së veprimtarisë kishtare, në Romë i përkiste sferës së veprimtarisë shtetërore. Priftërinjtë, papët dhe flamenët ishin zyrtarë qeveritarë; prandaj, për shkak të domosdoshmërisë historike, sfida që kisha e krishterë i parashtronte besimit pagan dhe të cilës kisha pagane duhej t'i përgjigjej, u pranua nga shteti, pasi në Perandorinë Romake nuk kishte kishë. Kjo çoi në luftën midis kishës dhe shtetit. Krishterimi nuk paraqiti asnjë program, nuk bëri asnjë kërkesë, por kjo duhet kuptuar me rezervë. Si një vlerë e përditshme që ekzistonte në kushte të caktuara, krishterimi kërkonte një përfitim të caktuar, vetëm kjo kërkesë u zbulua në lidhje me rrethana të veçanta. Ai drejtpërsëdrejti paraqiti vetëm një propozim: se feja është një çështje e bindjeve personale dhe e ndërgjegjes personale.
Perandoria Romake u përgjigj me tezën e kundërt: feja nuk vendoset nga individi, por nga njerëzit ose përfaqësuesit e tyre në shtet. Nëse Perandoria Romake do të kishte pranuar të bënte një lëshim dhe do të kishte futur tezën e krishterimit në legjislacionin e saj, atëherë lufta do të ishte e pamundur. Por Perandoria Romake nuk e bëri këtë për shkak të rrethanave kryesisht formale.
Historia dëshmon për qëndrimin skeptik të inteligjencës pagane ndaj fesë. Por, me gjithë skepticizmin e tyre, këta njerëz preferuan hipokrizinë sesa largimin nga besimi i tyre i mëparshëm. Ky angazhim nuk mund të shpjegohet me motive egoiste (priftërinjtë shpesh mbanin poste të tjera qeveritare që ishin më të rëndësishme se ato priftërore). Arsyeja e këtij përkushtimi ndaj fesë qëndron në faktin se feja pagane ishte fe shtetërore në kuptimin parësor të fjalës. Roma jo vetëm që njohu fenë e saj: ideja e shtetësisë ishte e ndërthurur ngushtë me idenë e fesë. E gjithë e kaluara e shtetit romak procedoi sub auspiciis deorum (“nën drejtimin e perëndive”); Gjatë kohës së perandorisë, u shfaq vetë kulti i Romës dhe i perandorëve: vetë shtetësia, pra, u bë objekt i nderimit fetar. Heqja e fesë dukej se kërcënonte rënien e shtetit të lavdishëm romak. Kjo është arsyeja pse njerëzit e arsimuar e konsideruan të nevojshme mbështetjen e fesë shtetërore; për ta ishte një çështje domosdoshmërie politike. Kështu, pontifex P. Mucius Scaevola (100 pes.
X.) tregoi tre lloje feje: 1) fenë e mitologjisë, e cila ishte e përshtatshme vetëm për komplote skenike, 2) fenë filozofike, e cila mund të ishte edhe e rrezikshme për shtetin, dhe 3) fenë politike, si mbështetje për institucionet ekzistuese; është kjo, sipas Cotta-s, që duhet të ruhet. Në këtë kuptim foli edhe Varro (50 p.e.s.). Seneka u shpreh se, në çdo rast, një person i mençur duhet t'i zbatojë ritualet jo sepse ato i pëlqejnë Zotit, por sepse e përcakton ligji. Kështu, në të kaluarën shtetërore të Romës kishte arsye për të mbështetur fenë pagane.
Një tjetër motiv për ruajtjen e fesë pagane ishte konservatorizmi i karakterit romak, në kufi me formalizmin ekstrem. Romakët kishin një respekt instinktiv për çdo gjë të përkushtuar dhe në emër të atij besimtari ata shpesh toleronin shqetësimet e tij aktuale. Mospëlqimi për inovacionin reflektohej edhe në gjëra të vogla: për shembull, për ata që kryenin një grusht shteti, ata nuk krijuan një koncept tjetër si rerum novarum molitores, dhe fjalë për fjalë kjo do të thotë që njerëzit futin gjëra të reja. Konservatorizmi u reflektua edhe në faktin se kur një romak votonte në ndonjë asamble legjislative, duke hedhur poshtë çdo projektligj të ri, ai shkruante në një copëz ose në ndonjë instrument tjetër me të cilin hidheshin votat: "A" (d.m.th. antik), unë refuzoj, mohoj, fjalë për fjalë: mbaj të vjetrën. Në ritualet fetare përdoreshin shprehje të vjetruara, të cilat pak kuptoheshin nga vetë priftërinjtë. Feja u bë një forcë politike dhe shpesh u bë mjet luftimi në duart e patricëve.
Kështu, për shembull, nëse ishte e nevojshme të refuzohej ndonjë rezolutë e një asambleje kombëtare, atëherë dita në të cilën u mbajt kuvendi shpallej një ditë e palumtur; atëherë plebejtë, megjithëse e kuptuan se kjo ishte një gënjeshtër, iu bindën. Gjatë kohës së perandorëve, motivet fetare shpesh kërcënonin kryengritjet popullore. Gjatë një përmbytjeje, Tiberius nuk kërkoi librat sibilinë dhe kështu shkaktoi trazira popullore.
Një lloj konservatorizmi romak ishte formalizmi, respekti për formën e vjetër. Në fushën e së drejtës lindi trillime të ndryshme; Pa nxjerrë ligje të reja, ata futën në të vjetrat dukuri të rendit të ri që nuk parashikoheshin prej tyre. Populli romak qëndroi fort për format e vjetra edhe kur përmbajtja ndryshoi ndjeshëm. Kështu, për shembull, varësia e gruas nga burri i saj nuk ishte formuluar nga ndonjë ligj i saktë, por nga dispozita që gruaja të bëhej bashkëshort në vend të vajzës. Mbetjet arkaike u panë në shitjen dhe blerjen e mallrave. Forma më e vjetër e tregtisë ishte shkëmbimi: për disa mallra ata ofronin mallra të tjera, e për disa - bakër; por ky bakër, që qarkullonte në copa, nuk kishte vlerën e një monedhe shtetërore, peshohej dhe ky zakon i peshimit vazhdoi edhe kur u fut një monedhë e caktuar - denarit argjendi: transaksionet e rëndësishme kryheshin në mënyrën e vjetër per aes et libram (peshohej bakri). Një i huaj që nuk kishte as gjykatë dhe as mbrojtje (hospes = hostis) mund të padiste romakin që e kishte ofenduar duke u paraqitur si qytetar romak dhe ligji e lejonte këtë trillim.
Të gjitha ligjet që janë bërë ndonjëherë kanë ruajtur në parim shenjtërinë e tyre, por janë zbatuar ose jo, varësisht nga rrethanat.
Për shkak të një konservatorizmi të tillë, edhe njerëzit më inteligjentë e mbështetën fenë shtetërore. Mbrojtësi i dha Augustit këshillën e mëposhtme: "Nderoni vetë perënditë sipas zakonit të paraardhësve tuaj dhe detyroni të tjerët (anagkaze) të bëjnë të njëjtën gjë, urreni dhe ndëshkoni ata që prezantojnë perëndi të huaja". Kishte ligje të së njëjtës natyrë; Kështu, një nga ligjet e tabelave XII ndalon kultet private të hyjnive të huaja: "separatim nemo habessit deos; neve novos, neve advenas, nisi publice adscitos; private colunto".
Vetë feja romake na godet me individualizmin e saj në një kuptim të caktuar. Përveç perëndive, si të thuash, mbarëkombëtar, kishte perëndi vendase, Lares dhe Penates, të cilët e shtrinë ndikimin e tyre vetëm në një gjini (gjini) të caktuar, kështu që një grua romake që u martua la kultin e gjinisë së saj dhe pranoi kultin e një familjeje të re dhe, kështu, dukej se ndryshonte fenë e saj. Çdo lokalitet, çdo qytet kishte perënditë e veta, pra perënditë e Romës ishin perënditë vetëm të këtij qyteti dhe në atë mënyrë që jo vetëm që nuk kërkonin adhurim nga joqytetarët, por edhe e përjashtonin atë. Në festimet festive, liktori, para se t'u bënte një flijim perëndive, zakonisht shpallte: "hostis, vinctus, mulier, virgo exesto", domethënë le të largohet i huaji, i burgosuri, gruaja, vajza. Dhe vetë himnet që u kënduan pas kësaj u kënduan në latinishten e lashtë, të vjetëruar. Hostis këtu përdoret jo në kuptimin e armikut, por në kuptimin e një të huaji, në të njëjtin kuptim që e përdornim fjalën “mysafir” në kohët e lashta; vinctus, pra një person që nuk është i lirë; Mulieri dhe Virgjëresha nuk mund të merrnin pjesë në festë si qenie pa të drejta të plota.
Dhe nëse një i huaj donte të nderonte, për shembull, Jupiter Stator ose Jupiter Capitolinus, atëherë për këtë ai duhej të kërkonte leje nga Senati; Ky nder iu dha, për shembull, Herodit edomit. Në përgjithësi, vetëm qytetarët romakë kishin të drejtë të nderonin perënditë romake.
Por, duke njohur fenë shtetërore, romakët respektuan fetë e popujve të tjerë dhe nuk pretenduan dominimin ekskluziv të saj. Ata ua lanë fenë popujve të pushtuar; ata e konsideronin çdo ndryshim këtu si sakrilegj; Zotat romakë bashkëjetonin me perënditë e tjera. Përveç kësaj, të gjitha fetë politeiste nuk janë ekskluzive, dhe romakët i identifikuan perënditë e popujve të ndryshëm me perënditë e tyre, dhe nëse disa perëndi nuk mund të identifikoheshin, atëherë ata ishin tallur, por jo të persekutuar (kulti i kafshëve në Egjipt). Historia e Romës është historia e zhvillimit gradual të civitas romëve nga një republikë e vogël deri në shtrirjen e një monarkie të gjerë universale. Për të pushtuar këtë apo atë qytet, romakët u përpoqën të qetësonin, si të thuash, të joshin perënditë e këtij qyteti në kampin e tyre, dhe me pushtimin e rajoneve të reja, qielli romak, panteoni romak u zgjerua. Jul Cezari flet për perënditë galike, Tacitus flet për perënditë gjermanike si perëndi të panteonit romak me emra romakë.
Edhe kur ata nënshtruan Greqinë, feja vendase doli të ishte shumë e ngjashme me atë romake, kështu që shumë shpejt ata e identifikuan Jupiterin me Zeusin, Minervën me Pallas Athinën etj. Prandaj u vendos zakoni - pranimi i perëndive të popujve të pushtuar në panteonin e tyre. Kur pushtimet u përhapën në lindje, u bë e vështirë të identifikoheshin perënditë romake me perënditë e popujve lindorë, feja e të cilëve ishte shumë e ndryshme nga ajo romake. Por romakët, pa i bërë popujt e pushtuar qytetarë romakë, nuk i detyronin ata të shpallnin fenë romake. U konsiderua plotësisht e mjaftueshme nëse do t'u qëndronin besnikë perëndive të vjetra. Parimet me të cilat jetoi dhe udhëhiqej Roma në jetën e saj të brendshme, udhëhiqej edhe në raport me popujt e pushtuar.
Natyra e veçantë e fesë romake shpjegon mundësinë e mbështetjes së fesë shtetërore në rast të rënies së besimit. Religjioziteti romak nuk mund të quhet besim në kuptimin e ngushtë si besim fetar në ekzistencën e Zotit dhe ndikimin e Tij te njeriu. Në fenë romake, gjëja kryesore nuk është besimi, por kulti, një qëndrim i jashtëm ndaj Hyjnores. Skepticizmi nuk futi një kontradiktë të thellë në shpirtrat e admiruesve të perëndive ruse. Prandaj, një skeptik mund të kryente ritualet fetare (Cotta) pa vështirësi. Romakët i nderonin perënditë e tyre jo nga ndjenja e dashurisë dhe respektit, por thjesht sepse ishte kështu: zakoni (sunhqeia) vendoste gjithçka këtu. Nderimi i perëndive të tjera nuk ishte i detyrueshëm për romakët; kërkohej vetëm për të nderuar perënditë e tyre sipas rregullave të brendshme. Në parimin e pikëpamjeve fetare qëndronte mundësia që shteti t'i detyronte romakët të nderonin perënditë e tyre, gjë që u kthye në një detyrim për ta për të mos lejuar nderimin e perëndive të tjera.
Kjo është ajo që kërkohet nga ligjet e dymbëdhjetë tabelave, të cilat në mënyrë të qartë ndalojnë nderimin e perëndive të tjera nga të vetët, dhe futjen e kulteve të ndryshme nga ato të vendosura nga shteti. Por në realitet ky detyrim nuk ekzistonte, pasi patriotizmi mund të provohej në forma të tjera përveç nderimit të perëndive. Në thelb, romakët udhëhiqeshin nga parimi: injuria deorum diis cura (= për fyerjen e perëndive, le të hakmerren perënditë).
Kështu, natyra shtetërore e fesë, konservatorizmi dhe formalizmi i karakterit romak dhe sipërfaqësimi fetar romak janë mbështetje për luftën e paganizmit me krishterimin. Pasojat që rrodhën nga pikëpamje të tilla të fesë për pozitën e të krishterëve në Perandorinë Romake janë të qarta.
Të gjitha kultet e tjera, përveç atyre të vendosura nga shteti, toleroheshin, por nuk gëzonin të drejtën e propagandës në Romë. Egjiptianët, për shembull, mund të predikonin fenë e tyre mes sirianëve; por ishte një çështje krejtësisht tjetër nëse propaganda praktikohej në Romë: propagandistët u dëbuan nga Roma. Pra, në vitin 170 para Krishtit. kisha i Isis u shkatërrua në Romë; në vitin 132 priftërinjtë frigjianë u kthyen. Dhe në përgjithësi, romaku ishte kundër propagandës në Romë. Nëse rastet e tilla të persekutimit për propagandë nuk përsëriteshin shpesh, vetëm në ato raste kur propaganda merrte karakter skandaloz, atëherë kjo varej nga natyra e përgjithshme e politeizmit: politeizmi nuk është aspak xheloz. Në thelb, një romak mund të adhuronte Jupiterin dhe Minervën dhe së bashku Isis të Egjiptit, dhe nuk konsiderohej një apostat.
Në politikën fetare romake, pengesa ishte pushtimi i popullit hebre. Në panteonin romak u grumbulluan perënditë kombëtare të të gjithë popujve të pushtuar, gjë që u bë në formën e asimilimit të këtij të fundit; Kishte vetëm një Jehova hebre: hebrenjtë nuk lejuan të vendosej imazhi i Tij dhe ata vetë i shmangeshin vazhdimisht adhurimit të perëndive romake. Ata u përpoqën ta identifikonin Jehovain, në bazë të afinitetit të shëndoshë, me Zeus Sabazios, i cili u nderua në Azinë e Vogël qendrore: në Azi, Pamfili, Isauria, Pisidia, etj.: atje ai ishte në lavdi të madhe. Por këtu shohim më shumë një keqkuptim sesa një trend. Por për hebrenjtë romakët kishin një justifikim; feja e hebrenjve ishte një fe kombëtare dhe, për më tepër, një e lashtë, për të cenuar të cilën konsiderohej ligësi; Përveç kësaj, hebrenjtë zunë një pykë të rëndësishme politike, e cila ishte për Romën një fortesë për pushtimet lindore. Prandaj, romakët pa dëshirë e njohën fenë hebraike si një fe të lejuar (licita).
Ky përfitim iu dha popullit hebre edhe më me dëshirë, sepse ritualet e tyre dukeshin të çuditshme dhe të ndyra, dhe për këtë arsye ata menduan se nuk do të kishin prozelitë midis kombeve të tjera dhe mund të zmbrapsnin vetëm çdo aristokrat arrogant romak. Prandaj, atij iu dha monoteizmi i çifutit. Pak nga pak, për shkak të rrethanave të ndryshme, kjo tolerancë u shndërrua edhe në patronazh. Dihet se disa - jo çifutë - filluan të pranojnë ritualet hebraike, megjithëse këto ishin vetëm dukuri private. Në çdo rast, judaizmi ruajti të drejtën se ishte një fe e lashtë, dhe për këtë arsye do të ishte një fenomen i padrejtë nëse pasardhësit do të ndalonin së rrëfyeri Zotin e të parëve të tyre.
Rrethanat ndryshuan kur u shfaq krishterimi. Romakëve iu desh ta trajtonin judaizmin më butësisht se krishterimin, pasi të krishterët, në sytë e tyre, dukej se ishin apostatë nga feja hebraike. Një fe e ngjashme me judaizmin, e cila nuk ishte aspak tërheqëse për romakët, krishterimi ndryshonte ndjeshëm prej tij në tipare të tilla që e vendosën atë në sytë e ligjit dhe filozofisë romake pakrahasueshëm më poshtë se feja hebraike. Nuk kishte të drejta historike pas saj; ishte religio nova, një “risi” kaq antipatike ndaj konservatorizmit romak. Ajo nuk ishte fe e një populli, por, përkundrazi, e jetuar vetëm nga prozelitë nga fetë e tjera. Atë që shteti romak, në kultet e tjera kombëtare dhe të lejuara, e konsideronte gjithmonë në parim si abuzim me lirinë e dhënë, për krishterimin përbënte të vetmin modus vivendi të imagjinueshëm. Në fetë e tjera, propaganda ishte një ofendim i rastit, por për krishterimin ishte një domosdoshmëri e vetë pozicionit të tij në histori.
Të krishterët janë qortuar gjithmonë me këtë defekt të karakterit historik dhe kombëtar në fenë e tyre. Baza kombëtare ishte e një rëndësie të madhe për romakët: për shembull, kur Jerusalemi u pushtua nga Titi dhe Judea humbi rëndësinë e saj të pavarur edhe si provincë, atëherë u zhdukën shenjat se filani ishte një çifut; filluan të flasin për hebrenjtë kështu: “që dikur ishin hebrenj”; për romakët këta ishin tashmë peragina, jo hebrenj, diçka e huaj për botën romake. Me gjithë mosmiratimin më të madh, romakët duhej të trajtonin të krishterët, e drejta e të cilëve për të ekzistuar ishte shumë e pasigurt. Dhe ishte kjo natyrë prozelitizuese e krishterimit që e solli atë në konflikt me rregulloret e qeverisë romake.
Në fund të fundit, i gjithë arsyetimi i romakëve për të krishterët u përmbajt në faktin se të krishterët nuk sollën asgjë të mirë në botë, por mishëruan vetëm anën më të keqe të judaizmit - pasionin për mosmarrëveshje. Të krishterët përfaqësonin elementin më të shqetësuar të shoqërisë. Dhe nëse nuk do të kishte pasur paqe kulturore, atëherë, sipas romakëve, ata nuk do të vononin të grindeshin mes tyre. Kështu, krishterimi humbi në krahasim me judaizmin. Pavarësisht se sa jodashamirës ishte judaizmi për Kelsin, për shembull, kur krahasohet me krishterimin, ai u jep një avantazh hebrenjve. "Hebrenjtë përbëjnë një komb të veçantë dhe, pasi kanë vendosur ligjet e tyre lokale, ende i përmbahen atyre. Ata ruajnë fenë e tyre, cilado qoftë ajo, por prapë fenë e tyre (patrionin), dhe në këtë drejtim ata veprojnë si të gjithë njerëzit e tjerë; sepse të gjithë u përmbahen zakoneve të tyre kombëtare.
Të gjitha vendet në botë kanë qenë prej kohësh në varësi të sundimtarëve të tyre dhe duhet të udhëhiqen nga rregulloret e tyre; shkatërrimi i institucioneve vendase fillestare do të ishte paligjshmëri (ouc osion)” (Orig. f. Cels, V, 25). Në krishterim, Kels sheh një parti që është ndarë nga rrënja e saj kombëtare (judaizmi) dhe ka trashëguar prej saj një prirje drejt mosmarrëveshjes (stazë). në luftën e tyre kundër të krishterëve, duke i parë këta të fundit si renegatë të judaizmit.
A mund të ketë pasur ndonjë arsye që qeveria romake të ishte e butë ndaj të krishterëve? Të krishterët mund të kërkonin tolerancë fetare ose në emër të së vërtetës ose në emër të lirisë së ndërgjegjes. Por për qeverinë, krishterimi mbeti një fe e rreme: për romakët, parashkrimi ishte një nga kriteret për të vërtetën e një feje. Krishterimi e kundërshtoi sunhqeinë tradicionale klasike - shumë kohë më parë - me alhqeia (të vërtetën) e saj; dhe bota qëndroi para tij me pyetjen e saj skeptike: çfarë është e vërteta? Prandaj, themeli i parë i apologjetëve ishte vetëm një petitio principii nga pikëpamja e paganëve. Dhe e drejta e shenjtë e lirisë së ndërgjegjes, të cilën Tertuliani e mbrojti me aq elokuencë, ishte shumë e lartë dhe një këndvështrim i pamundur për qeverinë romake. Shteti kishte të drejtë të themelonte dhe legjitimonte kulte fetare. Krishterimi, i cili hodhi poshtë fenë shtetërore, në të njëjtën kohë cenoi këtë të drejtë të Romës. Kërkesa e tij për lirinë e bindjeve personale në çështjen e fesë mund të dukej një kërkesë e paarsyeshme dhe e pakuptueshme nga pikëpamja e botës klasike.
Nëse zoti polak preu monedhën e tij prej ari me përmasa monstruoze, atëherë kjo ishte në natyrën e marrëzisë së zotit. Dhe pretendimet e të krishterëve në këtë rast sundimtarëve romakë u dukeshin të ngjashme sikur në kohën tonë dikush të dëshironte për vete të drejtën për të prerë monedhën e tij; kulti dhe feja nuk vendosen nga individi, por nga shteti, ashtu siç e drejta e prerjes së monedhave i takon edhe shtetit. Kështu, duke u rebeluar kundër fesë shtetërore, të krishterët u bënë fajtorë për një krim shtetëror. Ata janë në thelb armiq të shtetit, qui puniendi sunt ("kush duhet të dënohet"). Është e qartë se si, me një pamje të tillë të të krishterëve, ishte e mundur të ndriçoheshin disa tipare të jetës së tyre: takimet e tyre të natës, pritshmëritë e tyre nga mbreti, evazioni i disa të krishterëve nga shërbimi ushtarak.
Fillimi i krishterimit ishte një rekomandim i keq për të. Çfarë mund të thuhet më keq për të krishterët sesa ajo që tha Taciti për ta në Analet e tij: “Auctor nominis ejus Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pentium Pilatum supplicio effectus est” (“Krishti, nga emri i të cilit vjen ky emër, u ekzekutua nën Tiberius nga prokurori Ponc, Pilati XV4”; Pilati kishte fuqitë e mbretërimit dhe ekzekutoi Jezu Krishtin. Pra: çfarë lloj butësie mund të ketë për ata që adhurojnë atë të ekzekutuar nga Pilati? Asnjë. “Të krishterët adhurojnë si Zot atë që, si kriminel, u ekzekutua nga prokurori ligjor romak” - kjo ishte pikëpamja e krishterimit si fe në sferat zyrtare të shtetit.
Por nëse të krishterët janë armiq të shtetit: pse persekutimi i tyre ishte relativisht i dobët? Tertuliani pyet gjithashtu: "Nëse i dënoni të krishterët, atëherë pse nuk i kërkoni ata? dhe nëse nuk e kërkoni atë, atëherë pse nuk e lironi?" Në të vërtetë, ishte një mospërputhje logjike, por psikologjikisht lehtësisht e kuptueshme, nga pikëpamja e njerëzimit madje shumë e respektueshme, dhe në politikë shumë e zakonshme. Në shumicën e rasteve, qeveria thjesht nuk besonte në rrezikun e të krishterëve, në armiqësinë e tyre aktuale thjesht politike ndaj Romës, ashtu siç nuk u besonte tmerreve që thashethemet popullore tregonin për të krishterët. Të krishterët janë armiqësorë ndaj perandorisë, por vetëm në fushën e parimeve. Por jeta reale sipas parimeve përbën, mund të thuhet, një ideal, realizimin e të cilit popujt vetëm po përpiqen; Janë jashtëzakonisht të rralla momentet kur njerëzit jetojnë sipas parimeve dhe marrin masa të ndërgjegjshme për t'i zbatuar ato pa relaksim në përfundime dhe pa devijime në detaje.
Nga ky këndvështrim i veçantë, është e nevojshme të shpjegohet fakti se pozita e të krishterëve u përkeqësua në epokat e ringjalljes politike; Ishte veçanërisht e vështirë kur në fronin romak u ulën njerëzit më të mirë të Romës, të gjallëruar nga idealet kombëtare-politike. Politikisht krimineli ishte i padëmshëm; masat e përgjakshme nuk janë njerëzore. Kur të krishterët ranë në konflikt me ligjin e shtetit, ata u ekzekutuan (ishte e nevojshme për të mbështetur autoritetin e shtetit); por kur mund të injoroheshin, ata u injoruan. Por në fakt, vetëm frymëzimi fetar mund të shkaktonte persekutimin sistematik të të krishterëve dhe ky frymëzim nuk ekzistonte. Kjo është arsyeja pse vetë qeveria fillimisht nuk zhvilloi një luftë aktive kundër të krishterëve dhe kur masat u përplasën me ta, ajo vepronte vetëm si gjykatëse dhe në të njëjtën kohë i frenonte masat në vend që t'i emociononte.
"Ju nuk keni të drejtë të ekzistoni" (non licet vos esse) - ky është verdikti i qeverisë për të krishterët. Pozicioni i të krishterëve ishte tragjik, por jo aq sepse pushteti suprem ishte armiqësor ndaj tyre, por sepse nuk kishte një bazë të fortë ligjore nën këmbët e tyre. Të krishterët madje mund të ekzistonin hapur, madje mund të përparonin; por mjaftoi një denoncim për shkak të një përplasjeje të vogël personale - dhe karakteri i tyre antishtetëror u zbulua në gjykatë dhe u persekutuan. Në fakt, Roma nuk kishte nevojë të nxirrte rregullore kundër të krishterëve. Atij i duhej vetëm të qëndronte në bazën e tij, të nderonte perënditë e tij kombëtare, që të lindte persekutimi i të krishterëve.
Baza ligjore për persekutimin e të krishterëve
Perandoria Romake nuk siguroi një vend për ekzistencën e lirë të krishterimit. Si u shpreh ky qëndrim negativ i shtetit romak ndaj krishterimit? Ndaj të krishterëve u lëshuan urdhra të veçantë. Por një vështrim më i afërt i strukturës ligjore të perandorisë zbulon se të krishterët do të ishin persekutuar edhe nëse qeveria thjesht do t'i injoronte. E drejta romake, e cila u zhvillua shumë më herët se ardhja e krishterimit, përmbante shumë detaje që rezultuan të pafavorshme për krishterimin dhe për çdo fenomen tjetër të ngjashëm me të në këtë drejtim. Nëse paganizmi mund të prodhonte nga mesi i tij njerëz të tillë, të cilët, duke njohur perënditë pagane, në të njëjtën kohë refuzuan t'i nderonin ata me sakrifica, atëherë një sekt i tillë do të kishte një shans të persekutohej pothuajse me kokëfortësi si krishterimi.
Kjo pikëpamje për pozicionin e krishterimit në Perandorinë Romake, megjithëse elemente për të ishin mbledhur prej kohësh në historinë e kishës, u demonstrua veçanërisht me vendosmëri nga shkencëtari francez Leblanc në studimin e përmendur. Të krishterët mund të persekutoheshin pavarësisht nga çdo ndikim i qeverisë qendrore thjesht sepse për ta mund të zbatoheshin pika të ndryshme të ligjit të përgjithshëm romak në fuqi.
Shoqëria e të krishterëve në përgjithësi kishte karakterin e një kolegjii illiciti, të një “kuvendimi të paligjshëm” (persekutimi në formë). Aspekte të ndryshme të sjelljes së krishterë mund të klasifikohen ose si sakrilegium, një krim kundër besimit, ose si krimin laesae majestatis, një krim kundër shtetit, ose si ars magica, praktikë e magjisë (përndjekje nga përmbajtja).
Ndjekje sipas formularit. Krishterimi në formë është Kisha, dhe ekklhsia është një koncept i përcaktuar ligjërisht. Krishterimi si i tillë nuk mund të ekzistojë nga besimtarët individualë si njësi të veçanta; ata duhet të bashkohen; takimet e besimtarëve në kishë janë të nevojshme. Kështu, nga këndvështrimi i qeverisë romake, kisha e krishterë ishte një collegium ose licitum ose illcitum. Lloji i fundit i kolegjiumit (illicita) nënkuptonte tubime sekrete që ndiqnin qëllime antishtetërore.
Takimet liturgjike të natës të të krishterëve kishin një ngjashmëri të jashtme me ato coetus noctumi (mbledhjet e natës), me ato haeteriae (mbledhjet e komplotistëve), kundër të cilave legjislacioni romak ishte armatosur prej kohësh. Tashmë një nga ligjet e 12 tabelave thotë: “si quis in urbe coitus nocturnos agitaverit, capitale esto”. Ky ligj u zbatua në praktikë më shumë se një herë në shoqëri të ndryshme fetare (për shembull, në kultin e Bacchus që u shfaq në Romë, pasuesit e të cilit dyshoheshin për konspiracion, conjurationes clandestinae). Sipas mendimit romak, takimet e natës shoqëroheshin me idenë se diçka e keqe po planifikohej me to. Mbledhjet sekrete shkonin në kundërshtim me pikëpamjen e lashtë juridike të romakëve se ku mblidhet populli romak, një përfaqësues zyrtar i këtij populli duhet të jetë i pranishëm dhe të kryesojë këtë mbledhje. Prandaj, edhe gjatë Republikës, qeveria romake hezitoi të jepte fare leje për të krijuar ndonjë korporatë, collegia licita.
Në kohën e Cezarëve, ky mosbesim u intensifikua edhe më shumë dhe ata u përpoqën të reduktonin numrin e korporatave të tilla deri në masën e fundit të mundshme. Ligjet kundër heterisë u nxorën nën Jul Cezarin dhe Augustin. Kur sundimtari i Bitinisë, Plini, i kërkoi Perandorit Trajan të lejonte krijimin e një arteli artizanal, collegium fabrorum, në Nikomedian e djegur, qytetin kryesor të Bitinisë - një artel prej vetëm 150 anëtarësh, për më tepër, ekskluzivisht nga artizanët, të cilët duheshin monitoruar vazhdimisht, perandori e refuzoi lehtësisht të tilla keqbërëse në tokë. (hetaeriae quam vis breves fient). Edhe në korporatat e lejuara, perandorët përpiqeshin të rregullonin çdo detaj të vogël dhe kujdeseshin të veçantë që takimet e tyre të mos ishin të shpeshta (collegia funeraria jo më shumë se një herë në muaj). Në përgjithësi, avokatët romakë shihnin në kolegjet e paautorizuara edhe më shumë se një komplot; i shikonin si rebelim të hapur (Ulpiani më 220).
Kështu, Roma në përgjithësi ishte kundër kolegjialitetit. Në thelb, ai njihte vetëm kolegje të hapura, ku do të ishte i pranishëm një përfaqësues i qeverisë romake, gjë që kisha e krishterë nuk mund ta lejonte dhe ipso facto u shndërrua në collegium illcitum. Prej këtu është verbalisht afër pohimit: non licet vos esse (nuk ke të drejtë të ekzistosh). Kështu, për të krishterët, pengesa e parë për ekzistencën e lirë ishte vetë Kisha, dhe nëse Roma nuk do t'i kushtonte vëmendje asgjë tjetër, do t'i kishte persekutuar të krishterët për pjesëmarrje në tubime të fshehta.
Megjithatë, me kalimin e kohës, kjo anë humbi mprehtësinë e saj të veçantë: jeta e bëri të vetën dhe mposhti këmbënguljen edhe të shtetarëve më të mirë. Roma nuk mund të kishte asgjë kundër mirëqenies së anëtarëve të saj dhe jeta përcaktoi disa rregulla për këtë. Megjithatë, disa punëtorë, që jetonin nga dora në gojë, kërkonin një varrim të mirë. Për këtë qëllim u krijuan të ashtuquajturat fonde funerale. Po kështu, duke dashur të ndryshojë vendbanimin dhe duke mos pasur mundësi për ta bërë këtë, ai ka kërkuar mbështetje nga fonde të veçanta. Ishte e vështirë për shtetin të kundërshtonte këtë. Dhe kështu, me gjithë armiqësinë e shtetit ndaj kolegjeve, ata gëzonin përjashtimin e collegia tenuiorum, korporatat e njerëzve të vegjël, të parëndësishëm, qoftë nga statusi i pronës, qoftë nga statusi i tyre shoqëror. Për hapjen e kolegjeve të tilla, duket se nuk kërkoheshin formalitete veçanërisht komplekse. Ligji i njihte si ekzistues, përderisa në to nuk ishte bërë asgjë që ndalohej me ligje apo dekrete të Senatit.
Kështu, në masën që kolegjet tenuiorum nuk shkelnin të drejtën e përgjithshme romake, ato njiheshin si të lejueshme dhe të tolerueshme.
Në veçanti, e drejta romake ishte e butë ndaj të ashtuquajturave collegia funeraticia, kolegje funerale. Varrimi është një nevojë aq thelbësore për një person dhe një qytetar, sa është e pamundur t'i refuzohet askujt. Prandaj, krijimi i vëllazërive të themeluara për këtë qëllim filloi natyrshëm të kërkonte kënaqësinë dhe mbrojtjen e veçantë të ligjeve shtetërore, dhe në të vërtetë të gjithëve, duke mos përjashtuar skllevërit, u lejuan të themelonin dhe të bashkoheshin me shoqëritë e krijuara për këtë qëllim dhe të jepnin kontribute për varrim. Ky respekt preferencial për kolegjet funerale mbështetet në pikëpamjen e përgjithshme të ligjit romak mbi vendet e varrimit.
Romakët gjithmonë e nderonin varrin, edhe nëse ishte varri i një krimineli shtetëror. Varri ishte "locus religiosus" për romakët. Për të kuptuar kuptimin e këtij termi, duhet të vlerësoni momentin që përfshihet në konceptin e fesë. Sado që filologët kanë arritur t'i japin një kuptim rreptësisht të lartësuar, rrënja e saj është në fjalën ligare - të lidhësh, dhe feja, për rrjedhojë, do të thotë diçka frenuese, si një fre i padukshëm që ndalon lëvizjen përpara, duke detyruar herë të tërhiqet, herë të shmanget prapa. Prandaj, natyra e frikës qëndron në zemër të fesë. Po kështu, nëse një person karakterizohet si “pius in matrem, religiosus in patrem”, atëherë edhe këtu kjo shprehje ka të njëjtin kuptim. Djali ka të drejtë të jetë i butë dhe i dashur me nënën e tij: ajo i toleron të gjitha këto nga vetë natyra e natyrës femërore, e cila kërkon dashuri dhe përkëdhelje gjysmë fëminore. Por babai është tashmë një figurë serioze dhe kërkon që djali të jetë fetar ndaj tij, domethënë të mos nxitojë në zonën e veprimit të babait, por të tërhiqet me nderim.
Prandaj karakteri fetar i tempujve imponon një frenim kufizues dhe shprehja "religio est" do të thotë "të bësh është e ndaluar", përkundrazi, "non est religio" - "të bësh lejohet". Pra, feja është diçka negative dhe frenuese, dhe loci religiosi janë ato vende që e detyrojnë njeriun të tërhiqet. Duke sjellë trupin e një personi të vdekur në një vend, thonë avokatët, ne e bëjmë atë vend të shenjtë dhe fetar. Shndërrimi i një vendi të tillë për qëllime të kësaj bote përbën përdhosje, një fyerje për kultin shtetëror. Kjo pikëpamje e vendeve të varrimit si të shenjta shtrihet absolutisht në të gjitha vendet ku varroseshin njerëzit, qofshin të varfërit, të huajt apo edhe kriminelët më të shumtë.
Me të njëjtin pozicion të privilegjuar, kishte borde me emrin grek qiasoi. Këto janë kolegje thjesht fetare për të nderuar një ose një perëndi tjetër. Shfaqja e tyre ishte e natyrshme. Me të drejtë Roma quhej kryeqyteti i gjithë botës; fluksi i të huajve në të ishte aq i madh sa nuk mund të imagjinohet. Asnjë nga kryeqytetet e shteteve moderne nuk ka parë një fluks të tillë të huajsh. Përveç popullsisë autoktone, në Romë kishte edhe origjinarë, vendas jo-romakë, kudo që kishin vendbanimin e tyre dhe kudo që mbanin origon e tyre. Në Romë, ky ishte emri i të huajve që nderonin perënditë e tyre. Ato shërbenin si një lloj drithi nga i cili u zhvillua më tej qiasoi. Duke ndjekur shembullin e të huajve, skllevërit mund të mblidheshin për të nderuar perënditë kombëtare dhe, me kalimin e kohës, u formuan në qiasoi. Për ta bërë këtë, ishte e nevojshme t'u deklarohej autoriteteve policore se po krijohej një qiasos për nder të njërit ose tjetrit perëndi, se kishte primat (episkopoi) dhe pleq (presbuteroi), se mbledhjet do të mbaheshin një numër të caktuar herë në muaj, etj.
Të gjithë këta qiasoi dhanë kontribute vullnetare në thesar.
Kështu, me ardhjen e qiasoit, përndjekja e të krishterëve në formë u dobësua gjithnjë e më shumë dhe, më në fund, ndryshoi aq shumë sa ndonjëherë mund të ngatërrojë njerëzit pa arsim juridik. Pra, disa mendojnë se Gallien e shpalli të lejuar fenë e krishterë: nuk ndodhi fare. Nën Gallienus, ata gëzonin sigurinë e plotë të loci religiosi, vendet ku mblidheshin për mbledhjet e lutjes dhe mbledhjet e krishtera shiheshin si qiasoi. Nuk kishte nevojë të nxirreshin ligje në lidhje me mbledhjet e krishtere; Mjaftonte që policia të dinte se si i trajtonte pushteti suprem dhe ishte shumë e lehtë të jepte leje për ekzistencën e tyre. Përfaqësuesit e autoriteteve policore nuk ishin të detyruar të merrnin në pyetje peshkopët dhe presbiterët për besimet fetare, megjithëse ndonjëherë ata e dinin fare mirë se po bisedonin me një peshkop të krishterë. Detyra e tyre ishte vetëm të siguroheshin që forma e takimeve të respektohej në mënyrë korrekte dhe të mos hynin në përmbajtjen e tyre. Pra, mbledhjet e krishtera në këto kushte ishin tashmë tolerante dhe nuk kishin karakterin e një collegia illicita. Ky ishte qëndrimi i të krishterëve nga pikëpamja e formës.
Duhet theksuar se kishte më shumë butësi për pjesëmarrjen në heteri sesa për krimet e drejtpërdrejta kundër pushtetit shtetëror; Vetë dënimi nuk përbëhej gjithmonë nga vdekja. Në këtë rast, në të drejtën romake kishte një shkallëzim shumë korrekt të dënimeve. Për ligjin kishte “honestiores”, të prerë kokën me shpatë dhe “humiliores”, që përfaqësonin një trup të gjallë për amfiteatrin. Nëse dënimi nuk shoqërohej me dënim me vdekje, atëherë “të poshtëruesit” i nënshtroheshin internimit, në më pak raste punës së rëndë me pranga të lehta dhe për dënim më të rëndë – internim ad metallum; Në të njëjtën kohë, ata humbën të drejtat e tyre për pronën e tyre, e cila u konfiskua. Nëse dënimi i binte robit, atëherë ai i prishte lidhjet me zotërinë e tij. Ndonjëherë, në vend të punës së rëndë, kishte mërgim në Sardenjën e pashëndetshme.
Nëse një dënim i tillë binte mbi një nga ndershmëritë, atëherë ata vuanin në rastin më të vogël relegatio (relegatus humbi të drejtat civile, por u njoh si pronar i pronës së tij: Trajani miratoi një ligj që të mos konfiskohej prona), dhe si një dënim më i rëndë, në rastin e internimit në ishull, deportatio (dënimi i tij ndaj kriminelit humbi të gjitha të drejtat civile).
Ngacmimi nga përmbajtja. Nga kjo anë, të krishterët mund të persekutoheshin 1) në bazë të veprimeve thjesht të rastësishme. Romakët nuk inkurajuan aspak magjinë apo magjinë, duke i barazuar ato me akte të tilla të dëmshme si veneficium (helmimi). Por shumë dukuri në jetën e krishterë ishin të tilla që mund të shkaktonin dyshime. Faktet e jashtëzakonshme të martirizimit gjatë torturave ishin të pakuptueshme për paganët, të cilët nuk besonin në forcën morale të martirëve dhe mendonin se kishin të bënin me magjistarë të zotë, të cilët fërkoheshin me disa lloj pomadash që i bënin të aftë të mos përjetonin vuajtje. Disa detaje të akteve të martirizimit, si p.sh. lyerja me urinë, kishin karakterin e një paralajmërimi kundër veprimeve magjike. Librat më të shenjtë të të krishterëve mund të përfshihen nën konceptin e "librave të magjistarëve". Dhe ligji romak kërcënonte të konfiskonte shtëpitë ku gjendeshin libra të tillë; vetë librat u dogjën dhe magjistarët u kryqëzuan në kryq, ose u dhanë për t'u gllabëruar nga kafshët e egra, ose u dogjën.
Akuza të tilla, me arsye të rastësishme, mund të çojnë në persekutimin e të krishterëve.
2) Por nëse marrim vetë kokrrën e krishterimit, atëherë u krijua terreni i drejtpërdrejtë, baza për persekutimin e të krishterëve nga paganët. Para së gjithash, mund të vërtetohet se të krishterët nuk i nderojnë perënditë sipas ligjit. Jo vetëm tabelat XII, por edhe ligji i zakonshëm deklaronin se një sovran i mirë duhet të nderojë perënditë sipas ligjeve dhe në mënyrë të barabartë t'i detyrojë nënshtetasit e tij ta bëjnë këtë. Dihet këshilla e Maecenas për Augustin. Dhe meqenëse të krishterët refuzuan të adhuronin perënditë, ipso facto ata mund të akuzoheshin gjithmonë për atë që grekët e quajnë aqeoth, dhe në gjuhën romake - sacrilegium (krim kundër fesë). Ky është krimi i parë dhe më i rëndësishëm për të cilin u akuzuan të krishterët.
Emri grek për krimin kundër fesë - aqeoths, ateizëm, nuk e shpreh plotësisht kuptimin e vërtetë të këtij koncepti, i cili përcillet nga fjala latine sacrilegium, sakrilegj, shkelje e ligjit fetar, fyerje ndaj një faltoreje. Sipas ligjit romak, ata që grabitnin faltoret (publica sacra), të njohura si shtetërore, u shpallën fajtorë për sakrilegium. Kjo përbënte vepër penale - judicium capitale, sipas së cilës në shtet kishte një kryetar më pak, sepse fajtori ose vritej ose shkoi në internim - mërgim. Exilium e vuri një person në një pozitë ku kthimi ishte i pamundur për të; shteti e privoi përgjithmonë nga uji dhe zjarri. Por sakrilegjiumi, si vepër penale, lejonte zbutjen e mëposhtme: prokonsulli kishte të drejtë të merrte parasysh dallimin e personave, kushtet kohore, gjininë dhe moshën dhe kështu mund të vendoste nga dënimet e mundshme ose më të butë ose më të rëndë, por edhe dënimi më i lehtë ishte mjaft i rëndë.
Fjala "sacrilegium" tregon se në konceptin e "ateizmit" nuk doli në plan të parë aspekti pozitiv, jo bindja se nuk ka Zot, as ateizmi në kuptimin modern, por vetëm aspekti negativ, domethënë ngurrimi i zbuluar në të vërtetë për të nderuar hyjninë e njohur me ligj në mënyrën e duhur. Ky moment i jashtëm, thjesht ligjor, në fakt ishte i dënueshëm. Analiza e pikëpamjeve fetare të "ateistëve" nuk u përfshi: fakti i thjeshtë që ata nuk nderonin perënditë e njohura me ligj ishte i mjaftueshëm për të futur fajtorët nën ligjet e ateizmit. Nga kjo mund të kuptohet se cila ishte ana e dobët e garancive të të gjithë të krishterëve se ata nuk ishin ateistë, se ata njihnin të vetmin Zot të vërtetë: ata nuk u mbrojtën kundër asaj për të cilën i akuzonte qeveria. Kur të krishterët akuzoheshin nga njerëzit e thjeshtë, ateothët kishin një kuptim të drejtpërdrejtë dhe të drejtpërdrejtë; kur qeveria akuzonte, ateothet nuk e kishin më këtë kuptim. Apologjetët zakonisht mbroheshin nga ateothët në kuptimin popullor, por ishin të pafuqishëm kundër akuzimit të tyre për sakrilegji. Shteti nuk kujdesej për ateizmin në kuptimin tonë të fjalës.
Ajo shihte vetëm sakrilegium dhe faji aktual i të krishterëve në sakrilegium, sipas koncepteve romake, ishte pa dyshim.
Siç e dini, ligji është gjithmonë ligj. Duke caktuar dënimin për një krim, ai në të njëjtën kohë përshkruan formën e justifikimit. Kur të krishterët dëshmuan, në përgënjeshtrim të besimtarëve, se nuk janë ateistë, se nderojnë një Zot dhe Birin e Tij të Vetëmlindur, atëherë ata shprehën të vërtetën, të cilën ligji nuk e kundërshtoi. Por ateoths në kuptimin e sakrilegiumit ishte një krim kundër kultit romak. Ai i akuzonte të krishterët se nuk i nderonin perënditë dhe ky fakt mund të kundërshtohej vetëm me një fakt, pra duke bërë një sakrificë për perënditë, sepse romakët e kuptonin fenë jo si një bindje të brendshme, e cila është e paprovueshme, por si një fakt i adhurimit të jashtëm, ritual të perëndive. Akuza e ateizmit mund të binte lehtësisht mbi vetë paganët. Edhe grekët kombinuan konceptin romak me konceptin e ateizmit dhe e kuptuan ateizmin si një refuzim për të bërë një sakrificë. Dihet se Sokrati akuzohej për ateizëm, por nga fjalimi i tij mbrojtës del qartë se ai nderonte perënditë; prandaj, ata që refuzonin të bënin sakrifica për perënditë konsideroheshin ateistë.
Pitagora u akuzua lehtësisht për ateizëm, sepse, duke ndarë pikëpamjet e vegjetarianëve, ai nuk donte të flijonte një dem; por ai u largua, sepse flijoi një dem të bërë me brumë. Lucian nxjerr njëfarë Demonax. Kur ky i fundit u akuzua se nuk nderonte perënditë e vendit të tij, ai u mbrojt vetëm falë një fjalimi brilant, ku ndër të tjera tha: "Unë jam akuzuar se nuk i kam bërë fli perëndeshës, por nuk e solla sepse mendova se perëndeshës nuk i duhej". Fjalimi shkaktoi një shpërthim duartrokitjesh. Zëvendësimi më i lehtë për të justifikuar veten nga akuzat për ateizëm është një betim në emër të perëndive. Por duke qenë se një betim i tillë ishte në kundërshtim me ndërgjegjen e krishterë, kërkesa e tij i çoi drejtpërdrejt të krishterët drejt vdekjes.
3) Crimen sacrilegii ishte krim kundër fesë, por mund të shndërrohej edhe në krim shtetëror. Ata që refuzonin të bënin sakrifica për perënditë treguan përbuzje për pushtetin shtetëror. Kështu, një krim kundër fesë u shndërrua në krim kundër pushtetit, crimen laesae magestatis, që konsistonte në faktin se një person mohonte supremacinë e pushtetit në këto çështje.
Crimen laesae majestatis përfshinte ato krime në të cilat ishte bërë diçka kundër popullit romak dhe sigurisë së tyre - ato si rezultat i të cilave njerëz të armatosur u shfaqën në qytet dhe zinin vend në kisha dhe institucione të tjera publike. Rrjedhimisht, koncepti i “crimen laesae majestatis” ishte mjaft i përcaktuar. Ishte një krim që lidhej ngushtë me një tjetër, të përcaktuar me konceptin "sacrilegium". Më parë fajtorëve të këtij krimi u është hequr uji dhe zjarri, pra janë dëbuar, sepse në këtë rast të akuzuarit i është bërë e pamundur qëndrimi në qytetin e tij; dhe në Romë, të krishterët e akuzuar për këtë u dhanë për t'u ngrënë nga kafshët e egra ose për t'u djegur. Megjithatë, këtu bëhej dallimi mes personave të quajtur “honestiores” dhe “humiliores”; të parët u ekzekutuan me vdekje me shpatë. Më pas, akuza për këtë krim ishte e vështirë në kuptimin që, natyrshëm, nuk duhej t'i kushtohej rëndësi as gjinisë, as moshës, sepse supozohej se një krim i tillë ishte kryer nga një i rritur dhe me mjaft vetëdije.
Dhe meqenëse një krim i tillë kërcënonte mbarë shtetin, në këtë rast u lejua tortura ndaj të akuzuarve. Këtu bëhej përjashtim edhe për skllevërit. Dëshmia e skllevërve nuk kishte fare rëndësi nëse ata flisnin kundër zotërisë së tyre, por dëshmia e tyre pranohej nëse skllevërit e akuzonin zotërinë për krimin laesae majestatis dhe jepnin prova. Aspekti dallues i procesit të laesae majestatis në krahasim me causa sacrilegii ishte se edhe personat fisnikë i nënshtroheshin torturave.
Në thelb, përveç transferimit logjik të treguar, këto dy krime mund të lidhen me një nyje të pazgjidhshme për një arsye tjetër. Perandori romak nuk ishte vetëm kujdestari suprem i "sacra" romake, por ai ishte edhe vetë zot, për të mos përmendur faktin se senati i perandorëve që u bënë të famshëm për diçka pas vdekjes së tyre, i renditi ata në grupin e perëndive dhe i quajti "divi". Rrënja e kësaj pikëpamjeje të perandorit nuk qëndronte në idetë romake; e ka origjinën nga lindja. Egjiptianët e lashtë i shikonin faraonët e tyre si bij të perëndive; e njëjta pikëpamje u praktikua në Siri dhe midis grekëve aziatikë; këta të fundit, në fakt, ishin përgjegjës për përhapjen e një pikëpamjeje të tillë te romakët. Pasi ranë nën sundimin e Romës, ata zhvilluan fuqishëm kultin e Augustanëve, ndërtuan kisha për nder të perandorëve romakë dhe themeluan priftërinj të veçantë që nderonin "deus Caesar et dea Roma". Nga kjo është e qartë se pozita e të krishterëve në provinca ishte shpesh më e rrezikshme se në vetë Romën, sepse atje krimi sakrilegi mund të shndërrohej më shpejt në crimen laesae magestatis dhe të sillte tortura dhe mundime të mëdha.
Kjo anë e laesae majestatis, lese majeste në kuptimin e ngushtë, u caktua me emrin teknik impietas, asebeia - pandershmëri. Impietas ishte një koncept shumë fleksibël, i cili ndonjëherë përfshinte veprime të tilla të vogla që sundimtarët më fisnikë (Vespasian, Titus, Nerva, Trajan, Pertinax, Macrinus, Alexander Severus) ose refuzuan plotësisht të pranonin akuzën e impietas, ose zbutën ndjeshëm dënimin për këto krime. Për të gjykuar se deri në çfarë mase zbatimi i kësaj pike të ligjit romak ishte i vogël, mund të theksohet një fakt: nën Caracalla, disa persona u dënuan sepse guxuan të hiqnin një kurorë të vjetër, të tharë nga statuja e perandorit për ta zëvendësuar atë me një të re. Betimi i gjeniut të sovranit në fuqi u bë shpejt një nga garancitë më të fuqishme në gojën e një subjekti besnik. Derdhja e verës dhe djegia e temjanit përpara statujës së perandorit u bë një detyrë e vetëkuptueshme e nënshtetasve besnikë.
Për shembull, edhe Plini human prezantoi adhurimin e statujës së Trajanit në provincën që i ishte besuar, megjithëse ky sovran ishte kundër kultit politik dhe kishte një qëndrim të pafavorshëm ndaj betimit në emër të Cezarit, duke konstatuar se ishte më e denjë për romakët të betoheshin në emër të Jupiterit. Shumë perandorë, të idhulluar gjatë jetës, u bënë një nga perënditë pas vdekjes. Dhe aq më i rrezikshëm ishte kulti politik në një kohë kur njerëz si Kaligula apo Domitian uleshin në fron. Në vitet e tij të fundit, Kaligula besonte seriozisht në hyjninë e tij; Në kishë ai qëndroi midis statujave të Kastorit dhe Polluksit dhe kërkoi shërbimin e tij të duhur, dhe në dokumentet zyrtare ai e quajti veten Jupiter Latialis. Ai gjeti një imitues të denjë të vetes në personin e Domitianit. Ky kërkoi që dekretet që ai nxori të fillonin me fjalët: “Dominus et deus nosier sic fieri jubet”. Edhe një lëshim aksidental, për shkak të harresës, të këtij titulli hyjnor solli pasoja shumë të rënda. Një guvernator u soll para drejtësisë sepse nuk e quajti atë "bir i Athinës" gjatë lutjeve publike drejtuar Domitianit.
Kështu, në idolizimin politik të perandorëve kemi një pikë ku një krim shtetëror ndërthuret në një nyjë të pazgjidhshme me atë fetar, ku impietas in principem kthehet në aqeosis.
Impietas në përgjithësi ishte i ndërthurur ngushtë me krimet kundër fesë. Domethënë: a) kush nuk digjte temjan para shtatores së sovranit, nuk e njihte për zot (aqeosis) dhe e shante si sovran (impietas); b) kushdo që refuzonte të nderonte perënditë romake nuk i njihte ato (aqeosis) dhe ofendoi sovranin nga mosbindje ndaj ligjit të tij (impietas). Por në një pjesë të konsiderueshme të rasteve, akuza e impietas i parapriu akuzës së "jofesë". Duke pasur parasysh paqëndrueshmërinë e besimeve fetare, natyrisht, zemërimi i Cezarit dukej më i keq se zemërimi i perëndive. Tertuliani vuri në dukje kaustike se paganët kanë më shumë frikë nga Cezarët e tyre sesa nga perënditë, dhe në këtë rast ata veprojnë plotësisht logjikisht, sepse një zot i gjallë është më i tmerrshëm se një pemë e ngordhur. Duke pasur parasysh natyrën politike të persekutimit të të krishterëve për besimet e tyre, krimi i madhështisë së vogël, të paktën në mendjen e vetë zyrtarëve, i parapriu krimit kundër fesë si më i rëndësishëm. Prandaj, aktet e martirizimit paraqesin shembuj të arsyetimit të tillë: 1) "nderoni regem nostrum et sacrificate diis".
2) “Omnes christiani, relicta superflua bestytitione, cognoscant verum principem, cui omnia subjacent, et ejus deos adorent” (të jesh i krishterë do të thotë, pra, të jesh subjekt i keq, të adhurosh perënditë e perandorit do të thotë të jesh nënshtetas i tij besnik). 3) Martiri për refuzimin e një flijimi ekzekutohet si “hostem publicum” (kriminel shtetëror) me arsyetimin se “sprevisse templa respuisse est principem” (d.m.th. aqeosis është krim sepse është impietas). 4) Konsulli Marsian, gjatë marrjes në pyetje të Akacius, e filloi çështjen nga ana e saj politike, domethënë e shtroi pyetjen në atë mënyrë që krimi laesae majestatis i parapriu krimit sacrilegium. "Si një subjekt besnik i sovranit romak, që jeton sipas ligjeve romake," iu drejtua ai peshkopit, "ju duhet, sigurisht, ta doni sovranin tuaj." Peshkopi u përgjigj: "Kush e do perandorin romak më shumë se të krishterët, të cilët luten ditë e natë për mirëqenien e sovranit, të ushtrisë dhe të gjithë Perandorisë Romake?" "Unë ju lavdëroj për një bindje të tillë," tha konsullari, "por për ta bërë më të qartë besnikërinë tuaj ndaj perandorit, bëni një sakrificë për të." Dhe kur Akaki nuk pranoi t'i bënte fli perandorit, u ngrit çështja e flijimit për perënditë.
Në faktin e refuzimit të të krishterëve për të bërë sakrifica për perënditë dhe për t'u betuar në emër të Cezarit, romaku pa një bazë të padiskutueshme për të akuzuar të krishterët për një krim politik. Dhe si mund të mbroheshin të krishterët kundër akuzave të tilla? Fakti që ata kurrë nuk morën pjesë në asnjë rebelim apo komplot, që më shumë se një herë e deklaruan veten si nënshtetasit më besnikë, që vazhdimisht luten për Cezarin, që në ditë shumë solemne shtëpitë e të krishterëve zbukurohen me kurora më shumë se shtëpitë e paganëve? E gjithë kjo, sipas mendimit romak, nuk ishte provë e mjaftueshme për pafajësinë e të krishterëve. E drejta romake kërkonte që të krishterët të mos luteshin për perandorin, por për vetë perandorin, në mënyrë që ata të mos i kërkonin Zotit lumturinë për të, por të njihnin "lumturinë cezariane" si një fakt të kryer. Vetë emri i Cezarit vetëm si "zot" ishte, sipas mendimit të romakëve, një krim nga ana e të krishterëve. Titulli i plotë i perandorit romak: "Dominus et deus noster" ("Zoti dhe Zoti ynë"), i shkruar edhe në dekrete zyrtare, nuk mund të shkurtohej pa u ndëshkuar.
Kështu, edhe nga kjo anë, romakët kishin arsye të dyshonin për të krishterët për një krim politik dhe i gjithë procesi, thotë avokati gjerman Sohm, ishte aq i drejtuar sa ata u shpallën fajtorë për këtë.
Nëse ndonjë gjysmë-maniak në Hungari do të kishte arritur në përfundimin se përdorimi i pullave çon në një madhështi të vogël, pasi shoqërohet me damkën e imazheve të sovranit mbi to, dhe t'i kishte ofruar postës edhe shumë para për të liruar letrat e tij nga një markë e tillë, atëherë nuk do t'i kushtohej vëmendje deklaratave të tij. Zyrtarët mund t'i përgjigjen një personi të tillë se po zbatojnë ligjin dhe nuk janë aspak të interesuar për disponimin e tij të brendshëm. Shteti romak i trajtonte të krishterët në një mënyrë të ngjashme: nuk i interesonte që të krishterët luteshin për Cezarin, e konsideronin veten nënshtetas të tij besnikë, pasi kjo nuk u vërtetua në mënyrën e zakonshme të jashtme dhe i ndëshkonte të krishterët kur ata ishin të paktën zyrtarisht shkelës të ligjit. Por në realitet, siç u përmend më lart dhe siç vuri në dukje Tertullian, i cili, sipas Mommsen, ishte një avokat, qëndrimi i qeverisë ndaj të krishterëve vuante nga mospërputhje ekstreme. Nga pikëpamja logjike, Tertuliani ka absolutisht të drejtë.
Por kontradikta të tilla ndodhin shumë shpesh në jetë dhe jeta i zgjidh ato në mënyrën e vet. Qeveria romake e konsideroi luftën kundër të krishterëve një lojë që nuk ia vlente qiriri. Në fund të fundit, shumë romakë e dinin se kishte raste kur një person vdiste si miza, kur perandori e ekzekutonte gruan e tij për ndryshimin e rrobave para statujës së tij, kur ata ekzekutoheshin për heqjen e një kurore të zbehur nga statuja e perandorit për ta zëvendësuar atë me një të freskët, etj. Por në të njëjtën kohë, romaku ishte një adhurues i formës dhe nuk e toleronte shkeljen e saj.
Format e procedimit ligjor kundër të krishterëve
Të gjithë e kuptojnë se për një akt të njohur gjykata cakton internimin në punë të rëndë ose me burgim, por gjithsesi e dinë se, p.sh., fshatari ynë është gati të kalojë 1.5 javë burg në vend që të dëbohet nga policia për tre muaj nga Shën Petërburgu. Kështu, këtu mund të dallojmë vetë gjykatën e gjykatës dhe gjykatën e administratës. Të krishterët romakë gjithashtu duhej të merrnin parasysh këto dy funksione, dhe në shumë raste doli se të krishterët që derdhën gjak për emrin e Krishtit ishin viktima jo të drejtësisë, por të administratës romake, e cila shprehej në gjuhën romake me termin "jus coercitionis" - e drejta për të frenuar. Ky fakt është nxjerrë në dritë së fundmi nga Mommsen në shkrimin e tij të lartpërmendur. Edhe pse çdo detyrim i drejtësisë shoqërohej shpesh me arbitraritet, megjithatë, për të krishterët nuk ishte më e vështirë se drejtësia e rreptë, pasi lejonte një mundësi më të madhe për të zbutur dënimin.
Gjykata në kuptimin e saj ishte një shqetësim për shkak të formalizmit të rreptë. Dihet një rast që pretori ka kundërshtuar një person që ka paraqitur vetëm një dëshmitar dhe ka vënë në dukje dinjitetin e këtij të fundit: “Aty ku ligji kërkon dy dëshmitarë, unë nuk mund ta pranoj një, qoftë edhe vetë Marcus Porcius Cato”. Respektimi i formës së kryerjes së biznesit nuk ishte më pak i rreptë. Paditësi duhej të shkruante ad acta se filani dëshiron të merret me filanin në një rast filan në bazë të një ligji të tillë. Që nga ajo kohë, ai nuk mund të ndalonte më së bëri gjërat. Që nga ai moment, palët ndërgjyqëse, siç shpreheshin juristët romakë, ishin “in actis haerebant”, pra ishin të mbërthyer në akte dhe nëse paditësi do të kishte dobësuar qëllimisht provat që kishte paraqitur më parë, do të gjykohej për prapambetje. Duhet të theksohet se, sipas të drejtës romake, një proces gjyqësor nuk mund të ngrihej ndryshe veçse në bazë të ligjit, dhe duhej të ishte një avokat shumë i aftë për të parë se cilit nga ligjet e ngjashme duhet t'i jepet përparësi në një çështje të caktuar.
Për më tepër, gjykata romake nuk njihte një zyrtar të tillë, detyra e të cilit do të ishte ndjekja e veprave penale (prokurori). Ndjekja penale ishte një çështje e ndjekjes private dhe duhej bërë diçka tepër e egër që prokuroria të ngrihej pa ndjekje penale private, me iniciativën e vetë qeverisë. Në të njëjtën kohë, inicimi i një çështjeje nga gjykata, me kërkesë të së drejtës romake, mund të kryhej vetëm nga një person privat. Dy prokurorë nuk u lejuan në të njëjtën çështje.
Coercitio është një formë e thjeshtuar e procedurave ligjore në të gjitha aspektet. Vërtetë, respektimi i formaliteteve, për shembull, një deklaratë paraprake, kërkohej edhe këtu, por paditësi nuk humbi asgjë nga pasaktësia e formulimit, pasi varej nga autoriteti i zyrtarit se si ta drejtonte çështjen. Por më e rëndësishmja, vetë zyrtari kishte të drejtë, me iniciativën e tij, të fillonte një hetim, i cili u krye në masën që ky person e konsideronte të nevojshme; Për më tepër, si në hetim, ashtu edhe në masën e dënimit dhe në vetë dënimin, fuqia që prodhonte shtrëngimin nuk ishte e kufizuar me ligj. Prandaj, këtu ndonjëherë ishin të mundshme dukuri që ishin krejtësisht të pamundura në gjykatë. Lucian tregon se si një mashtrues doli përpara gjykatës, duke e deklaruar veten të krishterë. Zyrtari, pasi mësoi se ky mashtrues po llogariste vetëm të bënte një sensacion, e largoi atë nga gjykata dhe nuk u bë asnjë rrëfim. Tertuliani dëshmon se disa udhëheqës provincialë dinin të bënin biznes në atë mënyrë që të krishterët në provincat e tyre të jetonin të sigurt.
Njëri prej tyre madje dha një formulë në dorë se si një i krishterë duhej të përgjigjej në gjykatë në mënyrë që ai (gjykatësi) të mund ta lironte atë. Natyrisht, çështja kishte të bënte me gjeneralitete që do të kishin treguar se çështja nuk ia vlente të vazhdohej më tej.
Kështu, gjatë periudhës së përndjekjes shohim, nga njëra anë, një gjyq rreptësisht formal, që për të krishterët përfundoi me ekzekutim ose, të paktën, me internim, dhe nga ana tjetër, një gjyq pa respektuar formalitetet, pothuajse tërësisht të varur nga arbitrariteti i zyrtarëve. Forma e coercitio u përdor gjithnjë e më shumë kur u shfaq krishterimi. Krerët e krahinave u ngarkuan me detyrën për të ndjekur në këtë mënyrë lloje të ndryshme njerëzish të dëmshëm për shoqërinë; kategoria e fundit përfshinte, për shembull, grabitës, njerëz të përfshirë në kapjen e njerëzve të gjallë për t'i shitur në skllavëri, etj. Prandaj, për të krishterët, pikëpamjet personale të drejtuesve vendorë të njërës ose tjetrës krahinë, si dhe pikëpamjet e qeverisë qendrore, ishin shumë të rëndësishme. Dhe shpeshherë ndodhte që ndërsa në një krahinë bëheshin përndjekje të egra, në një tjetër ata jetonin në paqe dhe siguri të plotë.
Ndodhte gjithashtu që krerët krahinorë, edhe armiqësorë ndaj të krishterëve, nuk merrnin asnjë masë represive ndaj tyre nëse e dinin se disponimi i pushtetit qendror ishte në kundërshtim me atë personal të tyre.
3) Qëndrimi ndaj krishterimit të inteligjencës
Faktori i tretë në persekutimin e të krishterëve, i cili u shfaq më vonë, kur krishterimi kishte ekzistuar për një kohë të gjatë dhe kur shoqëria kishte krijuar tashmë një pikëpamje të caktuar për të, ishte inteligjenca. Në shumicën dërrmuese të rasteve ajo ishte armiqësore ndaj të krishterëve dhe për arsye të mira. Kultura romake nuk mund të vlerësohet e ulët: ajo që një vështrim sipërfaqësor mund t'i atribuojë ndikimit të krishterimit u përgatit nga shkrimtarët paganë që mbrojtën njerëzimin e lartë në shkrimet e tyre dhe folën kundër skllavërisë. Për shembull, Seneka ka aq shumë mendime të ndritura sa që disa të krishterë, duke lexuar faqet e shkëlqyera të veprave të tij, në naivitetin e tyre, nuk mund të pranonin se ishte e mundur të kishte ide të tilla të larta pa asnjë njohje me krishterimin. U shfaq korrespondenca midis Senekës dhe Apostullit Pal, e cila, natyrisht, ishte e falsifikuar.
Për shkak të ndjenjës së humanizmit, inteligjenca ishte kundër persekutimit të të krishterëve si një shprehje e forcës brutale, por jo kundër vetë shkatërrimit të të krishterëve, si njerëz, sipas mendimit të tyre, të dëmshëm për mirëqenien publike. Nëse kohët e para të ekzistencës së krishterimit kaluan relativisht pa u vënë re, atëherë të paktën nga fillimi i shekullit të 2-të ekzistonte tashmë një pikëpamje e të krishterëve se këta janë njerëz që me të drejtë urrehen për veset e tyre dhe akuzohen për urrejtje ndaj racës njerëzore (Tacitus). "Raca njerëzore" nënkuptonte botën kulturore. Duhet theksuar se në mesin e inteligjencës kishte një kategori njerëzish që ishin jashtëzakonisht sipërfaqësorë. Kur akuzat e ndyra kundër të krishterëve filluan të shuheshin në popull, njerëz si Frontoni u shfaqën që ende i propagandonin këto akuza. Një komplet të plotë të kësaj të fundit e gjejmë në “Octavia” të Minucius Felix. Por edhe nëse mund të lihet mënjanë kategoria e këtyre njerëzve, përsëri nuk mund të thuhet se armiqësia ndaj të krishterëve në mesin e inteligjencës ishte e kufizuar vetëm tek ata.
Edhe njerëzit me të vërtetë shumë të arsimuar nuk ishin miqësorë me të krishterët kur e përqendruan vëmendjen e tyre në fenomenet e shëmtuara që ndodhin mes tyre. Kështu, disa të krishterë, duke pranuar se statujat nuk ishin perëndi, sikur mund të kishte ndonjë dyshim për këtë në mesin e ndonjë prej inteligjencës, i thyen ato dhe në këtë mënyrë shkaktuan akuza për intolerancë të madhe ndaj artit. Kels citon fjalët e një të krishteri: "Unë mund t'i thyej perënditë e tua; Ata nuk do të më bëjnë asgjë". Origjeni pranon se Kelsi mund të ketë dëgjuar një shprehje të ngjashme nga të krishterët modernë.
Krishterimi, në të vërtetë, ishte një mbretëri jo e kësaj bote - në një masë të tillë ndryshonte nga fryma e atëhershme dominuese e botës kulturore. Nëse një person i arsimuar, i kulturuar humbi besimin në gjithçka, nëse nuk kishte fe, mbetën vetëm fragmente të saj, megjithatë ai besonte fort në kulturën romake, fuqinë e Romës, në rëndësinë e saj të lartë për botën, për qytetërimin. Edhe shumë që u konvertuan në krishterim ishin aq të mbushur me këtë ide saqë një pasazh i famshëm nga Letra drejtuar Thesalonikasve (2 Thesalonikasve) u shpjegua në atë mënyrë që Antikrishti nuk mund të vijë derisa ekziston Roma. Kjo ide shprehet plotësisht në vargun e famshëm të Horacit: "Diell i ndritshëm, le të mos shohësh kurrë asgjë më të lartë se Roma". Kishte mjaft arsye për një entuziazëm të tillë.
Megjithatë, jo i prirur për krishterimin, por autoritar në gjithçka që lidhet me Romën, Mommsen vuri në dukje me të drejtë se nëse engjëlli i Zotit do të kishte përmbledhur historinë e njerëzimit dhe do të kishte krahasuar të gjitha epokat nga pikëpamja e kulturës së tyre, atëherë pëllëmba do të duhej t'i jepej fundit të shekullit të 2-të dhe fillimit të shekullit të 3-të, sepse kurrë nuk do të kishte qenë shqetësimi i qeverisë për mirëqenien e saj në kohën e duhur. Nëse aristokratët rënkonin se pushteti po u ikte, atëherë në provinca ata adhuronin me dëshirë perëndeshën Roma dhe perëndinë Cezar, nga të cilët rrodhi një burim bekimesh mbi ta. Natyrisht, njeriu i lashtë mund ta vlerësonte pafund kulturën romake; tek të krishterët, ai shihte njerëz të huaj ndaj kësaj kulture, indiferentë apo edhe armiqësorë ndaj saj.
Të krishterët e refuzuan kulturën romake në total. Këta mohues të kulturës romake nuk shkojnë në shkretëtirë, ata jetojnë në shoqëri dhe i rrisin fëmijët e tyre që të urrejnë kulturën romake. U ngrit pyetja: çfarë kërcënimi paraqet krishterimi për të ardhmen e kulturës? Të krishterët e kundërshtuan vargun e mësipërm të Horacit me vargun e tyre: "Ardhtë mbretëria jote", domethënë le të përfundojë Roma me gjithë kulturën e saj. Shumë pak mund të kuptojnë se krishterimi në këtë drejtim është armiqësor jo vetëm ndaj Romës, por ndaj gjithë botës pagane. Duhet pranuar se të krishterët e asaj kohe nuk ishin të kujdesshëm. Shpesh ndër të krishterët lindnin thashetheme se fundi i botës do të vinte së shpejti; Disa të krishterë thanë me gëzim se së shpejti e gjithë Roma dhe kultura e saj do të shembet dhe tmerre të tmerrshme do t'i godasin banorët e saj - këta njerëz të ndritur. Prandaj, nëse krishterimi kërcënonte të ardhmen e kulturës, atëherë në të tashmen të krishterët ndonjëherë kryenin veprime të ngjashme me ato të treguara nga Kels, gjë që zemëroi paganët.
Kështu, nga njëra anë, ekziston një dëshirë e fortë që Roma me kulturën e saj të ekzistojë përgjithmonë dhe nga ana tjetër, pritja e një mbretërie të re, për hapjen e së cilës ekzistenca e Romës ishte vetëm një pengesë. Prandaj të krishterët shiheshin si armiq të kulturës dhe jetës politike.
E gjithë bota e arsimuar e asaj kohe u tërhoq në jetën politike të atdheut të tij dhe mbase greku inteligjent i asaj kohe nuk ndjeu asgjë më të dhimbshme sesa fakti që romakët, të cilët mundën grekët dhe u dhanë atyre të drejta më të mëdha të vetëqeverisjes, nuk u dhanë atyre të drejtën për të marrë pjesë në politikë, në mënyrë që greku të mos kishte një atdhe, për të cilin do t'ia vlente të vdiste. vendi. Jo kështu me të krishterët. Të krishterët ishin indiferentë ndaj politikës dhe e shmangën atë në mënyrë thelbësore, saqë edhe Tertuliani tha se krishterimi ishte aq i mrekullueshëm sa që edhe perandorët do të bëheshin të krishterë nëse bota mund të ishte pa perandorë ose nëse perandorët mund të ishin të krishterë. Pra, krishterimi dhe shteti, në sytë e të krishterëve, ishin koncepte të papajtueshme. Paganëve u bëri përshtypje të çuditshme fakti që të krishterët shmangeshin nga mbajtja e posteve publike. Në këtë drejtim u shpreh indiferenca e tyre e plotë ndaj interesave publike.
Me këtë devijim nga veprimtaria publike, të krishterët dukej se ishin një gjini tertium; "Ky është një lloj brezi i tretë, një brez i veçantë," thanë paganët për ta. Të njëjtën indiferencë ndaj interesave publike shprehnin të krishterët kur zgjodhën perandorët. Ata preferuan të mos flisnin në favor të njërit apo tjetrit prej pretendentëve për fronin romak dhe të mos paraqisnin të tyren. Më kot të krishterët vunë në dukje besueshmërinë e tyre politike dhe faktin se ata nuk morën pjesë në asnjë revolucion. Madje edhe kjo iu fajësua atyre, pasi, sipas popullit romak, ata doli të ishin turpshëm indiferentë ndaj së mirës dhe së keqes politike. Inteligjenca pagane dhe të krishterët ndryshuan ashpër në gjykimet e tyre për perandorët që mbretëronin në atë kohë dhe paraardhësit e tyre. Perandorët më të mirë ishin persekutuesit e të krishterëve; Personalisht të ligjtë gjetën simpati për veten e tyre në një shoqëri të krishterë që nuk u persekutua prej tyre. Commodus urrehej nga romakët paganë dhe ra në duart e një vrasësi, por të krishterët jetuan lehtësisht nën të.
Heliogabalus, për të cilin nuk mund të thuhet asgjë e mirë si sundimtar, nuk i persekutoi të krishterët. Aleksandër Severus, për të cilin opinionet luhateshin, ishte në sytë e të krishterëve një sovran ideal. Filipi arab, i njohur vetëm për faktin se gjatë mbretërimit të tij festohej mijëvjeçari i Romës, konsiderohej nga të krishterët se i përkiste shoqërisë së tyre. Galliani, i cili qëndroi në rrugën e tiranisë, ishte sovrani më i mirë për të krishterët.
Marrëdhënia e të krishterëve me Perandorinë Romake dhe kulturën e saj ishte e tillë që një pagan mund të tërhiqej vetëm nga të krishterët. Kelsi i ekspozoi të krishterët si një shoqëri ilegale, si komplotistët, jo në kuptimin politik, por në një kuptim të përgjithshëm kulturor. Origjeni, në esenë e tij kundër tij, iu përgjigj pyetjes: "Ju nuk i njihni të gjitha ligjet e shtetit, prandaj jeni kundërshtarë të ligjeve, komplotistë kundër shtetit, të dëmshëm për mirëqenien publike?" – nuk jep përgjigje të drejtpërdrejtë. Duke kuptuar kuptimin e pyetjes, ai nuk përgjigjet me një mohim të pabazuar, por zhvillon një ide të tillë. "Imagjinoni," thotë ai, "që një helen i ndritur të bjerë në skllavëri midis barbarëve, midis barbarëve ku shoqëria nuk është aspak e organizuar. Ai ishte mësuar me të gjitha kushtet e jetës kulturore. A mund të akuzohet për një krim nëse shkakton zemërim për të futur një rend të ri?" Qëllimi i mbrojtjes së Origjenit është i mirë, por, në fund, teza pagane se të krishterët janë komplotist nuk u hodh poshtë. Origjeni, në fakt, pati guximin të përgjigjej se shoqëria e të krishterëve mund të konsiderohej një shoqëri ilegale.
Ai bëri dallimin midis ligjit natyror, i cili nuk mund të shkelet, dhe ligjit civil, politik, i cili ndonjëherë mund dhe duhet të shkelet. Si grek, Origjeni tha se mund dhe duhet të bëhen komplote kundër tiranëve. Të krishterët mund të konsideroheshin shkelës të ligjit, sepse ata luftuan kundër një tirani të përbashkët - djallit. Por dikush që u rebelua, për shembull, kundër shëmtisë së ligjeve skithase, padyshim nuk mund të dënohet për këtë nga një këndvështrim universal njerëzor. Megjithatë, një arsyetim i tillë vështirë se mund të ketë një efekt qetësues te paganët.
Origjeni i përkiste një grupi edhe më paqësor të krishterësh. Por kishte edhe predikues në mesin e të krishterëve që me energji mbështetën një shkëputje të plotë me kulturën. Tertuliani u rebelua kundër urimeve të Vitit të Ri. Më tej, të krishterët tronditën veten në sytë e shoqërisë pagane duke refuzuar të marrin pjesë në festat funerale. Në të vërtetë, si mund t'i shikonin ata njerëzit që refuzuan t'i bënin nderimet e fundit dikujt që gëzonte respekt të përgjithshëm gjatë jetës së tij? Njerëzit konsekuentë shkuan më tej: ata filluan të mohojnë mundësinë e pajtimit të krishterimit dhe sistemit ekzistues të jetës shtetërore. Sa më shpesh dëgjoheshin zëra për një mospërputhje të tillë, aq më të drejtë e konsideronin veten paganët që t'i shikonin të krishterët si një "gjini tertium". Duheshin kaluar dhjetëra vite përpara se të krishterët të mund të shiheshin dhe vetë të krishterët të mund t'i mbijetonin krizës dhe të arrinin në bindjen se bota do të duhej të ekzistonte për një kohë të gjatë; Atëherë u krijua vetëm mundësia për të sqaruar aspektet e kulturës pagane dhe të krishterimit që hapën aksesin në bashkimin e tyre të ndërsjellë.
Kështu, krishterimi llogariti me tre forca armiqësore. Ana provinciale e kësaj ishte se të gjitha këto forca nuk vepruan kundër krishterimit menjëherë, por një nga një, dhe dukej se e moderonin njëra-tjetrën me kundërshtimin dhe neutralizimin e tyre të ndërsjellë. Në fillim, populli, me indiferencën e inteligjencës dhe i frenuar nga pushteti shtetëror, kundërshtoi krishterimin. Më pas doli shteti, me qëndrimin e paqartë të shoqërisë inteligjente, duke thënë, nga njëra anë, se të krishterët janë njerëz të dëmshëm, por, nga ana tjetër, masat ndaj tyre janë të panevojshme. Vetëm nën Dioklecianin kemi veprimin e kombinuar të të tre forcave, por kjo ishte goditja vdekjeprurëse e paganizmit në vdekje ndaj krishterimit.
Nga gjithë sa u tha, del qartë se persekutimet nuk ishin rrahje masive dhe u kryen mbi baza ligjore dhe nuk u ngritën në Romë ex abrupto.
3. Historia e persekutimit. Klasifikimi
Tashmë skema e mbajtur më parë, sipas së cilës kishte 10 përndjekje, tashmë po del jashtë përdorimit. Kjo shifër nuk ka bazë të qëndrueshme historike (ato mund të numërohen ose më shumë ose më pak). Ajo u shfaq shumë kohë më parë, por vetëm sepse donin të përputheshin me 10 murtajat egjiptiane ose 10 brirët e bishës apokaliptike. Për më tepër, është e vështirë të përcaktohen me saktësi karakteristikat e persekutimit të të krishterëve në çdo mbretërim të njohur. Por, në përgjithësi, të gjithë janë dakord se të krishterët fillimisht jetonin nën mbulesën e fesë së lejuar hebraike dhe, si të tillë, nuk ishin të persekutuar nga qeveria. Kjo gjendje u zëvendësua në kohën e Trajanit nga fakti se të krishterët u njohën si pasues të një feje të paligjshme dhe, në parim, u shpallën objekt ndëshkimi, por iniciativa e persekutimit iu dha nga shteti vetë shoqërisë. Së fundi, periudha e fundit e persekutimit, nga Decius, karakterizohet nga fakti se vetë qeveria merr iniciativën në persekutimin e të krishterëve.
Kështu, historia e persekutimit të të krishterëve ndahet në tre periudha: e para shtrihet në kohën e Trajanit, e dyta deri në Decius dhe e treta deri në fund të persekutimit.
Periudha e parë. Kisha sub umbraculo fetareis licitae (judaicae) nën mbulesën e fesë së lejuar (hebraike)
Periudha e parë, sipas shumicës së shkencëtarëve, përfshin kohën nga fillimi i krishterimit deri në mbretërimin e perandorit Trajan. Cili ishte qëndrimi i perandorëve ndaj krishterimit në këtë periudhë të hershme të ekzistencës së krishterimit? Mbi çfarë baze takohen ata me njëri-tjetrin dhe kur e njohu shteti karakterin e vërtetë të armikut të tij? Kur filloi në të vërtetë persekutimi? Zakonisht, kronologjikisht, persekutimi nën Neron konsiderohet të jetë i pari; por a ishte e mundur atëherë të persekutoheshin të krishterët për vetë emrin e Krishtit? Në thelb, është e lehtë të pranohet se të krishterët në atë kohë ishin thjesht viktima të një keqkuptimi dhe do të ishin persekutuar edhe sikur të mos ishin të krishterë, por t'i përmbaheshin një feje tjetër, por jo asaj romake; ata mund të persekutoheshin thjesht si të huaj. Është e nevojshme të zbulohet nëse deri në vitin 64 ishte e mundur që autoritetet romake të kishin një qëndrim të ndërgjegjshëm ndaj çështjes së krishterë? Nuk ka dyshim se, siç e ka thënë me vend Tertuliani, kisha veproi nën mbulesën e një feje të lejuar, përkatësisht asaj hebraike.
Meqenëse të krishterët rekrutonin prozelitë kryesisht në mesin e hebrenjve ose në terrenin që ishte përgatitur nga këta të fundit, ishte e natyrshme që t'i ngatërronin ata me hebrenjtë dhe t'i merrnin si sekt hebre.
Situata e të krishterëve para persekutimit nën Neron
Historia nuk ka ruajtur asnjë gjurmë të marrëdhënies së ndërsjellë midis krishterimit dhe perandorëve gjatë mbretërimit të dy perandorëve të parë, Tiberius (14–37) dhe Caius Caligula (37–41). Lajmi që Tiberius, pasi kishte marrë një raport për Jezu Krishtin nga Pilati, donte ta renditte Atë në mesin e perëndive romake, nuk ka natyrën e një fakti historik dhe vështirë se meriton përgënjeshtrim, pa asnjë aluzion të vetëm në histori.
Të krishterët u persekutuan për herë të parë gjatë mbretërimit të perandorit Klaudi (41–54), por së bashku me hebrenjtë dhe si rezultat i përzierjes me ta. Miqësor ndaj mbretit hebre Herod Agripa, të cilit madje i detyrohej një pjesë të fronit të tij, Klaudi në vitin e parë të mbretërimit të tij (41), duke marrë masa kundër popullatës së shqetësuar hebreje, u kufizua në ndalimin e mbledhjeve fetare në Romë. Judenjtë më të devotshëm tani e pranuan pozicionin e tyre në Romë si të pamundur dhe u larguan nga kryeqyteti. Tashmë kohës pas vdekjes së Herod Agripës, pra pas vitit 44, duhet t'i atribuohet një masë tjetër, për të cilën flet vetëm Suetonius, domethënë se më pas ai "i dëboi hebrenjtë, duke shkaktuar trazira dhe trazira me iniciativën e Krishtit, nga Roma" (Judaeos impulsore Chresto assimultuantes).
Në këtë dëshmi historike mund të ndjehet gjurma e parë e një përplasjeje të drejtpërdrejtë midis perandorit dhe krishterimit, megjithëse, megjithatë, ky interpretim kundërshtohet nga shumë shkencëtarë. Disa theksojnë vetëm se dëshmia e Suetonius mbi thelbin e çështjes është e paqartë. Suetonius pa dyshim i njihte të krishterët si një shoqëri fetare e veçantë dhe do të kishte folur më qartë nëse do t'i kishte parasysh këta të krishterë në këtë kohë. Madje, të tjerë sugjerojnë se në atë kohë në Romë u shfaq në të vërtetë një Chrestus rebel, duke vepruar midis judenjve. Ky interpretim është më i afërt me shkronjën e tekstit të lajmit; por historia nuk njeh një rebel të tillë. Prandaj, shumica dërrmuese e shkencëtarëve besojnë se "Chrestus" do të thotë Krishti. Suetonius shkroi kur të krishterët njiheshin tashmë me emrin e tyre, por është e pamohueshme që Jezu Krishti quhej ndonjëherë Chrest. Ky emër (Chrestus, jo Christus) shpjegohet me lëkundjen midis etacizmit të lashtë dhe itacizmit të ri. Dhe, në çdo rast, "Chrestos" (Crhstos - i dobishëm) në gojët e grekëve tingëllonte më qartë se "Krishti" (Cristos).
Hebraishtja "Masiah" dhe sirianishtja "Msiha" janë më në përputhje me greqishten hleimmenos - i vajosur, ndërsa cristos do të thotë i fërkuar, i vajosur. Prandaj, nuk ka asnjë arsye për të supozuar se bëhet fjalë për ndonjë Kryq të veçantë, dhe jo për Jezu Krishtin. Është bërë një supozim i besueshëm dhe i mprehtë se në këtë rast çifutët paguanin për Këshillin Apostolik (Langen). Në këtë këshill u zgjidh çështja e opsionalitetit të rrethprerjes dhe u bë një ndërprerje e plotë midis hebrenjve dhe të krishterëve; Pas kësaj, çështja e Krishtit u debatua në mënyrë shumë të gjallë në sinagogat romake dhe këtu emri i Krishtit u shqiptua me zë të lartë, gjë që jepte arsye për të dyshuar për shfaqjen e një lloj agjituesi midis hebrenjve; Për të ndalur këto trazira midis hebrenjve, autoritetet romake u detyruan të dëbojnë hebrenjtë dhe të krishterët në të njëjtën kohë. Ky incident bie në periudhën kohore midis viteve 51 dhe 54. dhe nuk tregon aspak se në Romë në atë kohë kishin një ide për krishterimin dhe karakterin e tij dhe se në këtë kohë qeveria romake i dallonte qartë të krishterët nga hebrenjtë.
Një dallim kaq i qartë nuk mund të supozohet për një kohë të mëvonshme, kur persekutimi i Neronit ra mbi të krishterët: do të ishte në harmoni të dobët me disa nga faktet e asaj kohe të njohura për ne nga historia apostolike që i parapriu persekutimit. Mjafton, në fakt, të kujtojmë disa nga rrethanat e përshkruara në librin e Veprave të Apostujve. Të gjitha bien pikërisht në mbretërimin e Neronit (54–68).
Incidenti i parë, i regjistruar te Veprat e Apostujve 18:12–17, ndodhi në Korint. Apostulli Pal, i akuzuar nga judenjtë, u soll në gjyq nga prokonsulli romak Gallio. Judenjtë e akuzuan Palin se i mësonte njerëzit të nderonin Perëndinë jashtë ligjit. Por prokonsulli nuk e lejoi Palin të mbrohej dhe nuk pranoi të zhvillonte gjyqin në të cilin ai nuk donte të ishte gjykatës. Ai nuk pa asgjë në sjelljen e Palit për të cilën ai duhej të ndiqej penalisht me ligj. E gjithë çështja, në sytë e prokonsullit, ishte një mosmarrëveshje fetare brenda kufijve të judaizmit, në të cilën ai nuk kishte as detyrë dhe as dëshirë të ndërhynte dhe hebrenjtë nuk shpjeguan se Pali qëndronte jashtë fesë së lejuar hebraike.
Një ngjarje tjetër përshkruhet në Veprat e Apostujve 21:27 et al. Komandanti i Jeruzalemit, Klaudi Lisia, në të njëjtën mënyrë, me akuzën e hebrenjve, e kapi apostullin Pal, por vetëm sepse e ngatërroi me një rebel egjiptian. Megjithatë, shpejt u bë e qartë se tema e grindjes së apostullit me judenjtë ishte thjesht fetare. Por Lisia nuk e liron Palin, siç bëri Galioni, sepse trazirat e të gjithë Jerusalemit nuk janë aspak si trazirat e rrugëve të hebrenjve korintas. Në të njëjtën kohë, Lisias as nuk dyshon se apostulli qëndron jashtë kufijve të judaizmit të lejuar: ai e dorëzon atë në gjykatën e Sinedrit dhe vetë apostulli e pranoi një deklaratë të tillë të çështjes. Komandanti e kuptoi vetëm se mosmarrëveshja ishte për fenë dhe ishte thjesht hebreje dhe se tek Pali nuk kishte asnjë faj që meritonte burgim ose vdekje. Me këtë raport, ai e dërgoi Palin në gjyq të mëtejshëm. Në gjyqin para prokurorit Anthony Felix (Veprat 24), nuk u zbulua më shumë se kaq. Judenjtë, megjithatë, e quajnë apostullin një përfaqësues të "herezisë Nazarene", por ata duan ta gjykojnë atë sipas ligjit të tyre.
Apostulli nuk e mohon faktin e përkatësisë në “herezinë Nazarene”, por e hedh poshtë akuzën për këtë duke përmendur faktin se edhe tani ai qëndron, në thelb, në bazë të fesë hebraike, i shërben Zotit të etërve, duke besuar gjithçka që është shkruar në ligj dhe në profetët. Nga e gjithë kjo bisedë, Feliksi nuk mund të merrte më shumë se kjo ishte një mosmarrëveshje fetare midis hebrenjve. Feliksi shprehu dëshirën për të mësuar më shumë rreth këtij mësimi, por procesi u ndal me kaq. Porcius Festus, edhe pasi foli me hebrenjtë, nuk zbuloi asgjë më shumë për veten e tij, përveç se ishte një mosmarrëveshje fetare (Veprat e Apostujve 25:18-19). Edhe pas bisedës së apostullit me Agripën, mendimi përfundimtar i prokurorit ishte se Pali nuk kishte asnjë faj të denjë për burgim ose vdekje dhe se nëse nuk do të kishte kërkuar një gjyq nga Cezari, ai mund të ishte liruar (Veprat 26:31–32).
Kështu, në vitet 58-60. përfaqësuesit e autoriteteve romake jo vetëm që nuk e dinin paraprakisht, por edhe pas një procedure të gjatë ata ende nuk e dinin se po përballeshin me faktin e një feje të re, të pa lejuar nga ligji romak, dhe këta "nazarenë" u dukeshin atyre një nga sektet e shumta në të cilat po shpërbëhej feja e lejuar çifute. Dhe pasi u shfaq në Romë në pranverën e vitit 61, apostulli gëzoi lirinë për të predikuar mësimet e tij. Kështu, edhe ata që shërbyen në vetë Palestinë, dhe për këtë arsye patën më shumë mundësi për t'u njohur me karakterin e vërtetë të krishterimit, nuk e kuptuan thelbin e tij dhe nuk e dalluan atë nga judaizmi. Duhet të konsiderohet edhe më pak e besueshme që pas vetëm katër vjetësh, në vetë kryeqytetin e Perandorisë Romake, qeveria ishte në gjendje të zhvillonte një gjyq kundër të krishterëve pikërisht për fenë dhe ta zhvillonte atë në atë mënyrë që të mos prekte asnjë hebre.
Lajmi pak a shumë i detajuar i Tacitit (Annal. XV, 44) për persekutimin e të krishterëve nën Neronin që na ka mbijetuar përmban mjaft gjëra të paqarta. Ky përndjekje ka nisur për një rrethanë krejtësisht private. Natën e 18-19 korrikut (nga e mërkura në të enjte, dhe jo të shtunën hebraike, dhe në një kohë kur nuk mund të kishte një hënë të re), 64, shpërtheu një zjarr në Romë. Së pari, dyqanet përreth Circus Maximus morën flakë. Flakët u ndezën në mënyrë të pakontrolluar për 6 ditë e 7 netë, dhe shpërthimet e fundit u shuan vetëm pas 10 ditësh. Nga 14 pjesët e qytetit, vetëm katër shpëtuan, tre pjesë u dogjën deri në themel dhe në shtatë kishte pak gjurmë shtëpish, të thyera dhe gjysmë të djegura. Neroni nuk ishte në qytet në atë kohë: ai ishte në Antium dhe mbërriti kur pallati i tij i artë po digjej. Ai u përpoq të lehtësonte gjendjen e viktimave. Por, pavarësisht kësaj, thashethemet popullore e akuzuan me kokëfortësi për zjarrvënie; Kishte thashetheme se Neroni, nga një kodër aty pranë, shijonte spektaklin e zjarrit dhe, duke luajtur lahutë, këndonte zjarrin e Trojës midis atyre që ishin afër tij.
Për të hedhur poshtë këtë thashethem, Neroni identifikoi zjarrvënës të tjerë dhe filloi gjyqin e famshëm kundër të krishterëve. Komisioni hapi mbledhjet e tij disa javë pas zjarrit.
"Për të mbytur këtë thashetheme," thotë Taciti, "Neroni ekspozoi si fajtorë njerëzit që populli tashmë i urrente për veset e tyre dhe i quajti të krishterë. Themeluesi i kësaj partie, Krishti, gjatë mbretërimit të Tiberit, u ekzekutua me vdekje nga prokurori Ponc Pilati. I shtypur për herë të parë ka shfaqur më parë ebilisitio dhe jo vetëm në Jude, por edhe në kryeqytet, ku çdo gjë që është e panatyrshme (atrocia) dhe e turpshme grumbullohet dhe deklarohet me zë të lartë. Kështu, fillimisht u kapën ata që e njihnin veten si të krishterë (correpti qui fatebantur) dhe më pas, me udhëzimet e tyre (indicio), u kapën shumë njerëz, të cilët u dënuan aq shumë për shkak të keqtrajtimit. Ishin ata që Neroni iu nënshtrua ekzekutimeve të shkëlqyera. Dhe "edhe pse këta njerëz ishin fajtorë, ata ngjallën keqardhje dhe dhembshuri për veten e tyre, sepse nuk vdiqën për të mirën e përbashkët, por për të kënaqur tekat mizore të një (tirani)".
Meqenëse Suetonius flet për këtë shumë shkurt (Nero, 16), historia e Tacitit rezulton të jetë burimi i vetëm. Tiparet kryesore të tregimit janë të qarta; Por shkencëtarët ndryshojnë në detaje. Ka dy interpretime ekstreme.
Disa (Weizsacker dhe të tjerë) besojnë se gjyqi nën Neron ishte një persekutim i të krishterëve në kuptimin e duhur, një persekutim për fenë e tyre, që është pikërisht pika në të cilën Tacitus godet si rezultati vendimtar i gjyqit kundër të krishterëve. “Ata që pranuan u arrestuan dhe u ndëshkuan.” Njohja (fateri), padyshim e përkatësisë së Krishterimit, ishte fillimi i vetë procesit (correptio). Të sugjerosh se të krishterët do të rrëfenin zjarrvënien dhe, si rezultat, do të sillen para drejtësisë, do të ishte e pabesueshme. Është gjithashtu shumë karakteristike se në të gjithë këtë gjyq nuk përmendet hebrenjtë: të krishterët qëndrojnë si një sekt krejtësisht i ndryshëm nga hebrenjtë, dhe kjo është e mundur pikërisht kur gjyqi kryhet për shkak të fesë.
Fakti që kjo goditje nuk preku asnjë hebre të vetëm (edhe pse kishte një arsye plotësisht të mjaftueshme për këtë: lagjet hebraike nuk u dogjën) shërben, sipas përfaqësuesve të kësaj pikëpamjeje, si dëshmi në favor të teorisë së tyre se në atë kohë qeveria romake i dallonte shumë qartë të krishterët nga hebrenjtë dhe i njihte të parët si pasues të një feje të paligjshme.
Përkundrazi, të tjerët (Schiller dhe pasuesit e tij) dëshmojnë pikërisht të kundërtën: se ky proces ishte i drejtuar kundër hebrenjve në përgjithësi, dhe jo kundër të krishterëve, se i gjithë procesi në të gjithë këtë proces kishte të bënte vetëm me zjarrin dhe jo me fenë, dhe nëse procesi mori një hije persekutimi fetar, kjo ndodhi thjesht sepse Taciti, i cili jetoi më vonë se Neroni, kur të krishterët ishin tashmë të njohur si ndjekës të tij të dëmshëm, veçoritë e dëmshme të kohës së tij. të mbretërimit të Neronit. Kështu, i gjithë persekutimi i Neronit, sipas kësaj pikëpamjeje, është persekutimi më i zakonshëm i njerëzve të dëmshëm për shoqërinë - zjarrvënësve, dhe në detaje të tjera është i pabesueshëm.
Kritika e të dy opinioneve dhe një analizë e saktë e rrëfimit të Tacitit lënë hapësirë për një rrugë të mesme më të besueshme. Shkencëtarët duan të zbulojnë pyetjen: cili ishte procesi dhe pse u ekzekutuan të krishterët, qoftë për vënien e zjarrit në Romë apo për t'u quajtur të krishterë. Tacitus e shprehu në mënyrë të paqartë: "ata që u njohën (qui fatebantur) u ndëshkuan". Natyrisht, asgjë nuk mund të nxirret nga teksti, prandaj duhen bërë disa supozime. Supozimi më i favorshëm për Tacitin do të ishte se ai studioi çështjen e të krishterëve duke përdorur lajme më të përpiluara, dhe nëse shprehet në mënyrë të paqartë, atëherë arsyeja për këtë është ose përbuzja e tij aristokratike për të krishterët, për shkak të së cilës ai nuk e konsideroi të nevojshme të shprehej plotësisht dhe saktë për këtë çështje, ose ishte e paqartë në vetë dokumentet. Pra, duhet shtruar pyetja: si janë përpiluar këto dokumente?
Pika fillestare për autorin e lajmit të përdorur nga Taciti mund të kishte qenë thjesht thashethemet popullore që fajësonin Neronin për zjarrvënien, i cili donte të ndërtonte një kryeqytet të ri sipas dëshirës së tij mbi rrënojat e Romës. Këtu një nga dy gjërat është e mundur: ose Neroni i vuri vërtet zjarrin Romës nëpërmjet bedeleve, ose nuk i vuri flakën. Nëse ai merrte pjesë në zjarrvënie, atëherë nuk mund të flitej për fajtorët aktualë të zjarrit. Vetë Neroni e kuptoi shumë mirë se ishte e pamundur t'i gjente ata, dhe nëse ai jepte urdhër për të kërkuar autorët, kjo ishte vetëm për të hedhur poshtë thashethemet e fajit të tij dhe për të gjetur njerëz në fajin e të cilëve turma mund të besonte lehtësisht. Por nëse Neroni nuk e vinte zjarrin, ai e kuptoi se nuk kishte arsye të mendonte se turma mund të dallonte të drejtën nga e gabuara; Njerëzit mund të mos besojnë në fajin e fajtorëve aktualë. Ishte e nevojshme të gjendeshin persona të tillë, në fajin e të cilëve të gjithë do të besonin lehtësisht. Është e qartë se këtu nuk mund të flitet për drejtësi.
Vetëkuptohet se nëse Neroni, i vendosur në pozicionin ku u gjend, do të jepte urdhër për të gjetur fajtorin, atëherë i akuzuari, qoftë edhe i pafajshëm, duhej të ishte gjetur. Neroni nuk qëndroi në ceremoni me drejtësi aq sa e la çështjen pa hetim për shkak të mungesës së përgjegjësve. Policia romake duhet t'i kishte gjetur nëse u dha urdhri.
Ishte e nevojshme të fillonte me llumrat e shoqërisë, me ata individë që ishin pak a shumë të pambrojtur; Nuk ishte e drejtë që senatorët të nisnin akuzën. Pozicioni i gjyqtarëve ishte i vështirë: zjarri filloi në atë pjesë të qytetit ku jetonin njerëzit më të varfër (si Lavra Vyazemsk në Shën Petersburg) dhe të huajt. Meqenëse vetë të varfërit vuanin nga zjarri, do të ishte e pabesueshme të dyshohej për zjarrvënie, dhe ishte e nevojshme të gjendeshin persona, kryesisht keqdashës. Pyetja është, a u drejtua persekutimi kundër hebrenjve, të padashur nga romakët? Por kjo është e pamundur, sepse ata u patronizuan nga gruaja e Neronit Poppaea Sabina, një prozelite hebreje, dhe në këtë mënyrë në trup ata u vendosën jashtë persekutimit. Por kjo nuk do të thotë se asnjë çifute nuk vuajti, sepse ajo nuk mund t'i njihte të gjithë hebrenjtë dhe nuk mund të mbronte të drejtën dhe të gabuarën. Me një fjalë, ishte e pamundur të ngrihej përndjekja kundër hebrenjve si hebrenj. Por ishte e mundur që të fillonte marrja në pyetje me hebrenjtë.
Në korrespondencën kryesisht jo të besueshme dhe të falsifikuar midis Apostullit Pal dhe filozofit Seneka, ekziston një letër që ka të bëjë me këtë proces. Është e mbushur me detaje faktike që na bëjnë të supozojmë se në këtë rast autori kishte në dorë disa burime vërtet historike. Aty ka një dëshmi interesante: “Të krishterët dhe hebrenjtë, siç ndodh zakonisht, u ekzekutuan me vdekje si fajtorë të zjarrit”. Duke pasur parasysh këtë, nuk ka asnjë bazë për të pohuar se hebrenjtë me të vërtetë nuk pësuan asgjë nga ky zjarr. Natyrisht, nuk kishte një pikëpamje të veçantë të njëanshme për të kapur vetëm të krishterët.
Çështja filloi me faktin se “ata që pranuan” u vunë në gjyq. Por ata që kanë mendjen e tyre të shëndoshë nuk mund të rrëfenin kurrë një krim. Të krishterët nuk mund të kryenin një krim për shkak të besimeve të tyre fetare. Por as ata që kryen krimin nuk mund ta pranonin, sepse e dinin se çfarë dënimi i priste. Por është gjithashtu e pamundur të pranohet se policia romake ishte aq budalla sa të ngrinte drejtpërdrejt çështjen e zjarrvënies, sepse përgjigja mund të ishte gjithmonë vetëm negative. Dhe për këtë arsye u propozuan pyetje indirekte, ku mund të shërbente si provë një përgjigje indiferente në vetvete. Një i krishterë u pyet: ku ishe në një natë të tillë?
Nuk e dimë se ku ndodhej vendi i adhurimit të të krishterëve të parë; ka mundësi që ai të jetë vendosur në një pjesë të djegur të qytetit, ku natën e zjarrit të krishterët mund të mblidheshin, për shembull, për të përkujtuar ndonjë pjesëtar me ndikim të komunitetit të krishterë, për të festuar përvjetorin e vdekjes së një personi të cilit i detyrohen diçka dhe me këtë rast të bënin agape; dhe nëse një i krishterë pyetej nëse ishte atje në një natë të tillë, ai mund të përgjigjej me ndërgjegje të pastër: po. Dhe koncepti fateri nuk shpreh asgjë më shumë se fakti se përgjigja e pyetjes së propozuar është: po. Por kjo mjaftoi që autoritetet romake t'i shpallnin fajtorë të krishterët. Për të vërtetuar se ata nuk i vunë zjarrin qytetit, të krishterët mund të tregonin dëshmitarët dhe në mirëbesim mund të listonin ata që morën pjesë në shërbim; pra fakti i pabesueshëm i denoncimeve të krishtera kundër anëtarëve të tjerë të komunitetit. Ata nuk dyshonin se çfarë do të çonte rrëfimi i tyre, por cituan emra për të vërtetuar pafajësinë e tyre; sepse krime të tilla kryhen fshehurazi, nga individë dhe aspak masivisht, gjë që përfshin publicitet.
Në përgjithësi, kundër të krishterëve u hodhën prova indirekte se këta ishin njerëz që kishin odium generis humani, mizantropë, të cilët, për rrjedhojë, mund të bënin zjarrvënie. Hetimi, padyshim, siguroi shumë më tepër material për të akuzuar të krishterët jo për zjarrin, por për urrejtje ndaj racës njerëzore. Kështu, procesi që nisi me hetimin e zjarrvënësve mori pak nga pak ngjyrim fetar, ndonëse çështja e lejueshmërisë apo papranueshmërisë së fesë së krishterë nuk u shtrua në të gjithë formën e saj parimore.
Pra, duhet pranuar se feja shërbeu, nëse jo arsye, atëherë të paktën bazën ligjore për fillimin e këtij procesi. Ata kërkonin zjarrvënës; por vetë policia romake e asaj kohe kishte nevojë për një shenjë për të kërkuar këta zjarrvënës dhe shpresonte t'i zbulonte në radhët e pasuesve të ndonjë feje të dyshimtë, të cilët vetë pranonin se i përkisnin kësaj shoqërie. Prandaj, nën Neron, të krishterët vuajtën për emrin e Krishtit. Por ata mund të ndiqen penalisht edhe si të huaj. Dëshmia e tyre mund të mos ketë qenë një rrëfim i drejtpërdrejtë i krishterimit. Dhe nëse nuk e fshihnin faktin që ishin të krishterë, atëherë kjo shërbente vetëm si një hallkë e ndërmjetme në akuzën e tyre; sepse në çdo rast ata akuzoheshin për zjarrvënie. Të brutalizuarit po përpiqen të hedhin në zjarr të akuzuarit për zjarrvënie; prandaj, në përmbushje të këtij vullneti të popullit, ata u qepën në rroba të katranit dhe u ndezën në formë pishtarësh për të ndriçuar kopshtet perandorake gjatë festave publike.
Kështu, si në fillim ashtu edhe në fund kemi një ndjekje penale për zjarrvënie. Ky persekutim ishte persekutim i njerëzve që akuzohen nga ligjet e të gjitha shteteve, por nuk erdhi në persekutim të drejtpërdrejtë për emrin e Krishtit, për nomen ipsum. Këtu kemi të bëjmë me një gabim drejtësie jo të paqëllimtë. Shprehja e Tacitit: Nero subdidit reos (përshtati fajtorin), mund të nënkuptojë se Neroni dha një udhëzim të përgjithshëm.
Persekutimi i të krishterëve, ose, më saktë, procesi i zjarrit romak nën Neron, filloi jo më herët se gushti 64 dhe mund të ishte vetëm në shtator të këtij viti. Historianët më të kujdesshëm mendojnë se persekutimi nën Neron nuk zgjati shumë. Disa tani besojnë se e gjithë çështja ishte e kufizuar në persekutimin në Romë në vitin 64 dhe as që vazhdoi deri në vitin 65. Nga vetë fakti i zjarrvënies është e qartë se persekutimi mund të zbatohej vetëm për të gjithë të krishterët që jetonin në Romë dhe rrethinat e saj, por nuk mund të ishte universal 5 .
Tradita kishtare e lidh martirizimin e apostujve Pjetër dhe Pal me persekutimin e Neronit. Kronologjia e të dy fakteve mbetet shumë e diskutueshme. Ata studiues që supozojnë se persekutimi ishte i kufizuar në muret e Romës dhe nuk vazhdoi as deri në vitin 65, natyrshëm janë të detyruar t'ia atribuojnë martirizimin e apostujve Pjetër dhe Pal në vitin 64. Por ata që janë të prirur të mendojnë se persekutimi zgjati disa vjet, ia atribuojnë martirizimin e njërit Pal ose të dy apostujve, pyetjes së Pjetrit 67 viteve në vijim. Roma zgjidhet ndryshe. Nëse katolikët kanë një mendim për qëndrimin 25-vjeçar të Pjetrit në Romë, atëherë katolikët e vjetër e mohojnë plotësisht praninë e tij atje. Por fakti i martirizimit të Pjetrit në Romë është vërtetuar kaq shumë kohë më parë dhe nga kaq shumë dëshmitarë sa nuk ka asnjë mënyrë për ta mohuar atë. Që Apostulli Pjetër vdiq në këtë kohë nuk është e pamundur, sepse vetë forma e kryqëzimit të tij me kokë poshtë flet për mundimin delikate të ekzekutimit.
Por në lidhje me Apostullin Pal ekziston një traditë e fortë kishtare se ai vdiq me vdekjen e një qytetari romak; gjatë masakrës që ndodhi nën Neron, vështirë se dikush do t'i kujtohej shtetësia romake e hebreut Tarsus. Mendoj se ka vdekur shumë më herët, në vitin 62. Fakti që në kohën tonë në të gjitha kishat e krishtera përkujtohen më 29 qershor, nuk mund të shërbejë si tregues për kohën e vdekjes së tyre, sepse kjo datë shënon transferimin e relikteve.
I ashtuquajturi persekutimi i dytë i të krishterëve u zhvillua në vitet e fundit të mbretërimit të Domitianit (81–96).
Titus Flavius Domitian ishte një nga sovranët më të dyshimtë që njihte Perandoria Romake. Ai ishte vazhdimisht i prirur t'i frikësohej komploteve dhe, ndoshta, nën asnjë prej perandorëve romakë, filozofët dhe njerëzit në përgjithësi, të cilët për disa arsye duken të dyshimtë, nuk jetonin në Romë aq keq sa nën këtë sovran. Një numër i madh senatorë të të menduarit të vjetër romak u ekzekutuan ose u dëbuan. Pasuria e të ekzekutuarve u çua në thesar; të afërmit dhe gratë e tyre u dëbuan. Fakti i mëposhtëm qëndron në lidhje me këtë dyshim politik të perandorit. Daviditët, domethënë pasardhësit e Davidit që jetonin në Jerusalem, iu dukën Domitianit dyshues. Si anëtarë të shtëpisë së lashtë hebreje, Domitianit iu duk se ata natyrshëm mund të pretendonin për fronin hebre. Prandaj, ndër të tjera, nipërit (uiwnoi, në Rufinus nepotes) të Judës, një i afërm (adeljou) i Jezu Krishtit, u thirrën në Romë.
Por kur këta hebrenj treguan se e gjithë pasuria e tyre përbëhej nga nëntë mijë denarë, dhe jo në para në dorë, por në pasuri të paluajtshme në formën e 39 plefrave tokë, për të cilën paguanin taksa dhe e kultivonin me duart e tyre, atëherë perandori pa se pretendues të tillë, me duar të kallouara, edhe sikur të kishin menduar për të drejtat e fronit, nuk mund të ishin të rrezikshëm për të; prandaj i liroi pa ndonjë persekutim të mëtejshëm (Eus. h. e. III, 20, nga Hegisippus).
Një tipar tjetër karakteristik i mbretërimit të Domitianit ishin masat fiskale të marra për të rimbushur thesarin e varfër perandorak. Shkarkimi i këtij thesari ishte i natyrshëm: vetëm mbretërimi i Neronit ishte jashtëzakonisht i kushtueshëm për Romën. Neroni donte të ishte bujar dhe bujar deri në çmenduri. Ai i dha njërit prej të preferuarve të tij 2.5 milionë denarë për shërbimin më të parëndësishëm. Nëna e tij, duke dashur ta ruante nga shpenzime të tilla të pamatura, urdhëroi që të mblidheshin të gjithë argjendin dhe arin e dhuruar dhe t'ia tregonin Neronit; por ky i fundit, duke parë grumbullin e sjellë dhe duke mësuar se të gjitha paratë e dhuruara ishin këtu, tha: "Unë nuk e dija që kishte kaq pak këtu - shtoni një gjysmë tjetër." Me shpenzime kaq të çmendura, ishte e nevojshme të drejtoheshin masat si ulja e vlerës së monedhës dhe vendosja e taksave të reja. Ndër taksat e reja të futura në këtë kohë është "fiscus judaicus", i cili degjeneroi nga taksa mbi tempullin e Jeruzalemit, të cilin, në fakt, duhej ta paguanin vetëm të parëlindurit, por në fakt kontribuan të gjithë hebrenjtë. Si për tallje me fenë e hebrenjve, ata u detyruan të paguanin këtë taksë (didrahma = 50.2888 kopekë.
ari) në kishën e Jupiter Capitolinus. Për të hequr qafe këtë taksë, shumë hoqën dorë nga judaizmi, megjithëse ishin rrethprerë. Për të shmangur vështirësi të tilla, të cilat ishin të pafavorshme për perandorin, u urdhërua që të dyshuarit për judaizëm t'i nënshtroheshin një ekzaminimi mjekësor për të parë nëse ai ishte bërë synet apo jo. Shumë që nuk kishin lidhje të ngushtë me judaizmin paguanin taksa sapo dyshoheshin për judaizëm, vetëm për të shmangur inspektimin. Ky urdhër grumbullimi e bëri këtë taksë të urryer jo vetëm për hebrenjtë, por edhe për të gjithë popullin romak, kështu që, pas vdekjes së Domitianit, për nder të pasuesit të tij Nerva, Senati mirënjohës rrëzoi një monedhë me mbishkrimin: "Për heqjen e shpifjeve për shkak të fiscusit hebre" (fisci judaici calumnia).
Në interes të rimbushjes së thesarit të shtetit, Domitiani iu drejtua persekutimit në përgjithësi të atyre që i përmbaheshin fesë hebraike pa një deklaratë (improfessi judaicam viverent vitam, Sueton. Domit. 12). Pra, përndjekja nuk ishte e natyrës fetare. Edhe pse me rënien e Jerusalemit pushoi së ekzistuari themeli i ekzistencës së fesë hebraike, qeveria nuk ndërmori persekutim fetar kundër hebrenjve. Ajo persekutoi vetëm ata që u larguan (exokellontes, sipas Cassius Dio) në judaizëm pa bërë një deklaratë paraprake për të (improfessi). Sipas të gjitha gjasave, këto “improfesi” nuk nënkuptojnë vetëm hebrenj (nga origjina), por edhe të krishterë të përzier me hebrenj, kështu që ka shumë mundësi që masa e pakëndshme fiskale të ketë prekur vazhdimisht edhe të krishterët. Ata që e njohën hapur veten si hebrenj dhe padiskutim pranuan të jepnin kontribute në Kishën e Jupiter Kapitolinit nuk u persekutuan nga qeveria. Kështu, qeverisë i duhej vetëm të gjente ata që jetonin një mënyrë jetese hebreje pa e deklaruar atë.
Taksa hebreje u mor nga rrethprerja. Të krishterët, duke qenë se nuk i përkisnin rrethprerjes, kuptohet që refuzuan të paguanin, si rezultat i së cilës, natyrisht, u tërhoq vëmendja ndaj tyre. Kur hetimi zbuloi se shumë prej të krishterëve nuk ishin me origjinë semite, se krishterimi nuk jetonte natyrshëm, por mbështetej përmes prozelitizmit, ata u persekutuan.
Kështu, nëse në kohën e Domitianit të krishterët persekutoheshin, kjo ishte në baza të barabarta me hebrenjtë. Në të njëjtën kohë, mund të flasim për persekutimin e të krishterëve nën Domitianin vetëm në 8 muajt e fundit të mbretërimit të tij.
Një rrethanë e rastësishme e ka bërë këtë përndjekje objekt vëmendjeje të veçantë mes studiuesve të kohëve moderne. Historiani pagan grek Dio Cassius, në seksionin mbi persekutimin e Domitianit, i cili nuk na ka mbijetuar, por na ka ardhur në ritregimin e mëvonshëm të Gjon Xyfilinit, thotë se nën Domitianin në fillim të vitit 96, konsulli i 95-vitit të kaluar, Titus Flavius Clement, një i afërm i perandorit të ekzekutuar, ishte "i ngarkuari i perandorit në detyrë". Sipas Suetonius, ai u ekzekutua për neglizhencën më të madhe në kryerjen e detyrave të tij (contemptissima ignavia). Gruaja e të ekzekutuarit, Flavia Domitilla, gjithashtu një e afërme e perandorit, u internua, sipas disa burimeve, në ishullin Pandateria, sipas të tjerëve - në Pontia. Ky Titus Flavius ishte kushëriri i Domitianit, i cili parashikoi që djali i tij të ishte trashëgimtari i fronit.
Gjyqi kundër Flavius Clement preku edhe persona të tjerë që adoptuan zakonet hebraike dhe devijuan nga feja hebraike. Disa prej tyre u ekzekutuan me vdekje, të tjerëve iu konfiskuan pronat dhe të tjerëve u internuan. Glabrioni (konsulli i vitit 91) u ekzekutua gjithashtu, me akuza që, megjithatë, nuk kishin lidhje me ateizmin.
Shkencëtarët e kohës sonë shprehin mendime shumë të mprehta në lidhje me këtë Klement. Kështu, disa e identifikojnë atë me Klementin, peshkopin e Romës, nga i cili ka mbetur letra e famshme drejtuar Korintasve, duke sugjeruar se tradita e krishterë e bëri këtë Klement, një konsull pagan, në një peshkop të lashtë romak. Por të pranosh se tradita kishtare e bëri këtë identifikim do të thotë të lejosh shumë liri në shpjegimin e fakteve. Duke lënë mënjanë këta studiues, mund të pyetet, a ishte ky Klement një martir i krishterë?
Shumë shkencëtarë me reputacion janë të prirur në drejtimin pozitiv kur zgjidhin këtë çështje. Por kjo mund të vihet në dyshim. Neglizhenca më e madhe (contemptissima ignavia) mund të karakterizonte një të krishterë: në sytë e një pagani të kulturuar, një i krishterë mund të dukej inofficiosus (i pakujdesshëm në kryerjen e detyrave të tij). Por të konkludosh nga kjo se Klementi ishte i krishterë do të ishte shumë e guximshme dhe madje fyese për krishterimin. Akuza për ateizëm - aqeoths, crimen sacrilegii, mund të ngrihej kundër disa paganëve, veçanërisht nën një perandori të tillë që e quajti veten jo vetëm Dominus, por edhe Deus. Mjaftoi të hiqej titullin “zot”, i marrë nga pozita e privilegjuar dhe lidhjet familjare me perandorin, për t'u akuzuar për akeoth. Pastaj, nuk është e qartë se Klementi i ekzekutuar ishte akuzuar për zakone hebreje. Kështu, Titus Flavius Clement nuk ishte i krishterë. Nëse ai do të kishte qenë i krishterë, atëherë tradita nuk do ta kishte harruar. Vërtetë, tradita kishtare nuk ka ruajtur emrat e shumë martirëve. Por tjetër gjë është të harrosh një skllav, një druvar dhe tjetër gjë të harrosh një besimtar nga shtëpia e Cezarit.
Të pranosh këtë do të thotë të supozosh një harresë shumë të çuditshme te të krishterët e shekujve të parë. Nëse Flavius Klementi do të kishte qenë i krishterë, atëherë fjalët e Tertulianit se "perandorët do të ishin bërë të krishterë nëse do të mund të ishin të krishterë" vështirë se do të ishin të mundshme. Dhe Eusebius nuk ishte një shkencëtar aq i pakuptimtë sa të mos vinte në dukje një fakt të tillë. Por ai nuk bën as më të voglin aluzion për krishterimin e Klementit. Përkundrazi, ai flet pozitivisht për krishterimin e Domitillas, duke cituar dëshminë e shkrimtarit pagan Bruttius ose Brettius (shek. III) që nuk ka ardhur deri në ne. Është e qartë se Eusebius nuk gjeti asnjë provë tekstuale për krishterimin e Klementit. Kjo çështje duhet të lihet në këtë situatë për momentin. Lajmet për krishterimin e Domitillas janë edhe më të besueshme për ne, pasi krishterimi përgjithësisht depërtoi në sfera më të larta, më shumë gjasa përmes gjysmës së femrës.
Tradita kishtare e lidh persekutimin e Domitianit me referimin e Gjon Teologut në ishullin Patmos. Kjo përmendet tashmë tek Eusebius (III, 18), i cili në këtë rast i referohet Ireneut (Adv. haer. V, 30:3). Legjenda se Apostulli Gjon u thirr më parë në Romë nën Neron dhe, i hedhur këtu në një kazan me vaj të vluar, mbeti i padëmtuar, lexohet në Tertullian (De praescr. 36).
Periudha dy. Krishterimi si religio illicita (fe e paligjshme)
Më 18 shtator 96, Domitiani ra viktimë e një komploti të shkaktuar, ndër të tjera, nga ekzekutimi i konsullit Flavius Clement. Pasardhësi i tij ishte perandori Cocceius Nerva, një senator i moshuar që mbretëroi vetëm për një vit e disa muaj (96–98). Domitiani me sa duket i ka lënë shumë çështje që ai kishte ngritur kundër individëve të dyshimtë. Por perandori i ri fisnik dha urdhrin për të përfunduar çdo hetim mbi akuzat e asebeia dhe joshjes në zakonet hebraike. Në të njëjtën mënyrë ai i ktheu në Romë të mërguarit politikë të mbretërimit të Domicianit. Në vitin e parë 96 të mbretërimit të tij, ai shfuqizoi "fiscusin hebre", gjë që i dha atij mirënjohje të veçantë nga Senati, i cili lëshoi një monedhë për nder të këtij fakti.
Nerva hap me mbretërimin e tij një nga periudhat më të shkëlqyera në historinë e Perandorisë Romake. Të pesë perandorët e kësaj epoke (Nerva, Trajani, Hadriani, Antoninus, Marcus Aurelius) lanë një kujtim si perandorët më të mirë, optimi imperatores, si ngjyra e Cezarëve. Ata qëndronin lart edhe si personazhe morale. Rrethanat e rastësishme që katër perandorët e parë nuk kishin pasardhës i shtyu ata të futnin një sistem të adoptimit të "më të denjëve". Në përgjithësi, zgjedhja e perandorëve ishte jashtëzakonisht e suksesshme. Nerva i moshuar ishte tashmë i mirë, por pasardhësi i tij Trajan (98–117) doli të ishte superior ndaj tij.
Një burrë që më parë ishte bërë i famshëm për bëmat e tij ushtarake, ai e tejkaloi lavdinë e tij ushtarake me cilësitë e tij qytetare. Ai shquhej për një barazi të jashtëzakonshme karakteri (inusitatae civilitatis), që nuk e tradhtoi as në kryeqytet dhe as në krahina. Ai ishte një mbrojtës shembullor i të drejtave të vjetra romake dhe një themelues i të drejtave të reja. Ai ishte jashtëzakonisht i dashur nga njerëzit; ai u bë idhull gjatë jetës së tij. Ai vuri tre parime si bazë të sundimit të tij: 1) konservatorizëm i mirë romak, mbështetje për institucionet antike, duke mos përjashtuar mbetjet e lirisë romake dhe ndikimin e Senatit; 2) në këtë drejtim, shqetësimi për rivendosjen e fesë stërgjyshore romake, të cilën Trajani e trajtoi me ndërgjegje dhe vëmendje të rreptë; dhe, së fundi, 3) njerëzimi, që i përgjigjej karakterit natyror të Trajanit; Ai ndër të tjera deklaroi se ka mbështetur seriozisht institucionet bamirëse të Nervës dhe ka themeluar një jetimore për bamirësi për fëmijë (alimentatio). Në këtë drejtim, karakteristik është imazhi i Trajanit që na ka mbetur, në të cilin ai përfaqësohet i rrethuar nga fëmijë, në pritje të ushqimit të tij.
Për të karakterizuar ndjenjën e së drejtës që e ka gjallëruar, mund të tregojmë fjalët që ai tha kur i prezantoi për herë të parë shpatën e shtetit prefektit pretorian: "përdoreni këtë shpatë në mbrojtjen time nëse mbretëroj mirë dhe kundër meje nëse jam një sovran i keq". Në përgjithësi, Trajani la pas vetes lavdinë e një sovrani kaq të drejtë e të sjellshëm, saqë deri në shekullin e IV njerëzit, duke përshëndetur perandorin e sapovendosur, zakonisht thërriste: “Ji më i lumtur se Augusto dhe më i sjellshëm se Trajani” (felicor Augusto, melior Trajano)!
Pasardhësi i Trajanit ishte Adriani, i cili u adoptua prej tij (117–138). Si personazh, romakët e pëlqyen shumë më pak se paraardhësi i tij. Ata zbuluan se kishte shumë artificiale në të. Populli ndjeu instinktivisht në tiparet e tij mungesën e diçkaje fillimisht romake dhe e quajti atë Graeculus. Në fakt, Adriani zbulon shumë në tiparet e tij të karakterit që e bëjnë të dyshojë se nuk ishte i predispozuar për çmenduri. Ndoshta kjo lidhet me ekzekutimet brutale të romakëve fisnikë që prishën vitet e fundit të mbretërimit të tij. Prandaj, ai ishte larg shijimit të dashurisë që gëzonte Trajani dhe apoteoza e tij nuk u bë pa rezistencë dhe u bë vetëm falë përpjekjeve të Antoninus Pius.
Por mbretërimi i kësaj të fundit përbën kulmin e gjithë kësaj epoke, prandaj quhet epoka e Antoninëve. Antoninus (138–161) mori emrin Pius, që do të thotë jo aq shumë i devotshëm në kuptimin fetar, por mjaft delikatesë i butë, human në raport me njerëzit. Si personazh, Antoninus Pius duket për historianët si i pakrahasueshëm dhe pothuajse i patëmetë. Gjithçka që ai bënte ishte e ngulitur me butësi të jashtëzakonshme. Gjatë mbretërimit të tij, pak gjak u derdh brenda perandorisë dhe madje edhe në kufi. Prandaj, mbretërimi i tij shënohet nga karakteri i paqes dhe prosperitetit të jashtëzakonshëm të të gjitha krahinave. Njerëzimi i tij ishte i tillë që ai vërtet u ngrit edhe në idealin e një "burri në fron" dhe ai ishte jashtëzakonisht i dashur nga nënshtetasit e tij, kështu që megjithëse vdiq si një plak prej më shumë se 70 vjetësh, vdekja e tij u prit me një pikëllim të tillë sikur të kishte vdekur si i ri. Apoteoza e tij ndodhi pa më të voglën vështirësi, sepse të gjithë garonin me njëri-tjetrin (certatim) për ta idhulluar.
Pasardhësi i Antoninusit, Marcus Aurelius (161–180), si personazh, është inferior ndaj Antoninusit. Atij i mungonte natyraliteti dhe aksesueshmëria që e dallonte paraardhësin e tij; por Marku u la gjithashtu historianëve një reputacion të një natyre të lartësuar: ata gjetën tek ai "coeleste ingenium". Ai ishte një njeri me arsim të lartë, i përkushtuar në studimin e filozofisë në një masë të tillë, saqë bashkëkohësit e tij e konsideronin atë një nga filozofët më seriozë të kohës së tij dhe kur ishte e nevojshme të fillonte një fushatë kundër gjermanëve, ata që ishin afër tij i kërkuan perandorit, për çdo rast, të botonte veprat e tij filozofike që të mos vdisnin nëse ndodhte ndonjë fatkeqësi. Edhe ai, megjithë njëfarë vrazhdësie të karakterit, sillej aq lehtë sa të gjithë nënshtetasit e konsideronin afër vetes, secili sipas moshës - të rinjtë e njihnin si baba, ata të moshës së njëjtë si vëlla dhe ata më të mëdhenj në moshë si djalë.
Rivalët e tij politikë e konsideruan ves që ai ishte i angazhuar në filozofi shumë për perandorin, dhe e quajtën atë anicula philosopha (filozofe e moshuar) dhe pranuan se megjithëse ai vetë ishte plotësisht i patëmetë (Marcus homo sane optimus), por, ndërsa merrej me filozofi, ai i kushtonte shumë keq vëmendjen e provincës për atë që ai bënte. se një lypës sot, Pasi u bë një dinjitoz, ai mblodhi befas një pasuri të madhe. Sidoqoftë, Marcus Aurelius gëzonte një dashuri të tillë midis njerëzve, saqë pothuajse çdo subjekt kishte imazhin e tij midis perëndive të shtëpisë dhe konsiderohej pothuajse sacrilegium (sacrilegus judicatus est) nëse dikush që kishte mjetet për të fituar imazhin e perandorit megjithatë nuk e kishte atë.
Kështu, nga ana e atyre që hipën në fron me sukses, mbretërimi i Antoninëve ishte brilant. Në mendjet e pasardhësve të tyre të largët, këta perandorë mbetën përfaqësues të epokës së lumtur të Perandorisë Romake, dhe ndoshta kjo ndërgjegje e brezave të mëvonshëm karakterizon më së miri rëndësinë e kësaj epoke në histori. Rezulton se emri "Antonin" ishte jashtëzakonisht i dashur. Shumëkujt iu duk se ishte një emër hyjnor, kështu që ata e konsideronin pothuajse të pamundur të dilnin me një emër më të shenjtë në latinisht se Antoninus. Në adoptimin e këtij emri nga perandorët e mëvonshëm ata panë diçka më shumë se një program të shkëlqyer politik: ata gjetën në këtë, si të thuash, palladiumin e prosperitetit të Perandorisë Romake nën pushtetin e një sovrani të quajtur Antoninus.
Kur i biri i Marcus Aurelius, Commodus, i cili i dha fund epokës së shkëlqyer të Antoninëve, vendosi të merrte emrin e Herkulit, bashkëkohësit e tij e konsideruan thjesht qesharake që ai, duke mbajtur emrin e Antoninus, donte të merrte një emër tjetër hyjnor, dhe në Romë një epigram u shfaq në Commodus, është më keq se kush e beson deum) sesa një sovran me një emër kaq të shkëlqyer si Antoninus. Perandori Opilius Macrinus, i zgjedhur në vitin 217, e konsideroi të nevojshme të përforconte pozicionin e tij në fron me emrin simpatik Antoninus. Ai ndjeu se pozicioni i tij ishte i pasigurt derisa kishte një pasardhës në familjen e tij në personin e Antonin. Prandaj, ai vendosi t'i jepte djalit të tij të vogël Diadumen emrin "Antonin". Kur djali i tij u njoh nga ushtria e perandorit Antonin, babai, nga gëzimi, i dërgoi letrën e mëposhtme gruas së tij: "Lumturia që na ndodhi kundërshton çdo përshkrim. Ju mund të mendoni se po flas për faktin që u bëra perandor: kjo lumturi nuk është e madhe; në fund të fundit, fati i verbër ndonjëherë ngriti në fron njerëz të padenjë.
Jo, unë po flas për diçka tjetër: unë u bëra babai i Antoninit, ti u bëre nëna e Antoninit”. (Antonini pater factus sum, Antonini mater es facta). Dhe kur ushtria e përshëndeti perandorin e ri me këtë emër (thirrje karakteristike: "tu scis, Jupiter, Antoninus vinci non potest, Antoninum habemus, omnia habemus", babai i tij thirri: "Commilitones! Për faktin që e keni njohur djalin tim si perandor, unë i jap An, dhe dyfishin e emrit të secilit prej 3 dukatësh. Për të plotësuar karakteristikat e këtij respekti për emrin e Antoninit, mund të theksohet gjithashtu se kur Aleksandri Severus u ngjit në fron në vitin 222, pasi kishte marrë emrin e Aurelit si perandor, ushtria dhe qytetarët i kërkuan atij të merrte emrin e Antoninit me arsyetimin se, siç quhet ai, Aurelius, populli i ri kishte vetëm një luftë kundër këtij perandori. e konsideronte veten të paaftë për të mbajtur një emër të tillë hyjnor (Antoninorum nomen, veljam numen).
Kjo është epoka e lavdishme që hapet në Perandorinë Romake me vdekjen e Domitianit. Por për të krishterët kjo ishte një epokë në të cilën situata e tyre ndryshoi për keq. Pikërisht gjatë kësaj periudhe hiqet hija e fesë hebraike, e cila deri tani mbulonte krishterimin në sytë e qeverisë. Nën çfarë ndikimesh ndodhi ky ndryshim, i cili shkaktoi një qëndrim të ri ndaj krishterimit, nuk ka të dhëna të drejtpërdrejta në histori që ta shpjegojnë këtë. Por mund të merret me mend se ndryshimi ndodhi jo pa ndikimin e dy fakteve: nga njëra anë, rënia e Jeruzalemit në vitin 70 dhe fundi i pavarësisë kombëtare dhe shtetërore të hebrenjve, nga ana tjetër, përhapja më e gjerë e krishterimit. Jo vetëm populli, por edhe vetë qeveria e njeh tani krishterimin me emrin e vet, e dallon atë nga judaizmi me sektet e tij.
Rënia e Jeruzalemit për të gjithë hebrenjtë, natyrisht, ishte një ngjarje shumë për të ardhur keq. Ndërkohë, të krishterët nuk duhet ta shikonin kështu këtë fakt. Këtu ata panë prova të reja nga historia për origjinën hyjnore të Krishterimit, sepse në rënien e Jeruzalemit parashikimi i Shpëtimtarit u përmbush me saktësi. Kështu, të krishterët dhe hebrenjtë nuk mund të mos e deklaronin dallimin e tyre me qëndrimin e tyre të ndryshëm ndaj këtij fakti politik. Qeveria mund të ketë vënë re se mes hebrenjve të supozuar, disa e shihnin këtë ngjarje si një fakt të mjerueshëm, ndërsa të tjerët e konsideronin atë si fitoren e tyre.
Më pas, fillimisht krishterimi u përhap kryesisht në mesin e hebrenjve. Hebrenjtë e diasporës ishin nervi i gjallë përmes të cilit fillimisht u përhap rryma e krishterimit dhe ndër paganët fara e krishterimit u bart, para së gjithash, në ato vende ku ekzistonin kolonitë hebraike. Dhe këtu, njerëzit që nuk ishin veçanërisht të afërt me çifutët kuptuan pak se çfarë hije fetare i përmbaheshin këta ose hebrenj të tjerë. Në fillim ishte ndoshta po aq e vështirë për qeverinë romake të kuptonte ndryshimin midis të krishterëve dhe hebrenjve, sa është e vështirë në kohën tonë të kuptojmë dallimin midis një hebreu talmudik dhe një hebre karait. Por më pas, veçanërisht në qendër të Perandorisë Romake, shumica dërrmuese e të krishterëve nuk ishin më me origjinë hebreje. Krishterimi u përhap gjithnjë e më shumë midis paganëve.
Kështu, ky sekt i ri kishte humbur tashmë gjurmën e tij nacionalo-hebraike në sytë e qeverisë romake. Nuk kishte asgjë çifute në të dhe origjina jo-hebreje e pasuesve të saj ishte shumë e njohur. Dhe ndoshta mbretërimi i Domitianit solli pjesën e tij të ndikimit në dallimin midis hebrenjve dhe të krishterëve. Ky perandor kërkonte taksa nga hebrenjtë (fiscus judaicus) me ashpërsi të veçantë. Rrjedhimisht, të krishterët paganë kishin arsye të mjaftueshme për të kërkuar që kjo taksë të mos mblidhej prej tyre, si johebrenj, dhe ka shumë mundësi që disa nga të krishterët nga të cilët donin të merrnin këtë taksë, të refuzonin ta paguanin atë, duke përmendur faktin se nuk ishin të fesë hebraike. Kështu, qeveria pak nga pak ishte në gjendje të njihej me krishterimin si një sekt i ndryshëm nga judaizmi.
Rescripti i Trajanit dhe kuptimi i tij
Nga Trajani, me karakterin e tij tejet human, të krishterët, me sa duket, duhet të presin vetëm të mira. Por nga një rastësi krejtësisht fatale, ata u interesuan që froni romak të pushtohej, përkundrazi, nga njerëz të padenjë. Dhe nëse Tertuliani thotë se askush nuk i përndoqi të krishterët përveç përbindëshave të njerëzimit - Neronit dhe Domitianit, atëherë shprehja e tij ka vetëm një karakter falje. Perandorët më të mirë i kushtuan vëmendje serioze rrjedhës së punëve shtetërore, por kjo pati një efekt të pafavorshëm për të krishterët. Parimi i zbatuar vazhdimisht i rregullsisë e konsideronte ekzistencën e krishterimit të ndaluar dhe krijoi për të krishterët pozicionin: non licet esse vos. Gjatë mbretërimit të Trajanit, për të cilin lindi një legjendë për çlirimin e tij nga ferri, pozicioni i të krishterëve, nëse nuk ndryshoi për keq, atëherë mori një formë ligjore që u përdor në kohët e mëvonshme. Nën atë për herë të parë u lëshua dekreti, i cili për një kohë të gjatë përcaktoi pozitën e paaftë të të krishterëve në Perandorinë Romake.
Çështja ka të bëjë me korrespondencën midis Caius Pliny Secundus dhe Trajanit.
Vërtetësia e kësaj korrespondence nuk njihet si e padiskutueshme nga të gjithë shkencëtarët. Në shekullin e 18-të, dy shkencëtarë të tillë të shquar si Gibbon dhe Semmler kundërshtuan besueshmërinë e tij. Kohët e fundit (1875), dyshimet për vërtetësinë e tij shpreheshin mjaft me zë të lartë nga shkencëtari francez Aubé, i cili, megjithatë, nuk shkon aq larg sa të mohojë drejtpërdrejt vërtetësinë e këtyre monumenteve dhe, pas njëfarë hezitimi, i përdor ato si burime të besueshme historike. Megjithatë, shumica e shkencëtarëve nuk e konsiderojnë të mundur të dyshojnë për vërtetësinë historike të këtyre dokumenteve dhe t'i njohin ato si autentike. Për të mos përmendur studiues të tjerë të ndryshëm që janë marrë me këtë çështje në kohët e lashta dhe të fundit, duhet përmendur studimi i Arnoldit mbi historinë e persekutimit të Plinit (F. Arnold, Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung. Konigsberg 1887) dhe Neumann-it mbi kishat dhe shtetet romake të lartpërmendura. Këta dy shkencëtarë shqyrtuan çështjen dhe përmblodhën gjithçka që ishte bërë më së miri. Të gjitha kundërshtimet e Aube për vërtetësinë e Arnoldit janë gjetur të lëkundura.
Ndoshta në fund të vitit 111. Caius Pliny Secundus, ish-konsull i 100-shit, mik personal i Trajanit, mbërriti në Bitini me gradën guvernator perandorak të këtij vendi (legatus Trajani Augusti pro praetore consularis). Plini ishte një avokat dhe orator i shkëlqyer dhe, përveç kësaj, një fermer i mirë. Me Trajanin ishte në marrëdhënien më të afërt, miqësore, mund të thuhet,. Trajani mund të mbështetej tek ai për çdo gjë, si një person që nuk mund ta tradhtonte. Thjesht ndodhi që gjatë kohës së tij provinca e Bitinisë ra në rënie të plotë. Bitinia i përkiste provincave perandorake. Provincat u ndanë në senatoriale dhe perandorake; Senati ishte në krye të provincave që ishin pushtuar dhe paqësuar prej kohësh, në të cilat nuk mund të kishte më kryengritje; perandori, si komandant i përgjithshëm i trupave romake, kufiri dhe i pushtuar së fundmi. Prokonsujt u emëruan në provincat e Senatit, pretorët në ato më pak të rëndësishme dhe legati Augusti pro praetore konsullore në ato perandorake. Bitinia pati fatin e keq të ra në duart e sundimtarëve të këqij. Zëvendësimi i tyre u shoqërua me akuza nga bitinanët për ryshfet - repetundarum (fjalë e shtrembëruar në vend të repetendae).
Nga paraardhësit e Plinit, dy lanë pas një kujtim të keq: bitinianët zhvilluan një gjyq kundër tyre në vetë Romë. Ishte e natyrshme që një sovran kaq i mirë si Trajani të kujdesej për t'i dhënë krahinës një sundimtar të denjë. Dhe zgjedhja e tij ra mbi Plinin, një njeri human, me arsim të lartë që gëzonte besimin e sovranit. Ai ishte një njeri me ndershmëri të pakushtëzuar dhe Trajani nuk mund t'i frikësohej gjyqeve për ryshfet. Pasuria e tij ishte kolosale; ai ishte një pronar shembullor dhe forca e tij qëndronte në talentin e tij financiar. Ky pronar shembullor u dërgua nga perandori në një krahinë të rraskapitur nga ryshfeti, punët ekonomike të së cilës ishin në një rrëmujë të tmerrshme. Këtu Plini u ndesh për herë të parë me të krishterët dhe çështjen e krishterë në atë masë sa hyri në korrespondencë me perandorin.
Plini, ndoshta në fund të vitit 112, i shkroi Trajanit me letrën e mëposhtme:
"Unë e konsideroj detyrën time të shenjtë t'ju drejtohem, zotëri, për sqarimin e atyre pyetjeve që më ngjallin hutim. Unë kurrë nuk kam qenë në gjyqe (intereram - në fakt si vlerësues) kundër të krishterëve." Kështu, Plini këtu thotë se ai nuk ka qenë i pranishëm në gjyqet kundër të krishterëve si vlerësues ligjor, por ai tashmë i njeh vetë gjyqet dhe i tregon ato si fakte. Natyrisht, këto procese ekzistonin tashmë përpara se Plini të merrte kontrollin e Bitinisë, ose nën Nerva, ose nën Trajanin. Por nuk mund të mendohet se gjyqet nën Domitianin kishin për qëllim këtu, sepse t'i referoheshit këtij perandori më të neveritshëm në sytë e të gjithë paganëve do të thoshte të vihej një njollë në mbretërimin e një sovrani kaq human si Trajani. “Prandaj, nuk e di se për çfarë merren në pyetje dhe për çfarë dhe në çfarë mase dënohen.
E kisha jo pak vështirësi nëse do të njihja dallimin e tyre në moshë, apo nëse nuk duhej dalluar fare të miturit nga më të fortët, nëse u falje pendimi, apo atyre që kanë qenë ndonjëherë të krishterë, heqja dorë nga krishterimi nuk sjell asnjë dobi, qoftë ekzekutimi i tyre për vetë emrin (nomen ipsum), në mungesë të krimeve të tjera, apo për shkak të emrit të tyre. Flagitium duhet të dallohet nga scelus. E para tregon një krim që është i poshtër, i neveritshëm, çnderues për personin të cilit i referohet, por jo i frikshëm ose i rrezikshëm për të tjerët, si scelus. Ky krim i fundit ka karakterin e mizorisë - facinus atrox. Komploti i Katilinës, si krim kundër shtetit, është një skelus, jo një flagitium. Rrjedhimisht, Plini, duke i akuzuar të krishterët për flagitia, nënkupton darkat tiestiane dhe përzierjet Edipale. Natyrisht, pikëpamjet e turmës për të krishterët kanë depërtuar tashmë në shtresat e larta të shoqërisë.
“Ndërkohë, me ata që më denoncuan si të krishterë, unë veprova si më poshtë. I pyeta nëse ishin të krishterë dhe kur e pranuan, i pyeta të njëjtën gjë për herë të dytë dhe të tretë, duke i kërcënuar me ekzekutim. Ata që këmbëngulën, urdhërova t'i hiqnin (me sa duket me vdekje, nuk e pata rrëfyer asnje dyshim, çfarëdo lloj dyshimi për të). Por, përveç atyre që u ekzekutuan, kishte edhe të tillë të çmendur, unë synova që të dërgoheshin në kryeqytet adhurova imazhin tënd, të cilin urdhërova ta sillnin së bashku me statujat e perëndive dhe mallkova Krishtin (të krishterët e vërtetë, thonë ata, nuk mund të detyrohen të bëjnë as njërën, as tjetrën, as të tretën), atëherë e konsiderova të mundur t'i lija të shkojnë.
Të tjerët në listë rrëfyen se dikur kishin qenë të krishterë, por ishin larguar nga shoqëria e tyre, tre vjet më parë, të tjerët pak më herët dhe disa edhe njëzet vjet më parë. Të gjithë e nderuan imazhin tënd dhe mallkuan statujat e perëndive dhe të Krishtit. E gjithë faji i tyre, sipas tyre, konsistonte në faktin se në ditë të caktuara, herët në mëngjes, ata mblidheshin dhe i këndonin një këngë Krishtit si për Zotin, se në emër të fesë (sacramento) u zotuan të mos bënin asnjë krim, por të mos vidhnin, të mos grabitnin, të mos bënin kurorëshkelje, të mbanin me ndershmëri fjalën e tyre dhe të kthenin besën pas tradhtisë, të mblodhën përsëri besën. ushqimi, megjithatë, i zakonshëm dhe i pafajshëm (me sa duket, thashethemet për thyestiae epulae dhe incesti concubitus ishin të njohura për Plinin). Po, dhe ata e ndaluan këtë pasi unë, me urdhërin tuaj, ndalova heteria. Megjithatë, e pashë të nevojshme të torturoja dy skllevër, të cilët quheshin ministrae (natyrisht, greqishtja ai diakonoi - dhjakonesa), për të gjetur se çfarë është e drejtë këtu. Por këtu nuk gjeta asgjë tjetër përveç supersticionit të rëndë dhe të pamatshëm.
Prandaj, duke shtyrë procedurat e mëtejshme, ju drejtohem për këshilla.” Më tej, si motiv potencohen shumë të akuzuar. Të krishterët përhapen me shpejtësinë e infeksionit. Edhe tempujt paganë filluan të boshatiseshin. Por masat e marra nga prokonsulli tashmë kanë rezultuar në rritje të numrit të viktimave. Duke u treguar i butë ndaj atyre që akuzohen për krishterim, ai shpreson të rivendosë rendin e dikurshëm fetar.
Përgjigja e Trajanit ndaj Plinit është si vijon: “Në gjyqin e atyre që ju raportuan si të krishterë, ju veprove, i dashur Sekundi, ashtu siç duhet dhe është, në fakt, e pamundur të vendosësh ndonjë rregull universal në kuptimin e një norme të caktuar dhe të pandryshueshme. Ata nuk duhet të kërkohen, por nëse akuzohen dhe dënohen, duhet të ekzekutohen. Megjithatë, ai që nuk e njeh veten si të krishterë dhe e vërteton këtë me vepër, domethënë duke adhuruar perënditë tona, do të marrë falje për pendim, edhe nëse e kaluara e tij ishte e dyshimtë. Por denoncimet pa emër nuk duhet të ndodhin në asnjë proces. Ky do të ishte shembulli më i keq dhe i padenjë i shekullit tonë.”
Pra, kemi faktin e apelit të natyrshëm të prokonsullit ndaj sovranit dhe përgjigjen e perandorit ndaj tij. Përgjigja është karakteristike në shumë aspekte. Ndodh që është e vështirë për një person të shprehë një pozicion të caktuar, dhe më pas ai përdor metodën e mbetjeve. Kështu është edhe Trajani: ai nuk tregon se si duhet vepruar, por flet vetëm për atë që nuk duhet të ndodhë.
Për të sqaruar përshkrimin, le ta krahasojmë atë me letrën e Plinit. Para së gjithash, Plini: A) formulon pikat e pyetjeve me saktësinë e një avokati, duke kërkuar që të zgjidhet hutimi i tij: nescio, quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri (nuk e di se për çfarë dhe në çfarë mase është zakon të merren në pyetje dhe të ndëshkohen). 1) Për çfarë (quid) duhet të ndëshkohen të krishterët: a) për vetë emrin, në mungesë të krimeve të tjera (nomen ipsum, si flagtiis careat), ose b) për krime në lidhje me emrin (an flagitia cohaerentia nomini puniantur)? Pastaj 2) deri në çfarë mase (quatenus) të ndëshkohet, a) nëse duhet bërë një dallim në bazë të moshës (sitne aliquod discrimen aetatum), b) nëse nuk duhet të dallohen fare të miturit nga më të fortët (një quamlibet teneri nihil a robustioribus differant), c) nëse duhet të falet për pendimin ose që kanë qenë të vdekur (detumente) I krishterë, heqje dorë Krishterimi nuk sjell ndonjë përfitim (an ei, qui omnino christianus fuit, desisse non prosit)?
Më pas Plini: B) përshkroi rrjedhën e përgjithshme të gjyqit dhe përshkroi detajet e mëposhtme: 1) për t'u siguruar që i akuzuari nuk i përkiste krishterimit, ai kërkoi tre prova: a) thirrjen e perëndive dhe flijimet para simulakrave të tyre, b) sakrificat para imazhit (imago) të perandorit dhe c) përveç kësaj (mallkimet mbi Krishtin); 2) pranoi libellus sine auctore dhe mbi bazën e tij 3) filloi vetë (pa akuzues) një hetim për çështjen e të listuarve në denoncimin anonim.
Përgjigja e Trajanit A) në pyetjen 1) quid është disi e shurdhër: jo për të kërkuar, por, nëse akuzohen dhe kapen, për të ekzekutuar; por kuptimi i përgjithshëm i tij është i pamohueshëm: perandori foli në favor të "nomen ipsum". Në pyetjen 2) klauzola kuatenus “ab” Trajani kaloi në heshtje; ai e trajtoi këtë pikë me shumë më tepër ftohtësi sesa mund të pritej nga një sovran human; eo ipso alternativa u zgjidh më tepër në kuptimin "b". Por vërejtja se është e pamundur të jepet një rregull i përgjithshëm për të gjitha rastet, mund të kushtojë shumë për prokonsujt humanë. Pika “c” miratohet kategorikisht: veniam ex poenitentia impetret. Shteti nuk donte të merrej me të kaluarën e të krishterëve dhe i konsideronte si sakrilegë vetëm në të tashmen. B) Forma e procesit njihet si e saktë. Por perandori do të jetë i kënaqur vetëm me një flijim për perënditë (a). Për ndërgjegjen e krishterë, kuptimi mbetet i njëjtë, por momenti i impietatis (b) është eliminuar. Ata nuk insistojnë në pikën e fundit të vështirë (c), ndoshta për të lehtësuar kthimin në paganizëm. Sipas paragrafit 2) ekziston një ndalim i fortë për pranimin e denoncimeve anonime. Edhe fyerja mund të dëgjohet në fjalët e perandorit këtu. Sipas paragrafit 3) është e ndaluar kërkimi i të krishterëve (conquirendi non sunt).
Pra, përshkrimi i Trajanit ka dy anë. Ai e kufizoi persekutimin e të krishterëve në njërën anë. Përgjigja e perandorit ishte të pranonte se nuk mund të kishte asnjë formë të përgjithshme në gjyqin e të krishterëve, se procesi kundër të krishterëve, në përgjithësi, duhet të jetë një detyrim, domethënë një proces në përputhje me rrethanat. Por Trajani në të njëjtën kohë kufizoi përdorimin e coercitio duke ndaluar pranimin e denoncimeve pa emër dhe kërkimin e të krishterëve. Ky ishte kufiri i nismës së presidentëve. U theksua se prokuroria duhet t'i drejtohet një procesi penal, në të cilin të emërtohet personi akuzues, i akuzuari dhe krimi i tij. Siç dihet, procesi penal në atë kohë zhvillohej në mënyrë akuzuese. E drejta romake nuk njihte një institucion krejt të ngjashëm me mbikëqyrjen tonë prokuroriale, i cili, ex professo, ex officio, ndjek penalisht krimet e njohura. Vetëm në raste të jashtëzakonshme (për krime ose shumë të rëndësishme ose tepër të egra) përgjegjësia për ndjekjen penale i ishte caktuar një zyrtari qeveritar.
Zakonisht, një çështje mund të fillonte vetëm kur ndonjë individ privat vepronte si prokuror. Iniciativa (“fillimi”) i procedurës penale atëherë nuk i takonte shtetit, por shoqërisë, përkatësisht individëve të veçantë. Rregulli bazë ligjor thoshte: “akusator ubi non est, ibi non est judex”, “ku nuk ka prokuror, nuk mund të ketë gjykim” 6 . Akuzës iu njoh si një domosdoshmëri e tillë për gjykimin, saqë ai nuk mund të zhvillohej jo vetëm mbi bazën e një denoncimi pa emër, por edhe mbi bazën e një deklarate kolektive nga turma, nëse asnjëri prej tyre nuk donte të paraqitej personalisht si akuzues. "Innocens kreditor cui defuit accusator, cum non defuerit inimicus." Pasojat e këtij qëndrimi janë të qarta. Kushdo mund të akuzonte të krishterët (jo infamis), qoftë edhe për shkak të armiqësisë personale ndaj tyre, por kushdo mund të akuzonte edhe këdo tjetër: pozicioni i tyre para ligjit ishte i barabartë. Rreziku i akuzës kufizoi në një masë numrin e akuzuesve.
Pasi u shqiptua nomen delictum, akuzuesi u bë informator dhe ky profesion lulëzoi vetëm nën sovranët më të këqij, pas vdekjes së të cilëve ata zakonisht bërtisnin, duke përshëndetur perandorin e ri: "Informatorët me shkop!" Natyrisht, të vepruarit si informator ishte i rrezikshëm. Me nominis receptio, disa mund të hiqen nga vetë gjyqtari. Të krishterët mbroheshin (de jure) nga denoncimet pa emër dhe "klithmat e turmës", sepse u nënshtroheshin ligjeve të përgjithshme.
Por në thelb, përshkrimi ishte kundër të krishterëve: vendosi persekutim kundër tyre. Të krishterët i nënshtroheshin persekutimit për "vetë emrin", nomen ipsum, domethënë thjesht për përkatësinë e shoqërisë së krishterë. Ky ishte një shpjegim autoritar dhe kategorik se Kisha e Krishterë është një collegium illicitum. Një lëkundje e presidentëve në këtë pikë, e favorshme për të krishterët, ishte e pamundur që nga ajo kohë. Ata që akuzoheshin për krishterim u përballën me një zgjedhje midis heqjes dorë nga besimi i tyre - një formë heqje dorë, sakrificë për perënditë, perandori i legalizuar - dhe vdekje. Formula e procesit kundër të krishterëve u shkurtua: nuk kishte nevojë të vërtetohej se ishin sakrilegi, impii etj., mjaftonte që të pranonin se ishin të krishterë. Është e vërtetë se ata nuk mund t'i shmangeshin këtij rrëfimi përveçse duke provuar se nuk ishin sakrilegji. Për një rrëfim të fortë të krishterimit, për "këmbëngulje të pamposhtur", edhe një fëmijë mund të dënohej me vdekje.
Me rishkrimin e tij, Trajani padyshim nuk futi asgjë të re, por vetëm sanksionoi persekutimin dhe ekzekutimin e mëparshëm të të krishterëve; ai nuk e vërtetoi kriminalitetin e krishterimit. Çështja e flagitisë kaloi nga perandori në heshtje; ai nuk e ngarkoi prokonsullin me detyrën për të hetuar pikërisht këtë pikë, për t'i parë të krishterët si të dyshuar për këto krime: thashethemit popullor për të krishterët nuk i jepet besim. Por, sido që të jetë, ai nuk i trajtoi të krishterët indiferent; procesi i gjykimit ndaj tyre ishte thjeshtuar vetëm nën të. Nga historia e mëvonshme është e qartë se ata që provuan të krishterët kishin frikë të shqiptonin fjalën "të krishterë", sepse ky ishte fundi i procesit dhe nëse përdorej tortura, ishte vetëm për t'i detyruar ata të hiqnin dorë.
Gjëja më e rëndësishme në këtë përshkrim është se iniciativa iu hoq presidentëve: ata mund ta nisnin procesin vetëm kur të shfaqej akuzuesi. Kjo pikë e fundit ndriçon të gjithë historinë e mëvonshme të marrëdhënieve me të krishterët. Prandaj, mund të shihet menjëherë pse shkrimi i Hadrianit iu shfaq Minucius Fundan. Serennius Granian pyeti nëse ishte e mundur të anulohej ai detaj i dekretit të Trajanit në mënyrë që të bëhej një delatio. E drejta romake thoshte se ai nuk mund të gjykohej nëse kishte armiq, por pa akuzues. Të krishterët kishin një numër jashtëzakonisht të madh armiqsh, por nuk kishte asnjë trim që të vepronte si akuzues. Serenny pyet nëse është e mundur të bëhet pa një akuzues, nëse është e mundur që presidenti të marrë iniciativën e ndjekjes penale. Adriani u përgjigj prerazi. Ai thotë se nëse krishterimi është krim, atëherë ky krim duhet të akuzohet dhe të vërtetohet. Prandaj, një akuzues dhe një delation janë të nevojshme. Në praktikë, kjo hapi mundësinë e një ekzistence relativisht të qetë për të krishterët edhe në kohë persekutimi.
Vetëm me këtë kufizim është e mundur për një situatë të tillë që, për shembull, Emilian i Tarrakos (259) të dërgojë peshkopin dhe dhjakët në kunj, dhe në shtëpi të tolerojë skllevër që janë padyshim të krishterë. Askush nuk i akuzoi dhe Emiliani nuk i persekutoi. Nëse akuzuesi do të ishte shfaqur, praeses do t'i kishin dërguar në kunj ose ad bestias.
Disa dyshojnë se si rishkrimi i Trajanit mund të shërbente si një parim udhëzues për të gjithë praktikën e mëvonshme. Në fund të fundit, kjo është një përgjigje private e perandorit ndaj një kërkese private nga prokonsulli. Pse ta zgjerojmë atë për të gjithë të krishterët?
Por, së pari, nuk e dimë plotësisht fatin e kësaj letre. Në fund të fundit, pse të mos supozojmë se dikush tjetër mund t'i ishte drejtuar Trajanit me një pyetje të ngjashme, dhe pastaj Trajani mund ta kishte dërguar letrën e tij në formën e një qarkoreje. Nga ana tjetër, përgjigja e Trajanit, si përgjigje ndaj një pyetjeje juridike, dallohej në këtë mënyrë nga një sërë letrash të zakonshme dhe, për më tepër, pasi kishte përfunduar në koleksionin e një avokati të tillë si Plini, ai kishte edhe më shumë shanse të merrte një rëndësi të rëndësishme juridike. Në çdo rast, nuk ka asnjë arsye për të dyshuar në vlefshmërinë e kësaj letre. Historia tregon disa raste të veçanta në të cilat efekti i rishkrimit vazhdoi deri në kohën e Dioklecianit, pavarësisht se gjatë persekutimit të Decius-it vetë qeveria mori iniciativën në persekutimin e të krishterëve.
Gjatë mbretërimit të Trajanit, sipas dëshmisë së Eusebius të Cezaresë, peshkopët Ignatius i Antiokisë dhe Simeoni i Jeruzalemit vdiqën si martir dhe, sipas një legjende të pa konfirmuar nga Eusebius dhe autorë më të lashtë, edhe Klementi i Romës vdiq martir.
Në përcaktimin e kohës së martirizimit të Ignatit të Antiokisë, shkencëtarët luhaten midis viteve 104 dhe 116, d.m.th. periudha e diskutueshme mbulon pjesën më të madhe të mbretërimit të Trajanit dhe në një nga studimet më të reja (A. Harnack, Die Zeit des Ignatius und die antifechonologic88) sugjerohej që Ignatius vuajti, ndoshta jo edhe nën Trajanin, por nën Hadrianin (emri i plotë i Adrianit është Imperator Caesar divi Trajani parthici filius, divi Nervae nepos, [Publius Aelius] Trajanus Hadrianus Augustus). Por kjo pikëpamje nuk takoi simpati midis shkencëtarëve. Në këtë rast, mosmarrëveshja për kohën e vdekjes së Shën Ignatit buron nga një paragjykim ndaj kronikës së Eusebit. Harnack u mahnit nga fakti se emrat e peshkopëve të Antiokisë u regjistruan katër vjet më vonë në krahasim me emrat e peshkopëve të Romës. Ai u përpoq të provonte se kjo monotoni pikante është e mundur vetëm duke përzgjedhur dhe korrigjuar vitet. Por kundërtesti i Lightfoot-it (J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers. Pjesa II. S. Ignatius. S. Polycarp. Vol. 1-III. London 18892) tregoi se uniformiteti i numrave nuk duhet ta ngatërrojë historianin; ai jep shembullin e listës së peshkopëve të Canterbury-t, në të cilën shfaqet shpesh numri 10.
E njëjta çuditshmëri vërehet në historinë civile, për shembull, në ndryshimet e njëpasnjëshme të qeverisjes në Francë pas revolucionit (1793, 1804, 1814, 1824). Kështu, përpjekja për të tronditur kronologjinë e kishës së Antiokisë nuk çoi në ndonjë rezultat. Është edhe më e çuditshme të dyshosh në datat e Eusebit, pasi ky i fundit e pranon drejtpërdrejt pafuqinë e tij, ku nuk mund të tregojë data të vërteta, si, për shembull, në lidhje me peshkopatin e Jeruzalemit.
Detajet e martirizimit të Ignatius Zotbartës janë historikisht shumë të paqarta. Kemi arritur në dy tregime të detajuara për vdekjen e tij (martyria), dukshëm të ndryshme nga njëra-tjetra. Sipas botimit të parë (i ashtuquajturi martirium Colbertinum: "Arti diadexamenou"), vetë Ignatius në Antioki u dënua nga perandori Trajan të gllabërohej nga bishat e egra, dhe tashmë i dënuar, ai u dërgua në Romë, ku vdiq si martir në cirk në 107-ën, sipas një dhjetori20. etei”), përkundrazi, supozohet se për disa arsye Ignatius shkoi në Romë edhe para gjyqit të tij, këtu në Romë u paraqit në gjykatën e perandorit, e turpëroi perandorin dhe senatin, u dënua dhe vdiq si martir në cirkun romak. Të dyja këto botime bien dakord për martirizimin e Ignatit në Romë. Por ekziston një legjendë e tretë, ndonëse e paqartë, e regjistruar në një dorëshkrim sirian dhe në kronikën e Gjon Malalës, se Ignatius Zotbartësi vdiq si martir në vetë Antioki. Obe gjithashtu anon drejt kësaj legjende të fundit.
Por letra e mbijetuar e Ignatit drejtuar romakëve dhe fakti që tradita e kishës antiokiane të kohës së Krizostomit flet për martirizimin e Ignatit në Romë, e skualifikon botimin e fundit (në kronikën e Malalës). Në fund, duhet të jemi të prirur të besojmë se takimi i Ignatius Zotbartës me Trajanin nuk u zhvillua në Romë, por në Antioki. Gjithçka që duhet të bëni është të gjeni kur Trajani ishte në Antioki?
Të dy martirizmat (Colbertinum dhe Vaticanum) tregojnë kohën e takimit të Ignatius me perandorin, vitin e 9-të të mbretërimit të Trajanit, d.m.th., 106. Prandaj, supozohet se të dy martirizmat janë përpiluar sipas kronikës së Eusebit, ku vdekja e Ignatius i atribuohet disa vitit, sipas listës10. viti i 9-të. Eusebius mund të ketë zgjedhur këtë vit sepse përfaqëson mesin e mbretërimit të Trajanit. Megjithatë, viti i 9-të, i miratuar në martiriumin Colbertinum dhe Vaticanum, nuk pajtohet me lajmet e tjera historike: nuk ka asnjë mënyrë për të vërtetuar nga monumentet historike ekzistuese aktualisht se Trajani ishte në Antioki në vitin 106 ose 107. Prania e perandorit në Antioki padyshim zvogëlohet në 114 dhe 115. Në tetor ai shkoi dhe nuk u kthye në një fushatë më 113. në rrugën e kthimit në vitin 117. Gjatë qëndrimit në Antioki në vitin 115, në janar ose shkurt, ndodhi një tërmet i tmerrshëm. Një nga konsujt e këtij viti, Marcus Vergilianus Pedo, vdiq nën rrënojat e një ndërtese. Vetë perandori mezi shpëtoi nga dritarja.
Kështu, u krijua një gjendje shpirtërore shumë alarmante dhe ka shumë mundësi që kjo të ishte arsyeja e martirizimit të Ignatit. Populli, i hidhëruar nga fatkeqësia, mund të kërkonte vdekjen për "ateistët", dhe kisha Antiokiane duhej të paraqiste një viktimë nga mesi - peshkopin e saj. Trajani e dha atë që të copëtohej nga kafshët në Romë: arsyet për këtë janë të pashpjegueshme, por i tillë ishte vullneti i perandorit. Në çdo rast, nëse Ignatius u dënua nga prokonsulli në Antioki, atëherë dërgimi i tij në Romë nuk është ende plotësisht i qartë: nuk ka asnjë arsye për të menduar se Ignatius i përkiste numrit të qytetarëve romakë për të cilët prokonsulli nuk kishte fuqinë për të shpallur vendimin përfundimtar, siç mund të shihet nga letra e Plinit. Vetë Ignatius padyshim që nuk iu drejtua perandorit. Mbetet një supozim i mundshëm: a ka bërë dikush tjetër një apel për Ignatius?
Kështu, rezultati është si vijon: që peshkopi i Antiokisë vdiq si martir është një fakt historik i padyshimtë. Duhet të pranojmë gjithashtu si të besueshëm se Shën Ignati vdiq në Romë dhe jo në Antioki. Por detajet e mbetura të dënimit të tij me vdekje mbeten të paqarta.
Në vitin 106–107, Chronicon Eusebii daton gjithashtu martirizimin e peshkopit të Jeruzalemit Simeon, një plak 120-vjeçar. Ai u akuzua para prokonsullit Atticus si i krishterë dhe si Davidit, pra pretendent për fronin hebre. Se pas shumë torturash ai u kryqëzua në kryq, nuk ka asgjë të pabesueshme në këtë. Por ka më shumë arsye për të besuar se koha e persekutimit të tij ishin vitet e fundit (115–117) të Trajanit, kur shpërtheu kryengritja e hebrenjve dhe jo vetëm në Palestinë, por edhe në Egjipt, Kirene dhe Qipro. Në këtë epokë të trazuar, dyshimi politik është mjaft i kuptueshëm dhe të qenit pasardhës nga Davidi duhet ta ketë rënduar shumë pozitën e peshkopit të moshuar, i cili i përkiste një shoqërie të krishterë (ilegale). Por korrespondenca midis presidentit të Palestinezit të Parë Tiberian dhe perandorit Trajan duhet të klasifikohet si mite. I pari vuri në dukje numrin e vogël të të krishterëve dhe padëmshmërinë e tyre për shoqërinë, dhe perandori u përgjigj me një ndalim për t'i ekzekutuar ata. Me shprehjet e saj shumë teknike, kjo letërkëmbim dëshmon se është kompozuar pas Julianit.
Palestina këtu është e ndarë në dy provinca; Të krishterët quhen galileas.
Martirizimi i tretë, që daton në kohën e Trajanit, është martirizimi i Klementit të Romës. Tradita për Klementin, peshkopin e Romës, si martir apo rrëfimtar, është një nga ato të errëta. Martyrium Clementis është me origjinë të vonë (comes officiorum, përmendur tashmë atje, në fakt shfaqet për herë të parë vetëm nën Julian). Tradita e martirizimit të Klementit dëshmohet për herë të parë në vitin 398: Rufinus e quan atë "martir". Jeronimi thotë se në Romë kishte një ecclesia sancti Clementis. Në vitin 417, Papa Zosimi, në një letër drejtuar Aurelit të Kartagjenës, tha se këshilli, i cili shqyrtoi rastin e presbiterit Celestius, u mblodh "in sancti Clementis basilica, qui [Petri apostoli disciplinas] etiam martirio consecraret". Por nga ana tjetër, Eusebius në histori thotë vetëm se Klementi vdiq në vitin e tretë të Trajanit dhe në kronikën e Eusebit nuk përmendet as martirizimi i tij. Veçanërisht e rëndësishme është heshtja e Shën Irenaut të Lionit, i cili, duke renditur peshkopët romakë (III, 3:3), vetëm rreth një Telesfor († 135–137) vëren: “os kai endoxws emartuhsen”, “i cili ka dëshmuar me lavdi” (me anë të martirizimit nuk do të përmendte më parë martirizimin e besimit të tij) dhe romake shih.
Për të eliminuar heshtjen e Irenaeut, ata i vënë theks të veçantë fjalës "endoxws", që sugjeron se edhe të tjerët vuajtën, por jo aq lavdishëm sa Telesfori. Natyrisht, ky shpjegim tingëllon artificial.
Në funksion të kësaj gjendjeje të të dhënave historike, jo vetëm studiuesit protestantë, por edhe katolikë hezitojnë për çështjen e Klementit. Protestantët ndonjëherë e parashtrojnë pyetjen shumë befas dhe sugjerojnë se ose legjenda për Klementin, peshkopin e Romës, u formua nga legjenda për Klementin Konsullin, i cili u ekzekutua nën Domitianin, ose se Klementi Konsulli vinte nga Klementi, peshkopi i Romës. Por një formulim i tillë radikal i pyetjes është i padrejtë për faktin se, nga njëra anë, konsulli Klement ishte një person shumë i dukshëm, kështu që dëshmitë e tij mbetën në historinë pagane, dhe megjithatë tiparet e tij të krishterimit nuk janë mjaft të qarta për ta shndërruar atë në një peshkop, dhe nga ana tjetër, Klementi peshkop është vërtetuar shumë fort, letra e tij drejtuar kishës së Korintit është gjithashtu e njohur. Prandaj, mund të flasim vetëm nëse internimi i peshkopit Klement “në Pontus” nuk është një ripunim (për shkak të një keqkuptimi) të lajmit për mërgimin e Flavia Domitilla në ishullin e Pontit.
Duke gjykuar nga kalendarët e lashtë, nuk ka asnjë arsye për të supozuar se kujtimi i Klementit martir u nderua në Romë. Në kalendarin kartagjenas përmendet dëshmori Klement, por ai nuk quhet peshkop, gjë që bëhet në lidhje me Xistusin, Qiprianin etj. Në “Depositio martirum” më të lashtë përmendet edhe dëshmori Klement, por në një datë tjetër (në muajin nëntor) dhe përsëri pa fjalën “peshkop”. Roman Liber pontificalis thotë se Klementi vdiq në Greqi në mars. Duke pasur parasysh të gjitha këto, është e natyrshme që çështja e vendit të martirizimit të Klementit të konsiderohet e errët dhe e pazgjidhshme në bazë të monumenteve të lashta historike. Për sa i përket faktit që mësuesit e parë sllavë gjetën reliket e Klementit dhe dishepullit të tij në Krime, kjo, pa dyshim, ishte një fakt për kohën në të cilën ata jetuan. Por vetë reliket e pakorruptueshme nuk vërtetojnë një personalitet historik, nëse nuk janë ruajtur legjenda të tjera dhe fakti që reliket u sollën nga Krimea në Shën Konstandin nuk i eliminon aspak dyshimet që lindin nga mungesa e provave të nevojshme në literaturën e lashtë të krishterë.
Historia e Krimesë nuk është aspak e tillë që traditat të mund të mbahen të paprekura këtu; këto mund të kenë qenë reliket e ndonjë Klementi tjetër, i cili vuajti këtu me dishepullin e tij dhe u identifikua me Klementin e Romës. Nuk është për t'u habitur që vendasit e quajnë peshkop "roma". Kjo mund të ndodhë edhe më shpejt këtu tek një person tjetër, pasi gadishulli i Krimesë ishte i banuar nga kombësi të ndryshme. Banorët e saj nuk ishin të lidhur fort me Perandorinë Romake; Natyrisht, ata e quajtën martirin e huaj të dërguar këtu "Roman". Gjithashtu, fakti që në Romë e përshëndesin si peshkop nuk është për t'u habitur: erudicioni historik i Papa Nikollës I ishte i një standardi shumë të ulët, edhe për ngjarjet e së ardhmes së afërt, e aq më tepër për traditat e lashta.
Rishkrime me emrat e Hadrianit, Antoninus Pius dhe Marcus Aurelius
Një pyetje tjetër që duhet zgjidhur në historinë e persekutimit është çështja e vërtetësisë së disa përshkrimeve të perandorëve në favor të të krishterëve, të cilat kanë mbijetuar deri në kohën tonë.
Pozicioni i të krishterëve të vendosur nën Trajanin nuk ndryshoi për një kohë shumë të gjatë. Pasardhësit e menjëhershëm të Trajanit ndoqën të njëjtën rrugë në politikën e tyre ndaj të krishterëve. Në fronin romak kishte përgjithësisht perandorët më të mirë që njeh historia e këtyre shekujve. Të gjithë dukej se ndiheshin sa më të lumtur me sundimin e tyre. Ndërkohë, të krishterët u persekutuan dhe u persekutuan thjesht sepse i përkisnin një shoqërie që nuk njihej nga qeveria. Të krishterët e arsimuar u përpoqën të ndryshonin këtë pozicion ligjor të kishës së tyre dhe filluan t'u drejtohen drejtpërdrejt perandorëve me falje. Kështu bënë Kodrati, Aristidi, Melito dhe Justini Filozofi. Por faljet e tyre, siç dihet, nuk sollën një efekt të favorshëm për të krishterët, domethënë, dekreti i Trajanit dhe praktika e vendosur nuk u anuluan. Pozicioni i të krishterëve dukej aq artificial sa kuptimi i vërtetë i tij u errësua nga shkrimtarët e krishterë.
Tashmë Tertuliani, i cili kritikoi kaq të ashpra ndaj mospërputhjes së Trajanit, jep një pasqyrim kaq tendencioz të historisë së të krishterëve. Ai thotë se është shumë lajkatare për të krishterët që të kenë përndjekës njerëz si Neroni apo Domitian. Neroni ishte një sundimtar aq i keq sa nuk ka dyshim se ai mund të ndiqte vetëm gjëra shumë të mira. Ndërkohë, perandorët më të mirë nuk i konsideronin aspak të krishterët të dëmshëm për shoqërinë. Për shembull, Trajani ishte aq i bindur për pafajësinë e të krishterëve, saqë ndaloi edhe kërkimin e tyre. Dhe nën perandorët e mëvonshëm pozita e të krishterëve nuk ndryshoi aspak për keq; përkundrazi, ata përpiqen të lehtësojnë situatën e tyre: kështu, Marcus Aurelius e ndaloi rreptësisht fajësimin e të krishterëve vetëm për krishterimin e tyre. Shkrimtarët e mëvonshëm të krishterë e kuptuan këtë çështje jo më shumë se kaq. Për shembull, Eusebius, i cili dinte për shkrimin e Trajanit për Plinin, përfaqëson gjendjen e punëve në terma të tillë. Fillimisht, Trajani nxori një dekret për persekutimin e gjerë të të krishterëve.
Por më pas, kur mësoi nga raporti i Plinit se të krishterët po dilnin para gjykatës në një numër të madh dhe u bind se ata ishin të padëmshëm, ai ndaloi kërkimin e të krishterëve dhe, megjithatë, urdhëroi që të ekzekutoheshin nëse kapeshin. Martyrium Ignatii Vaticanum shtrembëron këto fjalë të Eusebit dhe pretendon se Trajani urdhëroi kërkimin e të krishterëve, por ndaloi ekzekutimin e tyre. Së fundi, Metafrasti shkon edhe më tej në këtë drejtim: të krishterët kërkohen kudo, por ata nuk kërkohen për t'i nënshtruar ekzekutimit, por për t'u prezantuar vetë paganët; Të krishterëve u ndalohej vetëm të mbanin poste publike.
Duke pasur parasysh këtë gjendje, të krishterët natyrisht u besuan thashethemeve se perandorët po nxirrnin dekrete që mbronin të krishterët nga persekutimi nga turma. Tre dekrete të tilla kanë mbijetuar deri në kohën tonë: Hadriani (në Eusebius dhe Rufinus, IV, 9, dhe në apologjinë e parë të Justinit, f. 68), Antoninus Pius (në Eusebius dhe Rufinus IV, 13 dhe në shtojcën e faljeve të Justinit) dhe Marcus Aurelius në shtojcën e parë të Justinit. Shkalla e saktësisë historike të këtyre dekreteve ndryshon.
Rishkrimi i Marcus Aurelius ishte i mbjellë pa dyshim. Perandori këtu i thotë Senatit se gjatë fushatës së tij kundër Quadit në vitin 174, e gjithë ushtria romake iu nënshtrua etjes së vdekshme gjatë një periudhe pa shi. Por me lutjen e të krishterëve drejtuar Zotit, filloi të bjerë shi. Në shenjë mirënjohjeje për këtë, perandori ndalon plotësisht persekutimin kundër të krishterëve dhe urdhëron të digjen të gjallë ata që akuzojnë të krishterët thjesht sepse janë të krishterë.
Çështja e ngritur nga ky dekret i Marcus Aurelius në favor të të krishterëve ka dy anë. Mund të flasim për 1) faktin që gjoja e ka shkaktuar këtë dekret dhe 2) vetë përmbajtjen e dekretit. Për sa i përket faktit, e vetmja gjë që mund të thuhet historikisht për të është se gjatë luftës me Quadi në 174, Marcus Aurelius dhe ushtria e tij ishin në të vërtetë në rrezik nga etja, por shiu që ra në kohë i shpëtoi romakët nga fatkeqësia. Por filozofi-perandori nuk ishte aspak i prirur t'ua atribuonte një përfundim kaq të lumtur të krishterëve; përkundrazi, ekzistojnë edhe dy versione të legjendës pagane për këtë fakt, dhe sipas njërit prej tyre, shiu ka ardhur si rezultat i magjive të magjistarit egjiptian Arnufis, lutjeve të tij për perëndinë e ajrit Hermes, dhe versioni tjetër ia atribuon këtë shi veprimit të lutjes së vetë perandorit Marcus Aurelius. Është gjithashtu e pabesueshme që kishte kaq shumë të krishterë në ushtrinë e Marcus Aurelius, saqë ata jo vetëm që mund të formonin një legjion të tërë, por në fakt të gjithë ishin në një legjion.
Një nga dëshmitarët më të lashtë të këtij incidenti, Apollinaris nga Hierapolis, thotë se për nder të kësaj ngjarje legjioni mori emrin "rrufe". Studiuesit që studiojnë historinë ushtarake romake kanë zbuluar se legjioni i dymbëdhjetë në fakt mbante këtë emër (legio duodecima fulminata); por ishte një nga nëntëmbëdhjetë legjionet që ekzistonin nën Augustin. Ai e kishte këtë emër për një kohë të gjatë, pa dyshim, nën Nerva dhe Trajan (në përgjithësi, legjionet romake, përveç numrave, kishin edhe një pseudonim tjetër, për shembull, legio VI victrix, legio V alauda (lark), legio VII Claudia). Ky legjion ishte në Siri në vitin 68, mori pjesë në pushtimin e Jeruzalemit nën Vespasianin dhe qëndroi në Kapadoki nën Trajanin. Nga fjalët e Apollinaris mund të konkludojmë se në kohën e tij ky legjion ishte vendosur në qytetin e Melitinës, pra në Kapadokia (fjalë për fjalë Apollinaris thotë vetëm se keraunoboloV legewn më parë quhej Melithnh, Eus. V, 5). Nën Alexander Severus, legio XII fulminata ishte ende në Azi. Se ai u thirr në Danub në vitin 174, nuk është paraqitur asnjë provë serioze.
Kështu, Marcus Aurelius nuk pa asnjë arsye për të nxjerrë një dekret në favor të të krishterëve. Atëherë përmbajtja e dekretit shkon përtej kufijve të besueshmërisë: informatorët kundër të krishterëve urdhërohen të digjen të gjallë, udhëheqësit provincialë u ndalohet t'u heqin lirinë të krishterëve, t'i largojnë ata nga besimi ose t'i kthejnë në besimin e mëparshëm (pagan) - dhe kjo është në dekretin e ekspozuar në forumin në Romë! Një dokument i tillë nuk mund të zhdukej pa lënë gjurmë dhe nuk do të kishte ndikim në situatën e të krishterëve: persekutimi në Gali në 177 do të ishte, në çdo rast, i pamundur.
Titulli i shkrimit të mëparshëm është ruajtur në formë të dëmtuar, kështu që pyetja se cilit prej dy perandorëve i atribuohet ky dokument mbetet e diskutueshme. Disa lexojnë emrin e Marcus Aurelius dhe zbulojnë se shprehja: "ju persekutoni të krishterët deri në vdekje" karakterizon mbretërimin e Marcus Aurelius; të tjerët (shumica) ia atribuojnë rishkrimin Antoninus Pius, sepse është më e lehtë të korrigjohet gabimi në datën 158. Ky rishkrim përfaqëson një vepër disi më delikate se ajo e diskutuar më sipër. Eusebi e pranon atë si të vërtetë. Por nuk është e vështirë të vërehet një dorë e krishterë në të dhe nuk është për t'u habitur që në vitin 1781 (Haffner) falsiteti i saj u vërtetua plotësisht. Sidoqoftë, disa shkencëtarë (për shembull, Wieseler) ende mbrojnë vërtetësinë e tij. A. Harnack kohët e fundit u përpoq të ruante vërtetësinë e këtij dokumenti (Texte und Untersuchungen, XIII, 4:1895), por, për mendimin tim, jo mjaftueshëm. Ai supozon se ky dokument bazohet në një rreshtim të vërtetë, të shtrembëruar nga një dorë e krishterë.
Por në këtë mënyrë përmbajtja e vërtetë mund të shtrydhet nga çdo dokument i falsifikuar nëse shkatërrohen të gjitha falsifikimet në të.
Rishkrimi iu drejtua proV koinon thV AsiaV, domethënë dietës së popullit ose takimit të përfaqësuesve komunalë të Azisë Perëndimore, të takimit në Efes, dhe gjoja ishte ekspozuar në këtë qytet. Teksti i rishkrimit, siç lexohet pas faljeve të Justinit, përfaqëson interpolime karakteristike të mëvonshme në krahasim me tekstin e historisë së Eusebit (ato janë shënuar më poshtë duke shtuar). Përmbajtja e rishkrimit është si më poshtë:
"Jam i sigurt se vetë perënditë kujdesen që të krishterët të bëhen të njohur për të gjithë dhe vetë perënditë do të dënonin më mirë ata që nuk duan t'i adhurojnë [shtoni: do t'i ndëshkonin nëse do të mundnin]. Ju ngacmoni të krishterët, i akuzoni për mosbesim [shtoni: dhe disa krime të tjera që nuk mund t'i vërtetoni] dhe me persekutimin tuaj ju vetëm i forconi ata për atë që mund të jenë më të ndërgjegjshëm në besimin e tyre fetar. Duke qenë të gatshëm të sakrifikojnë jetën e tyre, pasi kanë hequr dorë nga Zoti i tyre, duke pranuar të sakrifikojnë jetën e tyre në vend që t'ju dëgjojnë, ju duhet të mësoni nga të krishterët të shpresoni në Zotin, të mos kujdeseni për ta dhe të përndjekni deri në vdekje ata që nuk i kanë urdhruar ata. përveç nëse doli se ata po planifikonin diçka kundër Perandorisë Romake edhe mua më shkruanin dhe unë u përgjigja në të njëjtin kuptim.
Pra, nëse dikush vendos t'i nxjerrë para drejtësisë pikërisht për bindjet e tyre fetare, atëherë personi i nxjerrë në gjyq duhet të lirohet nga gjyqi, edhe nëse rezulton se ai është vërtet i krishterë dhe ai që e ka denoncuar duhet të ndëshkohet”.
Kështu, autori i rishkrimit lexon një predikim për vetë paganët. Të krishterët janë dhënë si shembull për ta nga shpresa e tyre te Zoti, nga forca e bindjes së tyre fetare; vërtetohet në mënyrën më të plotë se persekutimi vetëm i forcon të krishterët në bindjet e tyre fetare dhe i referohet një serie të tërë dekretesh në të cilat është e ndaluar përndjekja e të krishterëve për fenë e tyre. Kështu, ky dekret jep me dorë bujare atë që kërkuan më kot të gjithë apologjetët që jetuan në shekullin e dytë, madje edhe në atë të tretë.
Ndryshe nga këto dy rishkrime të diskutuara, i treti i dokumenteve të sipërpërmendura, reshkrimi i Hadrianit, duhet të njihet si autentik, megjithëse vërtetësia e tij është subjekt i dyshimit. Ajo iu drejtua prokonsullit të Kapadokisë, Minucius Fundanus. Është ruajtur në dy botime, të cilat ndryshojnë në disa pika: në përkthimin greqisht nga Eusebius dhe në latinisht nga Rufinus. Ky tekst latin, sipas disave, është vetëm një përkthim i kundërt, jo plotësisht i saktë nga Eusebius; sipas të tjerëve, është origjinali i rishkrimit, pavarësisht nga origjina e tij. Përmbajtja e këtij përshkrimi është si më poshtë:
Mora një mesazh nga Serennius Granian, paraardhësi juaj, dhe nuk e konsideroj të mundur ta lë këtë raport pa përgjigje [Evs.: pa hetim], për të mos alarmuar njerëzit [Ruf.: dhe njerëzit e pafajshëm] dhe për të mos u dhënë shpifësve arsye për të grabitur [Evs.: për të bërë keq]. Nëse banorët e provincës duan të zhvillojnë hapur një çështje kundër të krishterëve dhe janë në gjendje t'i dënojnë ata për diçka në gjykatë, unë nuk ua ndaloj ta bëjnë këtë. Por nuk lejohen vetëm kërkesat dhe vetëm ulërimat. Në çdo rast, nëse dikush dëshiron t'i akuzojë, atëherë është shumë më e drejtë që ju të hetoni akuzat e ngritura kundër tij. Kështu, nëse dikush akuzon personat e lartpërmendur dhe vërteton se ata po bëjnë diçka të paligjshme, atëherë ju do të shqiptoni dënimin në varësi të peshës së krimit. Por nëse dikush e akuzon njërin prej tyre dhe del se është shpifës, atëherë, nga Herkuli, je i detyruar ta ndëshkosh ashpër për një vepër kaq të pavlerë”.
Studiuesit e mëparshëm nuk e dyshuan vërtetësinë e këtij përshkrimi. [Në kohët moderne, mbështetësit e autenticitetit përfshijnë Wieseler, Funk 1879, Lightfoot, Uhlhorn, Mommsen 1890, Ramsay 1893, Hamack 1895, Schultze 1899]. Keim për herë të parë shprehu dyshime në vitin 1856 dhe mbeti mbrojtës i këtij mendimi deri në fund të jetës së tij. Baur, Lipsius, Hausrath, veçanërisht Overbeck (1875) mori anën e tij; Hase dhe Herzog u bashkuan në heshtje me ta; [Veil 1894, Schubert 1897 gjithashtu nuk e njohin rishkrimin si autentik]. Ai e kritikon reskriptin Aube me shumë detaje (Histoire des persecutions de 1'eglise. Paris 1875) dhe formulon mendimin e tij si më poshtë:
"Në fund ne dyshojmë fuqishëm në vërtetësinë e rishkrimit." Arsyet e dyshimit janë:
1) Forma në të cilën u ruajt reskripti. Fillon drejtpërdrejt: "Minuciu Fundanu". Perandorët nuk shkruanin në mënyrë kaq të çuditshme: ata vendosën si titullin e tyre, ashtu edhe titullin e prokonsullit. Emrat e të dy prokonsujve nuk janë plotësisht të saktë. Serennius Granianus, konsulli suffectus në maj 106, në fakt quhej Q. Licinius Q. f. Silvanus Granianus Quadronius Proculus; a Minucius Fundanus, konsull suffectus në maj 107, mbante emrin S. Minicius Fundanus.
2) Arsyeja për të cilën është lëshuar rishkrimi. Relatio e Granianit, prokonsull aziatik në 123–124. nuk na ka mbijetuar, por, duke gjykuar nga recetë, prokonsulli pyeti: a duhet të lejohet populli të kërkojë vdekjen e të krishterëve pa asnjë procedurë gjyqësore? "Si! - kundërshton Obe. "Prokonsulli ia drejton këtë pyetje perandorit, i cili, në edictum perpetuum, dënon ata që nxisin turmën të bëjë diçka kriminale, domethënë e emocionon me klithma për të akuzuar dikë ose për të kërkuar mëshirë për dikë!" Vetë Adriani ishte kundër lëshimeve ndaj thirrjeve të këtij imperitum vulgus: ai, për të mos ndërhyrë në të drejtat pronësore të tjetrit, nuk pranoi të lironte, me kërkesën e popullit, një skllav - një shofer të aftë. Dhe prokonsulli pyet nëse është e mundur që, sipas dëshirës së thjeshtë të turmës, të hidhen disa njerëz për t'u gllabëruar nga luanët apo në zjarr! Pikëpamja juridike fillestare romake ka qenë gjithmonë se vanae voces populi non sunt audiendae, se mbi bazën e këtyre thirrjeve nuk mund të lirohet një person fajtor nga gjyqi dhe as të dënohet një i pafajshëm.
Dhe perandorët e krishterë huazuan nga epoka pagane atë parim të shkëlqyer që duhet njohur si të pafajshëm dikë kundër të cilit ka armiq, por jo akuzues.
3) Përmbajtja e reskriptit. Ai mban qëndrimin se krishterimi në vetvete nuk është një krim që i nënshtrohet dënimit, se, në kundërshtim me përshkrimin e Trajanit, nuk dënohet nomen ipsum, por vetëm flagitia cohaerentia nomini, sipas masës së së cilës caktohet dënimi. Ndërkohë, Trajani vendos dënimin me vdekje thjesht për rrëfimin e vendosur të krishterimit.
Të gjitha këto argumente, megjithatë, nuk janë mjaftueshëm të forta për ta njohur rishkrimin si joautentik.
1) Nuk ka nevojë të mbrohemi se shkrimi i Eusebius dhe Rufinus është ruajtur me saktësi diplomatike. Ashtu si Minucius erdhi nga Minicius, kështu Silvanus mund të ishte korruptuar në Serennius. Por ka mundësi që në reskript, nga disa emra të Granianit, të mos ishte zgjedhur ai me të cilin ai njihej më shumë. Në këtë kohë, romakët vinin me shumë emra, kështu që nuk është e lehtë të përpilosh një listë të plotë të tyre. Për shembull, konsulli ordinarius i vitit 169 kishte 38 emra: 1) Quintus Pompeius Quinti filius Senecio Roscius (5) Murena Coelius Sextus Julius Frontinus (10) Silius Decianus Caius Julius Eurycles (15) Herculaneus Lucius S. Vibullanelleri Julius Aper (25) Ducenius Proculus Rutilianus Rufinus Silius (30) Valens Valerius Niger Cl. Fuscus (35) Saxa Uryntianus (?) Sosius (38) Priscus. Shkurt quhej Q. Pompeius Senecio Sosius Priscus, ose Q. Sosius Priscus Senecio, ose Q. Sosius Priscus, më në fund thjesht Priscus. Gabimi në zgjedhjen e një emri që është më i zakonshëm kur ka kaq shumë prej tyre është lehtësisht i kuptueshëm.
2) Jeta shpesh paraqet devijime nga parimet ligjore, madje edhe ato më të qarta. Thjesht fakti që ligji kundër vanae voces populi u rinovua më shumë se një herë, sugjeron se imperitum vulgus shpesh detyronte të bëhen lëshime në këtë pikë 7 . Graniani ishte ndoshta në atë pozicion, shkalla më e lartë e së cilës përshkruhet në Mateu 27:23-26, dhe në raportin e tij kërkoi leje në raste të tilla për të parandaluar çrregullimin publik për të ekzekutuar fajtorët pa respektuar formalitetet gjyqësore.
3) Kundërshtimi i fundit është më i forti; por ai i jep një interpretim reskriptit që nuk mund të quhet as i padiskutueshëm dhe as unik. Perandori kërkon vetëm që të krishterët të gjykohen dhe të dënohen sipas formaliteteve ligjore. Nuk është aspak aq e qartë që nomen ipsum nuk konsiderohet më krim, se të qenit i krishterë nuk do të thotë që Adriani të veprojë në mënyrë të paligjshme. Fjala "christiani" në përshkrim mund të nënkuptojë thjesht "ata të akuzuarit se i përkasin një shoqërie të krishterë". Shkallëzimi i dënimeve sipas shkallës së krimit nuk është i pamundur në bazë të përshkrimit të Trajanit: përkatësia e krishterimit mund të ndërlikohej nga rrethana rënduese (një i krishterë mund të akuzohej për një tjetër flagitia). Kështu, teksti i rishkrimit lejon interpretimin që i është dhënë nga ata që sfidojnë vërtetësinë e tij: është e pamundur të përgënjeshtrohet një kuptim i tillë, por mund të lihet mënjanë, sepse nuk është i vetmi i mundshëm dhe atëherë ky rishkrim mund të pranohet si i vërtetë.
Në fund, përfundimet janë të qarta. Serenniy Granian u vendos në një pozicion të tillë që u shfaqën shumë armiq kundër të krishterëve, por nuk kishte asnjë informues. Në të ashtuquajturën mandata principis, domethënë në udhëzimet që sovranët u jepnin sundimtarëve të provincave të veçanta - prokonsujve, kryetarëve - ata urdhëroheshin, së bashku me latronë, të persekutonin motu proprio dhe sakrilegjet. Pozicioni i zyrtarëve ishte mjaft i vështirë: për shkak të dekretit të Trajanit, ata nuk duhej t'i kishin kushtuar vëmendje thirrjeve të turmës se duheshin marrë masa të rrepta ndaj të krishterëve, për shkak të mungesës së informatorëve, edhe pse ata vetë ishin thelbësisht të bindur se një thirrje kundër ateistëve nuk ishte krim. Prandaj ata i bënë thirrje perandorit që të ndryshonte praktikën e Trajanit dhe t'u jepte atyre leje motu proprio për të përndjekur të krishterët. Por Adriani nuk dëshiron të devijojë nga praktika e paraardhësit të tij, nuk lejon shtrëngimin në kuptimin e së drejtës së iniciativës së vetë sundimtarit në persekutimin e të krishterëve, por insiston në një shqyrtim zyrtar, gjyqësor të çështjes.
Vetëkuptohet se, nga këndvështrimi i perandorëve, vetë krishterimi është një krim; por meqenëse hetimet kryheshin në rrugë gjyqësore, prokonsulli mund ta ngadalësonte çështjen duke respektuar formalitete të ndryshme. Adriani nuk e anulon Rescriptin e Trajanit, por konfirmon vetëm atë pikë që përshkruan se të krishterët duhet të gjykohen vetëm nga ligjet. Fakti që shkrimi i Trajanit nuk u anulua është i padiskutueshëm: efekti i tij është i lehtë për t'u gjurmuar në historinë e persekutimeve të mëvonshme.
Dëshmorët nën Hadrian, Antoninus Pius dhe Marcus Aurelius
Ekziston vetëm një lajm i besueshëm për persekutimin nën Hadrian: Peshkopi romak Telesfori në 135 ose 137, sipas Irenaeus, vdiq si martir. Ireneu është dëshmitari i vetëm për këtë dhe asgjë më shumë nuk dihet për martirizimin e Telesforit.
Gjatë mbretërimit të Antoninus Pius (10 korrik 138 - 7 mars 161) pati dy martirizime: Peshkopi Polikarp në Smirnë dhe disa martirë në Romë.
Data e martirizimit të Shën Polikarpës është shumë e diskutueshme. Ky martirizim, në mënyrë rigoroze, përbën një kryq për kronologët; Për këtë çështje janë shkruar shumë punime dhe, megjithatë, nuk mund të konsiderohet e avancuar për një vendim përfundimtar. Sipas Eus. hist. kl. IV, 15, Shën Polikarpi vuajti nën Marcus Aurelius (7 mars 161–17 mars 180), por viti i mbretërimit të tij nuk është përcaktuar. Sipas Eus.-Hieron. Chron., martirizimi i tij ishte në vitin e 7-të të M. Aurelius (167–168). Studiuesit e mëparshëm e datuan këtë martirizim rreth vitit 166. Por në vitin 1867, u botua vepra e shkencëtarit francez Waddington (Waddington, Memoire sur la chronologic de la vie du rheteur Aelius Aristide), e cila prodhoi një revolucion në shkencë: vdekja e Shën Polikarpit filloi t'i atribuohej 5–1561. Aktualisht, ka një zhvendosje drejt opinionit të mëparshëm. Waddingtonit iu bashkuan: Renan, Aube, Lipsius, Hilgenfeld, Gebhardt, Harnack. Kundër Waddington: Keim (1878), Wieseler, Langen, Reville, Uhlhom, A.P. Lebedev. Për çështjen e kësaj date të diskutueshme ka dalë një literaturë e tërë. Pikëpamja e Keimit padyshim mund të quhet tradicionale; kundërshtarët e tij besojnë se dëshmia e Eusebit nuk mund të jetë vendimtare.
Shën Polikarpi vuajti ose a) rreth 155 (A. Harnack, J.V. Lightfoot: 23 shkurt [e shtunë] 155 [në Vruce-verore AF]), ose b) rreth 166–167 (Chronicon Paschale: 26 mars, e shtuna e shenjtë, 163; por në 23 mars, VDS, verë 163).
Pyetja për ditën dhe vitin e martirizimit të Shën Polikarpit është kryesisht një pyetje materiale për burimet tona kronologjike. Marturion Shën Polikarpi (letra e kishës së Smirnës drejtuar kishës filomileane në Frigji) përbëhet nga a) një tekst që është pothuajse plotësisht i pranuar në historinë kishtare të Eusebit (IV, 5), dhe b) një shtojcë kronologjike (shtojca: "Marturei de"), të cilën Eusebi nuk e citon në historinë e kishës. Mbështetësit e Keimit ose refuzojnë drejtpërdrejt ta pranojnë këtë shtesë si të mëvonshme, ose nuk i kushtojnë rëndësi të plotë. Mbështetësit e Waddington e pranojnë dëshminë e kësaj rritjeje si të besueshme dhe të denjë për vëmendje të plotë.
a) Nëse vetëm teksti i martirizimit është i besueshëm, atëherë ne e dimë se Shën Polikarpi vuajti
1) me prokonsullin e paidentifikuar Asiae,
3) ontoV sabbatou megalou [NB: pa një anëtar].
b) Nëse apendiksi është gjithashtu i besueshëm, atëherë dimë, për më tepër, se Shën Polikarpi pësoi
1) nën prokonsullin Statius Square (Statiou Kodratou),
2) nën peshkopin Philip Trallian,
4) Xanfik i dytë (mhnoV xanqikou deutera istamenou),
5) 23 shkurt (pro epta kalandwn martiwn).
Shkencëtarët me reputacion vendosin që apendiksi është gjithashtu i besueshëm. Në fakt, nga mbishkrimet duket qartë se G[aioV] IoulioV FilippoV TrallianoV ishte asiarchV olumpiadi SAB (pasuar më 149–153); në shkrime quhet edhe arciereuV.
Pyetja është: sa na avancon zgjidhja e pyetjes së parë (materiale) në kuptimin e alternativës b në zgjidhjen e çështjes së vitit të martirizimit të Shën Polikarpit? Kjo na sjell ballë për ballë me një pyetje ekzegjetike.
1) Sipas fjalëve të sakta të Shën Ireneut, vetë Polikarpi tha se ai "foli me Gjonin dhe të tjerët (twn loipwn) që panë Zotin". Vetë Ireneu shkruan: “Polikari nuk ishte vetëm dishepull i apostujve (upo apostolwn maqhteuqeiV) dhe trajtoi shumë (pollwn) që panë Krishtin, por gjithashtu u emërua nga apostujt (upo apostolwn katastaqeiV) në Azi si peshkop (episkopoV) në kishën e S. II.
2) Vetë Shën Polikarpi (në tekstin e martirizimit) thotë: “Krishtit i kam shërbyer për tetëdhjetë e gjashtë vjet”, ogdohkonta kai ex eth douleuw autw. Kjo do të thotë -
aaa) ose: "Unë jam 86 vjeç nga lindja",
bbb) ose (më shumë gjasa): "Unë kam qenë i krishterë për 86 vjet."
I. Nëse Polikarpi vuajti në vitin 155, atëherë në vitin 69 ai (aaa) lindi dhe rreth vitit 100 mund të ishte emëruar peshkop në Smirnë nga apostujt. Çështja është edhe më e thjeshtë nëse ai u konvertua në krishterim në vitin 69 (bbb).
II. Por nëse ai vuajti në 166, atëherë vetëm në 80 ai (bbb) u konvertua në krishterim, ose ndoshta ai sapo kishte lindur (aaa) dhe vetëm rreth 110 u bë peshkop. Quaeritur: aa) a mund të ishte bërë apostuj në vitin 110? bb) pasi kishte lindur në vitin 80, a mund të ishte marrë (le të themi nga viti 92-95) me shumë që panë (60 vjet më parë) Zotin? Prandaj -
III. Tashmë teksti e paragjykon pyetjen më tepër në favor të 155.
IV. Asiarkati - peshkopata e Philip Trallian favorizon një datë rreth vitit 155.
V. Me sa duket, po ky vit është i favorshëm edhe për prokonsullatën e Statius Quadrata. Në vitin 1867, akademiku francez Waddington, në studimin e tij "Mbi jetën e retorianit Aelius Aristides", bazuar në të dhënat në ieroi logoi të këtij retoriku, arriti në përfundimin se "Statius Quadratus ishte prokonsull i Azisë në maj 154 ose 155 (më e hershme: 153". Por në realitet, siç tregoi W. Schmid në një artikull rreth Aristides në Muzeun Rheinisches B. 48 (1893), e gjithë kronologjia e Waddington nuk është e qëndrueshme (Aristides ka lindur ndoshta në 129, jo në 117) dhe në ieroi logoi të Aristides emri Statius Quadratus nuk është fare i emërtuar. Rrjedhimisht, besimi i shkencëtarëve se ieroi legoi "ndriçojnë" disi çështjen e vitit të vdekjes së Shën Polikarpit, nuk bazohet në asgjë. Por edhe duke supozuar se llogaritjet e Waddington nuk janë plotësisht të sakta, ne duhet t'i japim përparësi një date më të hershme (rreth 155). Dihet se Lucius Statius Quadratus ishte konsull ordinarius qysh në vitin 142. Në atë kohë, tre palë konsuj zëvendësoheshin çdo vit. Natyrisht, me një numër të tillë, jo të gjithë konsullorët mund të merrnin vendin e prokonsujve, ndaj provincat u jepeshin me short. Por, në çdo rast, është më e lehtë të pranohet se Art.
Sheshi e mori provincën 12 vjet pas konsullatës së tij, gjë që lë të kuptohet se ai kishte rreth 25 vjet që priste në radhë. Për rrjedhojë, viti i prokonsullatës së Statius Quadratus përcaktohet në bazë të shtojcës, jo anasjelltas: jo viti i vdekjes së Shën Polikarpit në bazë të prokonsullatës së Statius Quadratus.
Bazuar në të gjitha këto të dhëna, mund të pranojmë se Shën Polikarpi vuajti ose në vitin 155 ose rreth vitit 155.
Pyetja mbetet ende për ditën e vdekjes së tij.
Është absolutisht e padiskutueshme që
aaa) 2 xanthics sipas kalendarit pan-aziatik i korrespondojnë 23 shkurtit = ante diem septimum kalendas martias. Por unë e konsideroj (duke pasur parasysh faktin se në tekstin e martirizimit ka një krahasim të qartë të vdekjes së Polikarpit me vdekjen e Krishtit në kryq) është e padiskutueshme që
bbb) “E shtuna e madhe” ishte 15 e nisanit, pra dita e Pashkëve (të mos harrojmë se Shën Polikarpi ishte “katërmbëdhjetë”). Dhe për këtë arsye, Shën Polikarpi vuajti
bbv) sepse nuk ishte 23 shkurt (e shtunë) 155, sepse në 155 hëna e plotë (dhe madje edhe eklipsi hënor i dukshëm në Smyrna!) ndodhi vetëm në natën e 6-7 marsit: dhe për këtë arsye, 23 shkurti ndoshta ra në ditën e tretë të muajit hënor, jo më 15. Dhe përveç kësaj, sado të gabuara ishin hebrenjtë në llogaritjet e tyre kalendarike, unë e konsideroj krejtësisht të pabesueshme që
ggy) 15-i hebre i nisanit në shekullin II mund të bjerë ndonjëherë më 23 shkurt, pra një muaj të tërë më herët se ekuinoksi pranveror.
Zgjidhja është ndoshta kjo: Shën Polikarpi vuajti më 15 nisan, 2 Ksantik, por jo sipas kalendarit mbarëaziatik, por sipas kalendarit vendas të Smirnas. Thjesht korrespondenca e 2 Xanthic me 15 Nisan dëshmon se në Smyrna atëherë ata nuk llogariteshin sipas muajve hënor, por sipas muajve diellorë. Por se cilit numër Julian i korrespondon Smyrna 2nd Xanthic është i panjohur për asnjë shkencëtar (natyrisht, unë e konsideroj pro epta kalandwn martiwn një futje të mëvonshme në shtojcë). Duhet mbajtur mend vetëm se në Antioki dita e 1 e muajit maqedonas DioV (i cili sipas kalendarit aziatik është përshtatur artificialisht me 23 shtator) ra më 1 nëntor dhe 1 ksantiku më 1 prill. Në Smyrna, muajt hënor maqedonas (në kalimin në vitin diellor) mund të afroheshin me ato romake në të njëjtën mënyrë siç u barazuan në Antioki. E gjithë çështja këtu varej nga vendosja e muajit të ndërthurjes, embolimoV mhn. Nëse në Smyrna muaji embolim ishte DustroV, atëherë i pari i ksantit pasardhës duhet të kishte luhatur brenda 29 ditëve dhe mund të kishte ndodhur lehtësisht që në vitin kur kalendari diellor u fut në Smyrna, 1 i Xanthic të binte më 1 Prill. Prandaj, nuk është e pamundur që St.
Polikarpi vuajti të shtunën, më 2 prill, 15 nisan (hëna e plotë astronomike), 158. Por kjo është një nga shumë mundësitë dhe pyetja kronologjike për ditën e vdekjes së Shën Polikarpit duhet të konsiderohet ende e pazgjidhur dhe e pazgjidhshme shkencërisht.
Martirizimi i Shën Polikarpit është i pari në histori për të cilin ka informacione të besueshme. Prandaj, duhet të trajtohet me vëmendje të veçantë.
Në Smyrna, 12 të krishterë nga Filadelfia iu dhanë kafshëve. Njëri prej tyre, Quintus, i cili vetë doli para gjykatës, pa kafshët, u frikësua dhe hoqi dorë nga Krishti. Por tjetri, Germanicus, tërhoqi vëmendjen e përgjithshme me guximin e tij. Vdekja heroike e Germanicus-it vetëm sa zgjoi tërbimin e turmës. U dëgjuan zëra: "Vdekje të pazotit (aire touV aqeouV)! Kërkoni Polikarpin! Detektivët u dërguan për Polikarpin. Peshkopi i Smirnës donte të qëndronte në shtëpinë e tij në Smyrna. Por bashkëpunëtorët e tij e bindën atë që t'i shmangej rrezikut dhe ai u tërhoq në një pronë që ndodhej jo shumë larg nga Smyrna, i cili u zbulua nga zbuluesit. Miqtë, Polikarpi vendosi të kalonte në një provë tjetër, por më pas policia arriti të kapte dy skllevër, dhe ata zbuluan vendndodhjen e Polikarpit, të armatosur, detektivët erdhën në vendin ku ndodhej Polikarpi dhe mund të kishte ikur në dhomën e tyre të bëhet,” ai doli për të takuar detektivët.
Kur panë plakun e nderuar, u turpëruan për armët e tyre, që i kishin grumbulluar, sikur të flisnin kundër grabitësit. Peshkopi u ofroi atyre darkën - ishte vonë të premten dhe ai vetë kërkoi leje për t'u lutur. Për dy orë ai u lut për të gjithë të krishterët, për të gjithë kishën universale. Tashmë ishte mëngjes kur ata që erdhën për ta arrestuar e çuan (me gomar) në Smirnë. Rrugës ata takuan një karrocë në të cilën një nga krerët komunalë të Smirnës, i ashtuquajturi Irinarku, ishte duke hipur së bashku me të atin. Ata i kërkuan peshkopit të ulej në karrocë dhe filluan ta bindnin që të shmangte rrezikun kërcënues: "Ç'të keqe ka të thuash: kurie kaisar, bëj një sakrificë dhe në këtë mënyrë shpëto një jetë?" Peshkopi u përgjigj: "Unë nuk do të bëj atë që më këshilloni". Nga bindja, këta personalitete komunale iu kthyen kërcënimeve dhe mallkimeve dhe më në fund e shtynë Polikarpin nga karroca. I moshuari ka plagosur këmbën, por i qetë ka vazhduar të ecë drejt qytetit.
Të Shtunën e Madhe, Polikarpi u soll në skenë. Lajmi u përhap në të gjithë turmën: "Polikari është arrestuar". Kishte një zhurmë të tillë sa ishte e pamundur të dëgjohej qartë një fjalë e vetme. Polikarpi doli para prokonsullit që ishte aty. Ai filloi marrjen në pyetje: "A je ti Polikarpi?" Kur peshkopi e njohu veten si Polikarp, prokonsulli iu drejtua me fjalët e zakonshme: "Ki mëshirë për moshën tënde të nderuar dhe mos e çoje çështjen në shkatërrimin tënd; betohu për gjeniun e Cezarit, ndrysho mendjen, thuaj: vdekje të pazotit". Polikarpi shikoi me trishtim dhe ashpërsi turmën e tërbuar të ulur në cirk, e drejtoi me dorë dhe tha, duke i kthyer sytë nga qielli: "aire touV aqeouV". "Betohu për gjeniun e Cezarit", vazhdoi prokonsulli, "dhe blasfemo Krishtin". Polikarpi u përgjigj: "Unë i kam shërbyer Atij për 86 vjet dhe nuk kam pësuar asnjë ofendim prej Tij; si mund të blasfemoj Mbretin tim, që më shpëtoi?" Prokonsulli vazhdoi ta bindte Polikarpin të hiqte dorë: "Betohu për gjeniun e Cezarit dhe unë do të të lë të shkosh". Atëherë Polikarpi tha: “Më kot pretendoni se nuk më kuptoni, duke u betuar për gjeniun e Cezarit.
Nëse nuk doni të më kuptoni, do t'ju them qartë: dëgjoni: Unë jam i krishterë. Dhe nëse doni të dini se çfarë është një i krishterë, atëherë caktoni një ditë të veçantë dhe më dëgjoni mua.” Prokonsulli shikoi turmën e ulur në cirk dhe tha: Bindni njerëzit. "Vetëm ty," u përgjigj peshkopi, "unë të jap nderin të flas me ty, duke respektuar në ty përfaqësuesin e pushtetit të caktuar nga Zoti dhe nuk i konsideroj të denjë që të justifikohem para tyre". "Unë kam kafshë," tha prokonsulli, "do t'ju jap atyre nëse nuk hiqni dorë. Dhe nëse nuk keni frikë nga kafshët, atëherë unë do t'ju djeg". Polikarpi u përgjigj se zjarri i përkohshëm, i cili do të shuhet pas disa orësh, nuk është i tmerrshëm në krahasim me zjarrin e përjetshëm. “Pse po vonon? bëj si të duash.” Atëherë prokonsulli urdhëroi të shpallte përmes një lajmëtari: "Polikari e pranoi veten të ishte i krishterë". Duke dëgjuar këtë, turma shpërtheu në britma tërbimi: “Polikari është mësuesi i ligësisë, babai i të krishterëve; ai refuzon perënditë tona." Judenjtë, të cilët ishin në cirk në atë festë, u bashkuan gjithashtu me paganët.
Populli kërkoi që të lirohej një luan kundër Polikarpit. Por për lojërat e cirkut, vënia në skenë e një luani ishte e shtrenjtë. Prandaj, aziarku Filip u përgjigj se lojërat e caktuara për festën e mëparshme kishin mbaruar dhe se për këtë arsye Polikarpi nuk do t'u jepej luanëve. Atëherë njerëzit bërtitën se Polikarpi duhej djegur. Pikërisht në këtë kuptim u bë vendimi i prokonsullit. Paganët dhe hebrenjtë filluan të mbanin materiale të ndezshme dhe t'i vendosnin në zjarr. Shumë shpejt zjarri ishte gati. Ishte prekëse për të krishterët të shihnin se peshkopi i moshuar, pasi u zhvesh, filloi të hiqte vetë këpucët (para se besimtarët t'i hiqnin këpucët). Kur u zhvesh, donin ta gozhdonin në një shtyllë. Por Polikarpi, duke e refuzuar këtë, tha: "Më lini kështu. Ai që më jep forcë të duroj zjarrin, do të më japë forcën të qëndroj i palëvizshëm në zjarr pa gozhdë". Më pas bëri një lutje të shkurtër falënderimi që Zoti e kishte nderuar me nderin e martirizimit. Në fund të namazit u ndez zjarri. Por flaka formoi një hark rreth Polikarpit dhe nuk preku trupin e dëshmorit. Më pas, me urdhër të prokonsullit, konfeksioni e goditi për vdekje Polikarpin me shpatë.
Ata vendosën të mos ua jepnin trupin e tij të krishterëve dhe e dogjën në turrën e druve, në mënyrë që besimtarët të mund të mblidhnin vetëm disa nga mbetjet e çmuara të peshkopit të tyre të respektuar.
Ipeshkvi i shenjtë mbetet nga fillimi deri në fund një shembull i lartë i forcës morale. Çdo veprim i tij karakterizohet nga një qetësi e jashtëzakonshme. Nuk ka asgjë provokuese apo irrituese në qëndrimin e tij ndaj pushtetit. Ai nuk dëshiron të kërkojë martirizimin dhe, për aq sa është e mundur brenda kufijve të ndërgjegjes së krishterë, përpiqet të largojë rrezikun. Hartuesit e martirizimit të Polikarpit e shfrytëzuan martirizimin e tij për të dhënë një mësim kundër agjitacionit të mendjeve që u shkaktua nga montanizmi. Ajo që është gjithashtu e jashtëzakonshme është fisnikëria e shenjtë me të cilën ai refuzon të mbrohet përpara një gjykate të tillë, e cila nuk ka asnjë autoritet ligjor mbi të dhe nuk është i prirur të dëgjojë një mbrojtje të drejtë.
Përfaqësuesi i autoriteteve në përgjithësi mban një qëndrim neutral dhe më tepër e frenon turmën sesa e inkurajon atë. Prokonsulli, duke ftuar Polikarpin për të bindur popullin, duket se dëshiron të bëjë të qartë se ai personalisht nuk ka asgjë kundër lirimit të tij; madje mund të thuhet se si autoritetet lokale komunale ashtu edhe vetë prokonsulli respektojnë personalitetin e plakut të nderuar. Polikarpi, nga pikëpamja e parimeve themelore të së drejtës romake, u dënua në mënyrë të pafajshme: ai kishte armiq, por nuk kishte akuzues; dhe një person i tillë shpallet i pafajshëm, i pafajshëm, nga ligji romak. Gjyqi kundër Polikarpit ka atë pamjen e pasaktë, që ndoshta përmendej në raportin e Serennius Granian drejtuar perandorit Hadrian. Duke mos pasur akuzues, qeveria nën presionin e klithmave të turmës merr vetë iniciativën e gjyqit. Kjo është në kundërshtim me dispozitën e përshkrimit të Trajanit, i cili thotë se të krishterët nuk duhen kërkuar, megjithëse, nga ana tjetër, nuk është kundër përfundimit më të përgjithshëm se detyrat e prokonsullit lay sacrilegos pushtojnë.
Polikarpi e bën të qartë se prokonsulli nuk ka vepruar sipas ligjit nëse e ka paraqitur çështjen në gjykimin e popullit.
Procedura e mëtejshme kishte karakterin e një procesi të natyrshëm dhe linja kontrolluese është rishkrimi i famshëm i Trajanit. Çështja fillon me një pyetje rreptësisht zyrtare, të detyrueshme: "A je ti Polikarpi?" Më pas, u ngrit akuza e shkeljes së ligjeve fetare, crimen sacrilegii, ndoshta sepse ishte më e ligjshme, sepse, në bazë të shkrimit të Trajanit, procesi kundër të krishterëve duhet të fillojë vetëm kur të ketë një akuzues. Që Polikarpi është i krishterë bëhet e qartë në zhvillimin e mëtejshëm të procesit. Madje, prokonsulli i shmanget formulimit të kësaj aktakuze, e cila duhej ta afronte gjykimin drejt përfundimit të tij fatal. Ai duket se po ofron qëllimisht formën më të butë të heqjes dorë nga krishterimi. Ai kërkon nga Polikarpi jo një sakrificë për perënditë, por vetëm një betim për gjeniun e Cezarit, në të cilin përfaqësuesit e komunës nuk panë asgjë të keqe. Në vend të adhurimit të perëndive, për t'u pastruar nga dyshimi i ateizmit, prokonsulli sugjeron vetëm të thotë: "vdekje të pazotit", domethënë ai propozon një formulë që Polikarpi mund ta kishte përsëritur në kuptimin e saj.
Madje jam i prirur të mendoj se martirizimi i Polikarpit nuk e përcjell me saktësi rrjedhën e gjyqit të tij dhe kërkesën: "blasfemo Krishtin" u shpreh nga prokonsulli vetëm kur vetë Polikarpi shpjegoi se ishte i krishterë. Këtu mund të shihni pothuajse të gjitha momentet e procesit që vendosi Plini, përveç ndoshta një sakrifice. Këtu është një propozim për të ardhur në vete, për t'u betuar për gjeniun e Cezarit dhe për të blasfemuar Krishtin; ekziston edhe një kërcënim. Vetëdija e Polikarpit se ai është i krishterë këtu zëvendëson vetë dënimin me vdekje; i shpallet turmës me anë të një lajmëtari. Kështu, prokonsulli ka frikë të deklarojë faktin, por kur zbulohet, dënimi njihet si i pashmangshëm. Nomen ipsum punitur; këtu nuk flitet për flagitet. Ndoshta personaliteti më i nderuar i peshkopit të nderuar i bëri të paimagjinueshme akuzat për krime të tilla të ndyra, ose autoritetet e Romës ishin mjaftueshëm të bindura që nga koha e Plinit se thashethemet e këtij lloji nuk kishin asnjë bazë, ose ndoshta heshtja autoritative e Rescriptit të Trajanit i çliroi autoritetet nga detyrimi për të kryer një hetim të tillë për një hetim të tillë.
Kështu. Polikarpi u dënua si rezultat i një procesi ligjor që presupozon drejtpërdrejt efektin e rishkrimit të Trajanit, ose, nëse preferoni, një proces të tillë që shkaktoi rishkrimin e Hadrianit.
Në vitin e parafundit të mbretërimit të perandorit Antoninus, një martirizim i ri ndodhi në vetë Romë. Rasti zhvillohet në muajin e fundit të vitit 160 ose në dy muajt e parë të vitit 161. Ky proces përshkruhet në apologjinë e dytë të Justin Filozofit, sepse ky proces dha shkas për shkrimin e tij. Ky proces është interesant në kuptimin që zbulon se si konfliktet personale mund t'i çojnë të krishterët drejt martirizimit.
Një grua fisnike romake, ndërsa ishte ende pagane, u martua me një burrë jashtëzakonisht të shthurur dhe për ca kohë ishte partneri i tij i denjë. Por pasi u konvertua në krishterim, ajo u pendua, ndryshoi sjellje dhe shprehu pakënaqësinë për sjelljen e të shoqit, duke i kërkuar atij që të ndryshonte stilin e jetës. Kërkesat e saj ishin të pasuksesshme dhe ajo vendosi të kërkonte një divorc. E ofenduar nga kjo, i shoqi e akuzoi atë se ishte e krishterë. E akuzuara, para se t'i përgjigjej kësaj akuze, iu drejtua perandorit me një kërkesë për leje për të rregulluar fillimisht punët e saj shtëpiake. Kjo leje pasoi. Pasi kishte pësuar të paktën një pengesë të përkohshme këtu, burri, i acaruar, ngriti një akuzë të krishterimit kundër mësuesit të gruas së tij, Ptolemeut. Ky i fundit u burgos menjëherë dhe, pas një burgimi mjaft të gjatë, iu paraqit prefektit të kryeqytetit, Quintus Lollius Urbicus, i cili e pyeti vetëm nëse ishte i krishterë dhe kur pranoi se ishte i krishterë, ai e dënoi me vdekje.
I krishteri Luci, i pranishëm në këtë gjyq, iu drejtua menjëherë prefektit me një protestë: “Ti po sillesh i padenjë për perandorët tanë, njëri i devotshëm, tjetri filozof; dënove me vdekje një njeri që nuk akuzohej për asnjë krim, as për grabitje, as për vrasje dhe u dënua vetëm sepse pranoi se ishte i krishterë”. Prefekti, në përgjigje të kësaj, vetëm pyeti: “Më duket se je i krishterë” dhe kur pranoi se ishte i krishterë, e dënoi edhe atë me vdekje. Një burrë i tretë doli përpara, rrëfeu se ishte i krishterë dhe gjithashtu u ekzekutua.
Kështu, bëhet e qartë se si formula e Trajanit, që dënonte ekzekutimin për nomen ipsum, u përdor në gjyqet kundër të krishterëve. Vetë qeveria, me sa duket, nuk i dyshon të krishterët për ndonjë krim të veçantë, sepse kjo mund të shpjegojë vetëm mëshirën më të lartë që iu dha të krishterëve duke shtyrë gjyqin që ajo të rregullonte punët e saj shtëpiake. Megjithatë, njohja e krishterimit konsiderohet plotësisht e mjaftueshme për të përfunduar procesin.
Në vitet e para të mbretërimit të perandorit Marcus Aurelius, saktësisht 163–167, ndoshta në vitin 165, ndodhi martirizimi i vetë Justin Filozofit dhe 6 dishepujve të tij. Hetimin mbi to e kryen prefekti i kryeqytetit, Quintus Junius Rusticus, një nga njerëzit më të arsimuar të kohës së tij, mësuesi i Marcus Aurelius. Dhe ndoshta prirjet e tij filozofike shpjegojnë edhe faktin se ai, me sa duket, është i interesuar për krishterimin, i shtron të akuzuarve pyetje që shkojnë përtej kufijve të ngushtë ligjorë të përshkruar nga Trajani (pyetje: ku mblidhen të krishterët? Cilës shkolle filozofike i përket Justini? Cili është mësimi i të krishterëve?). Por si vetë Justini, ashtu edhe të gjithë dishepujt e tij u dënuan me vdekje sepse u rrëfyen si të krishterë. Kështu, martirizimi i tyre është gjithashtu një aplikim i rescriptit të Trajanit kundër nomen ipsum.
Vitet e para të Marcus Aurelius nuk paraqesin ndonjë ndryshim në pozicionin e të krishterëve. Me sa duket vlen vetëm reskripti i Trajanit. Por vitet e fundit të mbretërimit të Marcus Aurelius u shënuan nga disa urdhra që nuk kanë arritur tek ne, të cilat sollën një ndryshim të rëndësishëm në gjendjen e krishterimit. Apologjetët e krishterimit (për shembull, Melito) ankohen për një dekret të ri me të cilin të krishterët persekutohen dhe u jepen për t'u flijuar të gjithë të poshtërve dhe shpifësve që përfitojnë nga proceset kundër të krishterëve për të përfituar nga pronat e tyre, dhe persekutimi është i përhapur. Ajo prek Azinë Perëndimore dhe Galinë. Kels, i cili jetoi në atë kohë, thotë drejtpërdrejt se të krishterët kërkohen kudo për t'u dhënë në vdekje. Informacione veçanërisht të hollësishme për gjendjen e të krishterëve në atë kohë marrim nga mesazhi i kishave galike - Lionit dhe Vjenës për kishat e Azisë dhe të Frigjisë (Eus. V, 1). Gjyqet kundër të krishterëve bien në muajt e verës të vitit 177 (viti i 17-të i mbretërimit të Marcus Aurelius).
Të krishterët në këto qytete galike u shpallën të privuar nga të gjitha të drejtat civile. Shtëpitë, banjat dhe tregjet publike u mbyllën për ta; Ata janë të ndaluar edhe të dalin në rrugë. Kudo që u shfaqën, u hodhën gurë, u grabitën dhe iu nënshtruan çdo lloj shtypjeje. Në mungesë të presidentit (legatus Augusti pro praetore) në Lion, kur i gjithë rendi publik u prish, komandanti i qytetit dhe autoritetet komunale më në fund vendosën të marrin mbi vete një ndërhyrje formale në kauzën e të krishterëve për t'i dhënë fund anarkisë. Në pritje të presidentit filluan arrestimet në një numër të madh. Persekutorët e të krishterëve, pa dalluar gjendjen e tyre civile, morën skllevër dhe të lirë, fisnikë dhe injorantë; Pas marrjes në pyetje paraprake me tortura, të krishterët u burgosën. Më në fund, lavdërimet mbërritën. Tortura filloi përsëri.
Ndër të krishterët tërhoqi vëmendjen veçanërisht Shën, një dhjak i kishës së Vjenës dhe Attalus, i ardhur nga Azia, por që konsiderohej si një nga shtyllat e kishës së Lionit. Gjatë torturave të cilave iu nënshtruan të krishterët, një i ri, i arsimuar mirë, Vettius Epagathus, u ofrua të vepronte si mbrojtës i të krishterëve dhe të provonte se ata nuk po bënin asgjë të keqe, se më kot u akuzuan për mosbesim dhe për mosrespektim të sovranit (mhden aqeon mhde asebeV estin en wieeck "asgjë pa zot" dhe hmin. Por lavdëruesit, në përgjigje të këtij propozimi, e pyetën: "A nuk je edhe ti i krishterë?" Dhe kur Vettius u përgjigj pozitivisht, ai u numërua në mesin e dëshmorëve. Si rezultat i torturave shumë mizore, shumë vdiqën si rrëfyes, por rezultoi se deri në 10 persona u larguan. Por ajo që është veçanërisht karakteristike për këtë kohë është se ata që u larguan nuk u liruan, siç kërkon reskripti i Trajanit, por u burgosën në të njëjtat burgje ku ishin të burgosur dhe të vendosur fort në krishterim. Ky burgim i përbashkët për shumë njerëz që u larguan shërbeu si një arsye për pendim dhe konvertim në krishterim.
Kjo me sa duket shpjegohet me faktin se në atë kohë në Lion ekzistonte një dyshim veçanërisht i fortë se në mbledhjet e krishtera po ndodhnin lloj-lloj paligjshmërie (thyestiae epulae et incesti concubitus); Prandaj, ata që hoqën dorë nga krishterimi u torturuan ende për t'i bërë ata të akuzojnë të krishterët për këto flagitia. Meqenëse skllevërit që nuk kishin asgjë të përbashkët me të krishterët u kapën së bashku me të krishterët, ata, duke shmangur torturat, thjesht përsëritën fjalët që u diktuan ushtarët, dhe kështu ekzistonte tashmë një bazë formale për të akuzuar të krishterët për krime të tilla.
Së bashku me shumë të krishterë u mor edhe peshkopi i moshuar i Lionit, Pofinus. Kur presidenti e mori në pyetje dhe kur ai e deklaroi veten adhurues të Zotit të krishterë, presidenti pyeti: "Kush është Zoti i krishterë?" Qoftë për shkak të një karakteri personal më pak të butë se ai i Polikarpit, apo ndoshta për shkak të ndryshimit të marrëdhënies së autoriteteve civile me vetë krishterimin, Pofinusi dha një përgjigje jo aq të favorshme sa Polikarpi. Ai tha: “Do ta dini nëse jeni të denjë”. Kjo e solli ushtarin e vrazhdë, si presidentin, në një tërbim të egër dhe ai i dha të gjallë Pofin që të përdhosej nga turma. Ushtarët që ishin aty i nënshtruan torturave të ndryshme Pofin dhe ata që qëndronin larg i hodhën copa dhe e lanin me lloj-lloj mallkimesh. Pasi u dërgua në një birucë të mbytur, Pofin vdiq dy ditë pas mundimit të tij.
Por këtu të krishterët vunë re fenomenin e jashtëzakonshëm që të burgosurit për herë të parë, të cilët, si të paprovuar, ishin në rrezik më të madh për të hequr dorë nga krishterimi gjatë torturave, po vdisnin nga mbytja në biruca. Përkundrazi, ata që u kthyen me gjymtyrë të grisura dolën të ishin më elastikë. Për shembull, Shenjti, gjatë torturave më çnjerëzore dhe të zgjatura (ai nuk tha asgjë për të gjitha pyetjet për emrin dhe origjinën e tij, përveç dy fjalëve: christianus sum) u copëtua dhe u shpërfytyrua në mënyrë që të mos dukej si një person, por kur disa ditë më vonë u paraqit përsëri për tortura, ai u duk se ishte i shëndetshëm. Ndër të krishterët, frikë të veçantë ngjallte skllaveja e krishterë Blandina, për të cilën kishin frikë se, për shkak të rinisë së saj, ajo nuk do t'i bënte ballë torturave mizore. Por ajo duroi një arsenal të tërë torturash për një ditë të tërë, kështu që xhelatët e lodhur deklaruan se ajo i kishte kapërcyer. Gjatë torturave më mizore, ajo nuk tha asgjë përveç fjalëve: "Unë jam e krishterë dhe ne nuk bëjmë asgjë të keqe" (me sa duket në përgjigje të dyshimeve të njohura).
Attalus i duroi të gjitha torturat heroikisht. Por duke qenë se ai deklaroi se ishte qytetar romak, presidenti nuk e konsideroi veten të drejtë ta dënonte me vdekje dhe iu drejtua perandorit me dy pyetje: si të silleshin me qytetarët romakë dhe si të silleshin me ata që u larguan nga krishterimi dhe që i qëndruan besnikë fesë së tyre? Perandori u përgjigj: ata që janë të vendosur në krishterim duhet të ekzekutohen: qytetarët romakë me shpatë, të tjerët dërguan ad bestias dhe apostatët lirohen. Ky rishkrim u krye, me përjashtim që, për t'i kënaqur njerëzit, presidenti megjithatë ua dha vetë Attalusin bishave. Vëllai i Blandinës, Pontik, pesëmbëdhjetë vjeç dhe dëshmorët e tjerë vdiqën në amfiteatër. Eshtrat e tyre u dogjën dhe u hodhën në Rhone.
Përgjigja e Marcus Aurelius ishte plotësisht në frymën e rekriptit të Trajanit. Kjo tregon se Rescripti i Trajanit kishte domethënien e një ligji themelor në këtë kohë; dekreti i ri i Marcus Aurelius (i cili hapi persekutimin) nuk e anuloi atë, por vetëm e plotësoi dhe modifikoi. Si kundërpërgjigje, presidenti i Lionit, Marcus Aurelius, anuloi urdhrin e tij të përkohshëm dhe shkrimi i Trajanit mbeti në fuqi.
Pozicioni i të krishterëve nën Commodus
Me vdekjen e Marcus Aurelius në 180, një ndryshim për mirë erdhi në pozicionin e të krishterëve. I biri i filozofit perandorit Commodus Antoninus (180–192) u ngjit në fronin romak, duke i dhënë fund epokës së shkëlqyer të Antoninëve. Commodus ishte një nga më të padenjët e Cezarit, një njeri që, sipas tekave të fatit, në vend që të lindte gladiator, lindi perandor. Ai me të vërtetë i konsideronte bëmat e tij në cirk si veprat e tij më të lavdishme. I dhuruar nga natyra me forcë gjigante, ai doli i vetëm kundër një luani dhe shpoi një elefant me një shtizë. Një nga aktivitetet kryesore të Senatit nën Commodus ishte regjistrimi i bëmave të cirkut të perandorit në aktet shtetërore. Ekziston gjithashtu një brez i fortë mizorie në trajtimin e tij ndaj njerëzve. Në veçanti, ai u tregua i tmerrshëm për priftërinjtë e feve pagane, të cilët ishin të detyruar, sipas ritualeve të kulteve të tyre, t'i nënshtroheshin torturave; në fakt, ata i lejuan vetes disa indulgjenca në këtë. Por Commodus urdhëroi që priftërinjtë e Bellonës t'i prisnin duart seriozisht dhe priftërinjtë e Isis-it e rrahën veten në gjoks për vdekje.
Pavarësisht nga ky karakter i Commodus, pozicioni i të krishterëve nën të doli të ishte më i tolerueshëm se në kohët e mëparshme. Në një farë mase kjo varej nga fakti se ai nuk i kushtonte rëndësi çështjeve shtetërore dhe kujdesej akoma më pak për fenë romake. Për më tepër, vitet e fundit, konkubina e tij, e krishtere Markia (jiloqeoV pallahh), "konkubina e dashuruar nga Zoti", siç e quan Hipoliti, ka fituar një ndikim të madh tek ai. Konkubinazhi atëherë kishte një rëndësi të veçantë shoqërore: ishte, si të thuash, një martesë e majtë, ajo e sotme morganatike. Shumë njerëz e panë të papërshtatshme martesën ligjore; ishte e ndaluar për disa klasa, për shembull ushtarë. Edhe një sovran i tillë si Marcus Aurelius, morali i të cilit nuk mund të vihet në dyshim, kur ishte i ve, pavarësisht se nuk mungonin nuset, e konsideroi të pahijshme për veten e tij të martohej përsëri dhe t'u jepte njerkë fëmijëve të tij dhe zgjodhi konkubinimin. Vespasiani kishte një konkubinë, jo një grua. Pozicioni i konkubinave të tilla ishte aq i nderuar sa ata morën titullin e perandoreshave dhe gëzonin ndikim të madh.
Rrjedhimisht, pozicioni i Markias nuk përfaqësonte asgjë skandaloze për krishterimin; ky fenomen atëherë ishte edhe normal dhe i pashmangshëm. Kjo Markia ndikoi në mënyrë të favorshme te perandori për fatin e të krishterëve. Ajo e bëri perandorin gjysmë të egër të bënte çfarë të donte, dhe për këtë arsye nën të ndodhi një fenomen i rrallë: të krishterët e internuar në miniera për besimin e tyre morën çlirimin. Një listë e këtyre rrëfimtarëve të krishterë u kërkua nga peshkopi romak Victor (189–198), dhe të gjithë ata që ishin renditur në të u kthyen nga vendi i tyre i mërgimit.
Kështu, me përkeqësimin e punëve të perandorisë, gjendja e të krishterëve u përmirësua. Por mbretërimi i Commodus tregoi se prirja e përgjithshme është një gjë dhe faktet individuale janë një tjetër. As Markia dhe as perandori nuk mund të ndryshonin rrënjësisht situatën e të krishterëve. Ka pasur edhe raste të persekutimit të përgjakshëm të të krishterëve. Rescripti i Trajanit mbeti në fuqi nën Commodus; prandaj gjatë sundimit të tij ka pasur raste të martirizimit. Qëndrimi i favorshëm i qeverisë qendrore u pasqyrua në provinca vetëm në atë që presidentët nuk panë inkurajim për persekutimin e të krishterëve; por shkrimi i Trajanit hapi mundësinë e plotë ligjore të këtij persekutimi për kryetarët, nëse ata donin të persekutonin të krishterët: dhe në disa raste kryesuesit nuk mund t'i lironin të krishterët nga gjyqi dhe ekzekutimi.
Në vitin e parë të mbretërimit të Commodus (17 korrik 180), dëshmorët e Ishlit, nga një vend në Numidia me emrin fenikas Isclh, në latinisht Scili, martire scilitani, pësuan në Kartagjenë. Ky proces, për fat të keq, u ruajt në akte vetëm në fazën përfundimtare, pasi dëshmorët u paraqitën para gjykatës së Kartagjenës vetëm në fund të tij për të marrë dënimin. Atyre iu kërkua të betoheshin për gjeniun e Cezarit, u ftuan të vinin në vete dhe iu dha një afat prej 30 ditësh për ta bërë këtë. Por të gjithë dëshmorët refuzuan të përfitonin nga kjo shtyrje, u rrëfyen me vendosmëri si të krishterë dhe u dënuan me vdekje për këtë. Ata nuk u morën në pyetje për flagitinë. Prokonsulli vetëm e pyeti Speratin: çfarë librash u gjetën në dollapin e tyre? Ajo që i jep urgjencë të veçantë çështjes së akteve të këtyre martirëve në shkencë është fakti se bashkë me martirët u kapën edhe libra të shenjtë, për të cilët të krishterët dhanë udhëzime të paqarta. Kritika protestante ndërton kulla të tëra të Babelit mbi këtë fakt për gjendjen e kanunit të shenjtë në vitin 180.
Në vetë Romë, nën Commodus, vuajti një i krishterë me arsim të lartë, me sa duket i klasës senatoriale, Apollonius, sipas Jeronimit - si rezultat i denoncimit të një skllavi (a servo [alia lectio: a Severo] proditus). Para prefektit pretorian Perennius (Perennis 183–186), i cili shquhet për faktin se nën komodin gjysmë të egër ai bëri gjithçka që ishte e mundur për mirëqenien e shtetit për ministrin e parë, Apollonius u akuzua si i krishterë. Apollonius e pranoi këtë. Perenny e transferoi gjyqin e tij, si senator, në Senat. Këtu Apollonius mbajti një fjalim brilant në mbrojtje të krishterimit. Nëse ligjet e mëparshme, në një farë mase, mund të zbatoheshin për të krishterët, si individë të errët që kishin nevojë për kujdestari, atëherë kur fliste një njeri i arsimuar me pozitën e senatorit, lindi pyetja: a nuk duhet t'i jepej liria në çështjen e gjykimit të fesë, veçanërisht pasi romakët në atë kohë nuk ishin përkrahës të shtypjes së besimeve fetare. Por u vendos që përkatësia e krishterimit të konsiderohej krim edhe në lidhje me një senator dhe Apollonius u dënua.
Senati mbeti në bazë të "ligjeve të lashta" (përshkrimi i Trajanit). Por, shton Eusebius (V, 25), vetë akuzuesi u ekzekutua sipas ligjit që ndalonte denoncime të tilla: sipas verdiktit të Perennius, i ishin thyer këmbët.
Ka një lloj keqkuptimi në këtë rritje. Disa studiues besonin se informatori u ekzekutua sipas ligjit të Nervës, i cili i ndalonte skllevërit të informonin zotërit e tyre. Por Gieseler tashmë tregoi mospërputhjen e këtij shpjegimi. Nuk dihet nëse informatori ishte skllav (servus), apo quhej vetëm Severus. Pastaj, sipas ligjit të Nervës, ishte e mundur ose të ekzekutohej informatori, dhe atëherë nuk mund të bëhej fjalë për ekzekutimin e të akuzuarit, ose të njihej denoncimi i skllavit (kjo lejohej in causa majestatis), dhe më pas, nëse denoncimi doli i drejtë (si këtu) dhe i akuzuari nuk mund të ekzekutohej ekzekutuesi që nuk merrte në pyetje. Studiues të tjerë (Keim) sugjerojnë se Eusebius u mashtrua nga dekreti i falsifikuar i Marcus Aurelius në Senat, në të cilin denoncimet kundër të krishterëve u ndaluan me dënim me vdekje.
Vëmendje e veçantë i është kushtuar martirizimit të Apolonit vetëm në kohët e fundit, megjithëse këto akte martirizimi janë botuar prej kohësh në një përkthim armen. Por thënia mund t'i bashkëngjitet gjuhës armene: Graeca sunt, non leguntur (nuk lexohet në greqisht), me modifikimin: Armeniaca sunt, non leguntur (nuk lexohet në armenisht). Prandaj, kur shkencëtari anglez Conybeare (F. S. Conybeare, The apologie and acts of Apollonius. London 1894) i përktheu këto akte, të gjithë filluan të flasin për to, megjithëse ato nuk hodhën shumë dritë mbi historinë. Burimet armene nuk shpjegojnë se nga kush u tradhtua për vdekje Apollonius.
Në provinca, pozita e të krishterëve shumë shpesh varej nga arbitrariteti personal i presidentëve. Tertuliani mblodhi disa shembuj të prokonsujve afrikanë që shpesh mbronin të krishterët nga tërbimi i turmës. Një nga këta prokonsuj (Cincius Severus) i informoi të krishterët për formulën sesi të krishterët e akuzuar para gjykatës së tij duhej të përgjigjeshin për t'u liruar. Një tjetër (Vespronius Candidus) refuzoi të kënaqte dëshirën e njerëzve, të cilët kërkuan ekzekutimin e një të krishteri, dhe e motivoi refuzimin e tij me faktin se plotësimi i një kërkese të tillë do të nënkuptonte vetëm mbështetjen e trazirave publike. I treti (Asper 197), kur një i akuzuar Kristian u soll para tij, u kufizua në nënshtrimin e tij ndaj torturave të lehta dhe, pa e çuar çështjen deri në vdekje dhe sakrificë, e liroi, duke u thënë vlerësuesve të tij se ishte jashtëzakonisht e pakëndshme për të të përfshihej në procese të tilla. Së fundi, për të katërtin (Pudens) thuhet se rasti i një të krishteri të caktuar iu soll atij, prokonsullit dhe pronarit, për një vendim përfundimtar.
Ai tashmë kishte rrëfyer se ishte i krishterë dhe një dokument për këtë iu dërgua këtij gjyqtari. Prokonsulli kreu një hetim të dytë, pas të cilit u bë e qartë se akuzës së të krishterit i parapriu concussio, d.m.th., zhvatja, e cila u konsiderua e pandershme nga pikëpamja e etikës së asaj kohe. Pastaj prokonsulli e grisi këtë dokument, duke deklaruar se nuk do të gjykonte një person në mungesë të një akuzuesi dhe mbi këtë bazë e liroi të akuzuarin Kristian.
Të gjitha këto fakte dëshmojnë se qeveria mund të bënte shumë për të krishterët. Një patronazh i tillë i të krishterëve, sado i kufizuar, duhet vlerësuar në çdo rast duke pasur parasysh pozicionin e veçantë të Kishës së Krishterë në Afrikë, sepse zemërimi i njerëzve atje dukej se u ndje më fort se në vende të tjera dhe thirrjet: "Christianos ad leones" ("Krishterët për luanët") dëgjoheshin atje më shpesh se kudo tjetër. Mjaftoi arsyeja më e parëndësishme për të nxitur tërbimin e turmës kundër të krishterëve. Kështu, i njëjti Tertullian raporton se me rastin e triumfit të perandorit Severus mbi rivalët e tij Albinus dhe Pescenius, në Kartagjenë u dhanë lojëra gladiatorësh. Përkundër faktit se të krishterët deklaruan besnikërinë e tyre më plotësisht se paganët, sepse në Kartagjenë mund të numëroheshin më shumë paganë se të krishterët që nuk i dekoruan dyert e tyre me kurora dafine dhe qirinj, megjithatë, për refuzimin e të krishterëve për të marrë pjesë në spektakël, turma filloi të bërtasë se ata ishin "hostesesa populisi" që nuk nderojnë Cezarët”).
Kështu, varej nga arbitrariteti i prokonsujve dhe zyrtarëve edhe më të ulët që të fillonin përndjekjen dhe ta ndalonin atë. Disa ishin proaktivë ndaj kërkesave të popullit apo edhe agjituan popullin. Për shembull, prefekti Caecilius Capella, një mbështetës i Pescennius Nigra, persekutoi brutalisht të krishterët në Bizant, të rrethuar nga trupat e veriut, ndoshta duke ua atribuar dështimet e tyre ushtarake, dhe kur Bizanti në vitin 196 supozohej të hapte portat për të krishterët fitimtarë, ne shpallëm fitimtarët. (Christiani, Gaudete)!” Lloji i ekzekutimit të të krishterëve varej edhe nga arbitrariteti i prokonsujve. Për shembull, prokonsulli Scapula në Afrikë dënoi në mënyrë prokonsullore të krishterët të digjeshin, ndërsa në të njëjtën kohë presidenti i Mauritanisë u preu vetëm kokën.
Pozita e të krishterëve nën perandorët me origjinë lindore dhe pasardhësve të tyre përpara persekutimit nën Decius
Pas vdekjes së perandorit Commodus, dy perandorë u zëvendësuan në një kohë të shkurtër. Më pas (nga 13 prilli 193) kurora perandorake i kaloi Septimius Severus (193–211), i cili mbizotëroi mbi kundërshtarët e tij. Ky ishte gjithashtu një imperator optimus, një nga më të mirët që kishte njohur ndonjëherë Perandoria Romake, një njeri jashtëzakonisht aktiv dhe i drejtë. Severus nuk ishte me origjinë romake: ai ishte një Punic i racës së pastër, me origjinë nga Tripoli (i klasifikuar si Afrika Latine). Motra e tij, e cila erdhi për të vizituar vëllanë e saj perandorin në Romë, e dinte aq keq latinishten saqë perandorit i vinte turp prej saj. Edhe gruaja e tij ishte me origjinë siriane. Kjo lloj situate paraqet rrezikun që personazhet e dobëta, kur gjenden në të, shpesh përpiqen të luajnë rolin e një fisniku dhe mund të bëjnë shumë gjëra që do t'i bënin të harrojnë origjinën e tyre plebejane. Por Septimius Severus ishte një njeri me parime të forta morale.
Meqenëse ky sovran ishte i lidhur ngushtë me lindjen, ai natyrshëm nuk duhet të kishte paragjykimet në favor të fesë romake që mbanin perandorët romakë gjak të pastër. Ndoshta, edhe para se të merrte fronin perandorak, si sundimtar i Afrikës (por sipas Uhlhorn-it, tashmë në Romë), Veriu provoi drejtësinë e tij në lidhje me të krishterët duke liruar disa zyrtarë të lartë senatorialë (clarissimas feminas et clarissimos viros), të cilët rrëfyen krishterimin dhe nuk kërkuan tërbimin e tyre ndaj ekzekutimit.
Nuk dihet asgjë e qartë në lidhje me situatën e të krishterëve në 10 vitet e para të mbretërimit të tij. Tertuliani pretendon se Septimius Severus ishte i favorshëm për të krishterët sepse një i krishterë, ndoshta një skllav, Proculus, e shëroi atë nga një sëmundje me vaj. Por viti i 10-të i mbretërimit të tij u shënua nga një kthesë në politikën e tij ndaj të krishterëve. Në këtë vit, Septimius Severus nxori një ligj që nuk na ka mbijetuar, për të cilin dimë vetëm se, nën dhimbjen e një dënimi të ashpër, ai ndaloi adoptimin e fesë hebraike dhe të krishterë (judaeos fiere sub gravi poena vetuit, idem etiam de christianis sanxit). Kështu, të krishterët këtu mund të përfshihen në historinë e dikujt tjetër. Nëse hebrenjtë mund të deklaroheshin përmes propagandës së suksesshme dhe në këtë mënyrë të tërhiqnin vëmendjen e publikut ndaj vetes, atëherë shtypja u bë e nevojshme dhe vetë parimi u parashtrua që të gjithë duhet të ndiqnin besimin e tyre vendas dhe jo ta ndryshonin atë në mënyrë arbitrare. Ky parim duhej të shtrinte efektin e tij tek të krishterët, për të cilët predikimi i ungjillit ishte një detyrë e shenjtë.
Ndoshta, njëkohësisht me të njëjtin ligj, Septimius Severus lëshoi një urdhër që akuzat kundër personave që i përkasin kolegjeve të paautorizuara (collegia illicita) duhet t'i paraqiteshin Romës për shqyrtim nga prefekti i kryeqytetit. Efekti i këtij ligji, ose të dyja bashkë, me sa duket nuk ishte veçanërisht i përhapur. Por, gjithsesi, ajo preku disa zona në Evropë, Azi dhe Afrikë. Kjo goditje ishte aq e papritur për të krishterët dhe përndjekja që ndodhi u dukej aq mizore për bashkëkohësit, saqë një nga shkrimtarët e kishës (Juda), i cili shpjegoi javët e Danielit në atë kohë, besoi se ardhja e Antikrishtit kishte filluar.
Për Aleksandrinë, kjo, me sa dihet, ishte persekutimi i parë në të cilin kisha Aleksandriane prodhoi martirë nga mesi i saj. Nga personat që vuajtën në atë kohë, mund të përmendim nga njëra anë Leonidas, i famshëm si babai i të famshmit Origjen dhe më pas virgjëresha e krishterë Potamiena, e cila u lye dalëngadalë me rrëshirë të vluar nga tabani deri në kokë.
Ky persekutim pati një ndikim mjaft të fortë në Afrikë, ku Scapula ishte prokonsull. Më 7 mars (ndoshta) 203, në Kartagjenë pësuan disa martirë, ndoshta si rezultat i dekretit të veriut kundër propagandës së krishterë, pasi këta martirë ishin ndër katekumenët. Veprat e këtyre martirëve (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis) janë plotësisht të besueshme: pjesa e parë e tyre është procesverbali i vetë dëshmorit Perpetua, i dyti është procesverbali i dëshmitarëve okularë të vdekjes së tyre. Ajo që është karakteristike këtu është se shumica e martirëve janë kapur në gjendje katekumeni, kështu që ata tashmë janë pagëzuar në burg nga presbiterët që kishin depërtuar atje. Në përgjithësi, këta martirë bëjnë një përshtypje aq të madhe saqë mund të vendosen në një nivel me Polikarpin dhe martirët galikë.
Në mesin e këtyre martirëve, janë veçanërisht të shquara gratë, në radhë të parë matrona e lirë, e mirëarsimuar Perpetua dhe skllavi i ri Felicitatus. Rrëfimi i Perpetuas na njeh me gjendjen shpirtërore të saj: para ekzekutimit, ajo duroi një luftë të vështirë të brendshme me besnikërinë e saj familjare. Kur të gjithë këta të krishterë u morën, edhe para marrjes në pyetje, babai i saj pagan erdhi në Perpetua dhe iu lut që të mos e njihte veten si të krishterë. Por Perpetua e hodhi poshtë këtë këshillë jashtëzakonisht thjesht. Ajo i tregoi babait të saj një enë (urceolus) që qëndronte afër dhe e pyeti: "Baba! a mund të quhet ndryshe kjo gjë përveç urceolus?" Ai u përgjigj: "Jo". Pastaj Perpetua tha: "Dhe në të njëjtën mënyrë nuk mund të them asgjë tjetër për veten time, përveç se jam i krishterë." Ky refuzim vendimtar e zemëroi aq shumë babanë, saqë ai ishte gati t'i gërvishtte sytë dhe vendosi t'ia nënshtronte të bijën një prej mundimeve morale më të rafinuara: ajo ishte e martuar dhe ende po ushqente me gji djalin e saj; babai vendosi të mos i jepte një fëmijë.
Dhe në burg, e pazakontë për një grua me origjinë fisnike dhe mbytje dhe kushte të ngushta, tortura më e rëndë për të ishte pikërisht mendimi se djali i saj mbeti i uritur në atë kohë. Kur më në fund, falë ndërmjetësimit të dhjakëve të krishterë, të cilët u dhanë gardianëve dhurata monetare, dëshmorët i nxorën në oborrin e burgut për të marrë ajër të pastër dhe e sollën foshnjën, Perpetua u gëzua deri në atë pikë sa harroi ashpërsinë e gjendjes së saj, dhe kur u lejua ta fuste në burg, ky burg i zymtë u kthye befas në më të bezdisurit për të.
Ajo dhe të arrestuarit me të ishin ende në gjendje paraprake përpara marrjes në pyetje përfundimtare. Para marrjes në pyetje, babai i Perpetuas e vizitoi sërish, por këtë herë ai u zbut dhe u prek jashtëzakonisht shumë. Ai tani mendoi të mos kërcënonte, por të lutej vajzën e tij. Plaku qau, lutej të kursente flokët e tij të thinjur dhe pozitën e gjithë familjes, e cila nuk do të duronte një turp të tillë që nga familja e tyre të kishte një person të ekzekutuar si kriminel. Ai u lut të kujtonte djalin që mund të jetonte vetëm prej saj. Ai u hodh te këmbët e së bijës, i lagu me lot dhe i puthi duart, duke e quajtur jo vajzë, por zonjë (domina). Por Perpetua qëndroi i palëkundur dhe iu përgjigj të gjitha këshillave: "Vullneti i Zotit të bëhet kur të jem në katasta" (katasta është një vend marrje në pyetje, diçka si një bankë).
Më në fund u bë marrja në pyetje; babai ishte i pranishëm këtu. Ai së pari i tregoi djalit të tij dhe iu lut për mëshirë për të. Dhe vetë gjykatësi (prokurori) e bindi Perpetuan që të vinte keq për babanë dhe foshnjën dhe të bënte një sakrificë për shëndetin e perandorit. Por Perpetua tha: "Jo facio". "A je i krishterë?" – pyeti më pas prokurori. Ajo u përgjigj: "Christiana sum." Kështu u vendos fati i Perpetuas dhe të gjithë të marrëve me vete. Tashmë në burg, të gjithë këtyre katekumenëve iu dha pagëzimi i shenjtë, sepse krerët e Kishës së Krishterë gjetën mundësinë të depërtonin edhe nga bravat e burgut.
Të gjithë dëshmorët u dënuan të luftonin me bishat në ditën e festës me rastin e lindjes së djalit të perandorit. Skllave Felicity në atë kohë ishte shtatzënë dhe një nga mundimet e saj më të rënda ishte frika se në bazë të ligjit, ekzekutimi i saj, pasi kishte 8 muaj shtatzënë, do të shtyhej dhe ajo nuk do të vuante bashkë me të tjerët. Por, për fatin e saj, këtë situatë e zgjidhi lindja e parakohshme. Kjo lindje ishte jashtëzakonisht e vështirë, kështu që ushtarët e pranishëm këtu e patën keqardhje dhe i thanë: "Nëse tani po vuani kaq shumë, atëherë çfarë do të ndodhë me ju kur t'ju japin kafshëve?" Ajo u përgjigj: "Aktualisht vuaj sepse vuaj për veten time, por pastaj do të vuaj për një tjetër dhe ky tjetri do të jetë në mua dhe do të vuajë për mua." Foshnja e Felicity u mor nga të krishterët.
Me ardhjen e ditës së festës, të gjithë dëshmorët e mbijetuar do të dërgoheshin në cirk. Sipas zakonit që ekzistonte në atë kohë, ata donin t'i vishnin burrat me kostumet e priftërinjve të Saturnit, dhe gratë me kostumet e priftëreshave të Ceres. Por dëshmorët protestuan kundër kësaj. Ata thanë: "Ne erdhëm këtu vullnetarisht, vendosëm të sakrifikojmë jetën tonë që të mos bëjmë diçka të tillë, na shpëto lirinë". Kjo kërkesë u respektua. Të krishterët e pranishëm vunë re si mëshirë të veçantë se secili prej martirëve u çlirua nga ajo lloj vdekjeje që ishte veçanërisht e pakëndshme për ta. Kështu, për shembull, Satur ishte gati t'i nënshtrohej kthetrave të çdo kafshe, por për të nuk kishte asgjë më të neveritshme se një ari. Pavarësisht se pasi kishte qenë në kthetrat e një leopardi pa dëm, u urdhërua që ariu të lihej mbi të. Por ndodhi që ata nuk mund ta dëbonin arushin nga strofka. Perpetua dhe Felicity u dorëzuan për t'u grisur nga një ferocissima vacca dhe këtu martirja e krishterë deklaroi në vetvete pastërtinë ideale të jashtëzakonshme të një gruaje.
Perpetua vdiq me dinjitetin me të cilin vdiqën imazhet më të larta femërore të poezisë klasike. Kjo lopë i hodhi brirët disa herë dhe më në fund ajo ra në arenë. Por ndonëse ishte e plagosur dhe e gjakosur, mendimi i saj i parë ishte se brirët e lopës ia kishin grisur tunikën dhe ia kishin zbuluar trupin, dhe për këtë arsye, me një përpjekje të jashtëzakonshme vullneti, ajo drejtoi rrobat e grisura dhe u mbulua. Pastaj ajo kujtoi gjithashtu se flokët e saj ishin të shprishur. Meqenëse flokët e shprishur ishin simbol zie dhe ajo e konsideronte martirizimin veçanërisht të gëzueshme, ajo mblodhi aq forca sa i drejtoi flokët dhe i mbërtheu me një karficë. Pastaj, kur mundi të ngrihej, ajo u ngjit te Felicity dhe, duke i dhënë dorën, e ndihmoi të ngrihej.
Të gjithë dëshmorët u plagosën nga kafshët, por jo për vdekje. Prandaj, me kërkesë të popullit, u urdhërua "përfundimi" i tyre. Për këtë ekzistonte një gladiator i veçantë i quajtur "konfeksionist"; kishte një vend të veçantë për këtë. Por turma e etur për gjak bërtiste që ata të trajtoheshin në mes, që vdekja e tyre të ishte e dukshme për të gjithë. Dëshmorët i dhanë njëri-tjetrit “puthjen e fundit të paqes”. Saturi, me një qëndrueshmëri të jashtëzakonshme, ishte i pari që u ngjit në vendin e vdekjes. Gladiatorja ende e re dhe e papërvojë, që ra për të përfunduar dëshmorët, me dorën e dridhur i shkaktoi disa plagë Perpetuas dhe më në fund ajo vetë mblodhi forcat për t'i drejtuar thikën në fyt.
Persekutimi gjatë mbretërimit të Septimius Severus vazhdoi, ndoshta, deri në fund të mbretërimit të tij dhe në disa vende pati jehonë edhe nën djalin e tij Antoninus Caracalla (211–217). Vetë Caracalla në fëmijërinë e tij ishte aq i afërt me judaizmin dhe, me siguri, me krishterimin, sa që historianët përmendin një shok loje në lojërat e tij të fëmijërisë, i cili u ndëshkua me shufra për përkatësinë e judaizmit. Nga ky perandor personalisht, i cili nuk ishte aspak ndër bartësit e denjë të kurorës romake, të krishterët nuk iu nënshtruan asnjë persekutimi. Ata mbetën në të njëjtin pozicion nën pasardhësit e tij Macrinus (217–218) dhe Antoninus Heliogabalus (218–222).
Ky i fundit mbante emrin Heliogabala (ose më mirë Elagabal), sepse, ndoshta i lindur në lindje, ai ishte prift në Emesa në kishën e perëndisë El-gabal (perëndia i diellit njihej nga fenikasit me këtë emër, megjithëse vetë ky emër do të thotë "zot i malit"). Ushtarët romakë, të cilët ishin në fushatë në lindje, e pëlqyen këtë Heliogabalus për figurën e tij të hollë dhe marrëdhënia e tij me shtëpinë e Veriut i hapi rrugën drejt fronit. Në personin e Heliogabalus, një nga perandorët më të demoralizuar që historia ka njohur ndonjëherë, u ngjit në fronin romak. Në këtë aspekt, ai jo vetëm që nuk ishte inferior ndaj paraardhësve të tij Caracalla dhe Commodus, por i tejkaloi ata. Dallimi midis natyrës së tij dhe natyrës së Commodus ishte vetëm në faktin se ky i fundit dallohej nga tiparet e një gladiatori, dhe Heliogabalus i ngjante vetëm një bufon. Commodus vrau njerëzit mizorisht dhe egërsisht (për shembull, ai donte të vishte senatorët me kostume me krahë dhe pastaj t'i qëllonte si zogj stimpalianë). Përkundrazi, Heliogabalus vrau të afërmit e tij vetëm si shaka.
Për shembull, ata thonë se parazitëve, të cilët ai i nderoi me nderin e ndarjes së vaktit mbretëror, befas, me urdhër të tij, ranë lule dhe ata u mbytën nga aroma e tyre. Ose: nganjëherë i linte shokët e tij të orgjisë për të kaluar natën në pallat, i mbyllte në një dhomë dhe befas natën lëshonte mbi ta luanë, leopardë dhe arinj; disa prej tyre ngordhën nga frika, duke mos dyshuar se kafshët ishin të zbutura.
Një perandor i tillë, si sundimtar, nuk ishte aspak i rrezikshëm për të krishterët, megjithëse e dinte mirë ekzistencën dhe propagandën e tyre. Por Heliogabalus kishte një ide serioze në kokën e tij, të cilën ai e zbatoi gjatë gjithë mbretërimit të tij. Ai donte të shkatërronte jo vetëm fenë romake, objektet e adhurimit të së cilës i trajtonte jashtëzakonisht pa kujdes dhe fyes, por edhe në mbarë botën për të prezantuar nderimin e perëndisë së tij El-Gabal. Ai donte të bashkonte të gjitha fetë nën udhëheqjen supreme të El-Gabal. Faltoret pagane nga tempujt lindorë u sollën në Romë në tempullin El-Gabala. Heliogabalus u llogarit veçanërisht te hebrenjtë, samaritanët dhe të krishterët: id agens, ne quis Romae deus nisi Heliogabalus coleretur; dicebat praeterea, judaeorum et samaritanorum religiunes et christianam devotionem illuc transferendam, ut omnium culturarum secretum Heliogabali sacerdotium teneret. Kështu, nëse ky perandor do të kishte mbretëruar më gjatë dhe më në fund do të ishte vendosur fort në idenë e tij për të detyruar të dy hebrenjtë dhe të krishterët të shpallnin monoteizmin e të cilit ai ishte përfaqësues, atëherë, natyrisht, pozita e të krishterëve gjatë mbretërimit të tij do të kishte ndryshuar për keq.
Ky perandor, që vriste njerëz edhe për shaka, do të kishte ngritur një persekutim kaq mizor që nuk ishte i aftë asnjë nga perandorët më të mirë të Romës.
Kur ky perandor i turpshëm u vra, froni i kaloi kushëririt të tij Aurelius Alexander Severus (222–235). Ai ishte një burrë me origjinë lindore, ndoshta siriane. Nëna e tij Julia Mammea ishte gjithashtu nga lindja. Aleksandër Sever ishte gjithashtu një eklektik në bindjet e tij, por i një lloji më fisnik se kushëriri i tij. Ai nuk ëndërronte fare për asimilim të detyruar të të gjitha kulteve nën udhëheqjen e një hyjnie dhe nuk i imagjinonte perënditë e tjera si kubikë, skllevër ose shokë të zotit të tij. Prandaj, akti i parë i mbretërimit të tij ishte kthimi në vendet e tyre të atyre objekteve të adhurimit që u sollën në Romë nga Heliogabalus. Gjatë mbretërimit të tij, feja romake u duk dukshëm e pastruar nga kjo papastërti e huaj.
Sinkretizmi fetar të cilit i ishte përkushtuar ky perandor i ngjante të ashtuquajturit kulti i gjenive. Duke njohur hyjninë në përgjithësi, ai nuk hodhi poshtë objektet e asnjë kulti. Në kishën e tij të shtëpisë kishte buste jo vetëm të perëndive, por edhe të atyre përfaqësuesve të shquar të njerëzimit që filluan disa nga epokat më të rëndësishme në historinë fetare. Kështu, për shembull, në kapelën e tij, së bashku me bustet e Apollonit të Tyanës dhe të Orfeut, ishte, thonë ata, një bust i Krishtit dhe një bust i Abrahamit. Alexander Severus mendoi të pranonte Krishtin në panteonin e perëndive pagane romake, i udhëhequr nga i njëjti mendim që gjoja kishte në mendje Adriani (Adriani, kur ndërtonte tempuj, nuk vendosi imazhe perëndish në disa dhe më pas u ngrit një thashetheme se ai synonte t'ia kushtonte këto tempuj Zotit të krishterë). Por ky hyjnizim pagan i Krishtit nga Aleksandër Severus nuk u bë nga frika se atëherë të gjithë do ta pranonin krishterimin.
Nëna e tij me ndikim, e cila e bëri autoritetin e saj mbi djalin e saj të ndihej kudo dhe kudo, madje edhe më shumë se sa do të ishte e dëshirueshme për perandorinë, mund të konsiderohet një mbrojtëse e fortë e krishterimit. Gjatë qëndrimit të saj në Antioki, ndoshta në vitin 226, ajo dëgjoi fjalimet e krishtera të Origjenit të famshëm.
Nën Aleksandër Severus, të krishterët mund të flisnin hapur në Romë. Biografi i tij raporton se ai ishte jashtëzakonisht i dhënë pas një thënieje të përbashkët të fesë së krishterë dhe hebraike: atë që nuk dëshironi për veten tuaj, mos ua bëni të tjerëve. Kjo moto u shfaq në shumë ndërtesa publike. Ai u rekomandoi të krishterët votuesve romakë për poste publike si shembull i nevojës për të zgjedhur personat më të denjë për poste të tilla publike. Kur gjatë mbretërimit të tij në Romë u ngrit një mosmarrëveshje për të drejtën e pronësisë së një vendi në Romë midis të krishterëve dhe përfaqësuesve të tavernave të ndryshme publike (popinarii), perandori, të cilit iu soll kjo mosmarrëveshje, e vendosi çështjen në favor të të krishterëve, duke thënë se ishte më mirë që këtu të kishte një vend për nderimin e çdo perëndie sesa një han. Kështu, ky perandor ishte një mbrojtës i fortë i të krishterëve, megjithëse në të njëjtën kohë ai nuk nxori asnjë ligj që do të legalizonte pozicionin e tyre në Perandorinë Romake.
Prandaj, të gjitha veprimet e tij kishin karakter vetëm të urdhrave të përkohshëm të qeverisë dhe jo të ndonjë rregulloreje organike të detyrueshme për të gjithë Perandorinë Romake.
Në thelb, mbretërimi i favorshëm i Aleksandër Severus për të krishterët ishte një pararojë e një situate të pakëndshme në të ardhmen për ta. Paganët u njohën gjithnjë e më shumë me të krishterët. Kjo, nga njëra anë, ishte e favorshme për ta, pasi paragjykimet e ndryshme ndaj tyre gradualisht u zhdukën. Por, nga ana tjetër, ishte e pafavorshme që paganët njohën strukturën e brendshme të kishës së krishterë dhe për këtë arsye mund t'i shkaktonin asaj dëmin më të madh. Urdhri i Septimius Severus, i cili bëri një përshtypje të tillë te të krishterët, saqë ai madje u ngatërrua me Antikrishtin, ishte i tmerrshëm në atë që goditi vetë thelbin e krishterimit. Nëse më parë ishte në fuqi vetëm ligji “non licet esse vos” (“nuk është e drejtë të jesh”), tani qeveria e kuptoi se të krishterët, pavarësisht kësaj, “janë bërë” (fieri), se krishterimi është një qenie organikisht e gjallë.
Në funksion të kësaj, një goditje që nuk ishte menduar më parë u bë e mundur; kjo ishte një pengesë serioze për përhapjen e krishterimit. Më parë, një burrë i vogël, kur u konvertua në krishterim, shpresonte se ai nuk do të vihej re së shpejti, por tani u bë e qartë se qeveria bën dallimin midis klasave të të krishterëve. Septimius Severus drejtoi persekutimin kundër elementëve më pak të fortë - të konvertuarve, megjithëse këta të fundit mund të frymëzoheshin më së shumti nga ideja fetare. Me një tipar të ngjashëm dallohet edhe përndjekja e Maksimin Trakit.
Më 19 mars 235, Aleksandër Severus u vra nga një person që i kishte përfituar, pikërisht komandanti i përgjithshëm i të gjitha trupave, Maksiminus (235–238), me origjinë nga Trakia, një njeri që u dallua për shumë bëma ushtarake. Ky pasardhës i vrazhdë i fronit të Aleksandër Severus trajtoi me urrejtje të veçantë gjithçka që i kujtonte atij paraardhësin e tij. Meqenëse Aleksandër Severus i trajtonte të krishterët në mënyrë të favorshme, Maksimi zbuloi urrejtje të veçantë ndaj të krishterëve, si persona që qëndronin në anën e paraardhësit të tij, të cilin ai e urrente. Sidoqoftë, duhet të jetë e drejtë që ky persekutim kundër ithtarëve imagjinarë ose realë të Aleksandër Severus nuk u kthye vetëm mbi të krishterët, por edhe mbi vetë paganët. Të gjithë mbështetësit e regjimit të mëparshëm iu nënshtruan persekutimit të ashpër, shumë u ekzekutuan, të tjerëve iu morën të gjitha pronat.
Persekutimi i Maksiminit është i jashtëzakonshëm në atë që Origjeni i famshëm duhej të ikte prej tij, i cili ishte veçanërisht i ekspozuar ndaj rrezikut në këtë kohë për shkak të afërsisë së tij me oborrin e Aleksandër Severus për shkak të marrëdhënieve me nënën e tij. Mirëpo, ky përndjekje kishte vetëm karakter lokal, kështu që edhe në Kapadokia, ku ishte edhe më i rrezikshëm, sepse përkonte me lëvizjen e popullit kundër të krishterëve për shkak të tërmeteve, të krishterët mund të shpëtoheshin përsëri, sepse përndjekja nuk bëhej në të gjitha vendet në të njëjtën kohë. Perandori Maximin mbretëroi shumë shkurt (u vra në maj 238).
Kishte shumë pak fetar në motivin e Maksiminit për persekutimin e të krishterëve. Si i huaj nga lindja, ai nuk ishte i përkushtuar ndaj fesë shtetërore romake dhe e shënoi mbretërimin e tij me plaçkitjen sistematike të tempujve romakë. Çdo gjë që ishte e çmuar në to u çua në thesar dhe u shkri në monedha. Por një detaj nga përndjekja e tij tërheq padashur vëmendjen e studiuesve: ky perandor dha urdhër që ata të persekutonin kryesisht touV twn ekklhsiwn arcontaV, “udhëheqësit e kishave” (Eus.VI, 28). Nuk ka asnjë arsye për të besuar se ishte drejtuar ekskluzivisht kundër krerëve të kishave, por në përgjithësi kundër personave të shquar në shoqërinë e krishterë. Pavarësisht se gjatë gjithë kësaj epoke hasim martirizime të bazuara në Ediktin e Trajanit, urdhrat e Septimius Severus dhe Maximinus zbulojnë gjithnjë e më shumë familjarizimin me krishterimin.
Nëse dekreti i Septimius Severus godet anën që përbën forcën jetësore të krishterimit, përkatësisht propagandën e tij, atëherë Maksimin zbulon njohjen me strukturën e kishës së krishterë, qeveria tashmë di të dallojë të krishterët e rinj nga të krishterët e mëparshëm, hierarkinë e krishterë nga laikët e zakonshëm. Persekutimi i Maksiminit në këtë linjë është domethënës si një pararojë e stuhisë që po afrohet; por për sa i përket zbatimit të tij ishte sporadike dhe nuk i preku të gjithë të krishterët, prandaj për shumë vende koha e Maksiminit ishte vetëm një vazhdim i asaj epoke relativisht paqësore që filloi për të krishterët me vdekjen e Septimius Severus.
E njëjta gjendje vazhdoi edhe nën dy pasardhësit e Maksiminit, Gordian (238–244) dhe Filipin (244–249). Ky i fundit ishte me origjinë arabe dhe ishte aq mbështetës për të krishterët sa që ekzistonte një legjendë se ai vetë ishte i krishterë. Por edhe më i tmerrshëm ishte revolucioni në pozicionin e të krishterëve kur kurora kaloi në fund të vitit 249 në Decius.
Periudha e tretë. Kisha e Krishterë si shoqëri e persekutuar nga vetë pushteti
Decius (249–251) la pas lavdinë e një sovrani të mirë. Por tiparet e tij nuk janë plotësisht të qarta, sepse ai nuk ka një biograf të veçantë midis scriptores historiae augustae. Në çdo rast, me një probabilitet të konsiderueshëm mund të pranojmë se ai ishte një romantik nga natyra dhe u përpoq të kthente në jetë të kaluarën e pakthyeshme, të rivendoste forcën dhe lavdinë e institucioneve të lashta romake dhe, në këtë mënyrë, të vendoste një themel të fortë për fuqinë romake. Asgjë nuk dihet me siguri se sa i përkushtuar ishte ai ndaj fesë romake. Por pa dyshim, ky sovran kujdesej si pak të tjerë për rivendosjen e pastërtisë së moralit të lashtë romak. Pastërtia e tij dëshmohet nga një monedhë me mbishkrimin: "pudicitiae Augusti" (për dëlirësinë e Augustit). Në të njëjtën mënyrë, ai e vlerësoi jashtëzakonisht këtë tipar te të tjerët. Një njeri që jetonte tashmë në një epokë kur principat kishte kohë për të hedhur rrënjë të forta historike, ai, megjithatë, mendoi të mbështeste në të gjithë kuptimin e tij një institucion të tillë republikano-aristokratik si Senati.
Ai madje donte të rivendoste censurën, me të gjitha të drejtat e saj të gjera romake, për të mbikëqyrur moralin e romakëve. Senati aristokratik reagoi me simpati ndaj kësaj ideje. Zgjedhja e Senatit ra mbi një senator të patëmetë, Valerian, por vetë ky i fundit refuzoi të pranonte këtë pozicion, duke zbuluar se të drejtat që lidhen me të tejkalojnë kompetencën e një personi privat dhe koha ka devijuar aq shumë nga antikiteti i lashtë sa nuk është e favorshme për rinovimin e një pozicioni të tillë. Kjo, gjithsesi, tregon se Decius me të drejtë mund të cilësohet si një perandor i tipit të lashtë romak dhe në këtë drejtim një vërejtje e shkurtër e historianit (Vopiscus) ka vlerën e vet se Decius me të birin jetoi dhe vdiq si një romak i lashtë. Mbretërimi i tij ishte jetëshkurtër. Filloi në fund të vitit 249 dhe në fund të vitit 251 ai vdiq gjatë fushatës. Por e gjithë kjo është pothuajse e mbushur me persekutim të të krishterëve.
Ndoshta, në fund të vitit 249, ose, në çdo rast, në ditët e para të janarit 250, u dha një dekret kundër të krishterëve. Efekti i tij te të krishterët ishte edhe më i tmerrshëm, sepse ishte dekreti i parë që parashikonte persekutim të gjerë në të gjithë Perandorinë Romake kundër atyre që nuk respektonin fenë romake. Persekutimi i të krishterëve ishte përgjegjësi e presidentëve të provincave. Qeveria, pra, tani ka marrë me vendosmëri rrugën e persekutimit të fesë së panjohur dhe ka marrë vetë iniciativën e persekutimit. Vetë teksti i dekretit nuk na ka mbijetuar. Por nga detajet e persekutimit mund të kuptohet se në atë kohë, para së gjithash, krerët e kishave ishin në rrezik, dhe më pas të gjithë ata që i përmbaheshin krishterimit ishin të detyruar të hiqnin dorë qartazi prej tij dhe të provonin heqjen dorë duke bërë flijime për perënditë. Për këtë qëllim, në qytete të ndryshme, autoritetet shtetërore caktuan zyrtarë të zgjedhur, deri në 5 veta, të cilët supozohej se kishin për detyrë t'i bënin të krishterët në flijim.
U caktua një ditë e caktuar në të cilën të gjithë ata që pohonin krishterimin duhej të paraqiteshin dhe të deklaronin nëse mbetën me besimin e tyre apo donin të ktheheshin në fenë romake. Në rastin e parë ata iu nënshtruan peshës së plotë të dekretit; ata i nënshtroheshin të njëjtës gjë nëse nuk paraqiteshin para autoriteteve publike. Në rastin e fundit, ata duhej të provonin me vendosmëri heqjen dorë. Qeveria nuk mjaftohej më vetëm me një deklaratë të heqjes dorë nga krishterimi. U morën të gjitha masat për të siguruar që të krishterët, të paktën veçanërisht ata të shquar, me siguri do të silleshin në altar për t'u ofruar flijime perëndive.
Efekti i kësaj mase te të krishterët ishte më i madh. Epoka e gjatë e paqes e dobësoi shumë tensionin moral nën të cilin jetonin të krishterët e epokës së parë të persekutimit. Shumë të krishterë ishin mësuar aq shumë me situatën e tyre, saqë nuk parashikonin ndonjë rrezik për veten e tyre. Përgjumja e moralit, gjumi pothuajse i plotë i fesë, karakterizonte shumë të krishterë të asaj kohe. Por duhet shtuar gjithashtu se Kisha e Krishterë në atë kohë u rrit ndjeshëm në përbërjen e anëtarëve të saj, sepse krishterimi në një epokë paqësore ishte i prirur të pranonte edhe ata që nuk do të kishin guximin t'i bashkoheshin kësaj feje në një epokë persekutimi. Prandaj, persekutimi i Decius u shënua në disa kisha nga një mori të rënësh. Kjo dihet veçanërisht për Kartagjenën dhe Aleksandrinë. Në radhë të parë, gjendja e besimtarëve përshkruhet nga peshkopi Qiprian, në të dytën - nga peshkopi Dionisi. Qipriani thotë se shumë ranë gjatë këtij persekutimi edhe para betejës. Me nxitim të turpshëm, në ditën e caktuar, shumë prej të krishterëve nxituan drejt altarit.
Disa shkuan plotësisht vullnetarisht dhe me paturpësi të shtirur deklaruan se nuk kishin qenë as të krishterë. Të tjerët, të cilët mbanin disa pozicione civile, u detyruan të paraqiteshin para gjykatës për shkak të gradës së tyre. Më në fund, të tjerë u tërhoqën pothuajse me forcë zvarrë nga miqtë dhe të afërmit, duke i detyruar të hiqnin dorë. Ata thonë se një burrë e solli me forcë gruan e tij në altar dhe bëri një flijim për të, megjithëse ajo bërtiti: "Nuk isha unë që e bëra këtë, por ju". Disa madje sollën foshnjat e tyre dhe iu dhanë pika verë kurban. Shumë veta iu afruan altarit me aq frikacakë sa shkaktuan tallje te paganët. Disa më në fund i rezistuan me guxim goditjes së parë të përndjekjes dhe u çuan në burg, por nuk e duruan dot burgun dhe hoqën dorë nga krishterimi.
Pra, shohim se qeveria ka ndryshuar taktikën e saj ndaj të krishterëve. Më parë, ajo nuk donte që të krishterët të shiheshin dhe nuk i kërkonte, por tani filloi t'i konvertonte të krishterët në paganizëm, nuk i ekzekutoi, por i detyroi të heqin dorë përmes të gjitha llojeve të torturave. Kjo shpjegon faktin e shumë largimit.
Pas këtij persekutimi, u shfaq një klasifikim i veçantë i vetë apostatëve, të ashtuquajturit të rënë. Kur, pasi u shua ky persekutim, krerët e kishave ngritën çështjen e disiplinës kishtare për të rënët, atëherë, në varësi të fajit të të rënëve, vendosën kategori të tilla të tyre. Ata që hoqën dorë nga krishterimi pa asnjë detyrim, madje pa vuajtur asnjë kërcënim, dhe për këtë arsye hoqën dorë vullnetarisht, u gjetën më fajtorë; më pak fajtorë janë ata që hoqën dorë për shkak të dobësisë njerëzore, të paaftë për t'i bërë ballë torturave deri në fund. Pastaj vëmendje iu kushtua vetë formës së heqjes dorë. Shkalla më e lartë e rënies u përfaqësua nga a) thurificati et sacriificati, d.m.th.
ata që bënin flijime me duart e tyre, therën kafshë flijime ose digjnin temjan në altar, b) Por disa bënë një kompromis midis kërkesës mizore të ligjit dhe ndërgjegjes së tyre; ata nuk bënin flijime vetë, por vetëm merrnin nga zyrtari përgjegjës për këtë çështje lloje të veçanta, të ashtuquajturat libelli, të cilat vërtetonin se bartësit e flijimeve të tyre u kishin sjellë perëndive romake, dhe për këtë arsye duhej të ishin të lirë nga persekutimi (lbellatici). c) Më në fund, të rënët e klasës së tretë bënë edhe më pak. Ata nuk i korrigjuan as këto certifikata false, por nëpërmjet dhuratave apo lidhjeve me ndikim siguronin që emrat e tyre, në mungesë të tyre, të futeshin në listat e atyre që bënin kurban. Këta ishin të ashtuquajturit acta facientes. Të gjithë ata i nënshtroheshin shkallëve të ndryshme të dënimit kishtar.
Aktualisht, ne kemi një ide të saktë për ato shpifje që u lëshuan gjatë persekutimit të Decianëve ndaj individëve që hoqën dorë nga krishterimi. Në Egjipt, së bashku me dokumente të tjera të ndryshme të shkruara në papirus, u gjetën kopje të këtyre shpifjeve në greqisht (nga Fayum dhe Oxyrhynchus). Forma e tyre është si më poshtë:
“Zgjedhur për hir të viktimave të fshatit ishull Aleksandër, nga Aurelius Diogenes, i biri i Satavut, nga fshati Ishulli Aleksandër, 72 vjeç, mbresë mbi vetullën e djathtë. Gjithmonë u kam bërë sakrifica perëndive dhe tani në praninë tuaj, në përputhje me dekretin (kata ta prostetagmena dhe sakrifikoj dhe bëra një shije). Ju lutemi, abonohuni.
Nga kjo shohim se dekreti ishte më i rreptë; u morën masa për të parandaluar përdorimin e shpifjeve të njerëzve të tjerë: emri i plotë, mosha dhe shenjat e jashtme tregohen këtu. Të gjitha shpifjet ishin të të njëjtit lloj; Në zyra, një numër i pabesueshëm i tyre përgatiteshin në një formë të njohur. Pjesët e përgjithshme të formularit janë shkruar me dorëshkrim të bukur klerik, por shkrimi i vetë bartësit nuk është aq i bukur. Përveç shpifjeve, individëve u lëshohej shpifje kolektive; forma e tyre është e njëjtë me zëvendësimin përkatës të "unë" me "ne". "Zgjedhur për hir të viktimave të fshatit Filadelfia, nga Aurelianët Syrus dhe Pasvius, vëllai i tij, dhe Dhimitri dhe Sarapiada, gratë e vendit tonë (exwpuleitwn). Ne gjithmonë kemi bërë flijime për perënditë" etj. 8.
Në literaturën perëndimore ekziston një mendim se këto shpifje u jepeshin vetëm të krishterëve, por është më mirë të mendohet se i merrnin edhe të gjithë paganët, sepse, në thelb, nuk kishte shenja të jashtme me të cilat një i krishterë mund të dallohej nga një pagan, dhe në gojën e një pagani tingëllonte plotësisht e sinqertë thënia se ai "dhe bënte gjithmonë sakrifica për perënditë". Kjo shpjegon bollëkun e shpifjeve. Të krishterët, duke dashur të fitojnë shpifje, ndonjëherë iu drejtuan ryshfetit zyrtarëve.
Historianët pranojnë se persekutimi i Decius-it i dha kishës së krishterë relativisht më shumë rrëfimtarë sesa martirë. Larg nga të qenit kaq i përhapur, persekutimi nën Severus mund të ketë prodhuar më shumë martirë sesa persekutimi i ngritur zyrtarisht dhe i kryer rreptësisht nën Decius. Kjo shpjegohet me faktin se qeveria tani ishte e bindur se të krishterët, si të tillë, duhet të konsideroheshin qytetarë të mirë dhe se nuk kishte asnjë nxitje për t'i shkatërruar ata. Në të njëjtën kohë, përvoja shumëvjeçare e epokës së mëparshme tregoi se është e pamundur të ndalet zhvillimi i krishterimit duke i rezistuar në mënyrë pasive, duke dënuar me ekzekutim sipas recetës së Trajanit vetëm ata që janë kapur vetë ose janë dënuar për krishterim. Prandaj, duke marrë iniciativën për të persekutuar të krishterët, qeveria nuk ishte e shqetësuar për shfarosjen e të krishterëve sa më shumë që të ishte e mundur, por për t'i detyruar ata të hiqnin dorë nga krishterimi.
Ata nuk ishin të trembur në zgjedhjen e mjeteve për këtë: tortura u përdor në një shkallë të madhe dhe disa sundimtarë të rajoneve, në mizorinë e tyre, shkuan përtej udhëzimeve të drejtpërdrejta të dekretit perandorak. Në çdo rast, në vende të ndryshme, me sa duket, përfaqësuesit e autoriteteve konkurruan me njëri-tjetrin për t'i detyruar të krishterët të hiqnin dorë dhe të mos e çonin çështjen në martirizim.
Në Romë, megjithatë, nuk ishte kështu: atje, më 20 janar 250, Peshkopi Fabian vdiq si martir dhe vdekja e tij bëri një përshtypje kaq të tmerrshme te të krishterët, saqë selia e tij mbeti e paplotësuar për më shumë se një vit. Por në zona të tjera, edhe ata peshkopë që patën nderin të bëhen rrëfimtarë të Krishtit, vdiqën në burg. Kështu, për shembull, Aleksandri, peshkopi i Jeruzalemit, pas një rrëfimi trim, vdiq pasi u dërgua në burg. Kështu ishte edhe me Babylën, peshkopin e Antiokisë. Në këtë kohë, Origjeni i famshëm, i cili ndodhej në Tiro, iu nënshtrua torturave. Por sidoqoftë, praeses u kujdes që të mos bëhej dëshmor prej tij; Prandaj, ai, tashmë një plak, i rraskapitur nga vuajtjet, u fut në burg. Por në vetë Romë ata përgjithësisht i përmbaheshin të njëjtit sistem; për shembull, presbiteri romak Celerinus më shumë se një herë ishte rrëfimtar i Krishtit në prani të vetë perandorit dhe ai iu nënshtrua torturave, të dhimbshme, por jo të rrezikshme për jetën.
Për 19 ditë qëndroi në burg, i shtrirë në instrumente të ndryshme torture; por çështja përfundoi me lëshimin e tij të gjallë në botë. Për një tjetër presbiter romak, Moisiun, bëhet e ditur se për 11 muaj e 11 ditë, duke qenë në burg, iu nënshtrua torturave të ndryshme. Për shkak të mundimeve të zgjatura, ky presbiter vdiq. Në vetë Romë, persekutimi ndoshta u shua dhe u dobësua tashmë në fund të vitit 250, veçanërisht kur perandori duhej të shkonte në fushatë. Në këtë kohë, Celerinus ishte padyshim i lirë dhe filluan marrëdhënie mjaft të shpeshta midis klerit të kishës romake dhe asaj kartagjenase.
Në Kartagjenë ata ndoqën të njëjtin sistem të lodhjes së të krishterëve të gjallë me tortura të zgjatura. Kështu, për shembull, një rrëfimtar, Lucian, i cili ishte në burg, shkruan: "Me urdhër të perandorit, na urdhëruan të vdisnim nga uria dhe etja: 8 ditë më parë na dhanë për herë të fundit, gjithashtu pas 5 ditësh agjërim të përsosur, pak bukë dhe një masë ujë". Kjo anë e persekutimit të Deciusit në Kartagjenë e rriti ndjeshëm numrin e atyre që u larguan. Me temperamentin e zjarrtë afrikan, disa nga të krishterët u sollën sfidues ndaj paganëve, duke shpresuar në një ekzekutim të shpejtë për rrëfimin e emrit të Krishtit, por ata nuk mund të duronin torturat e zgjatura dhe hoqën dorë.
Për sa i përket Aleksandrisë, ky qytet e duroi persekutimin e Deciusit, me sa duket me një trimëri më të madhe, megjithëse edhe këtu pati apostazi. Duhet pranuar se të krishterët në Aleksandri ishin përgatitur për këtë, veçanërisht nga trazirat që ndodhën në qytet. Edhe një vit para shpalljes së dekretit të Deciusit për persekutimin e të krishterëve, në Aleksandri u shfaq një poet dhe magjistar, i cili emocionoi njerëzit dhe turma vendosi t'i detyronte të krishterët të hiqnin dorë nga krishterimi. Së pari, ata u detyruan të recitonin një formulë të shenjtë pagane dhe ata që refuzuan iu nënshtruan torturave më mizore: i tërhoqën zvarrë nëpër qytet, përgjatë një rruge të mbuluar me gurë, i rrahën me shkopinj dhe në fund i mbuluan me gurë. Në këtë kohë, shumë u detyruan të iknin. Shtëpitë e krishtera u plaçkitën; Ishte e rrezikshme të dilje në rrugë. Kishte trazira të tjera të shpeshta politike në Aleksandri që të krishterët gjithashtu duhej t'i duronin. Kështu, vëmendja e të krishterëve ishte tashmë e tensionuar në një farë mase.
Prandaj, kur, nën prefektin Sabina, filloi të zbatohej dekreti i Decius, mjaft të krishterë dolën përpara dhe u deklaruan rrëfyes të vendosur. Mes tyre tërheqin vëmendjen veçanërisht 4 gra, njëra prej të cilave pësoi torturat më të rënda dhe 3 të tjerat, me urdhër të Sabinusit, u ekzekutuan pa asnjë torturë paraprake. Djaloshi 15-vjeçar Dioscorus e deklaroi veten si një rrëfimtar i vendosur i krishterimit, megjithë kërcënimet dhe mundimet, ai i qëndroi besnik Krishterimit, por vetë Sabinus, duke marrë parasysh moshën e tij shumë të re, e la të gjallë.
Qipriani, peshkopi i Kartagjenës, e konsideroi të kujdesshme të fshihej nga tërbimi i paganëve dhe, duke u tërhequr në një vend të panjohur, vazhdoi të qeveriste kishën e tij. Në të njëjtën mënyrë, megjithatë, pothuajse në mënyrë të pavullnetshme, Dionisi, peshkopi i Aleksandrisë, duhej të fshihej. Ai, duke përshkruar me saktësi rrethanat e të ashtuquajturës ikje të tij, na tregon një veçori të çmuar, nga e cila duket qartë se në këtë kohë vetëm përfaqësuesit zyrtarë të autoriteteve po i persekutojnë të krishterët. Përkundrazi, njerëzit, të cilët kohët e fundit ishin në luftë kundër të krishterëve nën ndikimin e eksitimit të rastësishëm, tashmë kanë bërë paqe, si të thuash, me ekzistencën e tyre.
Si peshkop, Dionisi u përball me rrezikun më të madh. Sabinusi, menjëherë pasi mori urdhrin e perandorit, udhëzoi një detektiv (frumentarius) të gjente Dionisin. Për habi, ky detektiv e kërkoi Dionisin kudo, përveç vendit ku mund të gjendej: domethënë, Dionisi qëndroi në shtëpinë e tij për tre ditë të tëra, ndërsa ata e kërkonin përgjatë të gjitha rrugëve. Më në fund, në ditën e katërt, Dionisi pati mundësinë të largohej nga Aleksandria. Ai iku në një fshat periferik, por u gjet atje me katër shokë, me sa duket presbiterë, dhe u arrestua. Shoqëruesi i tij i pestë, njëfarë Timofey, ishte larg në atë kohë. Duke u shfaqur më pas, ai vuri re me tmerr se peshkopi dhe shokët e tij nuk ishin më në shtëpi, se ata ishin marrë në paraburgim dhe një roje ishte caktuar në shtëpi. I frikësuar nga kjo, Timofey nxitoi të vraponte dhe në rrugë hasi disa fshatarë që po shkonin në një fshat për një martesë: sipas zakonit të asaj zone, ata synonin të kalonin natën në një festë. Ata e pyetën Timoteun se çfarë ishte çështja dhe ai u tha atyre gjithçka.
Këta persona kanë ardhur në shtëpinë ku po bëhej dasma dhe u kanë treguar të ftuarve këtë ngjarje. Ata papritmas, si në shenjë, u ngritën nga vendet e tyre dhe vrapuan drejt qytetit ku Dionisi dhe shokët e tij ishin në paraburgim. Tashmë ishte natë e errët. Peshkopi dhe katër shokët e tij ruheshin nga ushtarë. Fshatarët sulmuan shtëpinë ku ndodhej Dionisi, me një britmë të tillë sa ushtarët filluan të vrapojnë. Fshatarët hynë në shtëpi. Peshkopi kishte veshur vetëm një tunikë prej liri dhe i shtrirë në dërrasa të zhveshura. Duke supozuar se ishte sulmuar nga grabitës, ai u ofroi atyre rrobat që kishte hequr. Por ata i kërkuan të ngrihej në këmbë dhe kur ai, duke pyetur veten se çfarë ishte puna, nuk guxoi të ndiqte kërkesën e tyre dhe madje kërkoi t'i prisnin kokën para gjyqit, ata e morën, e hipën në një gomar dhe e çuan në një vend aty pranë. Duket se ne duhet të supozojmë se këta fshatarë nuk ishin të krishterë, por paganë, sepse Dionisi iu lut atyre të paralajmëronin ushtarët dhe t'i prisnin kokën - një kërkesë e pabesueshme për të krishterët.
Kështu, ky fakt tregon se pa eksitim të jashtëzakonshëm, popullsia pagane i trajtonte të krishterët me qetësi, madje edhe me dhembshuri. Pas këtij shpëtimi të papritur nga paraburgimi, Dionisi u tërhoq në një vend të panjohur. Shumë peshkopë të Egjiptit ndoqën shembullin e tij në të njëjtën mënyrë dhe u tërhoqën në shkretëtirë, ku disa prej tyre vdiqën me vdekje të panjohur.
Ndër peshkopët që i shpëtuan persekutimit, më i famshmi është Shën Grigori i Neo-Cezareas, i cili me kopenë e tij, ende shumë i ri për të duruar një provë kaq mizore, u tërhoq në vendet e shkreta pontike dhe qëndroi atje deri në fund të persekutimit.
Persekutimi i Decius, i cili gradualisht u qetësua gjatë mbretërimit të tij, pushoi plotësisht nën pasardhësin e tij Gallus (251–253). Por në vitin 252 ose në fillim të vitit 253 pati një shpërthim të ri nga paganët. Në këtë kohë, e gjithë Perandoria Romake u vizitua nga një murtajë e rëndë, e cila në disa vende zgjati për 15 vjet. Shkatërrimi i tmerrshëm i shkaktuar nga epidemia e shtyu qeverinë romake të merrte një vështrim më serioz ndaj detyrave të saj fetare dhe perandori urdhëroi të gjithë nënshtetasit e tij të bënin sakrifica pastruese për perëndinë Apollon, shpëtimtar (Apollo salutaris). Të detyruar të kryenin këto sakrifica, të krishterët gjithashtu duhej të vuanin në vende të ndryshme. Në Kartagjenë, zemërimi i njerëzve kundër të krishterëve u emocionua aq shumë sa u dëgjua përsëri një thirrje mizore: "Cyprianum ad leonem". Sidoqoftë, kjo u zgjidh nga fakti se paganët filluan t'i trajtojnë të krishterët me tolerancë më të madhe.
Kur epidemia shkatërruese preku Kartagjenën, shoqëria pagane, plotësisht e demoralizuar, u shfaq nga ana më mizore. Secili egoist kujdesej vetëm për jetën e tij. U prishën lidhjet farefisnore dhe miqësie, më parë më të ngushta. Të gjithë të sëmurët u hodhën nga shtëpitë e tyre në rrugë pa mëshirë; ata që vdiqën mbetën në rrugë pa varrosje, dhe kështu grumbulli i akumuluar i kufomave të kalbura kërcënoi, përveç epidemisë, me një fatkeqësi të re nga ndotja e ajrit. Gjatë kësaj kohe, Qipriani iu drejtua besimtarëve në Kartagjenë me një predikim në të cilin u kujtoi se në këtë kohë tundimi ata duhet të tregohen të denjë për titullin e tyre, duhet të tregojnë se sa të forta janë lidhjet e dashurisë vëllazërore që i lidhin; Nuk mjafton që ne duhet ta kthejmë dhembshurinë tonë ndaj vetë paganëve.
Nën ndikimin e bindjeve të Qiprianit, në Kartagjenë ndodhi një eksitim i tillë moral sa të pasurit filluan të dhurojnë pronën e tyre, të varfërit vullnetarisht vunë shërbimet e tyre në dispozicion të krerëve të kishës. Kështu, në një kohë të shkurtër, rrugët e Kartagjenës u pastruan nga kufomat infektive, të cilat u varrosën dhe kështu rreziku i ri nga ndotja e ajrit u largua vetë. Kjo masë pati një efekt të dobishëm për paganët.
Në të njëjtën kohë me Kartagjenën, e njëjta murtajë po shpërtheu në Aleksandri. Këtu, falë bindjeve të Dionisit, të krishterët gjithashtu u treguan të denjë për titullin e tyre dhe gjithashtu krahasohen në mënyrë të favorshme me mizorinë çnjerëzore të paganëve, të cilët edhe këtu i hodhën të sëmurët dhe të vdekurit në rrugë. Të krishterët i trajtonin të sëmurët si vëllezër, i vishnin të vdekurit me rroba funerali dhe i varrosnin. Shumë vdiqën në kryerjen e kësaj detyre të dashurisë vëllazërore. Por nuk munguan ata që u bënë nderin e fundit. Edhe këtu, heroizmi i krishterë pati një efekt të dobishëm mbi paganët.
Persekutimi i të krishterëve pas Decius rifilloi nën perandorin Valerian (253–260). Ky ishte i njëjti Valerian që, i zgjedhur nga i gjithë Senati, u ngrit në pozicionin e censurës nga Decius, por e refuzoi atë. Si personazh i lartë, si sovran, ai ishte një nga fenomenet më fisnike të kohës së tij dhe nëse historianët romakë nuk e konsiderojnë atë ndër "perandorët më të mirë", kjo është vetëm sepse fundi i tij ishte shumë i palumtur, pasi në vitin 260, gjatë fushatës persiane, ai u kap nga mbreti pers Sapor dhe këtu iu nënshtrua torturave mizore. Ai vdiq në robëri.
Në vitet e para të mbretërimit të Valerianit, të krishterët gëzonin një paqe dhe prosperitet të tillë, saqë mbretërimi i Valerianit mund të konsiderohej edhe më i mirë për ta sesa mbretërimi i atyre perandorëve që legjendat i quanin të krishterë. Por në vitin 257 pasoi një ndryshim, i cili nuk mund të shpjegohet, pavarësisht çdo përpjekjeje. Dionisi i Aleksandrisë ia atribuon këtë ndryshim të pafavorshëm ndikimit të Macrianit të tij të preferuar në mendjen e Valerianit. Por ky shpjegim në thelb rezulton të jetë i jashtëm, pasi nuk dihen motivet me të cilat ky dinjitar ndikoi në Valerian dhe e bindi të ndryshonte politikën e tij ndaj të krishterëve. Deri më tani, të krishterët kanë gëzuar paqe dhe prosperitet. Edhe në shtëpinë perandorake kishte shumë të krishterë mes shërbëtorëve. Tani papritmas erdhi një urdhër për të përndjekur të krishterët.
Persekutimi u shpall kudo dhe u krye në stilin dhe drejtimin e persekutimit të Decius. Qeveria tregoi një kuptim të përsosur të kushteve të veçanta të ekzistencës së krishterimit. Kishte dy dekrete të lëshuara nga Valeriani. Dekreti i parë, në vitin 257, vetëm rreptësisht i ndaloi të krishterët të mblidheshin për adhurim dhe të vizitonin të ashtuquajturat varre, vende varrimi (koimhthria). Ata që vizitonin vendet e adhurimit pas këtij ndalimi do të përballeshin me ekzekutimin.
Më 30 gusht 257, prokonsulli i Afrikës Paternus ftoi Qiprianin, peshkopin e Kartagjenës, në sekretarinë e tij dhe i njoftoi se ishte marrë një dekret perandorak që urdhëronte që ata që nuk i përmbahen fesë shtetërore romake të kthehen në të dhe të bëjnë sakrifica. "Çfarë thua për këtë?" "Unë jam i krishterë dhe peshkop," u përgjigj Qipriani, "Unë nuk njoh perëndi të tjera përveç të njëjtit Zot." - "A qëndroni me këtë qëllim?" - "Po." - "Pra, do të dëshironit (poteris) të shkoni në mërgim në qytetin e Kurubit?" - "Unë po largohem." “Dekreti nuk ka të bëjë vetëm me peshkopët, por edhe me presbiterët. Kush është plaku në këtë qytet? “Ju keni një ligj të shkëlqyer që ndalon denoncimet dhe unë nuk do t'i raportoj. Mësimi ynë (disciplina) nuk i lejon ata të shfaqen vetë, dhe kjo do të ishte e pakëndshme edhe për ju (tuae quoque censurae hoc displiceat). Por kur të fillojë kërkimi për ta, ata do të gjenden.” - “Do t'i gjej. Unë gjithashtu ndaloj, nën kërcënimin e vdekjes, mbajtjen e mbledhjeve të lutjes (conciliabula) dhe vizitat e cimitiria-ve.” "Bëni atë që ju urdhërohet," u përgjigj Qipriani.
Në të njëjtën kohë, Dionisi i Aleksandrisë u ftua në oborrin e prefektit të Aleksandrisë, i cili e ftoi të kryente ceremoni romake dhe më pas njoftoi se ishte e ndaluar për të krishterët të mblidheshin në cimitiria ose në vendet e adhurimit publik dhe se kjo do të vëzhgohej, dhe e internoi peshkopin, në bazë të një dekreti perandorak, në një nga zonat e largëta.
Por kjo masë me sa duket nuk pati efektin e pritur nga paganët; prandaj në gusht të vitit 258 doli një dekret i dytë, më mizor. Ai urdhëroi drejtpërdrejt që të gjithë krerët e kishave, peshkopët, presbiterët dhe dhjakët që u treguan të vendosur në rrëfimin e tyre të besimit të ekzekutoheshin. Qytetarëve të rangut të lartë, senatorëve, egregios viros, pastaj kalorësve, para së gjithash, për rrëfimin e Krishtit, u hiqet shtetësia romake, prona e tyre çohet në thesar dhe nëse pas kësaj qëndrojnë të vendosur në besim, atëherë ekzekutohen. Matronat e rangut të lartë për rrëfimin e Krishtit u privuan nga prona e tyre dhe u internuan në vende të largëta. Ata që ishin në shërbimin perandorak (të ashtuquajturit caesariani) u privuan nga prona për rrëfimin e Krishtit, u regjistruan si bujkrobër dhe u internuan në pronat e pallatit.
Gjatë këtij persekutimi, Qipriani, peshkopi i Kartagjenës, vdiq si martir më 14 shtator 258 dhe Fruktuosi, peshkopi i Tarrakonës, më 21 janar 259. Edhe më herët, më 10 gusht 258, Xistus, peshkopi i Romës dhe dhjaku i tij Lorenci.
Një vit më vonë, Qipriani u thirr përsëri në Kartagjenë. Këtu ai nuk e gjeti më Atin; Galerius Maximus ishte prokonsull. Më 14 shtator, Qipriani iu prezantua atij. "A jeni ju Taskiy Cyprian?" - "Unë". - "A je babai i sakrilegëve?" - "Unë". - "Perandorët ju urdhëruan të bëni një sakrificë (caeremoniare)." - "Unë nuk do ta bëj atë (jo facio)." - "Mendo për veten (konsull tibi)" - "Bëj atë që të urdhërojnë. Në një çështje kaq thjesht nuk ka asgjë për të menduar (fac quod tibi praeceptum est; in re tarn justa nulla est konsultatio)." Prokonsulli e formuloi akuzën si më poshtë: "Ju keni jetuar për një kohë të gjatë si sacrilegus (diu sacrilega mente vixisti). Jeni treguar armik i perëndive romake dhe ligjeve të shenjta. Perandorët më të vrullshëm nuk mundën t'ju bindin të ktheheni në kryerjen e riteve fetare romake. Si një paralajmërim për ata që janë me gjakun tuaj. duke shkelur ligjet.” Dhe më pas lexoi fjalinë: “Tascium Cyprianum gladio animadverti placet” (Tascium Cyprian duhet të ekzekutohet me shpatë). “Deo gratias” (faleminderit Zotit), u përgjigj shën peshkopi.
Edhe nën Valerian, persekutimi ishte i kombinuar me torturat dhe lëngimin e zgjatur në burg. Edhe në atë kohë, popullsia pagane i trajtoi të krishterët mjaft qetë, dhe meqenëse dekreti i dytë goditi me forcë të veçantë vetëm primatët, dhe midis tyre veçanërisht ata të shquar, të krishterët e zakonshëm silleshin me liri të jashtëzakonshme në epokën e persekutimit.
Kështu, për shembull, kur Cyprian më në fund u arrestua, u soll në Kartagjenë vetëm vonë natën, ai nuk mund të paraqitej më pas në gjyq. Të gjithë besimtarët kartagjenas u mblodhën natën në shtëpinë ku ndodhej peshkopi. Kështu u formua vigjilia e krishterë; por, nga frika për mirëqenien e kopesë së tij, vetë peshkopi u kërkoi të mbledhurve të shpërndaheshin, që të mos ndodhte ndonjë telash në kohën e tanishme. Në të njëjtën mënyrë, besimtarët u mblodhën në mëngjes dhe nuk e fshehën aspak faktin se i përkisnin kishës së Qiprianit. Kur ipeshkvi plak po çohej në gjyq, një nga besimtarët i sugjeroi të ndërronte rrobat, sepse peshkopi i lodhur ishte mbuluar nga djersa. Kur Qipriani u dënua përfundimisht dhe u dërgua në vendin e ekzekutimit, ishin të pranishëm pleqtë, të cilëve ai ua dorëzoi rrobat; dhjaku dhe peshkopi ia lidhën mantelin rreth krahëve para se të ulte kokën nën shpatë. Aktet thonë se Qipriani udhëzoi klerin e mbledhur t'i jepte 25 monedha ari xhelatit që do ta ekzekutonte.
I njëjti qëndrim i qetë i popullatës pagane ndaj krishterimit pasqyrohet edhe në Spanjë. Kur Fruktuozi, peshkopi i Tarrakonës, me dy dhjakë, u dënua të digjej në dru nga presidenti Aemilian, ai u shoqërua me keqardhje nga turma njerëzish, jo vetëm besimtarë, por edhe paganë që e donin këtë peshkop për karakterin e tij. Shumë besimtarë dolën për ta pritur dhe i ofruan për të pirë verë aromatike; por peshkopi refuzoi sepse nuk ishte ende koha për të lejuar agjërimin (21 janar ishte e premte). Megjithatë, është kurioze që vetë gjykatësi e trajtoi peshkopin mjaft rreptësisht dhe ashpër. Fraza e tij para shpalljes së vendimit është tipike. Pyetjes së gjyqtarit: “A je peshkop?”, Fructuoso iu përgjigj: “Suma”. Dhe gjykatësi iu përgjigj: “fuisti”, që do të thotë: “ke qenë peshkop”, domethënë dikur ke ekzistuar: me këto fjalë gjykatësi dukej se shqiptoi një dënim. Por, të paktën, ky president ka kohë që është pajtuar me faktin e ekzistencës së krishterimit. Ndër shërbëtorët e shtëpisë së tij ishin të krishterë, të cilët i thanë vajzës së Aemilianit se dëshmorët e shenjtë, peshkopi dhe dhjakët, ishin marrë në parajsë.
Ata folën për këtë me vetë Emilianin dhe ai shkoi të shihte nëse edhe ai do të shihte shpirtrat e dëshmorëve të shenjtë duke u ngjitur në qiell. Është e qartë se ky president, në masat e tij ndëshkuese ndaj të krishterëve, nuk e ka parë të nevojshme të kapërcejë kufijtë e domosdoshmërisë zyrtare që rëndonte mbi të. Nga kjo është e qartë se paganët ishin indiferentë ndaj krishterimit.
Martirët numidianë u sollën gjatë përndjekjes me heroizëm të veçantë dhe, me sa duket, duke dëshiruar martirizimin, u deklaruan qëllimisht klerikë, ndonëse nuk kishin të drejtë ta bënin këtë. Thuhet se Jakobi dëshironte (affectavit) të rrëfehej jo vetëm si i krishterë, por edhe si dhjak, dhe Marian e deklaroi veten vetëm lexues, gjë që në realitet ishte (sicuti fuerat). Diku tjetër në Afrikë, një numër i madh të krishterësh u arrestuan dhe njëri prej tyre, dhjaku Flavian, ishte veçanërisht i dashur nga paganët. Paganët e rrethuan dhe iu lutën me lot që të bënte një flijim për perënditë, dhe më pas e lanë të mendonte dhe të jetonte si të donte. Por Flaviani nuk u pajtua me këtë. Kur të gjithë rrëfimtarët e tjerë u dënuan dhe çështja erdhi tek Flaviani, paganët bërtitën se ai po tregonte një gënjeshtër, se ishte dhjak: ai nuk ishte dhjak. Gjykata i kushtoi vëmendje kësaj thirrjeje dhe e ktheu Flavian në burg. Dy ditë më vonë, Flaviani u rikthye në gjyq. Në gjyq ai u pyet pse ai gënjeu dhe e quajti veten dhjak. "Unë nuk po gënjej fare," u përgjigj Flaviani. Por turma bërtiti përsëri se ai po gënjen.
Madje në lidhje me këtë është dorëzuar edhe një deklaratë me shkrim. Flaviani shpjegoi se nuk kishte nevojë të gënjente, pasi nuk do të sillte asnjë përfitim. Por turma thirri që gjykatësi ta torturonte Flavianin; kjo dëshirohej jo nga gjakmarrja, por me shpresën se mundimi do ta detyronte Flavian të mos tregonte, të paktën, se ishte dhjak. Në këtë mënyrë ai do të qëndronte gjallë. Por gjykatësi, duke parë qëndrueshmërinë e palëkundur të rrëfimtarit, nuk e vuri në tortura dhe e dënoi me vdekje.
Dhembshuria e turmës u shpreh në një mënyrë të veçantë dhe të vrazhdë, por, megjithatë, ky fakt dëshmon se paganët tashmë ishin pajtuar me ekzistencën e krishterimit në mesin e tyre dhe nuk ishin veçanërisht të prirur për të persekutuar të krishterët tani. Sigurisht, kur të krishterët ekzekutoheshin, kishte gjithmonë njerëz të kënaqur me torturat. Por ky fenomen është tashmë i natyrshëm, sepse populli romak u rrit në një argëtim kaq të përgjakshëm siç tregon cirku, dhe që romakët të shihnin një lloj gjakderdhjeje si lufta e njeriut me njeriun ose njeriu me kafshën, ishte një nga ato kënaqësitë e veçanta që ata nuk mund t'i mohonin vetes në pamjet e martirizimit. Por forca fillestare e armiqësisë së paganëve ndaj të krishterëve në atë kohë u thye pa dyshim.
Edikti i Gallienit dhe pozicioni i të krishterëve para persekutimit nën Dioklecianin
Pasardhësi i Valerianit ishte djali i tij Gallian (260–268), i cili u shpall perandor nën të atin. Për nga natyra e tij, ky perandor është një lojë fati. Ai nuk ishte aspak burrë shteti, me prirje të forta si artist dhe me të gjitha të metat karakteristike për një lloj artisti mjaft të zakonshëm. Perandori Commodus ishte një gladiator në fron, Heliogabalus i ngjan një shakaje dhe vendi më i mirë i Gallienusit do të ishte në Athinë. Ai, me të vërtetë, tërhiqej drejt këtij qyteti me të gjitha simpatitë e tij; e konsideronte kënaqësi të qenit qytetar athinas, krenohej me faktin se ishte “arkonti” i Athinës dhe ëndërronte ta konsideronte veten ndër mikpritësit e Areopagitëve athinas. Ai ishte një folës i shkëlqyer, një poet i talentuar dhe një artist i gjithanshëm. Për sa i përket karakterit personal, ai ishte një Heliogabalus i fisnikëruar, disi i shthurur, por jo i shthurur, gazmor, lozonjar dhe jashtëzakonisht i mirë. Por ai ishte pozitivisht i papërshtatshëm për fronin dhe la reputacionin më të keq midis historianëve romakë.
Mbretërimi i tij nuk ishte aspak i qetë; Ndërkohë, sipas historianëve, ai jetonte në luks (luxuria), sillej si një person i paaftë. Ai sundoi Perandorinë Romake jo më mirë se fëmijët që sundojnë një perandori imagjinare kur luajnë mbret mes tyre. Në fakt, ai pranoi të gjitha llojet e dështimeve që ndodhën gjatë mbretërimit të tij me një lojë të pabesueshme, thjesht fëminore. Ata i raportojnë atij, për shembull, se Egjipti është shkëputur nga pushteti i tij. "Epo," përgjigjet perandori, "a nuk mund të jetojmë pa lirin egjiptian?" Azia, thonë ata, u sulmua nga skithët dhe kjo krahinë pësoi rëndë nga një tërmet. Perandori përgjigjet: "Nuk mund të bëjmë pa pëlhura aziatike?" "Gali ra nga nënshtrimi." Perandori vetëm qeshi dhe tha: "A janë vërtet mantelet ushtarake të Arras (sagum) që e mbajnë Perandorinë Romake në këmbë?"
Gjatë mbretërimit të tij, pretendentë të ndryshëm për fronin shfaqeshin vazhdimisht me radhë dhe shpesh njëkohësisht në skaje të ndryshme të perandorisë, dhe perandori, duke jetuar në Romë me miqtë e tij, fliste vetëm për atë që kishte përgatitur për darkë, çfarë lloj shfaqjeje ishte në skenë dhe cilat lojëra cirku do të ishin nesër. Populli ishte indinjuar me të, madje e ofendoi sepse ai e la pa hak robërinë dhe vdekjen e të atit. Në këtë rast, ai i trajtoi këto sfida me indiferencë të mahnitshme dhe i ndëshkoi vetëm kur deklaratat në këtë kuptim bëheshin jashtëzakonisht të paturpshme. Thonë se kur u informua se babai i tij kishte vdekur në robëri, ai tha: “E dija që babai im ishte i vdekshëm”. Duhet pranuar se karakteri i këtij perandori të shpërbërë ishte jashtëzakonisht i butë. Shakatë që ai bëri me njerëzit që tërhoqën zemërimin e tij nuk ishin aspak shakatë e Heliogabalus. Ata thonë, për shembull, se gjatë shfaqjeve të cirkut u lëshua një ka i egër dhe i madh. Një luftëtar (venator) pa përvojë e kundërshtoi, e qëlloi dhjetë herë dhe nuk e vrau. Kishte tallje.
Por befas perandori i dërgon një kurorë këtij luftëtari. Kur të gjithë e përshëndetën këtë akt me hutim, ai urdhëroi një përgjigje përmes lajmëtarit: "Të mos godasësh kaq shumë një ka të tillë është një çështje e vështirë" (taurum totiens non ferire difficile est).
Ky pasardhës i vetëkënaqur i Valerianit e deklaroi veten në mënyrën më të mirë të mundshme në raport me të krishterët. Prandaj, bashkëkohësit e tij të krishterë nuk mund ta lavdërojnë mjaftueshëm mbretërimin e tij. Dionisi i Aleksandrisë, i cili jetoi nën Decius dhe Valerian, flet për pohimin e pushtetit të Galianusit mbi Perandorinë Romake: "pas një reje të vogël, e cila për një kohë të shkurtër errësoi qiellin e pastër, më në fund shkëlqeu përsëri drita edhe më e ndritshme e diellit që shkëlqente më parë". Peshkopët e krishterë që jetuan nën të flasin për mbretërimin e tij si "paqja e të gjitha kishave". Kjo botë e kishave mbështetet në dekretin e tij, të cilin ai e nxori sapo u bë e njohur përfundimi fatkeq i luftës me persët e babait të tij. Më pas ai nxori një dekret (ta programmata), me të cilin pezulloi efektin e dekreteve të Valerianit kundër të krishterëve dhe lejoi krerët e kishave të kryenin lirisht aktivitetet e tyre fetare.
Vetë "programet" nuk kanë arritur tek ne. Ka mbijetuar vetëm shkrimi i perandorit, i dhënë Dionisit të Aleksandrisë dhe peshkopëve të tjerë egjiptianë, kur në vitin 262 Egjipti ra nën sundimin e Gallienusit, dhe madje edhe atëherë në një përkthim të dobët greqisht. "Perandori Cezar Publius Licinius Gallianus, i begatuari i devotshëm Augusti, Dionisi, Pinna dhe Dhimitri dhe peshkopë të tjerë. Urdhërova që përfitimi i dhuratës sime të zbatohej në të gjithë botën, në mënyrë që policia të tërhiqej nga vendet e adhurimit. Prandaj, në bazë të këtij përshkrimi, ju mund t'i përdorni ato, në mënyrë që askush të mos mund t'ju shqetësojë këtë të drejtë. për këtë shumë kohë më parë, në këtë kuptim, Aurelius Quirinius, i cili ishte në krye të departamentit financiar në Egjipt, mori një urdhër” (Eus. VII, 13). Në të njëjtën kohë, dekrete të ngjashme iu dërguan të gjithë peshkopëve të tjerë, të cilët flisnin për kthimin e kimitirisë te të krishterët.
Disa studiues, si të kaluar ashtu edhe modernë (për shembull, Gorres) e interpretojnë shprehjen e shkrimtarëve të kishës për "botën e kishave" dhe përshkrimin e Gallienus në kuptimin që Gallienus i dha fesë së krishterë lirinë e njohur me ligj, e ngriti atë në kategorinë e feve të lejuara dhe kështu ndryshoi ndjeshëm politikën romake ndaj të krishterëve, duke shfuqizuar gjithçka që drejtohej kundër të krishterëve të Perandorisë Romake. Por një numër i konsiderueshëm studiuesish të tjerë nuk pajtohen me këtë interpretim, duke konstatuar se ky përshkrim u jep të krishterëve më pak se ngritja e fesë së tyre në kategorinë e të njohurve nga shteti.
Në fakt, në tekstin e rishkrimit, siç është ruajtur deri më tani, nuk ka asnjë deklaratë që krishterimi njihet si fe e lejuar, që p.sh., të gjithë lejohen ta pranojnë atë. As që thuhet se të gjitha ligjet që ishin në fuqi kundër të krishterëve tani po shfuqizohen. Rishkrimet e Valerianit drejtuar kundër të krishterëve padyshim janë anuluar në fakt, ato nuk janë më të vlefshme. Por këto rishkrime ishin, si të thuash, një manifestim i veçantë i një parimi të përgjithshëm. Krishterimi nuk ka qenë fe e lejuar që nga koha e Trajanit, por jo gjithmonë ka qenë i persekutuar pozitivisht. Valeriani krijoi një formë të veçantë përndjekjeje, e cila zgjati vetëm për aq kohë sa ai mbretëroi. Tashmë me dekretin e parë, të krishterët u ndaluan të mbanin mbledhje liturgjike dhe të hynin në cimitiria. Meqenëse mbikqyrja u vendos mbi Cimitiria me urdhër të perandorit, ka shumë të ngjarë që këto vende publike, të cilat i përkisnin të krishterëve, të futeshin përfundimisht në thesar dhe, kështu, prona publike që u përkiste të krishterëve u tjetërsua.
Galliani në përshkrimin e tij e bëri të qartë se dekreti i babait të tij nuk do të zbatohej në këtë drejtim dhe urdhëroi që pronat e marra prej tyre t'u ktheheshin të krishterëve ose, të paktën, t'u jepej hyrje falas në këto vende. Por në lidhje me natyrën e vetë fesë së krishterë, ai nuk dha asnjë gjykim nëse ajo duhet të konsiderohet e lejueshme apo e palejueshme. Edhe fjala "i krishterë" nuk figuron në recetë. As adresa dhe as teksti nuk i quan të krishterët të krishterë; ato konsiderohen si një nga shoqëritë fetare të përfshira në konceptin e "collegia tenuiorum" (korporatat e njerëzve të vegjël). Gallien nuk e ngriti çështjen fatale të “nomen”-it; ai bëri sikur nuk e kuptonte se cilët peshkopë po i drejtohej dekretit të tij dhe kishte peshkopë në çdo kolegj. Rrjedhimisht, në parim ai nuk vendosi asgjë dhe vetëm nga konteksti është e qartë se bëhet fjalë për të krishterët.
Kështu, ka shumë mundësi që dekreti i Gallienit të shfuqizoi vetëm dy dekretet e mëparshme të babait të tij, por në të njëjtën kohë të linte në fuqi ligjin organik të Trajanit, i cili përcaktoi qëndrimin e autoriteteve shtetërore romake ndaj krishterimit. Feja e krishterë mbeti e ndaluar si më parë. Qëndrimi ambivalent i qeverisë ndaj krishterimit si korporatë shpjegohet me pozicionin e kolegjeve, domethënë shoqërive dhe vëllazërive të ndryshme, në Perandorinë Romake. Perandoria Romake në përgjithësi ishte mosbesuese ndaj kolegjeve, por të ashtuquajturat collegia tenuiorum dhe veçanërisht collegia funeraticia ishin gjithmonë, si të thuash, përjashtime nga ky rregull i përgjithshëm.
Prandaj, edhe në një kohë kur të krishterët persekutoheshin shumë mizorisht, vendet e tyre të varrimit gëzonin ende një lloj mbrojtjeje nga ligjet dhe vetëm në kohë trazirash ekstreme shoqërore dhe eksitimi popullor, kur në turmë dëgjoheshin thirrje të furishme: "areae non sint!" (Vendet e varrimit të të krishterëve të mos konsiderohen si ageae), vetëm atëherë vendet e varrimit të të krishterëve i nënshtroheshin plaçkitjes dhe shkatërrimit, dhe ndonjëherë kufomat e krishtera hidheshin jashtë. Por edhe inati i popullit nuk mundi të përmbahej në një pikë të tillë. Një ndryshim domethënës në këtë drejtim përfaqëson Edikti i Valerianit, sipas të cilit të krishterëve u ndalohej hyrja në Cimitiria. Galliani u kthen të krishterëve pronën e tyre si shoqëri varrimi në personin e përfaqësuesve të saj ligjorë, peshkopëve (kryetarët në kolegjet greke quheshin peshkopë). Gallienus mbeti në bazë të ligjit ekzistues romak dhe shfuqizoi vetëm dy dekrete të nxjerra nga babai i tij. Krishterimi, pra, nën Gallienus nuk kishte marrë ende të drejtat e një feje të lejuar.
Por do të ishte e padrejtë të zvogëlohej rëndësia e shkrimit të Gallienus. Rreth një prej perandorëve më të mirë që mbrojti krishterimin, Aleksandër Severus, u vu re vetëm se ai i toleronte të krishterët (christianos passus est) dhe e injoronte ekzistencën e tyre. Gallien, në natyrën e tij të mirë, shkoi më tej sesa thjesht ta injoronte atë. Në mbretërimet e mëparshme të favorshme, të krishterët duhej të kënaqeshin vetëm me faktin se qeveria nuk nxirrte ndonjë rregullore të veçantë kundër tyre dhe nuk inkurajonte veprime armiqësore nga udhëheqësit provincialë, por nuk mund t'i referohej asgjë më pozitive. Tani të krishterët kishin marrë në duart e tyre një përshkrim nga perandori, të shkruar me një ton të favorshëm për ta, dhe ky përshkrim tregonte qartë se në cilin drejtim donte të qëndronte perandori në raport me të krishterët. Kështu, pa e ngritur krishterimin në nivelin e një feje të lejuar, rishkrimi i Gallien-it krijoi ende një terren disi më të fortë nën këmbët e të krishterëve sesa ai mbi të cilin ata kishin qëndruar më parë.
Dhe se në të vërtetë ky përshkrim nuk e shfuqizoi të gjithë legjislacionin që ishte në fuqi kundër të krishterëve dhe se ligji i Trajanit mbeti ende në fuqi, këtë e tregon jashtëzakonisht mirë edhe vetë Eusebius, i cili flet për mbretërimin e Galienusit si atë në të cilin u vendos paqja universale e kishave. Pas këtyre fjalëve, ai tregon drejtpërdrejt se gjatë kësaj paqeje të përgjithshme në Cezare të Palestinës, një farë Marinus, i cili u dallua në shërbimin ushtarak, iu pre koka me shpatë për fenë e tij të krishterë, ishte një burrë me familje fisnike dhe kishte një pasuri të konsiderueshme. Rasti që e solli në vdekje ishte shumë origjinal dhe e karakterizon mirë situatën e krijuar për të krishterët nga reskripti i Trajanit.
Marin ishte në shërbimin ushtarak. Në legjionin ku bënte pjesë, pozicioni i oficerit (centurioni) rezultoi i lirë. Në bazë të meritave të tij, Marin kishte të drejtën e këtij vendi më shumë se shokët e tjerë. Judex i kishte dhënë tashmë një ngritje në gradën e treguar dhe Marinus po afrohej për të marrë shenjat përkatëse, domethënë brezin e famshëm ushtarak dhe një degë hardhie, kur një tjetër pretendent për këtë vend, duke konkurruar me Marinus, doli përpara gjykatës. Ai menjëherë deklaroi se sipas ligjeve të lashta (kata touV palaiouV nomouV) Marin nuk ka të drejtë të zërë këtë gradë, sepse ai është i krishterë dhe nuk bën sakrifica për nder të perandorit, dhe vendi i lirë i takon atij - paditësit. Gjykatësi e pyeti menjëherë Marin nëse ishte vërtet i krishterë? Marin u përgjigj: "Po." Gjykata ushtarake ishte e rreptë dhe e shkurtër. Gjykatësi menjëherë i dha Marinit tre orë për të menduar, në mënyrë që pas kësaj kohe ai të hiqte dorë nga krishterimi ose të priste më të keqen për mosbindje ndaj ligjit të shtetit. Me sa duket i zënë ngushtë nga ky përfundim i çështjes, Marin u largua nga gjykata.
Këtu ai u takua nga peshkopi i Cezaresë, Theoteknos, një nga personat që qëndroi nën ndikimin e Origjenit. Peshkopi foli me Marin dhe e çoi në heshtje në kishën e krishterë. Pastaj, duke hapur mantelin e Marinit, ai tregoi me njërën dorë shpatën që kishte, dhe me tjetrën i tregoi Ungjillin dhe i ofroi një zgjedhje midis krishterimit dhe ligjit ushtarak. Marin i zgjati menjëherë dorën e djathtë Ungjillit. Pasi i dha bekimin e tij, peshkopi e liroi. Kanë kaluar tre orë. Marinus doli përsëri para gjykatës, pranoi se ishte i krishterë dhe u dënua t'i pritej koka nga shpata. Kështu, sipas ligjeve të lashta në fuqi, një i krishterë dënohej me vdekje për deklarimin e krishterimit. Por në të njëjtën kohë, një nga senatorët romakë, Asturius, jetonte në Cezarenë palestineze. Ai tregoi plotësisht hapur se ishte edhe i krishterë: mbështillte rroba të çmuara rreth trupit të dëshmorit të plagosur dhe e mbante mbi supe. I gjithë qyteti e dinte këtë; por akuzuesi nuk doli përpara dhe kështu mbeti i kursyer.
Kështu, nën Galianin vetë, ligji i vjetër zbatohej ende në mënyrë kaq mizore kundër të krishterëve. Është e qartë se krishterimi nuk njihej si fe e lejuar. Por kjo nuk përjashton faktin që pozita e të krishterëve në legjionet romake, të hapura nga politika fetare e Galianusit, u përmirësua ndjeshëm. Të paktën dy fakte që datojnë që nga mbretërimi i Dioklecianit tregojnë se çfarë tolerance gëzonin të krishterët në atë kohë.
Kjo situatë e krijuar nga rrjedha e ngjarjeve duhet njohur si karakteristike. Të krishterët nuk kërkuan asnjë privilegj nga qeveria romake përveç lirisë së besimit. Dhe nuk kishte nevojë që ata të kërkonin privilegje, pasi falë rrethanave të kohës ata zinin një pozicion të privilegjuar, megjithëse ky privilegj qëndronte pikërisht në faktin se ata përfaqësonin një klasë të paprivilegjuar. Qeverisja komunale ishte shumë e zhvilluar në Perandorinë Romake. Të gjithë qytetarëve u kërkohej të kryenin lloje të ndryshme “munera” apo detyrash. Disa pozicione u klasifikuan si "nderime" dhe kushdo që merrte këto "nderime" i nënshtrohej kostove të mëdha të pronës. Zgjedhja e të krishterëve në postet komunale do t'i vinte ata ballë për ballë me paganizmin, pasi pozitat e tjera kishin karakter pagan dhe asgjë nuk mund të ishte më e pakëndshme për të krishterët sesa të tërhiqeshin nga një pozicion kurioz. Por fatmirësisht për të krishterët, si për shkak të përkatësisë në shtresën e ulët të shoqërisë, ashtu edhe për shkak të kualifikimeve pronësore, ata u përjashtuan nga postet komunale.
Kjo ndoshta shpjegon faktin se Qipriani i Kartagjenës, pasi u konvertua në krishterim, hoqi dorë nga prona e tij dhe, në të njëjtën kohë, nga privilegjet që lidhen me kualifikimin e pronës.
Por ekzistonte një lloj tjetër rreziku për të krishterët - marrja në shërbim ushtarak, dhe pozicioni i një ushtari të krishterë ishte i vështirë, pasi ai nuk mund ta fshihte plotësisht fenë e tij. Por edhe këtu të krishterët ishin nën një kujdes të caktuar. Fakti është se në mesin e romakëve klasa ushtarake ishte e nderuar dhe e lidhur me përfitime të caktuara. Nuk kishte rekrutim, në kuptimin e vërtetë të fjalës, dhe legjionet romake u mbushën me vullnetarë që shkonin në rresht për t'u regjistruar dhe plotësonin kushtet e shërbimit ushtarak. Prandaj, të krishterët mund të merrnin pjesë në shërbim vetëm në raste të jashtëzakonshme. Megjithatë, një murtajë shkatërroi popullsinë romake për disa vjet, numri i vullnetarëve u zvogëlua dhe për të rimbushur legjionet, qeveria romake duhej t'i drejtohej rekrutimit. Por edhe në shërbimin ushtarak, dikush mund të jetë i krishterë për një kohë të gjatë pa e zbuluar besimin e tij.
Tertulliani, në një nga veprat e tij, thotë se një luftëtar i krishterë u ekzekutua sepse, pasi kishte marrë një kurorë në të kundërt, ai nuk e bëri këtë në një nga paradat, kur të gjithë u shfaqën me kurora në kokë, por e mbajtën atë në duar, dhe në këtë mënyrë u dorëzua dhe u ekzekutua. Ky incident shkaktoi mendime të ndryshme; disa thanë se luftëtari duhej të kishte vendosur kurorën në kokë dhe të mos shkaktonte persekutim.
Por tani ka edhe lloje të tjera fenomenesh. Në vitin 295 (gjatë mbretërimit të Dioklecianit), ushtarët u rekrutuan në qytetin afrikan të Teveste. Ndër rekrutët, një i krishterë, i quajtur Maximilian, tërhoqi vëmendjen. Ky i ri ishte 21 vjeç dhe u thirr për shërbimin ushtarak. Prokonsulli Dion, i cili ishte përgjegjës për rekrutimin, urdhëroi që ky Maksimilian të kontrollohej. E futën në stilolaps, por këtu ai deklaroi: “Nuk mund të shërbej (militare mihi non licet), sepse jam i krishterë”. Prokonsulli urdhëroi që të matet; doli të ishte 2 arshins 7 vershok i gjatë - një masë krejtësisht e përshtatshme për një ushtar. Prandaj, Dioni urdhëroi që t'i vihej një simbol i luftëtarit - një gjerdan plumbi. Por Maksimiliani u përgjigj se nëse do t'i vendosnin këtë gjerdan, ai do ta hidhte përsëri: nuk mund të shërbente. "Pse është kjo?" pyeti prokonsulli. "Sepse jam i krishterë," ishte përgjigja, "Unë nuk mund të shërbej (militare non possum). Prokonsulli kundërshtoi: "Në ushtrinë e sovranëve tanë, perandorëve të shenjtë Dioklecian dhe Maksimian, ka shumë ushtarë të krishterë dhe ata madje shërbejnë në Korpusin e Rojeve të Jetës".
Por Maksimiliani këmbënguli se ai nuk mund të shërbente sepse nuk mund të bënte të keqen. "A do të thotë të shërbesh në ushtri të bësh keq?" – pyeti prokonsulli. "Ju vetë e dini më mirë," u përgjigj Maximilian. Atëherë prokonsulli urdhëroi që të ekzekutohej me shpatë për një kokëfortësi të tillë. Dëshmori tha: “Deo gratias” dhe u çua në ekzekutim.
Rreth vitit 298, padyshim para persekutimit të hapur të Dioklecianit, ka pasur një rast të tillë. Ata festuan ngjitjen në fronin e perandorit, të ashtuquajturit dies natalis. Autoritetet vendase shtruan një darkë zyrtare, në të cilën do të merrte pjesë centurioni Marcellus, i cili ishte në shërbim aktiv në legjionin e Trajanit. Ndoshta një sakrificë ose diçka tjetër ishte planifikuar para darkës gala, por në këtë kohë ndërgjegjja e krishterë u zgjua te Marcellus dhe ai dyshoi në të drejtën e tij për të marrë pjesë në darkë. Prandaj, në prani të një legjioni të tërë, përpara flamujve romakë, ai hodhi brezin dhe degën e hardhisë, që përbënin dallimin e një centurioni dhe deklaroi me zë të lartë: "Unë i shërbej Jezu Krishtit, Mbretit të përjetshëm (Jesu Chresto, regi aeterno milito), tani e tutje pushoj së shërbyeri dhe idhujt tuaj të rremë". Markell u kap. Gjatë marrjes në pyetje zyrtare të presidentit të legjionit, Marcellus përsëriti rrëfimin e tij dhe këtu shqiptoi disa fjalë kundër paganizmit, duke theksuar faktin se ai ishte i krishterë. Ai u dërgua në paraburgim.
Kur u paraqit para prokonsullit, ky i fundit filloi ta merrte në pyetje: "A është e vërtetë gjithçka që raportohet për ty? A është e vërtetë që në prani të ushtrisë para flamurit hodhët shenjat e gradës suaj? Centurius Marcellus konfirmoi se ishte e vërtetë. "A është e vërtetë që ju e shpallët zyrtarisht këtë veprim?" "E vërtetë," u përgjigj Marcellus. "A është e vërtetë që ju refuzoni t'i shërbeni perandorit?" Dhe Marcellus e konfirmoi këtë dhe më pas shtoi se ai ishte një luftëtar i Krishtit dhe për këtë arsye nuk mund t'i shërbente perandorit. Për një fyerje të tillë ndaj disiplinës ushtarake dhe mungesës së ndjenjës ushtarake të besnikërisë, Marcellus u dënua me vdekje me shpatë.
Këto dy fakte, të cilat tregohen nga akte të ashtuquajtura prokonsullore plotësisht të besueshme, karakterizojnë mirë gjendjen në të cilën u gjendën të krishterët edhe në vitet e para të mbretërimit të Dioklecianit. Nga të dyja këto akte del qartë se të krishterët nuk pyeten për fenë e tyre. Ata vetë deklaruan se ishin të krishterë dhe në emër të besimeve të tyre fetare refuzuan të shërbenin. Ata vuajnë për bindjet e tyre, por me bindje të tilla do të vuajnë në Rusi në kohën e tanishme, sepse evazioni i shërbimit ushtarak është i paarsyeshëm dhe kriminal. Këta të krishterë padyshim që jetojnë në mënyrat e vjetra dhe nuk duan të përshtaten me asgjë. Më parë, të krishterët nuk pranoheshin në shërbimin ushtarak dhe për këtë arsye ata zhvilluan një pikëpamje të veçantë për të qenë në shërbimin ushtarak si të bënin keq. Ata e konsiderojnë mbrojtjen e tyre thelbësisht të papërshtatshme për një të krishterë. Deklarata e këtyre ushtarëve se janë të krishterë nuk i shqetëson komandantët ushtarakë, por refuzimi i tyre për të shërbyer vetëm i shqetëson.
Madje, prokonsulli Dion përpiqet të qetësojë ndërgjegjen fetare të Maksimilianit duke vënë në dukje faktin se në ushtri ka shumë të krishterë. Por në të dyja rastet, në dënimin që dënon dëshmorët me vdekje nuk përmendet fare se ata dënohen si të krishterë, si sakrilegj; dhe baza e dënimit është shkelja e disiplinës ushtarake ose detyrimi i përgjithshëm i besnikërisë ndaj perandorit.
Kështu, pozita e krishterimit në atë kohë ishte tashmë aq e fortë sa që përkatësia në një shoqëri të krishterë nuk tregohet, qoftë edhe si një rrethanë rënduese. Krishterimi është bërë aq i zakonshëm sa të krishterët janë edhe në rojet e jetës së perandorit, dhe shumë prej tyre tashmë ndiheshin aq shumë si qytetarë të një shteti tokësor, saqë, duke harruar skrupulozitetin e tepruar, ata shërbyen në trupat, ku kishte aq shumë prej tyre, sa që Diokleciani, para persekutimit, filloi posaçërisht të pastronte ushtrinë e tij nga elementi i krishterë. Por, megjithatë, duke qenë se ligji i vendosur nga Trajani nuk u shfuqizua, në disa raste të krishterët, përveç përplasjeve edhe të tilla me disiplinë ushtarake, mund të merrnin edhe akuzën e përkatësisë në një shoqëri të krishterë dhe mund të dënoheshin. Kështu, nuk mund të mohohet se mund të ketë pasur martirë të krishterë midis viteve 261 dhe 303, kështu që paqja e kishave të krishtera në atë kohë ishte kryesisht e fortë, por megjithatë ishte një paqe relative.
Kjo paqe pothuajse u ndërpre në fund të mbretërimit të perandorit Aurelian (270–275). Perandori Aurelian, sipas historianëve romakë, i përkiste kategorisë së perandorëve më të mirë. Dhe me të vërtetë, ky ishte një personazh shumë fisnik. Midis romakëve të një kohe të rënies, ai ishte Katoni i vërtetë i epokës së tij. Ndërmjet persekutuesve të krishterimit vendoset një lloj i caktuar pasardhësie. Perandori Decius flet shumë mirë për senatorin, tashmë të shquar në atë kohë, Valeriani, perandori i ardhshëm, dhe Valeriani në të njëjtën mënyrë e vërteton këtë Aurelian në mënyrën më lajkatare. Aureliani mbajti poste të ndryshme në shërbimin ushtarak dhe këtu u vetëshpall si një oficer trim me guxim të patrembur. Ushtarët, për ta dalluar nga Aureliani tjetër, i dhanë një pseudonim: Aurelianus manu ad ferrum - "Aurelian, dora e të cilit është gjithmonë në dore". Gjatë një fushate Sarmatiane, ky Aurelian vrau 48 njerëz me dorën e tij në një ditë, dhe gjatë gjithë karrierës së tij - deri në 1000 armiq.
Ai e ngriti disiplinën e ushtarit në nivelin më të lartë dhe ruajti pastërtinë e moralit midis trupave me një ashpërsi që Katoja mund ta kishte zili. Për krimin në këtë drejtim, ai urdhëroi që një ushtar të çahej mes dy pemëve që ishin përkulur dhe më pas liruar; Ai urdhëroi që skllavi i tij të ekzekutohej me shpatë për një krim të ngjashëm. Tavolina e tij, ashtu si rrobat e tij, ishte më e thjeshta; tashmë duke qenë perandor, ai nuk e lejoi gruan e tij të vishte një tunikë prej mëndafshi të pastër, me arsyetimin se e konsideronte të pamoralshme të blinte fije me vlerë prej ari (atëherë të dyja këto mallra shiteshin al pari [me të njëjtin çmim]). Në përgjithësi, ai u përpoq të vendoste moderimin në të gjitha shtresat e shoqërisë.
Pavarësisht se si person privat mbante poste të larta, ai ishte aq i varfër sa kur, më në fund, si shpërblim për trimërinë e tij ushtarake, vendosën ta shpërblenin me një konsullatë, doli se ai nuk mund të përfitonte nga një dallim kaq i lartë, sepse nuk kishte mjete për t'i dhënë popullit romak lojërat e cirkut të detyrueshme për konsullin, dhe perandori të lëshohej urdhri i kërkuar nga Valeriani. Kështu, çfarë karakteri i lartë në këtë rast vepron si persekutues i të krishterëve. Natyrisht, në këtë Kato të shekullit të tretë, këto tipare ndonjëherë shfaqeshin në një mënyrë të veçantë dhe madje shndërroheshin drejtpërdrejt në mizori, megjithatë, nuk dihet që ky perandor ishte shumë i drejtë, një rojtar i rreptë i shtetit ligjor.
Ai e tregoi këtë drejtësi ndaj të krishterëve në vitet e para të mbretërimit të tij. Në muajt e fundit të vitit 269, në Antioki u mbajt një këshill i dytë kundër peshkopit Pal të Samosatës. Ai u dënua për herezi, u shpall i rrëzuar dhe peshkopi Domnus u emërua pasardhës i tij. Por me mbështetjen e fortë të perandoreshës së famshme Zinovia, heretiku i rrëzuar nuk mendoi fare të hiqte dorë nga titulli ipeshkvnor; domethënë, ai nuk donte të largohej nga shtëpia që i përkiste kishës së Antiokisë, të cilën e banonte si peshkop. Pozicioni i të krishterëve ishte shumë i vështirë, sepse ata duhej të kërkonin mbrojtje dhe patronazh nga një forcë shtrënguese - qeveria romake, e cila e shikonte krishterimin si një fe të paligjshme. Aureliani mori një kërkesë për këtë kur vendosi pushtetin e tij në lindje në fund të vitit 272 - fillimi i vitit 273. Perandori vendosi që selia t'i përkiste një përfaqësuesi të partisë në anën e së cilës qëndrojnë peshkopët italianë dhe, veçanërisht, peshkopi i Romës.
Kështu, Pali i Samosatës u dëbua nga shtëpia e kishës së Antiokisë me turpin më të madh nga autoritetet policore. Është e qartë se nën Aurelian të krishterët u deklaruan me hapje të mjaftueshme dhe kjo situatë vazhdoi gjatë gjithë mbretërimit të tij.
Por në muajt e fundit të mbretërimit të tij, Aureliani për disa arsye ndryshoi politikën e tij ndaj të krishterëve dhe, sipas një lajmi (Lactantius), nxori një cruenta edicta, një dekret gjakatar, i cili urdhëronte të gjithë të krishterët të detyroheshin të hiqnin dorë nga krishterimi dhe të bënin sakrifica. Por sipas Eusebius, çështja paraqitet në një formë shumë më të butë: Aureliani ndryshoi qëndrimin e tij ndaj të krishterëve dhe vendosi të nxjerrë një lloj rishkrimi të drejtuar kundër tyre, por pikërisht në kohën kur ai po nxitonte me këtë mendim dhe, si të thuash, tashmë po firmoste vetë rishkrimin. Gjykimi i Zotit dukej se e mbajti për bërryl, domethënë ndodhi që kundër Aurelianit u kurdisë një komplot dhe ai vdiq nga dora e shkruesit që i shërbente. Kjo ndodhi në mars të vitit 275. Aureliani ishte në atë kohë në Traki dhe, për rrjedhojë, ose nuk u botua fare përshkrimi i supozuar kundër të krishterëve, ose, nëse u botua, ishte i vlefshëm vetëm për disa muaj të këtij viti 275 dhe kishte aplikimin e tij vetëm në Traki. Kështu, paqja e përgjithshme në fakt mbeti e patrazuar nën Aurelian.
Pozicioni i qetë i të krishterëve i vendosur nga Galiani vazhdoi gjatë gjithë mbretërimit të tij.
Persekutimi nën Dioklecianin dhe bashkësundimtarët e tij dhe pozita e të krishterëve nën pasardhësit e tyre
Beteja e fundit për krishterimin u dha nga perandorët, të cilët gjithashtu duhet të klasifikohen si sundimtarët më të mirë të Perandorisë Romake. Nga viti 284, Perandoria Romake ra nën sundimin e Dioklecianit (284–305), i cili gjithashtu i vuri vetes pseudonimin Jovius, duke pretenduar mbrojtje të veçantë nga Jupiteri. Ky ishte një njeri i ardhur nga shtresat e ulëta shoqërore, i cili kaloi gjithë karrierën e tij ushtarake, duke filluar nga pozicioni i një ushtari të thjeshtë, dhe kështu arriti kurorën perandorake. Përgatitja mendore e Dioklecianit për një pozitë të lartë nuk mund të kishte qenë e rëndësishme. Por, megjithatë, ai ishte një njeri i talentuar me sens të shëndoshë të lartë natyror dhe pas Aurelianit, i cili u deklarua si rivendosës i kufijve të Perandorisë Romake brenda kufijve të saj të mëparshëm (restitutor orbis), Diokleciani u shfaq si një reformator i Perandorisë Romake. Reformat e tij prekën shumë shtresat shoqërore dhe Kostandini, i cili i përfundoi ato, ishte në këtë rast pasardhësi i tij.
Karakteri dhe inteligjenca natyrore e Dioklecianit dëshmohet nga fakti se ai, duke pasur pushtetin e vetëm mbi të gjithë Perandorinë Romake, vetë erdhi në idenë se një hapësirë kaq e madhe, e rrethuar nga të gjitha anët nga armiq të guximshëm, do të ishte jashtëzakonisht e vështirë për një person të sundonte. Prandaj, në vitin 285 ai vendosi të ndajë kurorën e tij me bashkëluftëtarin e tij Maximian Herculius, dhe në vitin 292 ai prezantoi dy persona të tjerë me më pak të drejta në pushtet, domethënë, duke lënë pas vetes dhe Maksimianit titullin August, Diokleciani zgjodhi dy Cezarë të tjerë, Constancius Chlorus për perëndimin dhe Maximian. Në të njëjtën kohë, Diokleciani besonte se kur forcat e tij dhe të Augustit tjetër të binin në rënie, ata do të abdikonin nga froni dhe Cezarët do të ishin pasuesit e Augustit. Heqja dorë nga pushteti është një çështje e jashtëzakonshme dhe, në çdo rast, e tregon Dioklecianin si një person shumë të ndershëm. Por ai ishte një teoricien deri në palcë. Ky ishte edhe sistemi i tij qeverisës. Në praktikë, ai rivendosi sistemin e birësimit të krijuar nga Nerva.
Por ata nuk e morën parasysh faktin që vetë sovrani mund të mos ishte pa fëmijë. Dhe kështu ndodhi. Diokleciani ishte i destinuar të shihte me sytë e tij shembjen e sistemit të tij qeverisës.
Persekutimi kundër të krishterëve u hap në vitin 303. Nën çfarë ndikimesh ndodhi ky revolucion që Diokleciani, i cili i kishte toleruar të krishterët për kaq gjatë, për njëzet vjet, më në fund vendosi të nisë një persekutim mizor kundër tyre? Natyrisht, çështja do të ishte më e qartë nëse ky fakt mund të kuptohej si kurorëzimi i të gjithë ngrehinës së reformave të ndërmarra nga Diokleciani. Por nuk ka premisa mjaftueshëm të qëndrueshme për një gjykim të tillë. Prandaj, shkencëtarët modernë në pjesën më të madhe e braktisin këtë këndvështrim. Në ekstremin e kundërt janë studiues të tjerë që argumentojnë se Diokleciani nuk mund të konsiderohet një persekutues i të krishterëve, se në këtë epokë ai ishte një plak i dobët, i cili udhëhiqej nga Galerius paturpësisht guximtar dhe energjik, i cili, si të thuash, e detyroi të merrte pjesë në persekutimin e të krishterëve. Në një këndvështrim të tillë të Dioklecianit ndihet idealizimi domethënës. Supozimi më i thjeshtë është se Diokleciani mund t'i toleronte të krishterët pa e konsideruar të nevojshme, me iniciativën e tij, të merrte ndonjë masë kundër tyre.
Por në të njëjtën kohë, ai nuk ishte asgjë më shumë se një burrë shteti romak që mund t'i toleronte të krishterët dhe mund t'i patronizonte ata, por nëse do të ishte e nevojshme të merrej ndonjë masë kundër tyre, ai nuk do të ndalej as përpara mizorëve. Përveç kësaj, historianët e karakterizojnë atë si një person që dinte të qëndronte larg masave jopopullore dhe, nëse do të ishte e nevojshme, ai dinte t'i drejtonte asistentët e tij në atë mënyrë që të dukeshin si nismëtarë të këtyre masave. Megjithatë, arsyen e persekutimit të të krishterëve duhet ta kërkojmë jo aq në sistemin politik të Dioklecianit, por në rrethanat personale të jetës së tij. I goditur në fund nga dobësia e saj pleqërie, ai mund t'i nënshtrohej lehtësisht ndikimit të dhëndrit të tij Maksimian Galerius, i cili i urrente të krishterët dhe e bindi lehtësisht Dioklecianin se ata ishin fajtorët e zjarrit në pallatin e Nikomedias. Galerius e shtyu Dioklecianin të nxirrte një dekret në emër të të katër sundimtarëve, në mënyrë që të krishterët të persekutoheshin në të gjithë Perandorinë Romake.
Galerius duhet të konsiderohet kryesisht fajtori moral i persekutimit kundër të krishterëve të ngritur nën Dioklecianin. Ky ishte një njeri që, ashtu si Diokleciani, vinte nga shtresat më të ulëta të shoqërisë. Ai u ndikua më fort nga nëna e tij, një pagane e flaktë. Nga natyra ai ishte shumë më i vrazhdë dhe më pak i mprehtë se Diokleciani. Megjithatë, ai kishte në krah energjinë dhe guximin ushtarak. Pozicioni i tij si Cezar nuk i la atij një ndikim veçanërisht të gjerë mbi perandorin gjatë epokës më të mirë të mbretërimit të tij. Por ndodhi një ndryshim në gjendjen e punëve që ishte i favorshëm për Galerius, kur ai u kthye nga fushata persiane e 296-297, i mbuluar me lavdinë e fitoreve të shkëlqyera. Autoriteti i tij i përgjithshëm në perandori u rrit jashtëzakonisht nga kjo, kështu që ai pretendoi nderin e më shumë se një Cezari të thjeshtë dhe ndikimi i tij te Diokleciani u bë shumë më domethënës. Me sa duket, në Bitini ky Galeri ra nën ndikimin e Hierokliut, një filozof pagan i njohur për armiqësinë e tij ndaj krishterimit.
Kështu, Galerius, pasi arriti kulmin e fuqisë së tij si Cezar, filloi gradualisht të përgatiste goditjen e tij kundër të krishterëve.
Të krishterët më parë, si të tillë, nuk i nënshtroheshin asnjë shtypjeje: madje thuhet drejtpërdrejt se të krishterët mund të shërbenin në Rojet e Jetës ose të ishin në shërbimin e pallatit. Pasi arriti një pozicion të fuqishëm, Galerius fillon, me sa duket, të pastrojë gradualisht trupat nga elementi i krishterë. Rastet e këtij lloji njihen pozitivisht nga viti 302, kur vetë perandori Dioklecian, me insistimin e priftërinjve, në një qytet duhej të jepte një urdhër që të krishterët që shërbenin në ushtri ose të hiqnin dorë nga krishterimi dhe të bënin një flijim për perënditë, ose të linin shërbimin. Vetë Galerius veproi në këtë drejtim me vendosmëri të madhe, kështu që disa nga të krishterët që u detyruan të linin shërbimin u bënë martirë. Sigurisht, komandantët e njësive individuale të ushtrisë shumë shpejt e kuptuan se në cilën drejtim po frynte era dhe, duke e ditur se Galerius përfaqësonte një forcë me ndikim, se fuqia supreme përfundimisht do t'i kalonte atij, ata gjithashtu filluan të pastrojnë njësitë që u ishin besuar nga të krishterët.
Megjithatë, në pjesën më të madhe, gjërat u bënë pa martirizim: të krishterët thjesht hodhën shenjat e tyre ushtarake dhe u larguan nga ushtria. Numri shumë i madh i të krishterëve vendosi njëfarë kujdesi ndaj atyre që merrnin masa të tilla për pastrim.
Në një epokë të favorshme paqeje, krishterimi u përhap ndjeshëm në të gjithë perandorinë. Të krishterët filluan të ndërtonin kisha të mëdha me shkëlqim të famshëm. Në vetë pallatin e perandorit kishte mjaft shërbëtorë të përkushtuar ndaj krishterimit. Me sa duket, gruaja e Dioklecianit Prisca dhe vajza e tij Valeria e mbështetën shumë krishterimin. Gjërat arritën deri në atë pikë sa të krishterët zunë vendet e sundimtarëve të rajoneve të caktuara dhe u dha një urdhër që të mos u kërkohet të merrnin pjesë në flijime për perënditë. Epoka e paqes, megjithatë, u ndje edhe në anën negative. Niveli moral i të krishterëve ka rënë ndjeshëm. Peshkopët shpesh deklaronin ekzistencën e tyre pikërisht nga grindjet e dhunshme me njëri-tjetrin. Prandaj, të krishterët e kësaj epoke, me sa duket, ishin pak të përgatitur për sulmin që po afrohej.
Çështja u hap më 23 shkurt 303 me faktin se kisha madhështore e krishterë e Nikomedias u shkatërrua dhe të nesërmen u lëshua një dekret i nënshkruar nga Diokleciani dhe Galerius, që shpallte persekutimin e të krishterëve. Klauzolat e këtij dekreti ishin jashtëzakonisht komplekse. U urdhërua që vendet e mbledhjeve publike të të krishterëve, si kishat e mëdha ashtu edhe ato të vogla (conventicula), të shkatërroheshin dhe librat e shenjtë t'u hiqeshin të krishterëve. Atëherë të gjithë të krishterët iu nënshtruan, si të thuash, vdekjes civile. Pa dallim rangu apo gjendjeje, të gjithë të krishterët shpallen subjekt torture. Ata që mbanin poste u shpallën të privuar nga këto pozita. Thuhet se të gjithë mund të akuzojnë të krishterët, por të krishterët nuk kanë të drejtë të shprehen kundër askujt si akuzues në gjykatë dhe madje t'i drejtohen një gjykate civile me kërkesë për mbrojtje.
Në veçanti, ishte përshkruar që të ashtuquajturit ndershëm, d.m.th., njerëz me origjinë fisnike ose me poste të rëndësishme, u shpallën të pandershëm. Njerëz të parëndësishëm, por të lirë, që kanë qenë në një lloj shërbimi, çohen në burg. Së fundi, skllevërit, nëse qëndrojnë të vendosur në krishterim, duhet të heqin dorë nga e drejta e lirisë. Ky dekret u dha në Nikomedi.
Menjëherë pas botimit të dekretit të parë në vitin 303, pati dy zjarre në pallatin e Dioklecianit në Nikomedia. Galerius arriti të bindte perandorin se të krishterët ishin fajtorë për zjarrin. Në të njëjtin vit, dy pretendentë për kurorën perandorake u shfaqën në Armeni dhe Siri. Edhe këtu të krishterët dyshoheshin për bashkëpunim me komplotistët. Kështu, gjendja e tyre u bë edhe më e pafavorshme dhe në të njëjtin 303 pasuan edhe dy dekrete të tjera. I pari (i dyti gjatë persekutimit) urdhëroi që të burgoseshin të gjithë përfaqësuesit e klerit të krishterë, peshkopët, presbiterët, dhjakët, madje edhe lexuesit dhe ekzorcistët. Dhe ky dekret u zbatua me një zell të tillë, saqë as për kriminelët nuk mbeti vend në birucat e stërmbushura me klerikë të krishterë. Pastaj erdhi dekreti i tretë, i cili urdhëronte që kleri i arrestuar të detyrohej të bënte sakrifica dhe ata që përmbushnin këtë kërkesë të liroheshin dhe ata që ishin të vendosur në krishterim të detyroheshin të kryenin të gjitha llojet e torturave.
Efekti i këtij dekreti, megjithatë, u pezullua përkohësisht, sepse në dimrin e vitit 303 Perandori Dioklecian festoi ditëlindjen e tij të 20-të, për të cilën ai madje mbërriti në Romë. Me rastin e kësaj ngjarjeje të gëzueshme u botua një manifest, mëshira e të cilit shtrihej edhe për të krishterët e liruar nga burgu.
Megjithatë, Galerius dinte si ta kompensonte këtë humbje. Në vitin 304 Diokleciani ishte i sëmurë dhe po vdiste. Prandaj, në fakt, sundimtar i lindjes mbeti Cezari aktiv, i cili në vitin 304 nxori dekretin e fundit (të katërt), më të tmerrshmin, i cili urdhëronte të gjithë të krishterët në të gjitha vendet të detyroheshin të bënin sakrifica dhe ta arrinin këtë qëllim me të gjitha llojet e torturave.
Lloji i gjyqeve kundër të krishterëve që duhet të kishin ndodhur mund të gjykohet nga një shembull i dhënë nga vetë Diokleciani. Pas dekretit të parë, ai filloi të pastronte oborrin e tij nga personat e dyshimtë, siç konsideroheshin të krishterët, dhe kështu një i krishterë Pjetri u torturua në prani të tij. Fillimisht e rrahën me kamxhik deri sa u bënë të dukshme kockat. Pastaj plagët e tij u derdhën me një përzierje kripe dhe uthull dhe në fund u skuqën në zjarrin më të ngadaltë. Nga kjo ishte e mundur të gjykohej se çfarë teknikash duhet të përdornin zbatuesit e zellshëm të dekretit perandorak. Dhe, me të vërtetë, shumë sundimtarë rajonalë treguan zgjuarsinë më të tmerrshme në këtë rast. Disa nga torturat ishin jo vetëm të tmerrshme, por edhe thjesht të neveritshme. Sundimtarë të ndryshëm kanë zhvilluar specialitetet e tyre në këtë drejtim. Mizoria dhe kohëzgjatja e torturave dhe ofendimi i tyre ndaj kuptimit moral ishin të tillë që, me sa duket, vetëm gjatë këtij persekutimi u shfaqën raste të vetëvrasjes së krishterë.
Të krishterët dhe veçanërisht gratë e krishtera, duke mos dashur të dorëzoheshin në duart e atyre që dërgoheshin për t'i arrestuar, kryen vetëvrasje me shpatë, ose u hodhën në lumë, ose u hodhën nga kati i fundit i shtëpisë ku donin t'i arrestonin.
Persekutimi ishte veçanërisht i ashpër në lindje, në Azi dhe më pas në pjesë të ndryshme të Egjiptit. Të krishterët u shfarosën me tufa. Eusebi raporton për përndjekjen në Thebaid se një ditë, gjatë gjithë vazhdimit të këtij persekutimi, vdiqën deri në 10 të krishterë, 20 ose 30 të tjerë, të tjerë nga 60 në 100. Ai gjithashtu thotë se në një qytet frigjian e gjithë popullsia doli të ishte e krishterë, duke mos përjashtuar as komandantët civilë dhe ushtarakë. Prandaj, ekzekutuesit e dërguar të dekretit perandorak nuk gjetën një mënyrë më të përshtatshme për t'i dhënë fund këtij qyteti të krishterë sesa ta rrethonin me lëndë djegëse dhe ta digjnin, në mënyrë që të gjithë banorët, pa përjashtuar gratë dhe foshnjat, të digjen. Disa nga sundimtarët rajonalë, për të arritur emërimin e tyre, u përpoqën të vendoseshin para perandorit me premtime të ndryshme.
Kështu, për shembull, ata thonë për një sundimtar të Ankyrës se ai e mori këtë qytet nën kontrollin e tij, sepse ai shprehu besimin se do t'i detyronte të gjithë të krishterët të largoheshin nga feja e tyre me tortura, dhe në të vërtetë, edhe para mbërritjes së tij në Ankyra, ai krijoi një frikë të tillë me premtimet e tij që popullsia e krishterë në pjesën më të madhe iku, dhe shumë vdiqën nga uria, duke u fshehur në vende dhe shpella të ndryshme. Në çdo rast, tashmë dekreti i parë i perandorit u bëri thirrje shtresave më të liga të popullsisë së perandorisë dhe pasioneve më të liga. Hajdutët gjenin fitim të sigurt nëse do të fillonin të grabisnin shtëpitë e të krishterëve dhe në Ancyra popullsia e krishterë, pjesërisht e mbetur në qytet, pjesërisht e arratisur, iu nënshtrua një plaçkitjeje të tillë. Disa persona, edhe më të nderuar, nuk ngurruan të përfitonin nga ky dekret. Kështu, për shembull, në Cezare të Kapadokisë, një martire Julita, një grua me një pasuri të konsiderueshme, vuajti shumë nga pafytyrësia e fqinjit të saj, i cili i sekuestroi një pjesë të pasurisë së saj.
Kur iu drejtua gjykatës, kjo fqinje, në vend që të justifikohej, deklaroi se Julitta nuk kishte të drejtë të zhvillonte gjyqin, sepse të krishterëve u ndalohej të bënin gjyqe, dhe ajo ishte e krishterë dhe nuk u bënte flijime perëndive. Julitta nuk hoqi dorë nga krishterimi dhe u ekzekutua me vdekje me djegie.
Megjithatë, duhet të theksohet se në disa raste vetë të krishterët sollën fatkeqësi mbi veten e tyre nga mungesa e moderimit të krishterë në ndjekjen e martirizimit. Disa të krishterë u sollën në një mënyrë pozitive sfiduese. Eusebi tregon për martirët e Cezaresë se disa prej tyre erdhën te krerët e krahinave dhe deklaruan se ishin të krishterë; njëri prej tyre donte ta ndalonte vetë shefin kur ai bënte një sakrificë. Dhe meqenëse Cezarea pati fatin e keq të kalonte nga dora në dorë te sundimtarët mizorë, këta heronj u zhdukën në mundimet më të holla. Ndonjëherë ndodhte që dëshmorët u nënshtroheshin torturave të veçanta për shkak të një keqkuptimi. Një shembull jep edhe Cezaria. U morën disa të krishterë, të cilët kur u pyetën se si quheshin dhe nga ishin, i lejuan vetes të përdorin një shprehje alegorike: ata e quanin veten banorë të Jerusalemit, që do të thotë Jerusalemi qiellor. Për habinë tonë, rezultoi se komandanti i Palestinës, zotërimeve të të cilit i përkiste Aelia Capitolina, nuk e kuptoi se ky qytet më parë quhej Jerusalem.
Ai filloi t'i pyeste se ku ishte ky Jerusalem. Kur ata thanë se ishin në lindje, ai e konsideroi të nevojshme të zbatonte torturat më mizore ndaj tyre për të arritur të vërtetën. Ai imagjinonte se të krishterët kishin themeluar në të vërtetë një qytet armiqësor ndaj Perandorisë Romake, në të cilin ata u vendosën dhe ai duhej të zbulonte vendndodhjen gjeografike të qytetit.
Një tipar karakteristik i këtij persekutimi ishte se, megjithëse sipas dekretit universal, ai nuk ishte i njëjtë në të gjithë perandorinë si në kohë ashtu edhe në forcë. Urdhrat private vareshin nga pikëpamja personale e çështjes së secilit sundimtar. Lindja vuajti më shumë se të gjitha krahinat e tjera. Këtu veproi Galerius, fajtori moral i vetë persekutimit, i cili tashmë nën Dioklecianin e shtriu ndikimin e tij shumë përtej kufijve të zotërimeve të tij. Dhe nga 1 maji 305, Galerius u bë Augusti lindor dhe u bë menaxheri i plotë i të krishterëve nga deti Adriatik deri në Azinë e Vogël përfshirëse. Ai i dha Sirinë, Palestinën dhe Egjiptin në pushtetin e Cezarit edhe më të vrazhdë se ai vetë. Ishte nipi i tij, bariu ilir Daya, i cili më pas u gradua kolonel dhe mori titullin Cezar me emrin Maximina. Gjatë mbretërimit të tij, të krishterët lindorë u munduan veçanërisht. Në rajonin e Maximinit, persekutimi i të krishterëve zgjati vetëm më gjatë (më shumë se 8 vjet).
Në Perëndim, situata për të krishterët ishte më e lehtë. Maksimiani, Augusti i Italisë, Afrikës dhe Spanjës, ishte një ushtarak dhe ndoshta ai urdhëroi ekzekutimin e të krishterëve që shërbenin në ushtri, sepse ka lajme për ekzekutimin e ushtarëve të krishterë në gjysmën e tij të perandorisë. Madje ekziston një legjendë që thuhet se nën të kanë vdekur si dëshmorë 6600 njerëz (legio thebaica); por ndoshta këtu fshihet ndonjë keqkuptim apo ekzagjerim dhe, gjithsesi, rëndësia historike e kësaj legjende është e diskutueshme. Por, përkundër karakterit të Maksimianit, persekutimi në perëndim nuk u krye me aq ashpërsi si në lindje. Edhe peshkopi romak Marcellinus, pa u bërë apostat, nuk mori as kurorën e martirit. Ka pasur disa raste të ekzekutimit të martirëve në Spanjë. Sidoqoftë, disa të krishterë këtu u sollën në një mënyrë kaq sfiduese, saqë, për shembull, Këshilli i Elvirës, i cili u mbajt në vitin 305, duhej të vendoste me një rregull që të vrarët në fushatat për të shkatërruar tempujt dhe idhujt paganë të mos njiheshin si martirë.
Në Afrikë, persekutimi u krye në mënyrë më të moderuar, sepse këtu persekutimi konsistonte më shumë në konfiskimin e librave të shenjtë dhe shkatërrimin dhe vulosjen e kishave të krishtera sesa në vetë ekzekutimet. Çezari Perëndimor Konstantius Klorus në zotërimet e tij, Galia dhe Britania, u përpoq, sa të ishte e mundur, të zbuste efektin e dekretit, të cilin, për shkak të pozitës së tij vartëse, ai nuk mund ta ndalonte të zbatohej. Sipas Lactantius, ai e kufizoi veten në shkatërrimin e disa tempujve të krishterë, por i kurseu vetë të krishterët. Sipas Eusebius, ai as nuk e bëri këtë. Por dihet të paktën një martirizim padyshim në Britani: Shën Albani në vitin 304 ose 305. Nga kjo duhet të konkludojmë se edhe këtu disa sundimtarë provincialë shkuan më tej se sovrani i tyre i menjëhershëm, Çezar Konstanci.
Më 1 maj 305, Konstanci u bë sundimtar i gjithë perëndimit me titullin August. Këtu ndaloi persekutimi. Por Augustus Galerius lindor ishte aq i padukshëm sa që megjithëse vetë Konstanci emëroi të birin Kostandinin si Cezar, ai zgjodhi veriun si Cezar për perëndimin. Konstandini ia dorëzoi vullnetarisht Afrikën atij. Ilir me origjinë të ulët, krijesë e Galeriut, Severus donte të vepronte në provincën që i ishte besuar në frymën e mbrojtësit të tij, por në mars të vitit 306 ai u kundërshtua në Romë, me titullin August, nga rivali i tij Maxentius, i biri i Maksimianit. Një burrë i shthurur dhe mizor, Maxentius, megjithatë, ndaloi menjëherë persekutimin e të krishterëve italianë. Dhe kur në 307 Severus u vra gjatë një fushate dhe Afrika hyri në zotërimin e Maxentius, persekutimi u ndal edhe këtu. Për të luftuar të vetëshpallurin Augustus Maxentius, Galerius emëroi Liciniumin me titullin Augusti më 11 nëntor 307. Atij iu besua administrimi i dioqezës Panoniane. Përndjekja u ndal nga Licinius edhe këtu. Kostandini, në vitin 306, më 25 korrik, pikërisht në ditën e vdekjes së babait të tij, u shpall August nga trupat e tij, por u njoh nga Galerius vetëm në gradën e Cezarit.
Ai, natyrisht, ndoqi politikën e të atit ndaj të krishterëve. Kështu, në perëndim, në mënyrë rigoroze, përndjekja zgjati jo më shumë se dy vjet dhe u ndal fare në mesin e vitit 305. Të krishterët këtu gëzonin lirinë aktuale, gjë që dëshmohet nga dy këshilla që u mbajtën në atë kohë, në Spanjë - në Elvira dhe në Afrikë - në Cirta, në Numidia. Edikti për persekutimin e të krishterëve, megjithatë, u pezullua vetëm me veprim administrativ dhe jo ligjor.
Por në lindje në këtë kohë persekutimi ishte ende i plotë, veçanërisht në domenet e Maksiminit. Në vitin 306, Maksimin konfirmoi dekretin mbi detyrimin e përgjithshëm të të krishterëve për të sakrifikuar, duke mos përjashtuar gratë dhe foshnjat. Ai dha urdhër që të gjitha furnizimet ushqimore të spërkoheshin dhe nga pikëpamja e krishterë, të përdhoseshin me gjak flijimi. Të gjithë personat që hynin dhe dilnin nga banjat iu nënshtruan saktësisht të njëjtit pastrim ose përdhosje. Por në vitin 307 ose 308 Maksimin iu desh të bashkohej me politikën e sovranëve perëndimorë. Megjithatë, ai gjeti një rezultat të denjë për karakterin e tij. Ai vendosi të tregojë mëshirë për të krishterët, domethënë të mos i vriste, por t'i hiqte njërin sy ose t'i priste damarët e njërës këmbë dhe pastaj t'i internonte këta të krishterë në miniera të ndryshme. Në territoret e Galeriut, persekutimi u shua, të paktën në vitin 310, kur ai pësoi një sëmundje të rëndë që e solli në varr. Dhe në 311, Galerius nxori dekretin e parë të padyshimtë në favor të të krishterëve, në të cilin ai e njohu fenë e tyre si të lejueshme.
Maksimi, me sa duket, u ndje i ofenduar nga ky dekret dhe u përpoq të kufizonte zbatimin e tij në domenet e tij, por megjithatë nuk mund të mos e zbatonte. Kështu, përndjekja përfundoi edhe këtu. Por kjo qetësi zgjati vetëm 6 muaj, pas së cilës Maksimi filloi përsëri persekutimin e të krishterëve, megjithëse jo në të njëjtën masë dhe jo në të njëjtën formë si në fillim.
Natyra aktuale e persekutimit të Dioklecianit dhe dështimi i përpjekjes së Maksiminit
Persekutimi i Dioklecianit dhe Galerius njihet me të drejtë si më i tmerrshmi dhe mizori. Qëllimi i tij ishte të shkatërronte vetë emrin e krishterimit. “Nomine christianorum delete” - kjo është detyra që perandorët do të donin ta shihnin të kryer. Por ky dekret nuk u zbatua në praktikë. Në çdo rast, nuk duhet ekzagjeruar mizoria e kësaj goditjeje përfundimtare ndaj të krishterëve. Kur Eusebius përshkruan këtë persekutim, shfaqet një imazh i një masakre brutale në të cilën dhjetëra e qindra të krishterë vdisnin çdo ditë. Por në historinë e tij të hollësishme të martirëve palestinezë që vuajtën në Cezare, Eusebius jep disa korrigjime kundër këtij kuptimi të fjalëve të tij. Rezulton se në Cezare ka pasur shumë tortura, akoma më shumë rrëfimtarë, por më pak martirë. Kanë qenë tre presidentë në Palestinë, dhe ata ishin njerëz më të keq se njëri-tjetri. Sidoqoftë, gjatë rrjedhës së më shumë se 8 viteve të persekutimit, deri në 80 njerëz vdiqën si martirë këtu, dhe midis tyre, midis tyre, ata që humbën jetën, meqë ra fjala, dolën përtej kufijve të maturisë së krishterë në gatishmërinë e tyre për martirizim.
Presidentët u acaruan veçanërisht nga guximi i të krishterëve, të cilët e injoruan plotësisht ekzistencën e dekretit dhe vizitonin hapur të krishterët e burgosur. Në atë kohë, shumë të krishterë nga Egjipti u internuan në minierat e Kilikisë dhe Palestinës, dhe grupe të tëra të krishterësh vinin për t'i vizituar ose i shoqëronin në turma deri në vendin e mërgimit. Disa nga të njëjtat parti, në udhëtimin e tyre të kthimit nëpër Palestinë, u arrestuan dhe pësuan martirizim. Njëra palë u pyet kur hynë në Cezare se kush ishin. Ata u përgjigjën sinqerisht: ata janë të krishterë dhe thanë se ku shkuan. Nëse këta të krishterë do të kishin qenë më pak të hapur, ka shumë të ngjarë që ata të kishin kaluar të sigurt. Më 16 shkurt në Cezare vdiqën 12 dëshmorë dhe ja detajet. Pamfili, një presbiter i Cezaresë, u dënua me vdekje. Një nga skllevërit e tij, një djalë, i kërkoi presidentit që të paktën ta lejonte të varroste eshtrat e tij.
Kështu, ai deklaroi vetë përkatësinë e tij ndaj krishterimit dhe në rrethanat më të pafavorshme: u ekzekutua pas torturave më të rënda. Pastaj një luftëtar i krishterë nxitoi të njoftojë vetë Pamfilin, i cili ishte ende në burg, për këtë martirizim. Edhe ai u ekzekutua. Deri në mbrëmje, 11 kufoma të krishtera tashmë ishin shtrirë në vendin e ekzekutimit. Por një i krishterë që sapo ka hyrë në qytet dëgjon se sot janë ekzekutuar martirë. Vrapon në vendin e ekzekutimit, i bie të vdekurit, i puth; Edhe ai do të ekzekutohet. Biseda për vdekjen e Pamfilit dhe shokëve të tij nuk kishte pushuar ende kur, më 3 mars, dy të krishterë të tjerë erdhën në Cezare për të vizituar të burgosurit e tjerë dhe vetë përfunduan në martirizim.
Shumë interesante janë ato tipare të këtij persekutimi që përvijojnë para nesh mundësinë e një revolucioni në favor të të krishterëve, me sa duket kaq i madh dhe kaq i shpejtë. Ky persekutim filloi nga lart. Masat, në përgjithësi, silleshin në mënyrë pasive. Përfaqësuesit e autoriteteve përpiqen t'i nxisin ata kundër të krishterëve, por aty-këtu shfaqet një shkëndijë e dëshirës për të kursyer të krishterët. Vetë Eusebius pikturoi një pamje kaq të përgjithshme të persekutimit të të krishterëve në vende të ndryshme. Këtu kapet për duar dhe tërhiqet zvarrë në altar, i vendoset mish kurban në dorën e djathtë dhe lëshohet, sikur të kishte bërë kurban. Tjetri nuk e preku as mishin e kurbanit, as nuk iu afrua altarit, por ata që i qëndrojnë pranë thonë se edhe ai bëri një kurban dhe ikën në heshtje. I treti, më në fund gjysmë i vdekur, ngrihet në ajër dhe hidhet pothuajse si i vdekur, tërhiqet zvarrë larg nga këmbët e tij, lirohet nga prangat dhe regjistrohet në mesin e atyre që bënë flijimin.
Ky më në fund bërtet se është i krishterë, se nuk ka bërë dhe nuk do të bëjë kurrë flijime për perënditë, por ushtarët e vendosur pranë altarit e rrahin në gojë, "e përzënë me dhunë, megjithëse nuk bëri kurban".
Athanasi i Madh thotë se në Aleksandri disa paganë preferonin të rrezikonin edhe pasurinë edhe lirinë e tyre, vetëm që të mos tradhtonin të krishterët që fshiheshin në shtëpitë e tyre. Nuk ishte e lehtë as të rekrutosh zyrtarë ekzekutivë. Në Afrikë, në përgjithësi, dekreti i perandorit zbatohej veçanërisht me butësi. Zyrtarët, me sa duket, po përpiqen të shmangin përgjegjësinë e pakëndshme të ekzekutimit të të krishterëve; ata vetë u sugjerojnë atyre përgjigjet që do t'u jepnin mundësinë për t'i lënë të lirë. Në vend të braktisjes, ata duan vetëm gënjeshtrën më të vogël që është e nevojshme për t'i çliruar. Në vitin 304 ata kërkojnë libra të shenjtë nga peshkopi Feliks i Tubizit. "Felix Bishop, më jep librat ose membranat që ke." "Habeo, sed non do," përgjigjet ai. - "Pse nuk jepni ese shtesë (supervakua)?" - pyet një tjetër. Përgjigja është e njëjtë. Mundësia e fundit: "Feliks, pse nuk i jep librat e shenjtë? ose", thotë prefekti, "ndoshta nuk i ke?" E njëjta përgjigje. Feliksi u ekzekutua me shpatë.
Zakonisht, nëse të krishterët nuk pranonin të heshtin se kishin libra, atëherë ata vetëm vunë re se dëshmia e tyre ishte regjistruar në akte dhe largoheshin. Në disa raste, autoritetet pagane u sollën me një farë arrogance, veçanërisht në qytetet e mëdha. Por detajet në qytetet e vogla tregojnë mjaftueshëm se të krishterët dhe paganët janë mësuar të jetojnë pranë njëri-tjetrit, si fqinjët që u vendosën vetëm rastësisht në armiqësi kundër njëri-tjetrit nga dekreti perandorak. Kur u botua një dekret në Afrikë që detyronte shkatërrimin e vendeve të mbledhjeve publike të të krishterëve, zyrtari lokal pagan në Aptungi nuk ishte në shtëpi. Kur u kthye nga mungesa e tij, vetë të krishterët erdhën tek ai dhe e pyetën nëse e kishte marrë dekretin. Ai u përgjigj se ai vetë nuk e kishte marrë, por kishte parë se si u shkatërruan bazilikat e krishtera në Zama, dhe më pas ky përfaqësues i pushtetit pagan dhe të krishterët konsultohen së bashku se si ta përmbushin këtë dekret sa më pak të rëndë për secilën palë.
Kështu, rezultoi se shumica e peshkopëve afrikanë mund të shpëtonin veten nga persekutimi, edhe pa shkuar aq larg sa të tradhtonin zyrtarisht librat e shenjtë të krishterë, sepse autoritetet pagane, pjesërisht nga injoranca, dhe pjesërisht, ndoshta qëllimisht, i mbanin sytë mbyllur dhe ngatërruan me libra të kërkuar nga ligji çdo lloj që ndodheshin në shtëpitë e të krishterëve ose në vende publike. Disa peshkopë i shpëtuan persekutimit duke lëshuar shkrime heretike ose mjekësore. Kur ushtarët erdhën në Sekundu të Tigis dhe kërkuan një Bibël, ai tha: "Unë jam një peshkop i krishterë, jo një tradicionalist." "A keni ndonjë libër të panevojshëm?" - pyesin ushtarët. Por Sekundi, sipas tij, nuk u dha atyre asnjë libër dhe, megjithatë, disi mbeti gjallë. Mensurius, peshkopi i Kartagjenës, mësoi paraprakisht se kur do të kontrollonin kishën kartagjeniane dhe vendosi atje vetëm vepra heretike, të cilat u gjetën në vend të librave të shenjtë, lirimi i të cilave kërkohej.
Ata që vuajtën më shumë gjatë këtij persekutimi, shpesh sollën persekutim mbi veten e tyre dhe për këtë arsye nuk u miratuan nga vetë drejtuesit e Kishës së Krishterë. Ka prova të drejtpërdrejta se disa të krishterë kartagjenas e rrëfyen vetë besimin e tyre, vetëm për të përfunduar në burg, duke shpresuar për të gjitha lehtësitë që do të gëzonin nga bujaria e vëllezërve të krishterë; disa madje donin të hiqnin qafe borxhet e papaguara. Në përgjithësi, nëse udhëhiqemi nga burimet e ardhura nga pena e donatistëve, del se persekutuesit më të egër të krishterimit ishin peshkopët si Mensurius dhe bashkëpunëtorët e tij si Caecilian.
Kryekomandanti i Afrikës, prokonsulli Anulin, nuk shkoi përtej zbatimit formal të dekretit. Kur të krishterët dolën para gjykatës së tij, ai u soll, si gjithë të tjerët gjatë gjykimeve të tilla, me qetësi dhe rreptësi. Por ai donte të ishte një zotëri, si të thuash: torturonte vetëm burra, por kursente gratë dhe fëmijët. Kur martiri Krispina doli para gjykatës së tij, së bashku me të krishterët e tjerë, ai e bindi atë të bënte një sakrificë, e kërcënoi me tortura, e kërcënoi se do t'i rruante kokën dhe do ta ekspozonte në atë formë para publikut - por përfundoi duke nënshkruar urdhrin me vdekje pa i kryer këto kërcënime. Kur u shpall dekreti i parë në Afrikë, disa të krishterë që ishin mbledhur për adhurim në shtëpinë e një plaku u kapën në një qytet të Abitin. Këta persona u paraqitën në gjykatën e prokonsullit. Vetëm burrat iu nënshtruan torturave këtu; gratë e kapura nuk u torturuan. Së bashku me të tjerët, u mor edhe djali i vogël (puer) i presbiterit, Hilarian.
Anulin, duke e kursyer këtë fëmijë, i bëri një pyetje në një formë që e shpëtoi nga persekutimi: "Ti, sigurisht, shkove atje pas babait dhe vëllait të madh?" "Unë jam një i krishterë," u përgjigj fëmija me vendosmëri, "dhe erdha në mbledhje vullnetarisht." "Ja, unë do të urdhëroj të të presin flokët, të presin hundën dhe veshët dhe do të të lë të shkosh," e kërcënoi Anulin dhe urdhëroi - pa asnjë torturë - ta burgosnin bashkë me të tjerët. Duket se të gjithë këta të krishterë u liruan pasi u burgosën. Pasi u deklarua një gjykatës i butë kur dëshmorët dolën para gjykatës së tij, Anulin, sapo persekutimi filloi të dobësohej, dha prova edhe më serioze të tolerancës së tij ndaj krishterimit. Mensurius, peshkopi i Kartagjenës, hoqi qafe nevojën për të dorëzuar librat e shenjtë duke vendosur vepra heretike në vend të librave të shenjtë në kishë që zyrtarët qeveritarë synonin të kërkonin. Gabimi i autoriteteve pagane u zbulua mjaft shpejt: ata e kuptuan se u ishin dhënë librat e gabuar që duhej të ishin hequr.
Kjo iu tha prokonsullit dhe u sugjerua se librat e shenjtë në fakt mbaheshin ndoshta në shtëpinë e vetë peshkopit. Por Anulin nuk dha leje për të kryer kontrollin që dëshironin zyrtarët, dhe kështu Mensury mbeti i pashqetësuar. Nuk është për t'u habitur që një sundimtar i tillë provincial si Anulin, pa shumë kontradikta në sjelljen e tij, mund të qëndronte në Afrikë nën Konstandinin e Madh, kur dekretet perandorake për ndërtimin e kishave të krishtera dhe dhuratat për këtë temë u dërguan përmes këtij prokonsulli Anulin.
Tiparet e një qëndrimi kaq të favorshëm ndaj të krishterëve paganë janë të dukshme jo vetëm në Aleksandri dhe Afrikë. Nga ky këndvështrim mbetet mjaft interesant përndjekja që kundërshtari më i rëndë Maksimin ndërmori ndaj të krishterëve. Këtu, aty dhe këtu, shfaqen tipare të tilla, nga të cilat duket qartë se paganët ishin krejtësisht indiferentë ndaj kësaj mase qeveritare. Sapo qeveria pushoi së siguruari me zell që të krishterët të persekutoheshin, në situatën e këtyre të fundit filloi një qetësi. Kur Maksimi vendosi të nxirrte dekretin e tij të famshëm për të detyruar të gjithë të krishterët të flijonin dhe të spërkatnin furnizimet ushqimore me gjak flijimi, midis paganëve u ngrit një murmuritje, sepse ata e panë një masë të tillë krejtësisht të parakohshme dhe të panevojshme (peritthn thn atopiane), duke pranuar se gjaku i të krishterëve tashmë ishte derdhur mjaftueshëm. Pas rifillimit të kësaj mase, përndjekja filloi gradualisht të zbehej.
Një numër i konsiderueshëm i të krishterëve egjiptianë të mërguar në minierat palestineze u mësuan shpejt me situatën e tyre dhe gëzonin një liri të tillë nga mbikëqyrësit e tyre më të afërt, saqë disa shtëpi u rindërtuan në kisha, dhe meqenëse peshkopët dhe pleqtë u internuan këtu, jeta kishtare vazhdoi në minierat palestineze si më parë. Vetëm guvernatori i ri i provincës së Palestinës vuri re se çfarë lirie gëzonin të krishterët; me këmbënguljen e tij, u urdhërua të dërgoheshin të krishterët egjiptianë në zona të ndryshme.
Por kjo gjendje bëhet veçanërisht kurioze kur Maximin vendosi të mbështeste persekutimin, si të thuash, me rrezikun e tij. Në vitin 311, perandori Galerius, siç e përmenda, nxori një dekret që e njihte krishterimin si fe të lejuar. Ky dekret ishte jashtëzakonisht i pakëndshëm për Maksimin, por ai nuk guxoi t'i refuzonte të gjitha veprimet në zonën e tij. Ai shprehu pakënaqësinë e tij vetëm për faktin se, pasi kishte njoftuar gojarisht prefektin e tij Sabinus, ai nuk e dha vetë dokumentin. Sabin, natyrisht, ishte i detyruar të njoftonte të gjithë zyrtarët dhe sundimtarët e rajoneve individuale në varësi të tij për këtë urdhër në lidhje me të krishterët. Sapo u mor një urdhër i tillë nga sovrani, të gjithë krerët e krahinave, me nxitim, gjë që e mërziti thellë Maksimin, i liruan të krishterët e internuar në miniera për liri. Kthimi i të krishterëve në atdheun e tyre kishte karakterin e plotë të një kortezhi triumfal.
Të krishterët e zonave nëpër të cilat ata kaluan dolën për t'i pritur me qirinj dhe psalmodi, dhe, më e rëndësishmja, në këtë urim të të krishterëve për çlirimin e tyre morën pjesë edhe vetë paganët. Kjo gjendje e favorshme zgjati vetëm 6 muaj.
Pas kësaj periudhe, Maximin vendosi të ngrejë përndjekjen artificialisht. Ai bëri të ditur menjëherë se do të ishte jashtëzakonisht i kënaqur nëse vetë qytetet do t'i drejtoheshin atij me një kërkesë për t'u pastruar nga popullsia e krishterë. Sigurisht, ka pasur njerëz që nuk kanë refuzuar të ndjekin një ftesë të tillë. Pak nga pak, Maksiminit filluan t'i shfaqen deputetë që kërkonin që të krishterët të mos toleroheshin në qytetet e tyre. Në shkollat pagane, ishin në përdorim aktet fiktive të Pilatit; mallkimet kundër të krishterëve që përmbanin madje i detyronin fëmijët t'i mësonin përmendësh në shkolla. Në Damask duksi u përpoq të vinte në qarkullim një përrallë të harruar të sjelljes imorale të të krishterëve në asambletë e tyre të shenjta. Tyre, nga e cila, me sa duket, erdhi një deputet veçanërisht solemn me kërkesën që Maksimin dëshironte, mori favorin e tij të veçantë. Ai dha një përshkrim drejtuar tirianëve, i cili ishte gdhendur në mermer në vetë qytetin.
Këtu, meqë ra fjala, thuhet: “Që ta dini se sa jemi të kënaqur me këtë dëshirë tuajën dhe me sa dëshirë i shpërblejmë njerëzit e mirë me iniciativën tonë pa kërkuar, ne i propozojmë devotshmërisë suaj, si shpërblim për ofertën tuaj zotdashëse, të kërkoni nga ne mëshirë bujare, çfarëdo që dëshironi. Vetëm merrni mundimin të uroni dhe të merrni mëshirë për qytetin tuaj të mëshirshëm pa asnjë sprovë. fëmijëve dhe nipërve tuaj gjatë gjithë epokave për devotshmërinë tuaj të sinqertë dhe aftësinë tonë për të vlerësuar dhe shpërblyer gjithçka që është e mirë.” Një kopje e këtij përshkrimi u dërgua në të gjitha krahinat e tjera për të treguar se nga çfarë duhet të udhëhiqen përfaqësuesit e autoriteteve të qytetit.
Një tjetër përshkrim i Maximin nuk është më pak interesant. Këtu Maksimi deklaron se ai mban dhe ka mbajtur gjithmonë qëndrimin se të krishterët nuk duhet të persekutohen; se ato mund të jenë të dobishme për shtetin, se ndaj tyre duhet të veprohet vetëm me dashuri dhe në këtë kuptim ai u dha urdhër krerëve të krahinave dhe gjatë sundimit të tij asnjë nga ata lindorë nuk u internua dhe as u persekutua. “Por pas kësaj, kur mbërrita në Nikomedia vitin e kaluar 311, qytetarët e këtij qyteti dolën të më takonin me statuja të perëndive dhe më kërkuan që të mos lejoja njerëz të tillë të jetonin në vendlindjen e tyre. Por pasi mësova se shumë njerëz që i përmbahen kësaj feje jetojnë në këtë zonë, u përgjigja se një kërkesë e tillë ishte shumë e këndshme për mua, por pashë vetëm se kërkesa nuk vinte nga të gjithë.” Prandaj, të krishterëve duhet t'u jepet liria e zgjedhjes në fe. Është shumë e mundur që ky është thjesht një tiran që flet këtu, duke treguar fisnikërinë e tij.
Por nuk ka asgjë të pabesueshme në faktin se demonstrata kundër të krishterëve të organizuar nga Maximin doli të ishte aq e mjerueshme sa që edhe ai vetë kishte turp të njihte në të një shprehje të dëshirës së përgjithshme të Nikomedias.
Fakti që, megjithë akte të tilla ndezëse nga ana e sovranit, nuk kishte ngjallje të zemërimit popullor kundër të krishterëve në atë kohë, flet shumë më elokuente sesa persekutimi më mizor. Ky detaj na shpjegon se çfarë arritje të mëdha morale bëri krishterimi në vetë shoqërinë pagane. Të krishterët tani nuk përballeshin më me një turmë të dyshimtë dhe të ligë, e cila sheh tek ata një ulçerë të racës njerëzore dhe nuk shkon në sulm vetëm sepse nuk ndjen guxim të mjaftueshëm për ta bërë këtë, siç ishte rasti në epokën e parë të ekzistencës së krishterimit në Perandorinë Romake. Këta nuk janë njerëzit që kishin nevojë për gjak të krishterë, që e kërkojnë atë me klithma dhe që vetë vënë në lëvizje në mënyrë proaktive aparatin e ligjit të përbashkët kundër të krishterëve dhe nga të cilët shteti duhej të mbronte të krishterët duke vendosur një barrierë midis tyre dhe të krishterëve në formën e një procesi ligjor formal. Nuk është as një shoqëri në të cilën një qeveri në ofensivë mund të rekrutojë aleatë mjaftueshëm energjikë.
Krishterimi si fe e lejuar
Nën Dioklecianin, qeveria mbeti e vetme në luftën kundër krishterimit. Në përgjithësi masat mbetën pasive dhe sapo energjia e administratës dobësohej, persekutimi filloi gradualisht të zbehej. Tani shoqëria pagane numëronte në mesin e anëtarëve të saj shumë që shihnin te të krishterët qytetarë të mirë dhe të dobishëm, miq të mirë që meritonin mbrojtje edhe në kurriz të vetëmohimit. Gjakderdhja u bë e pakëndshme dhe pozita shoqërore e krishterimit u forcua aq shumë, saqë qeveria mjaftoi të tërhiqte dorën e saj shtypëse që të krishterët të ktheheshin në ditët e prosperitetit paqësor që kishin gëzuar për 40 vjet. Një dekret për lirinë e krishterë në kohën e Trajanit do të kishte qenë i parakohshëm. Tani ai ishte i suksesshëm dhe nuk mund të mbetej një letër e vdekur.
Dekreti i parë i padyshimtë në favor të të krishterëve u lëshua më 30 prill 311 nga perandori Galerius në emrin e tij dhe në emër të Kostandinit dhe Licinius. "Qeveria", thuhet këtu, "kërkoi të rregullonte dhe të drejtonte gjithçka sipas ligjeve të lashta dhe nuk mund të mos e kthente vëmendjen te të krishterët, të cilët lanë sektin e të parëve të tyre dhe arritën në një çmenduri të tillë, saqë filluan të mos ndiqnin institucionet e lashta që ishin krijuar nga paraardhësit e tyre të parë, sipas ligjeve dhe urdhrave që secili kishte shpikur sipas rezultateve arbitrare të tij. për institucionet e lashta, por shumica nuk i nderojnë siç duhet perënditë, as Perëndinë e krishterë (nec christianorum Deum). shtetit tonë dhe të tyre”.
Gjuha e këtij dekreti mund të konsiderohet shembullore për sa i përket paqartësisë. Mund të shihet nga një këndvështrim psikologjik. Galerius, fajtori i persekutimit të të krishterëve, po përpiqet të errësojë faktin e pakëndshëm për qeverinë se tani po ndryshon frontin në raport me krishterimin. Lidhur me domethënien e luftës së mëparshme të shtetit me krishterimin, dekreti shprehet jashtëzakonisht urgjentisht. Të krishterët u tërhoqën nga sekti i të parëve të tyre - kjo është arsyeja e persekutimit. Por a është ky sekt identik me fenë shtetërore romake? Kjo është një pyetje që duket se duhet të përgjigjet negativisht. Dhe në këtë rast, rezulton se Galerius përdori trillimin se persekutimi ishte shkaktuar nga zhvillimi ekstrem i sektarizmit midis vetë krishterimit. Ata janë larguar nga institucionet e tyre të lashta. Galerius duket se dëshiron të tregojë se shteti nuk ka pasur kurrë asgjë kundër këtij të fundit, kundër krishterimit në parimet e tij themelore.
Pra, krishterimi është një grup institucionesh të lashta fetare të njohura me ligj, nga të cilat nuk duhet devijuar: kjo fe njihet si e dobishme për shtetin në baza të barabarta me fetë e tjera. Këto veçori formojnë konceptin e lashtë të religio licita. Krishterimi njihet si antikitet, gjë që është e natyrshme për një shoqëri fetare që ekziston prej 300 vjetësh, dhe më pas krishterimi njihet, nëse jo si kombëtar, atëherë të paktën si kult familjar apo familjar, për aq sa njihet si një institucion i njohur i të parëve të të krishterëve. Kështu, me kalimin e kohës, krishterimi humbi risinë e tij, atë tipar të pakëndshëm që romakët nuk e duronin në çdo kult tjetër që nuk u përkiste të lejuarve.
Përfundimi në dekret gjithashtu vuan nga pasiguria: "ut denuo sint christiani". Më parë, nën dënime të rënda, ishte e ndaluar të bëhesh hebrenj (judaeos fieri) dhe të krishterë. Aty është fieri, këtu është sint. Kështu, urdhri i mëparshëm mbeti në fuqi dhe paganët nuk u lejuan të konvertoheshin në krishterim. Kjo do të thotë se ky dekret u jepte të krishterëve vetëm të drejtën e ekzistencës. Është shumë e mundur që në bazë të këtij dekreti ata mund të kërkojnë që të krishterët, duke rrëfyer Zotin e tyre, të mos konvertojnë të tjerët në fenë e tyre. Një frikë e tillë nuk ishte e pabazë. Kjo është e qartë nga teksti i Ediktit të mëpasshëm të Milanos nga Konstandini dhe Licinius në vitin 312. Dekretet perandorake nuk u komunikuan veçanërisht shpejt. Ata u dërguan (paraqiteshin - perfulgere) së pari te prefektët, të cilët ua dërguan komandantëve më të ulët. Prefektët i shoqëruan këto regjistra me komentet e tyre. Në fund ishin mjaft nga këto sqarime. Secili veproi brenda kufijve të autoritetit të tij.
Dikush mund të mendojë se dekreti i parë i Galerius shkaktoi një lëvizje kaq masive në favor të krishterimit, saqë qeveria e konsideroi të nevojshme ta rrethonte këtë tranzicion me disa kushte për të parandaluar përhapjen e krishterimit.
Kjo rrethanë na bën të qartë kuptimin e vërtetë të Ediktit të Milanos në vitin 312. Ndoshta, bazuar në tekstin e ediktit të Galerius, i cili i lejonte të krishterët të ktheheshin vetëm në institucionet e lashta, u vendos një status quo strikte që ata që i përkisnin krishterimit t'i përmbaheshin atij, por që të mos guxonin ta pranonin më këtë fe. Teksti i këtij dekreti nuk ka arritur tek ne në formën e tij origjinale. Një pjesë e tij u ruajt vetëm në një recepsion drejtuar presidentit të Nikomedias. Mbi këtë bazë, profesor Seeck dëshmon se nuk kishte Edikt (Milanit) të vitit 312. Megjithatë, fakti mbetet i patundur në vetvete: perandorët lëshuan një dekret në Milano. Duhet të merret me mend për përmbajtjen e tij nga dekreti i mëposhtëm i Milanos në 313.
Teksti i këtij të fundit ruhet plotësisht në një përkthim mjaft të dobët nga Eusebius (që e bën të vështirë për t'u kuptuar) dhe në fragmente në origjinal nga Lactantius. Dhe nëse Lactantius nuk do t'i kishte këto pasazhe, ne kurrë nuk do t'i kuptonim disa shprehje. Çështja ka të bëjë me kuptimin e fjalës "airesiV", e cila në Eusebius zakonisht zëvendëson fjalën latine "secta", por në këtë vend korrespondon me fjalën "conditio" në Lactantius. Shumica dërrmuese e historianëve janë të prirur të besojnë se në këtë rast kuptimi i vërtetë i fjalës "airesiV" jepet në fjalën conditio nga Lactantius në kuptimin që kjo duhet kuptuar si "kushtet" që kushtëzojnë adoptimin e krishterimit.
Kështu, rezulton se ndryshimi midis dekretit të vitit 312 dhe atij të Milanos të vitit 313 ishte se në të parën ishin përmendur kategorikisht kushte të ndryshme për adoptimin e krishterimit, të cilat u anuluan nga ky i fundit. Augustanët - Kostandini dhe Licinius në vitin 313, pasi u takuan në Milano, e konsideruan të nevojshme t'u jepnin "të krishterëve dhe të gjithë të tjerëve liri të plotë (liberam potestatem) për të ndjekur fenë që mundet çdokush dhe që ai e konsideron më të mirën për veten e tij, në mënyrë që çdo hyjni që është në fronin qiellor të jetë i mëshirshëm dhe i favorshëm për ta dhe për të gjithë nënshtetasit tanë". Ai flet për lirinë e përgjithshme të fesë për të gjitha subjektet. Por meqenëse vetë çështja e të krishterëve po zgjidhet, me theks të veçantë perandorët më shumë se një herë kthehen në idenë se tani e tutje të krishterët nuk do t'i nënshtrohen asnjë shtypjeje, se atyre u jepet liri e plotë (liberam absolutamque facultatem) për të ndjekur besimin e tyre. Të gjithë të tjerëve u jepet e drejta e plotë dhe e hapur për të zgjedhur midis feve ekzistuese.
Në veçanti, u dha urdhër që të krishterëve t'u ktheheshin pa pagesë vendet e takimeve liturgjike të konfiskuara gjatë përndjekjes së fundit. Nëse rezultojnë të shiten në duar private, atëherë pronarët e vërtetë mund të kërkojnë një shpërblim jo nga të krishterët, por nga thesari, në shumën e shumës që kanë paguar.
Kështu përfundoi epoka treqindvjeçare e persekutimit të të krishterëve nga paganët, duke përfunduar me lavdi për fenë e re dhe turp për paganizmin. Pasi arritën më në fund në pikën e një pikëpamjeje thjesht fetare se feja duhet të jetë e lirë, perandorët i dhanë fund epokës së persekutimit afatgjatë të të krishterëve. Krishterimi më në fund u njoh si një fe e lejuar së bashku me të gjitha kultet e tjera që ekzistonin në Perandorinë Romake. Të krishterëve u sigurohet liria e vazhdueshme e ekzistencës dhe të gjithëve u lejohet një kalim i papenguar në këtë fe; prandaj jepet gjithçka që ishte e dëshirueshme vetëm për të krishterët. Paganizmi dha prova të qarta të mospërputhjes së tij të brendshme, sepse ai kundërshtoi forcën shpirtërore të armikut të tij me një forcë të jashtme dhe pushtimeve të tij iu përgjigj me armët e pushtetit shtetëror, duke përfituar nga paragjykimi i krijuar midis shtetarëve se Perandoria Romake nuk mund të ekzistonte pa paganizmin romak.
Kundër krishterimit u ngritën forcat më të errëta, në formën e paragjykimeve të masave dhe instinkteve të demoralizuara, dhe aspiratave romantike të lules më të mirë të perandorisë, sovranëve të gjallëruar nga idealet më të larta morale dhe politike. Një përbërje e tillë heterogjene e kundërshtarëve të Krishterimit vetëm sa rrit rëndësinë e fitores që ai fitoi. Por vetë paganizmi si fe në kuptimin e duhur mbeti, si të thuash, jashtë radhëve gjatë luftës dhe vetëm herë pas here dilte në skenë për të nxitur tërbimin e masave pagane kundër kundërshtarëve të saj. Prandaj, vetëm feja pagane vuajti nga shpallja e krishterimit si fe e lejuar.
Disa besojnë se me dekretin e Konstandinit krishterimi u bë fe shtetërore. Por kjo bie ndesh me tekstin e qartë dhe të saktë të dekretit. Edikti nuk njeh asnjë fe si dominuese në shtet. Paganët nuk u privuan nga ato privilegje që e bënin fenë e tyre dominuese në praktikë. Edikti i jepte të gjithëve lirinë e plotë të fesë. Vetë Kostandini donte të qëndronte në terren neutral. Por për një individ kjo është e pamundur. Kostandini kishte fëmijë dhe duhej t'i edukonte në një mënyrë ose në një tjetër. Ai u dha atyre një edukim të krishterë dhe megjithëse nuk ishin pagëzuar, ata i përkisnin kishës së krishterë. Kështu, ekuilibri u prish. U bë e qartë për të gjithë se krishterimi ishte bërë feja e sovranit dhe për shumë, pikëpamjet personale të perandorit mund të kishin një rëndësi të madhe. Dhe megjithëse Konstandini i Madh mbante titullin "pontifex maximus" deri në vdekjen e tij dhe pas vdekjes së tij u shpall zot, megjithatë, kur ishte për herë të fundit në Romë, ai u tregoi mjaftueshëm të gjithëve se cilës fe i përmbahet.
II. Ndjesë për krishterimin dhe polemika pagane
Lufta e kishës së krishterë kundër shtetit pagan përfundoi me lavdi në bazë të fakteve. Kemi të bëjmë, para së gjithash, me një nga mjetet e luftës së krishterë - kundërshtimin e anës juridike me anën thjesht morale, martirizimin. Kishte mënyra të tjera për të luftuar - duke luftuar me fuqinë e mendimit në faljet e krishtera.
Faljet zakonisht ndahen në gjyqësore dhe jogjyqësore. Ky i fundit iu drejtua drejtpërdrejt opinionit publik. Gjykatat në fakt nuk ia arritën qëllimit, sikurse fjalimet e avokatëve nuk e arrijnë qëllimin kur klientët e tyre, pavarësisht një mbrojtjeje brilante, akuzohen. Por fjalime të tilla mund të arrijnë edhe qëllime të larta kur bëhet fjalë për fushën e ideve. Prandaj, faljet gjyqësore kanë në thelb të njëjtin karakter me ato jogjyqësore: ato ishin një nga format e apelimit ndaj opinionit publik. Nëse ato i drejtoheshin perandorit, ishte vetëm një mjet për të tërhequr vëmendjen e publikut ndaj tyre dhe ne nuk duhet të turpërohemi nga mbishkrimet e emrit të perandorit. Aktualisht, një person që dëshiron të tërheqë vëmendjen e publikut për një ide të njohur, shkruan një artikull dhe e boton në një gazetë. Në atë kohë nuk kishte mjete të tilla për të komunikuar me mendjet e kulturuara. Një person që donte të realizonte këtë apo atë ide shkroi logoV ("Fjalë") dhe mbishkruan atë me emrin e perandorit. Në pjesën më të madhe, këto logoi ("Fjalë") nuk u folën para perandorit, por ato kishin për qëllim të bënin përshtypje në opinionin publik.
Dhe faljet, ndonëse ngadalë por me siguri, ia arritën qëllimit: e futën shoqërinë me krishterimin dhe shkatërruan paragjykimet dhe paragjykimet e shoqërisë ndaj të krishterëve.
Nga ana e tij, paganizmi e kundërshtoi krishterimin jo vetëm me pushtetin e shtetit, por edhe me pushtetin kulturor. Kjo forcë u shpreh në dy drejtime - negative dhe pozitive. Drejtimi negativ përbëhej nga kritika dhe përgënjeshtrimi i veprave të caktuara të shkrimtarëve të krishterë. Krahas kësaj vepre negative në botën pagane kishte edhe punë pozitive, e shprehur në gnosë ose, siç shprehet rëndom, në gnosticizëm.
Të krishterët duhej të fitonin të drejtën për t'u konsideruar jo vetëm qytetarë jo të dëmshëm e të dobishëm, por edhe bartës të ideve të larta. Në fillim, inteligjenca pagane nuk njohu ide të tilla si krishterimi. Taciti i trajton të krishterët shumë poshtë në këtë anë, i sheh ata si llum të racës njerëzore dhe nëse ai qëndron për marrëdhëniet njerëzore, kjo është vetëm sepse Neroni zbuloi tiraninë e paarsyeshme ndaj tyre. Ai i akuzon të krishterët se e urrejnë racën njerëzore (odium generis humani). Plini i Riu (sundimtari i Bitinisë) nuk kishte një mendim më të mirë për të krishterët. Duke parë se në krishterim nuk ka asgjë kriminale apo ndëshkuese, ai nuk gjeti asgjë pozitive në të, gjeti vetëm bestytni dhe vrazhdësi, të cilat ata i mbrojnë me kaq këmbëngulje. Po kështu, Marcus Aurelius nuk i pëlqente entuziazmi me të cilin të krishterët shkuan drejt vdekjes. Ai e pa këtë si melodramë pa skenë teatrale.
Nëse njerëzit e arsimuar dhe filozofët kishin një mendim të tillë për të krishterët, atëherë çfarë mund të themi për njerëzit e thjeshtë, mes të cilëve qarkullonin idetë më monstruoze për ta? Thashethemet e përhapura në mesin e njerëzve ndonjëherë gjetën besim në mesin e inteligjencës (Fronto, Caecilius Natalius). Në literaturën moderne dihet se në Romë është gjetur një imazh i kryqëzimit të një gomari, i gjetur në murin e një gomari me mbishkrimin: “AlexamenoV sebete[ai]qeon”.
Mirëpo, nëse kështu ka qenë edhe në gjysmën e dytë të shekullit II në perëndim, në lindjen greke tashmë vërehet një lloj ndryshimi nën ndikimin e njohjes me krishterimin. Njëkohësisht me Marcus Aurelius, Kels shkruan kundër të krishterëve "Fjala e vërtetë" (LogoV alhqhV), e cila humbi, por u rivendos pothuajse në tërësinë e saj sipas veprës polemike të Origjenit. Këtu Kelsi merr një këndvështrim kombëtar dhe i trajton të krishterët si komplotist. Dhe Origeni merr guximin t'i njohë të krishterët si komplotistët, por më të lartën, më të mirën, dhe e shikon këtë komplot si një përpjekje të njerëzve të qytetëruar për të ndriçuar barbarët. Kels i trajton të krishterët me tallje përçmuese dhe nuk njeh asnjë mision për ta. Ai konstaton se çdo fe duhet të ketë historinë e vet dhe e konsideron një krim të rëndë sulmin ndaj një feje të tillë.
Por krishterimi, thotë ai, nuk ka asnjë recetë, dhe gjithashtu nuk ka histori; prandaj, është vetëm një rebelim që ka dalë nga burimi më i keq - Judaizmi dhe qëndron edhe më poshtë se ai, sepse Judaizmi bazohet në kombësinë, dhe krishterimi trashëgoi vetëm një tipar kombëtar të çifutëve - një prirje për rebelim dhe mosmarrëveshje. Ai mbrojti të drejtën ligjore për ekzistencën e kulteve të tjera fetare dhe nuk e njohu të drejtën ekskluzive të krishterimit për të ekzistuar. Nëse, thotë ai, krishterimi tregon për mrekulli, atëherë edhe fetë e tjera flasin për mrekulli (ka përralla për njerëz shterpë që kanë marrë fëmijë në ëndrrat e tyre). Pse besoni vetëm krishterimin? Në realitet, krishterimi jep aq pak kulturalisht sa nuk ka asgjë për të marrë hua prej tij. Në kuptimin fetar jep koncepte të pasakta për mishërimin, ringjalljen etj. Në kuptimin moral nuk është i patëmetë, sepse u predikon vetëm mëkatarëve, sikur të drejtët janë fajtorë vetëm se nuk janë mëkatarë.
Dhe parimet e larta morale u shpallën nga Platoni dhe u bënë një trashëgimi e përbashkët kulturore. I gjithë mësimi i krishterimit është fryt i mashtrimit. Kështu, Kels tashmë tregon njohje me mësimet e krishtera, megjithëse ai nuk merr informacion për të nga një burim i pastër.
Rreth vitit 211, Flavius Philostratus shkruan një biografi të Apollonius të Tyanës, të urtit Pitagorian, në të cilën mund të gjenden shumë tipare nga jeta e Jezu Krishtit. Filostrati po përpiqet të krijojë një gjysmë roman, gjysmë mit. Apollonius paraqitet këtu si një mrekullibërës, duke udhëtuar duke predikuar në vende të ndryshme. Kështu, paganizmi njohu nevojën për një ideal që do të ishte një shprehje konkrete e asaj që paganizmi nuk përfaqësonte në të vërtetë.
Në fund të shekullit të tretë, Porfiri, një mendje e lartë dhe e fortë në kohën e tij, konservatore në drejtimin e tij, foli kundër krishterimit. Ai shkruan “15 fjalë kundër të krishterëve” (Kata cristianwn logoi dmth.) dhe këtu, në krahasim me Kelsin, paraqet një hap përpara. Nëse Kels u detyrua të njihej me krishterimin nga vepra të ndryshme pa dallim, atëherë Porfiry e bën ndryshe. Ai studion Shkrimet e Shenjta, përpiqet të mposhtë të krishterët në bazat e tyre, kërkon kontradikta imagjinare, dëshiron të shkatërrojë besimin e të krishterëve, të provojë mospërputhjen e tij. Porfiri gjen një kontradiktë në faktin se Krishti refuzon të shkojë në Pashkë, por më pas shkon. Ai qorton se librat e shenjtë të Dhiatës së Vjetër flasin për vendosjen e sakrificave për kohën e përjetshme, por të krishterët i kanë shfuqizuar ato. Porfiri merr armë veçanërisht kundër librit të profetit Daniel, duke thënë se ai nuk është shkruar gjatë robërisë persiane, por gjatë kohës së Antiokus Epifanit dhe në përmbajtjen e tij përfaqëson shumë gënjeshtra.
Ajo, thotë Porfiry, është shkruar me qëllim që të zgjojë shpirtin e rënë të hebrenjve, prandaj i drejton ata drejt një të ardhmeje të lavdishme, dhe ndërsa profeti qëndron në terrenin historik, ai parashikon me sukses, por pas Antiok Epifanit parashikimet e tij rezultojnë të pasakta. Kjo pikëpamje e krishterimit nuk është vetëm negative, por, mbi të gjitha, kritike. Porfiry dallon dy shtresa midis librave të krishterë: në disa - mësimin e Shpëtimtarit, në të tjerët - apostujt. Mësimi i Krishtit, sipas tij, është i tillë që paganët mund të pajtohen me të: Ai vetë qëndroi mbi baza kombëtare, nderoi perënditë dhe e njohu veten si një njeri të dashur nga Zoti dhe ndjekësit e Tij filluan ta njohin Atë si Zot të mishëruar. Porfiry dëshironte të vazhdonte punën e Kelsit nga një anë pozitive. Ky është qëllimi i esesë së tij: “Mbi filozofinë e orakujve” (Peri thV ek logiwn jilosojiaV), ku ai argumenton se, bazuar në thëniet e perëndive, është e mundur të krijohet një sistem teologjik në të cilin nuk do të ketë kontradikta apo mangësi.
Kështu, paganizmi foli për një kompromis me krishterimin dhe filloi të përpiqet ta riorganizojë atë në mënyrë që të mund t'i rezistojë luftës kundër tij.
Rreth vitit 300, Hierokliu, sundimtari i Bitinisë, nuk shkroi më kundër të krishterëve, por "Fjalë për të krishterët" paqedashëse (Logoi jilalhqeiV proV touV cristianouV). Kjo vepër nuk ka arritur tek ne dhe ruhet vetëm në fragmente në disa shkrime apologjetike të të krishterëve. Ai përpiqet të mbrojë paganizmin kundër krishterimit mbi bazën e tij dhe kundërshton Apolloniusin e Tyanës me Krishtin. Sipas mendimit të tij, ekziston një ngjashmëri e tillë mes tyre, saqë ekzistenca e krishterimit pranë paganizmit është plotësisht e mundur.
Kështu, këtu lëvizja e mendjeve ka bërë rrethin e plotë në lidhje me krishterimin. Filloi me përbuzjen, mohimin e krishterimit, vlefshmërinë e tij përpara arsyes, pastaj i kushtoi pak më shumë vëmendje dhe, duke parë se sa e vështirë ishte të kundërshtohej kjo pikëpamje, përfundoi me njohjen e plotë të tij, duke kërkuar vetëm reformë si nga paganizmi ashtu edhe nga krishterizmi, dhe duke bërë një dallim midis mësimeve të Krishtit dhe apostujve, dhe në personin e reformës së refuzuar me Hieroklin, duke e kërkuar vetëm atë paganizëm. Por krishterimi nuk e pranoi një propozim të tillë, ai kërkonte atë që paganizmi nuk mund ta kuptonte, donte të ishte një fe universale. Është e qartë, pra, pse Hierokliu u bë një nga nxitësit e persekutimit të të krishterëve dhe madje shpiku ekzekutime të sofistikuara. Kështu, paganizmi, i përfaqësuar prej tij, e njohu si të pamundur luftimin e krishterimit në tokën e tij dhe përsëri iu drejtua persekutimit, duke kërkuar një kompromis, me të cilin krishterimi nuk pranoi.
III. Lufta e krishterimit me mendimin pagan në formën e gnosës
Rreziku për krishterimin nga Gnosis
Shumë më e rrezikshme për krishterimin ishte lufta kundër paganizmit në një formë tjetër, kur paganizmi u kompromentua me aq dëshirë sa fshehu në shpirtin e tij mendimin e reformimit të krishterimit. Një pjesë e paganëve, duke iu nënshtruar dëshirës dominuese të atëhershme për të përvetësuar të vërtetën nëpërmjet përzgjedhjes dhe bashkimit të elementeve të sistemeve të ndryshme, pranuan krishterimin. Kjo pjesë e shoqërisë pagane duhet të konsiderohet si më fetare. Por kjo hyrje e sinkretistëve paganë në krishterim ishte hyrja e spiunëve me synimin për të rindërtuar në mënyrën e tyre dhe për të marrë kampin e krishterë. Këta paganë mendonin se në asnjë mënyrë nuk ishin të detyruar të braktisnin teoritë e tyre të mëparshme me hyrjen në Krishterim; përkundrazi, ata mendonin se me ndihmën e tyre krishterimi do të interpretohej dhe kuptohej drejt në një kuptim të lartë e të përsosur. Pikëpamja e tyre përkoi me këndvështrimin e Porfiry.
Por tipari i tyre dallues është se ndërsa Porfiry kishte një qëndrim negativ ndaj interpretimeve alegorike të Shkrimit të Shenjtë të Krishterë dhe argumentonte se të krishterët nuk e kuptonin Testamentin e Vjetër, këta paganë, përkundrazi, shpresonin që ashtu si paganizmi përmes alegorisë mund të interpretohej në një kuptim më të përsosur, po ashtu mund të interpretohej krishterimi. Këtu filloi lëvizja, e cila njihet në historinë e kishës me emrin gnosis dhe që donte ta interpretonte krishterimin në kuptimin filozofik.
Gnosis nuk u shfaq më si një përvojë polemike, por si një përvojë e pajtimit midis paganizmit dhe krishterimit: paganët inteligjentë i ofruan Krishterimit një marrëveshje. Është e pamohueshme që paganët ranë dakord të njohin krishterimin në një formë ose në një tjetër; feja dhe kultura pagane nuk donin të njihnin të drejtën ekskluzive të krishterimit për të zotëruar të vërtetën. Gnosis pohoi mundësinë e një kompromisi midis paganizmit dhe krishterimit, nëse ky i fundit e trajton paganizmin në mënyrë të paanshme dhe merr atë që është më e mira prej tij. Krishterimi nuk e lejoi një kompromis të tillë. Rreziku i gnosës, si një gjysmë besim i tillë, ishte padyshim i madh dhe vetëm çuditshmëria e formës së saj nuk na lejon ta vërejmë këtë rrezik, prandaj duket e çuditshme që mendjet e ndritura të krishterimit hodhën poshtë teoritë gnostike, të cilat mbyten me absurditetin e tyre. Rreziku i gnosës ishte se fliste në një gjuhë më të kuptueshme se krishterimi, dhe pagani duhej t'i jepte përparësi të parës. Gnosis konkurroi me krishterimin dhe pushtoi përfaqësuesit e mendimit pagan.
Gnostikët e shikonin krishterimin si një mësim të paqëndrueshëm pikërisht sepse ata e njihnin veten si të aftë në zgjidhjen e çështjeve më të larta, duke iu nënshtruar autoritetit të filozofëve. Nëse Hegeli do të kishte folur me përbuzje për diçka, kjo do të kishte një ndikim më të madh në mendje se sa vetë filozofia e tij. Jo të gjithë e kuptuan atë, por shumë u përkulën para autoritetit të tij. Të dije se Hegeli kishte një qëndrim negativ ndaj një ose një tjetër opinioni do të thoshte të dije se ky opinion ishte i paqëndrueshëm. Në të njëjtën mënyrë, gnosa mund të prodhojë të njëjtin ndikim pa u kufizuar në sferën e shpërndarjes së saj të menjëhershme.
1. Origjina dhe karakteri i përgjithshëm i gnosës
Kulmi i sistemeve gnostike ishte shekulli i dytë i krishterimit. Gjurmët e para të gnosës datojnë në kohën e apostujve, por gjurmët e fundit të qarta të saj humbasin në shekullin VI. Duke u shfaqur në kushte unike në histori gjatë një epoke të dekompozimit të jashtëzakonshëm të mendimit fetar dhe filozofik, gnosticizmi u shpalos në një larmi të mahnitshme sistemesh, duke përfaqësuar kombinimet më të çuditshme të pasazheve të filozofisë greke dhe formave mitologjike dhe besimeve fetare të Egjiptit dhe Lindjes. Kjo pasuri sistemesh, diversiteti në ndërtimin e tyre, nuk është absolutisht i përshtatshëm për analiza të vërteta filozofike. Të paktën, të gjitha përpjekjet për t'i klasifikuar ato janë ose shumë të përgjithshme, ose arbitrare, ose, së fundi, përfaqësojnë një përshkrim të thjeshtë të sistemeve gnostike. Edhe tiparet thelbësore të përbashkëta për të gjitha sistemet gnostike janë mjaft të vështira për t'u vendosur, dhe karakteri gnostik i secilit prej këtyre sistemeve njihet praktikisht nga përvoja. [Kjo shpjegon mundësinë e një përpjekjeje të tillë për të ndryshuar këndvështrimin ekzistues mbi Gnosticizmin, i cili u bë, për shembull, nga Ziegler [H.
Ziegler, Irenaus der Bishog von Lyon. Berlin 1871]. Ai, si disa të tjerë, ndoqi idenë se thelbi i gnosticizmit nuk qëndron në anën materiale, por në anën e tij formale, në gnosë, në dije, në besimin e tij të kundërt. Por kjo pikëpamje tani duket se është braktisur. Ata me të drejtë theksojnë se një gnosë më e lartë kishtare është e mundur, siç theksohet nga Shën Pali në 1 Kor. 8:1, 1 Kor. 12:8, dhe nëse gnosa heretike ndryshon nga gnosa kishtare, është në faktin se ai drejtoi gjithë fuqinë e spekulimit të tij jo për të gjetur të vërtetën që përmban dogma pozitive, por për t'u larguar prej saj. Prandaj, thelbi i gnosticizmit duhet të qëndrojë në përmbajtjen e tij.]
Sinkretizmi filloi shumë kohë më parë në botën klasike. Eksperimentet e mëparshme filozofike ishin eksperimente thjesht kombëtare. Kuptimi i filozofisë antike, natyrisht, është filozofia e grekëve; Filozofia e romakëve ishte thjesht imituese. Grekët dhe romakët përfaqësonin dy popuj kulturorë, të cilët, pavarësisht antagonizmit të ndërsjellë politik, nuk ia mohonin njëri-tjetrit njohjen kulturore dhe i shikonin popujt e tjerë si barbarë. Që nga ardhja e krishterimit, ka pasur një kthesë në mendimin filozofik. Ndërsa mendimi thjesht filozofik dobësohej dhe humbi hijeshinë e tij mbi mendjet, nevoja për mbështetje të tjera pozitive për dijen u zhvillua gjithnjë e më shumë; filluan të kërkoheshin në idetë fetare të tyre dhe teozofia e Lindjes – djepi i njerëzimit. Ata filluan të supozonin se lindja ruante thesare mençurie. Kjo u hapi rrugë astrologëve të ndryshëm, astrologëve, fallxhorëve, kaldeasve etj.
Dhe meqenëse ndihej dallimi midis vetive më të mira të filozofisë së dikujt dhe mësimit pozitiv fetar, duke qenë se këta dy faktorë të dijes njerëzore ndonjëherë kundërshtojnë njëri-tjetrin, lindi nevoja për një marrëveshje artificiale mes tyre përmes riinterpretimit të tyre. Ky sinkretizëm u përsërit në sferën e pastër fetare. Besimi në perënditë greko-romake, të cilat ishin bërë shumë të njohura për njerëzimin greko-romake dhe kishin humbur hijeshinë e tij fetare, hapi mundësinë e përhapjes së kulteve thjesht lindore në tokën greke dhe italiane, të cilat kishin një efekt simpatik në mendjet, duke tërhequr interesin me integritetin e tyre të supozuar, me sharmin e tyre shpesh të mprehtë, origjinal.
Por ajo që është më kurioze është se i njëjti sinkretizëm u përsërit edhe në tokën hebraike. E goditur nga pasuria e panjohur deri tani e mendimit grek, filozofia hebraike përpiqet ta asimilojë atë, duke e justifikuar përmbajtjen e saj nga librat e saj më të shenjtë. Filoni u përpoq të gjente në to gjithçka që ishte më e mira në filozofinë greke. Teknika e përdorur është e njëjtë me atë të praktikuar tek filozofët Aleksandrianë - interpretimi alegorik. Ndoshta, në shekullin e parë të krishterimit dhe në tokën thjesht hebraike, u bë një përpjekje për të krijuar një botëkuptim të tërë, në të cilin kozmologjia dhe teologjia ishin nxjerrë nga një fillim: kjo është Kabala hebraike. Këtu mbizotërojnë elementet lindore mbi ato greke. Kjo reflektohet në vetë formën e ndërtimit. Philo filozofon bazuar në modelin grek; sado e pasur të jetë mësimi i tij në imazhe konkrete, përmes tyre shkëlqen qartë përmbajtja e mendimit abstrakt. Kabalistët filozofojnë në mënyrën lindore: idetë kthehen në qenie reale, zhvillimi gjenetik i mendimit kalon në procesin e teogonisë.
Shkaku kryesor i gjithçkaje që ekziston është e pakufishme, e pakufishme (en sof). Njeriu i parë (adam kadmon) është realizimi i parë i kësaj pakufi. Nga kjo dritë e përqendruar rrjedhin 4 botë (ulamim, aiuvec): 1) bota e emanimit si zbulimi më i pastër i përmbajtjes së njeriut të parë; pastaj 2) bota e krijuar, një dalje nga bota emanacionale, por ende krejtësisht shpirtërore; nga bota e dytë vjen 3) bota e tretë - e formuar, bota e substancave jomateriale, por tashmë individuale (engjëjt); ajo, nga ana tjetër, prodhon 4) botën e krijuar, botën e entiteteve materiale të ndryshueshme të përfshira në hapësirë. Të gjitha këto katër botë janë të ndara në 10 sfera të tjera (sefirot), dhe secila prej këtyre sferave përfaqëson një kallëzues të Hyjnores, korrespondon me një nga 10 emrat e Hyjnores, disa gradë engjëllore, një pjesë të hapësirës botërore dhe një pjesë të trupit të njeriut dhe, së fundi, një nga 10 urdhërimet. Kështu, për shembull, tre sferat e para që përbëjnë botën e emanacionit përfaqësojnë trinitetin e përkufizimeve hyjnore: kurorë, mendje dhe urtësi.
Ato përfaqësojnë, si të thuash, shprehjen thelbësore të vetëdijes hyjnore, të nënkuptuar me emrat Ehjeh, Iah, Jehova. Këto tre botët e para përfaqësojnë më pas qiellin në hapësirën kozmike, ndërsa këto të fundit përfaqësojnë 7 planetë. E njëjta botë emanuese zë kokën dhe shpatullat në Adamin e Parë dhe parafytyron tre urdhërimet e para. Tërësia e të gjitha këtyre sferave është "shekinah", forma më konkrete e shfaqjes së Hyjnores, e paraqitur grafikisht ose në formën e një figure njerëzore ose në formën e një peme. Në të njëjtën kohë, secila prej botëve realizohet në Adamin e vet të veçantë, kështu që nga Adami i parë lindin edhe tre Adamë të tjerë - krijoi Adamin, formoi Adamin dhe krijoi Adamin (Zan. 1:27; Zan. 2:7; Zan. 1:26). Secili Adam, nga ana tjetër, është i ndarë në 10 sfera me përfaqësues të veçantë engjëjsh.
Kështu, sinkretizmi në botën e filozofisë klasike, që përgatiti sistemin neoplatonik, sinkretizmi në fenë greko-romake, që shkaktoi konfuzionin e tij me kultet lindore, filozofia fetare hebraike në Aleksandri dhe Kabala në Palestinë - këto janë precedentët e gnosticizmit në fillim të epokës së krishterë.
Arsyet e shfaqjes së gnosës në formën e krishterë ishin të njëjta me ato që shpjegojnë shfaqjen e sinkretizmit në baza pagane dhe hebraike. Tek gnostikët kemi të bëjmë me njerëz që vlerësonin interesat morale dhe fetare. Këta ishin njerëz me nevojë për besim, gjë që i tërhoqi në anën e fesë më të mirë ekzistuese, por në të njëjtën kohë ata ishin njerëz të shkencës. Zhvillimi i tyre filozofik i detyroi ata të kërkonin një botëkuptim integral; ata po përpiqen të krijojnë një sistem që do të përfshinte të gjitha aspektet e dijes njerëzore në kuptimin e dijes filozofike dhe do t'u përgjigjej pyetjeve teologjike dhe kozmologjike.
Që këta ishin njerëz të fesë, zbulohet tashmë në formën më të jashtme të gnosës. Ata morën si model jo aq shkollat filozofike që ekzistonin në atë kohë, por më tepër misteret pagane. Në fakt, gnosa përfaqëson atë anë interesante, ende të ndriçuar dobët, se ishte një mister pagan në tokën e krishterë. Fenomeni i gnosës është një analogji e ngushtë me atë që vërejmë në sistemet e mëvonshme të filozofisë greke: përmes soditjes, madje edhe ekstazës, ata mendonin se kishte më shumë gjasa të arrinin qëllimet më të larta të dijes sesa përmes të menduarit (gnosis në kuptimin e duhur). Duke e quajtur veten gnostikë, përfaqësues të dijes, gnostikët e kuptuan, megjithatë, me këtë njohuri jo të menduarit aktual abstrakt ose të menduarit shkencor. Ata menduan ta arrinin këtë njohuri me mjete fetare. Nuk është vetë të menduarit, as përpjekja personale e një personi që e bën atë gnostik, por hyrja e tij në një shoqëri të njohur gnostike, hyrja në të cilën është e hapur vetëm përmes riteve të ndryshme fetare.
Në të gjitha, për aq sa njihen, sektet gnostike, kishte rite të veçanta inicimi, pjesërisht që të kujtonin sakramentet e krishtera. Për shembull, pagëzimi dhe vajosja përdoreshin ndonjëherë në forma të veçanta, që të kujtonin disa kulte pagane. Për disa gnostikë, pranimi i të ardhurve në shoqërinë e tyre u realizua duke i futur ata në dhomën e ndriçuar, të dekoruar të nusërisë, e cila shërben si simbol i zgjidhjes së gjendjes së zymtë të botës së caktuar në harmoninë që ofronte gnosa. Vetë forma e strukturës së sekteve gnostike, qeverisja e tyre, të kujton edhe shoqëritë e ndryshme fetare që ekzistonin te grekët dhe romakët, të ashtuquajturat qiasoi.
Në të njëjtën mënyrë, format në të cilat Gnosis ofroi mësimet e saj ngjajnë me ato që ekzistonin midis paganëve. Dihet se kur një person i drejtohet misteriozes, atëherë vetë misteri i mjeteve me të cilat ai kërkon të arrijë qëllimin e tij duket se është më i përshtatshmi për detyrën e dhënë. Kjo, ndoshta, shpjegon faktin se në të gjitha rastet kur një person mendonte t'i drejtohej një force të panjohur natyrore ose mbinatyrore, përdorte formula magjike të pakuptueshme në disa detaje, kështu që disa komplote ruanin vulën e lashtësisë së thellë, që daton që nga koha e qytetërimit asiro-babilonas. Në çdo komplot ka disa emra të pakuptueshëm. Për shembull, edhe në vendin e urtësisë së lashtë, Egjiptin, emrat hebrenj përdorën merita të mëdha në komplote: ka vajtime egjiptiane thjesht pagane, në të cilat, së bashku me fjalët egjiptiane, gjenden emrat hebrenj: Hosts, Adonai.
Praktika e gnostikëve në këtë drejtim është jashtëzakonisht e ngjashme me atë të magjistarëve: dhe ndër gnostikët frazat siriane dhe fjalët e ndryshme hebraike gëzojnë një meritë të madhe. Shumë, për shembull, fjalë hebraike përdoren këtu për të përcaktuar një situatë të caktuar ose një zbulim të caktuar të jetës shpirtërore në sistemet dogmatike të gnosës. Veçanërisht lutjet e shenjta në disa sekte gnostike u kompozuan në gjuhën siriane dhe kjo, sipas udhëheqësve të Gnosis, la një përshtypje veçanërisht të fortë te të pranishmit; fjalët krejtësisht të pakuptueshme dukej se hapnin një derë veçanërisht të përshtatshme në rajonin misterioz të së panjohurës.
Por pranë nevojave fetare qëndronin nevojat filozofike. Duke dashur të zgjidhin problemet e paraqitura nga jeta, gnostikët teologjikë dhe pjesërisht kozmologjikë futën pikëpamjet e krishtera në rrethin e aparatit të tyre. Por në të njëjtën kohë, përmbajtja pozitive e fesë së krishterë u dukej e ngushtë. Ai u dha përgjigje pyetjeve fetare dhe morale, por la mënjanë pyetjet thjesht kozmologjike, ose, të paktën, nuk i zgjidhi ato në formulën me të cilën shkenca e asaj epoke ishte mësuar t'i zgjidhte ato. Për t'iu përgjigjur pyetjes fillestare dhe thelbësore të filozofisë, se si e fundmi erdhi nga pafundësia, bota materiale nga shpirtërore, krishterimi propozoi idenë e krijimit të lirë nga asgjëja dhe, për më tepër, në një formë kaq të thjeshtë sa këtu feja, si në përmbajtje ashtu edhe në paraqitje, divergonte nga formulimi filozofik i kësaj pyetjeje, meqenëse filozofia e rikrijimit të një ideje nuk e shihte mirë atë. kontradiktë logjike, sepse asgjë nuk vjen nga asgjëja.
Pozicioni i mendjeve filozofuese të shekujve I dhe II. në çështje të tilla, pavarësisht nga dallimi i mprehtë në formë, në thelb, ishte i njëjtë me pozicionin bashkëkohor të të ashtuquajturës teologji të ndërmjetme, e cila dëshiron të vendosë korrespondencë të plotë midis një pikëpamjeje thjesht teologjike dhe shkencës natyrore ose ndonjë hipoteze tjetër shkencore. Gnostikët dhe teologët modernë mediokër nuk duan të sakrifikojnë as besimin fetar, as bindjen filozofike dhe shkencore. Ishte e nevojshme, pra, të bien dakord mes tyre me çdo kusht. Kjo mund të arrihej në dy mënyra: ose në doktrinën më pozitive, në librat e Shkrimit të Shenjtë, për të gjetur atë kuptim filozofik dhe shkencor që u bë i dashur për gnostikët ose teologët e ndërmjetëm, ose, si mjet i fundit, për të kërkuar një parim që do ta çlironte një person nga autoriteti i shkronjës së Shkrimit të Shenjtë. Dihet se si veprojnë në këtë rast teologët modernë mediokër.
Nëse krijimi gjashtëditor duket joshkencor nga pikëpamja gjeologjike, atëherë mund të përpiqemi ta kuptojmë fjalën jom në kuptimin e drejtpërdrejtë dhe atëherë do të kemi të bëjmë me periudha të tëra gjeologjike që mund të shtrihen në miliona vjet. Në disa vende mund të vërehen fraza të favorshme që me sa duket korrespondojnë me teorinë e Darvinit për origjinën e specieve (Zan. 1:20,24), por në fund ekziston gjithmonë mundësia për të pranuar se Shkrimi i Shenjtë në këtë rast flet vetëm në gjuhën njerëzore, që Moisiu nuk e ka shkruar për astronomët dhe gjeologët, por për hebrenjtë e kohës së tij. Atëherë kapitulli i parë i Zanafillës nuk do të ketë një rëndësi të tillë që për shkak të tij lufta me shkencën moderne natyrore të bëhet e pashmangshme. Metoda e teologëve të ndërmjetëm është sa më rreptësisht shkencore. Në të gjitha teknikat e tyre, në filologji, kritikë dhe ekzegjezë, ata duan të qëndrojnë në nivelin e shkencës moderne.
Por gnostikët bënë pikërisht të njëjtën gjë për kohën e tyre. Ata, së pari, në Shkrimin e Shenjtë të marrë nga të krishterët, të paktën në pjesët e tij individuale, u përpoqën të gjenin mësimin e tyre të preferuar, siç kishte bërë më parë Filoni, dhe ia dolën ta bënin këtë përmes interpretimit alegorik. Në atë kohë, kjo teknikë ekzegjetike dukej po aq shkencore sa tani, për shembull, krahasimi i teksteve dhe kërkimet filologjike. Kjo teknikë ishte aplikuar tashmë në këtë rast nga shkencëtarët paganë të Aleksandrisë edhe para Filos. Përdoret gjerësisht në interpretimet e Origjenit, i cili ndonjëherë shkoi në shpjegime aq të gjata sa që tani do të dukej naive të besosh në besueshmërinë e tyre. E gjithë kjo tregon se në atë epokë interpretimi alegorik gëzonte meritë të plotë.
Nën kopertinën e letrës ata kërkuan një kuptim misterioz dhe, me sa duket, më të thellë se kuptimi i fjalëpërfjalshëm, duke mos u turpëruar nga fakti se ky kuptim misterioz ofrohet vetëm në mënyrë fragmentare, në mënyrë që idetë e supozuara sublime të paraqiten në atë mënyrë që të jetë e pamundur të gjendet një lidhje e brendshme mes tyre.
Por vetëm interpretimi alegorik i Shkrimeve të Shenjta ishte ende shumë i pamjaftueshëm për të ndërtuar të gjitha sistemet gnostike. Prandaj, gnostikët, ndryshe nga letra e Shkrimeve të Shenjta të të Krishterëve, përdorin monumentet e tyre apokrife si burime të një rendi më të lartë, i cili përmbante mësimin e fshehtë ezoterik, pra më të pastër, të apostujve dhe personave të tjerë. Pothuajse çdo shkollë gnostike bazohej në apokrife të ngjashme. Kështu, për shembull, bazilidianët e morën mësimin e tyre nga Shën Matia dhe Glaukia, Hermeneuta Petrov, Valentinianët nga Theodadi, një dishepull i ap. Pali, Ofitët iu referuan mësimeve të Jakobit, vëllait të Zotit, Justinit - librit të Barukut, Kainitëve - Ungjillit të Judës.
Sa i përket formës në të cilën gnostikët i veshin pikëpamjet e tyre, ajo, natyrisht, është më e lidhur me mitet teozofike lindore sesa me filozofinë greke. Për ne, njohja e gnosës si filozofi duket e çuditshme. Nuk u shpërnda në formën e traktateve filozofike. Përkundrazi, këto ishin eksperimente në ekspozitën poetike, jo sisteme filozofike, por epika fetare. Por çdo herë i njeh format e saj ekskluzive të prezantimit. Në kohën tonë, eksperimentet në paraqitjen e të vërtetave natyrore shkencore në veprat e Zhyl-Vernit duken shumë interesante, por do të kalojnë shekuj dhe kjo formë prezantimi do të duket shumë qesharake për atë kohë. Dhe gnosa ka justifikimin e saj në të kaluarën. Gnostikët nuk folën në koncepte abstrakte, por në imazhe, fotografi të gjalla. Teologjia e tyre u zgjidh në teogoni dhe kozmologjia në kozmogoni. Në këtë aspekt ata ishin skllevër të origjinës së tyre kryesisht lindore dhe të marrëdhënies së tyre të veçantë me tekstin e shenjtë.
Alegoristi, i cili njeh te figurat historike me tiparet më të gjalla konkrete shprehjen e ideve krejtësisht të huaja për një situatë të caktuar historike, natyrshëm mësohet me përfytyrimin. Dhe jo vetëm Filoni apo Platoni, por edhe Plotini, një nga mendimtarët më abstraktë grekë, shpesh e braktisin gjuhën e koncepteve filozofike dhe i drejtohet shpjegimit të pozicioneve të tyre përmes imazheve dhe simboleve. Rrjedhimisht, nga kjo anë, forma e ndërtimeve gnostike nuk mund të dukej në atë kohë aq joshkencore sa do të dukej në kohën tonë. Dhe për njerëzit me origjinë lindore, kjo teologji përmes eposit fetar nuk dukej më e çuditshme se në ditët tona interpretimi i Shkrimeve të Shenjta në shprehjet teknike të zgjedhura të filozofisë hegeliane. Ky ekstrem i abstraktes filozofikisht në kohën tonë shërben si shpjegimi dhe justifikimi më i mirë për atë ekstrem poetik dhe konkret që përfaqësojnë sistemet gnostike.
Në kohën tonë, ata mendojnë se përmbajtja konkrete e Shkrimit të Shenjtë mund të shpjegohet më së miri duke e zgjidhur atë në propozimet më abstrakte të nxjerra nga filozofia. Gnostikët në këtë rast bënë, si të thuash, një imazh të dyfishtë alegorik. Nëpërmjet alegorive nga Shkrimet e Shenjta, ata morën disa propozime abstrakte, dhe pastaj përsëri shprehnin këto propozime abstrakte në alegori, në foto, në imazhe. Kështu, nga një gjëegjëzë misterioze ata morën një gjëegjëzë tjetër në formë të përpunuar, i dhanë zgjidhje të parës, por përsëri e ofruan atë në një formë misterioze. Mësimi i tyre pati efektin që në fillim ishte vetëm pjesërisht i kuptueshëm, por i pakuptueshëm në themelin e tij të thellë dhe u bë i kuptueshëm gradualisht, pasi gnostikët u përmirësuan dhe u ngjitën nga forca në fuqi në kuptimin sektar gnostik.
Kështu, gnostikët donin të ishin jo vetëm njerëz të shkencës, por njerëz që e kuptonin thellë të vërtetën fetare. Nuk kishte asgjë kundër kishës në këtë parim formal, duke dalluar gnozën e rreme nga gnosa e vërtetë. Vetëm përmbajtja e shkencës me të cilën ata trajtuan i devijoi ata nga rregulli i pranuar përgjithësisht i besimit, duke e drejtuar rrugën e tyre të spekulimit jo për të gjetur të vërtetën e krishterë siç propozohet në kishë, por për t'u larguar prej saj. Në rrethanat historike të asaj kohe, në faktin se ajo shkencë nuk u zhvillua në tokën e krishterë, qëndron arsyeja që gnosticizmi doli të ishte pikërisht reagimi i formave heterogjene të paganizmit, klasik dhe lindor, në të cilin u zhdukën elementë thjesht të krishterë.
Në përgjithësi, për të kuptuar me një shembull të qartë se çfarë përfaqësonte gnosa në shekujt II dhe III, është e dobishme ta krahasojmë atë me dukurinë e një kohe më të afërt me ne, pra masonerinë. Ishte gjithashtu një kult misterioz, në të cilin akses kishin vetëm iniciatorët. Në fakt, për syrin e jashtëm, Masoneria duket një fenomen i çuditshëm. E kuptoj sa ironike është shprehja: "të punosh në këtë apo atë shtëpizë", sepse kjo është përtaci e pastër. Por masoneria është një forcë e aftë për të dominuar mendjet edhe tani: padyshim, surrogatë të tillë janë të nevojshëm për njerëzimin. Gnosis përfaqësonte jo vetëm një sistem të caktuar, por një sistem në një formë gjysmë mistike. Nuk mjaftonte t'u përmbaheshim disa opinioneve që predikonte Gnosis; gjithashtu duhej të inicohej në një ose një rreth tjetër, të futej në të. Ashtu si masonët, gnostikët rekrutuan adhurues nga besimet e ndryshme fetare. Disa nga gnostikët, që i përkisnin ndonjë shkolle, nuk e ndërprenë lidhjen e tyre me Kishën e Krishterë, siç bëjnë masonët.
Hyrja në shoqëri realizohej me të njëjtat ceremoni, shpesh të çuditshme, por gjithmonë të pakuptueshme; ritet mbanin të njëjtën gjurmë, të marra nga një origjinë lindore, si ajo e masonëve. Dhe gnostikët, si Frimasonët, kishin në përdorim emra misterioz, jashtëzakonisht të çuditshëm, misterioz me origjinë biblike ose çifute. Dhe Gnostikët, si Frimasonët, dolën nga legjendat që supozohet se datojnë në kohët e lashtësisë më të thellë dhe shpjegojnë gjithçka në mënyrën më të mirë të mundshme. Magjepsja me gnosën për atë kohë dukej, nga pikëpamja e njerëzve mjaft seriozisht dhe shkencërisht të arsimuar, jo më pak e pakuptueshme si në ditët e fundit apo të sotme magjepsja e disa njerëzve të arsimuar shkencërisht me forma të ndryshme të masonerisë - bashkimi në lozha, kryerja me ndërgjegje e ceremonive të ndryshme. Në çdo rast, gnosa, si Frimasoneria, u ofronte atyre që e pranuan atë jo vetëm një pikëpamje teologjike të njohur filozofike, por edhe një moral të zhvilluar me një ton mjaft të lartë.
Cila ishte përmbajtja e gnosës si sistem filozofik? Duke e vlerësuar gnozën nga ana etike, mund ta përkufizojmë si një filozofi pesimizmi. Ai u shfaq si rezultat i përvojës së përditshme. Me revolucionin fetar në botën pagane që solli krishterimi, ndodhi një revolucion në politikë: grekët u robëruan dhe u privuan nga liria, Perandoria Romake kishte në gjirin e saj një popull në një nivel të lartë zhvillimi, por të poshtëruar dhe të fyer. Në thelb, greku inteligjent dhe i zhvilluar nuk dinte se çfarë të vinte duart. Ai mund të punonte në strukturën komunale të qytetit të tij për ta sjellë atë në një shkallë të lartë të strukturës civile, dhe me të vërtetë kishte folës midis grekëve që argumentuan se dikush mund të kënaqej me këtë. Por një pyetje e paqartë u ngrit në dëgjuesit e folësve të tillë: nëse atdheu është i tillë që ia vlen të jetosh dhe nuk ia vlen të vdesësh, atëherë a ia vlen të jetosh? Kjo do të thotë se tashmë kishte terren të mjaftueshëm për pesimizëm.
Nga ana tjetër, Republika famëkeqe Romake ra dhe u zëvendësua nga një monarki. Ky ndryshim i mënyrës së qeverisjes u prit me gëzim nga populli, pasi republika e mëparshme përfaqësonte një zhvillim të lartë egoizmi, sepse në të mbizotëronte prirja aristokratike në shfaqjen e saj më të keqe - oligarkia. Aristokratët që drejtonin administratën, megjithëse ishin patricë, nuk ishin patre. Këta ishin optimate egoiste - njerëz me xhepa të thellë; nga njëra anë, ata mund të shkëlqejnë me luks, nga ana tjetër - të mbyten. Nëse dikush vajtonte republikën, atëherë në këtë klithmë u dëgjuan zërat e aristokratëve, të cilëve iu hoq pozita e lartë. Prandaj, njerëzit e mirëpritën me gëzim monarkinë, e cila u dukej një bekim. Por, çuditërisht, ky gëzim ishte i shkurtër. Bota kulturore është vjetëruar; u shfaqën shenja të degjenerimit fizik dhe dekrepitudës senile.
Në fakt, fillimi i gnosës bie në një nga epokat e trishta në historinë botërore. Mendimi klasik filozofik është tashmë pa besim në forcat e veta; feja - pa besim në përmbajtjen e saj; jeta politike, së cilës i ishte sakrifikuar aq shumë dhe që me sa duket ende lulëzoi - dhe ajo me ogurë ogurzi. Roma sapo e ka kryer misionin e saj historik; ai sundoi botën (“tu regere imperio populos, Romane, memento”). Ai përvetësoi frytet e kulturës helene; provincat duhej të përparonin: përfitimet e qytetarisë romake, për të cilën më parë kishin rrjedhur rrjedha gjaku, tani u jepeshin nga perandorët njërit dhe të gjithëve. Sidoqoftë, e gjithë kjo nuk krijoi një ndjenjë të gëzueshme të arritjes së qëllimit. Retë ogurzezë shfaqen këtu dhe këtu. Pax Romana tashmë është thyer. Barbarët pushtojnë Perandorinë Romake nga kudo. Në fronin romak, së bashku me talentet shtetërore, alternohet mediokriteti i plotë dhe despotizmi i zymtë. Institucionet e lavdishme antike po kthehen gradualisht në forma të vdekura. Trazirat ekonomike rëndojnë shumë mbi mirëqenien e provincave të barabarta politikisht.
Morali publik është në një rënie të tillë sa më në fund ka filluar të krijojë poetë të indinjimit; lulëzojnë satira dhe epigrami, duke e mbytur me rritjen e tyre poezinë e idealeve. Dhe kur, më në fund, nën ndikimin e kushteve thjesht fizike dhe historike, orgjitë e egra i lënë vendin qetësimit, kjo nuk është shenjë e forcës morale, por dëshmi e një gjendjeje morale të pafuqisë. Edhe epoka e lavdishme e Antoninëve, e konsideruar si epoka më e mirë e Perandorisë Romake, me sa duket nuk prodhon një ndryshim në disponimin e përgjithshëm të zymtë të mendimtarëve të asaj kohe, sepse kudo ka shenja të zymta se gjysma më e mirë e jetës tashmë është jetuar, se ajo që pret përpara nuk është ngjyra dhe forca, por vetëm prishja. Vështrimi i mendimtarëve kthehet nga e kaluara, dhe jo nga e ardhmja. Të gjitha shpresat vendosen në kthimin e asaj që është jetuar: "mbretëria e Saturnit po kthehet" (redeunt Satumia regna).
Është e padiskutueshme se në filozofinë e kësaj kohe të rënies lëvizja e njerëzimit u deklarua në atë masë sa krishterimi mund ta shikonte në këtë rast filozofinë si asistentin e saj natyror, pasi dinjiteti moral këtu ndihej në gjerësi të mjaftueshme. Ndër filozofët filluan të shfaqen njerëz që jetonin si asketikë dhe në përgjithësi morali u bë më i lartë se në epokën e mëparshme. Por ky fakt flet për rënie fizike: nuk kishte forcë për argëtim, nuk kishte asgjë për të djegur e për të zier në trupin e njeriut.
Epoka të tilla zakonisht nuk krijojnë një botëkuptim të shëndetshëm. Kjo gjendje depresive e shëndetit reflektohet edhe në sistemet gnostike. Pyetja e përjetshme për origjinën e së fundmit nga e pafundme shtrohet kudo këtu në formulën e vajtueshme: “poqen to kakon”, nga vjen kjo e keqe, e cila ka kaq shumë në këtë botë? Dhe çfarë mund të thotë një individ në një nga momentet e tij më të errëta:
"Kush më quajti nga parëndësia si një fuqi armiqësore?"
vendos tonin për të gjithë lëvizjen filozofike të kësaj epoke. Kështu, falë tharmit pesimist, gnosa u shfaq si një përpjekje për të zgjidhur çështjen e origjinës së botës nën çështjen filozofike të origjinës së së keqes në botë. Shfaqja e krishterimit me idenë e tij të ndritshme të shëlbimit dhe pajtimit bën një përshtypje të fortë në mendjet që u munduan pa fryt nga çështja e së keqes: zbulohet një përfundim i ri dhe i papritur. Por edhe kjo ide e re nuk prodhon ndryshim në tonin bazë, sepse rezulton e keqkuptuar në të gjithë përmbajtjen e saj të thellë. Këta mendimtarë tashmë janë mësuar shumë me konceptet filozofike të pranuara përgjithësisht, me pikëpamjen e vendosur për të tashmen dhe të shkuarën. Për më tepër, nëse krishterimi u shfaq si ungjilli i një jete të re, atëherë kjo ide në fakt ishte dobësuar. Ne duhej të llogarisnim me një pikëpamje të rreme: fjalët e Krishtit për ardhjen e dytë u morën fjalë për fjalë, se ajo do të ishte së shpejti. Dhe të krishterët jetuan në një gjendje të tensionuar, nuk llogarisnin në ekzistencën e gjatë të botës dhe prisnin hapjen e mbretërisë së Krishtit.
Në këtë drejtim, gnosa ra në përputhje me krishterimin. Bota e përshëndeti krishterimin jo si agimin e një jete të re, të fuqishme, jo si një lajmëtar të një përfundimi të afërt, jo me atë të Simeonovit, por thjesht senile: "Tani ju lëreni". Ajo që është veçanërisht e krishterë zbardhet dhe asimilohet në grumbullin e përvojës së grumbulluar.
Ky motiv i vogël pasqyrohet në sektet gnostike kudo, në dogmatikë, në etikë, në format nga më të ndryshmet: në dualizëm dhe në panteizëm - me "nirvana" në të ardhmen dhe në asketizëm të ashpër dhe në orgjitë e shthurjes së "bijve të përsosur të mbretërisë". Të gjithë ata ndryshojnë një ide të restaurimit universal, dhe asnjë prej tyre nuk mund t'i tregojë botës një qëllim të caktuar: ekzistenca e tij është ose fatkeqësi, ose një gabim, ose një aksident i pakuptueshëm. Ky ton i vogël duket se është dallimi kryesor midis gnosës dhe botëkuptimit të krishterë, i cili përfaqëson optimizëm të shëndoshë, madje edhe nga fetë pozitive të judaizmit dhe paganizmit klasik, të cilat gjithsesi nuk ishin pesimiste. Në çdo rast, duket se pesimizmi është një karakteristikë më e qëndrueshme e përmbajtjes së dispozitave dogmatike të gnosës se çdo detaj tjetër material në këto sisteme.
2. Skema e përmbajtjes së sistemeve gnostike dhe klasifikimi i tyre
Prej kohësh ka qenë zakon të përfaqësohet kuadri dogmatik i të gjitha sistemeve gnostike në një skemë të tillë. Parimi absolut shpirtëror i kundërvihet materialit, ose si kufi pasiv i qenies, si mosekzistencë (mh te Platoni), ose si një forcë e keqe aktive (dualizmi i fesë persiane). Në të dyja rastet, origjina e drejtpërdrejtë e botës materiale nga Zoti është e paimagjinueshme dhe për të eliminuar kontaktin mes tyre, futet një parim i veçantë krijues, demiurgu. Me dualizëm të dobët, demiurgu duket se është një qenie e dobët shpirtërore që bie në materie dhe bëhet krijues nga nevoja; me dualizëm të fortë, demiurgu krijon botën ose përkundër Zotit, si një engjëll i indinjuar, ose si një skllav i kapur nga materia gjatë lëvizjes së saj sulmuese ndaj botës së shpirtrave dhe i robëruar prej saj. Me dualizëm të dobët, për të eliminuar kontaktin midis Zotit dhe materies, Zoti zhvillon në mënyrë emanative nga vetja një botë të tërë shpirtërore "eonësh", tërësia e së cilës përbën "plyromën".
Me dualizëm të fortë, kundërshtimi i parimeve ruhet në mënyrë më strikte dhe koncepti i emanacionit, i cili e dobëson atë, zhduket, kështu që parimet supreme - e mira dhe e keqja - përballen drejtpërdrejt dhe drejtpërdrejt. Qëllimi i procesit botëror kudo është çlirimi i shpirtit nga lidhjet e materies. Pika qendrore (kthese) e historisë botërore është Krishti, Shëlbuesi, i cili ndriçon elementët pneumatikë të botës me njohjen e natyrës së tyre dhe të botës qiellore. Shëlbimi kudo ka karakter thjesht teorik dhe konsiston në mësimdhënie. Por me dualizëm të dobët, Krishti nuk vepron kundër demiurgut; me dualizëm të fortë, ai vepron në kundërshtim me demiurgun. Në të dyja kategoritë, uniteti aktual i shpirtit dhe materies është i paimagjinueshëm. Por dualizmi i dobët kufizohet në faktin se ai mohon vetëm unitetin hipostatik: Krishti jeton dhe vepron në një person tjetër real; Dualizmi i fortë, përkundrazi, refuzon një kontakt të tillë parimesh të kundërta: ai kthehet në docetizëm dhe natyra njerëzore e Krishtit shndërrohet në një fantazmë, në një fantazmë të pastër.
Në lidhje me bazën dualiste të gnostikëve, qëndron antropologjia dhe mësimi i tyre moral. Ata i ndanë njerëzit a) në shpirtërorë (pneumatikoi), të përcaktuar në përsosmëri nga vetë natyra e tyre, b) në shpirtëror (yucikoi), të aftë për të arritur përsosmërinë relative vetëm përmes bëmave, dhe c) në materiale (ulikoi), të dënuar nga natyra për t'u sakrifikuar dëshirave sensuale. Detyra kryesore e jetës morale të njeriut është çlirimi i shpirtit nga lidhjet e materies, vdekja e mishit. Dhe duke qenë se qëllimi i fundit arrihet njësoj në dy mënyra: me kufizim mizor dhe teprim në kënaqjen e instinkteve natyrore, gnosticizmi çoi në asketizmin më të rreptë dhe libertinizëm të shfrenuar. Një pjesë e gnostikëve, me konceptin e materies si një forcë dalluese e keqe, preferonte një mënyrë jetese asketike për të shmangur çdo kontakt me të; tjetri, përkundrazi, me konceptin e materies, si mh on, si inekzistente, e papërcaktuar dhe, për rrjedhojë, indiferente, e toleronte lehtësisht vdekjen e mishit nëpërmjet abuzimit të tij.
Kjo është ideja e zakonshme e përmbajtjes së gnosës. Nuk mund t'i mohohet qëndrueshmëria dhe qartësia, duke arritur shpesh në pikën e transparencës, kështu që nëse i përgjigjej realitetit, atëherë vetë gnosa, si doktrinë, duhet të konsiderohet e shpjeguar filozofikisht. Por e përpiluar edhe para hapjes së Filozofumenës, kur sistemi i Basilides dukej shumë i ngjashëm me sistemin e Valentinit, kjo skemë përmban veçori të abstraguara vetëm nga sistemet më domethënëse - Valentinus, Saturninus dhe Marcion, duke injoruar plotësisht degëzime të vogla. Ka shumë përjashtime (monizmi panteist i Basilides dhe Naassenëve; demiurgu me kuptimin e gabuar te Valentinus; sistemet "aleksandriane" të Basilides, Naassenes, Justin, pa eone; ndarja trepalëshe e njerëzimit nuk është në të gjitha sistemet). Kështu, skema e paraqitur është më e rëndësishme si një program për studimin e gnosticizmit dhe sqarimin e karakteristikave të tij, sesa si një përshkrim aktual i gnozës.
Nëse është e vështirë të përkufizosh në terma konkretë përmbajtjen e veçantë të mësimeve gnostike, atëherë është edhe më e vështirë t'i klasifikosh ato. Nga ky këndvështrim, sistemet gnostike përfaqësojnë një kaleidoskop të vërtetë. I njëjti sistem modifikohet aq shumë nën ndikime të ndryshme të jashtme, saqë ndonjëherë duhet të klasifikohet në dy klasa të ndryshme. Nuk ka asgjë për të thënë për zhvillimin e qëndrueshëm dhe të qëndrueshëm të degëve që dalin nga një rrënjë. Përbërësit e së njëjtës doktrinë e çojnë atë në dy anë të kundërta (për shembull, dualizmi i dobët i ofitëve në pikën fillestare dhe armiqësia si elementi më i fortë i sundimit botëror; dualizmi i dobët i Justinit dhe fitorja e mishit mbi shpirtin në periudhën parakristiane; epokat e bazilidianëve të mëvonshëm dhe doktrinës së gjallë luftarake")
Duke pasur parasysh këtë gjendje të mësimeve gnostike, çdo historian disi origjinal i kishës zakonisht jep ndarjen e tij. Këto eksperimente të ndarjes, të pasuksesshme nëse mbajmë parasysh qëllimin e tyre, megjithatë janë interesante në kuptimin që nxjerrin në pah aspekte të ndryshme në përmbajtjen e sistemeve që prekin dhe në këtë mënyrë sqarojnë disi kuptimin e tyre. Të gjitha këto ndarje, megjithatë, mund të reduktohen në dy lloje kryesore, përfaqësues të të cilëve janë dy ndriçues të historisë moderne të kishës, Gieseler dhe Neander.
Gieseler e ndan gnozën për nga origjina e saj, e cila natyrisht ndikon në përmbajtjen e saj. Ai bën dallimin midis a) Gnostikëve Aleksandrianë, duke u nisur nga koncepti i Platonit për materies si mh on, dhe b) Gnostikëve sirianë, dualizmi i të cilëve tashmë i bën jehonë parsizmit. Kjo ndarje përkon plotësisht me përshkrimin e gnosës që zakonisht jepet në tekstet shkollore. Por, për të mos përmendur faktin se edhe ky klasifikim zbut dallimet individuale të sistemeve individuale të Aleksandrisë, ai detyrohet të vendosë sistemin e Bardesan (Bar-Daisan), i cili ishte ngjitur me Valentinin, në grupin e Gnostikëve Sirianë.
Neander vjen nga një këndvështrim tjetër. Ai tërheq vëmendjen jo aq te origjina e gnosës në aspektin etnografik, por te kuptimi i sistemeve gnostike si një filozofi e fesë. Pyetja vendimtare këtu është: çfarë lidhje ka sistemi gnostik me fetë ekzistuese, veçanërisht judaizmin? Prandaj, Neander dallon dy klasa të gnostikëve: a) ngjitur me judaizmin, duke njohur vlerën pozitive të kësaj feje (Basilides dhe Valentinus), dhe b) Gnostikët, që polemizojnë kundër judaizmit, ose a) me një anim ndaj paganizmit (Ophites, Carpocrates, Antinomians), ose (3) me qëllimin e të kuptuarit të Krishterimit në përmbajtjen e tij. Marcion).
Në thelb, Baur gjithashtu i përmbahet këndvështrimit të Neander-it. Ai gjithashtu i ndan gnostikët a) në ata që panë në krishterim vetëm përfundimin e judaizmit dhe paganizmit (Valentinus, Ophites, Saturninus, Bardesanes, Basilides), duke njohur mbizotërimin e elementit pagan në sistemet e tyre, pastaj b) ata që kundërshtuan krishterimin ndaj judaizmit dhe paganizmit (Marcion) me përmbajtjen e vërtetë të krishterimit. (Klementina). Por të dy historianët e famshëm, duke u nisur nga i njëjti parim, nuk pajtohen me njëri-tjetrin në kuptimin e tyre të ofitizmit. Neander i konsideron Ofitët si anti-judaistë dhe Baur i vendos ata në të njëjtin grup me Basilides dhe Valentinus.
Në funksion të kësaj gjendjeje, sistemi eklektik i ndarjes së Schaff-it është me interes për vërtetësinë e tij. Ai pranon se sistemet gnostike mund të ndahen në tri kategori: 1) nga ana etnografike, 2) nga ana fetare-dogmatike dhe 3) nga ana etike. Sipas kombësisë, gnostikët ndahen në a) Egjiptianë ose Aleksandrianë dhe b) Sirianë (afër Gieseler). Nëse më pas e shikojmë gnozën si një sistem religjioz-dogmatik, atëherë marrim a) gnosticizëm pagan, b) judaizëm dhe c) kristian (pikëpamja neandero-bauriane). Së fundi, nga pikëpamja etike, vihet re një gnozë a) me mbizotërim teozofie, të tilla janë sistemet kryesisht spekulative të Bazilidit dhe Valentinit, pastaj b) me mbizotërim interesash asketiko-praktike dhe, së fundi, c) me prirje libertiniste-antinomike. Së fundi, Herzog (1876) pranon se nuk mund të bëhet asnjë klasifikim i qëndrueshëm. Gergenröter jep një prezantim të ndërmjetëm midis kronologjik dhe logjik.
Një nga arsyet që klasifikimet e gnozës dështojnë është gjendja aktuale e të dhënave për këtë fenomen. Ata persona që na lanë këtë informacion u morën me gnosë për të polemizuar kundër tij dhe jo për ta studiuar atë. Dhe ata zakonisht i kushtojnë vëmendje asaj anë të gnosës që dukej më e dëmshme në një sistem të caktuar. Prandaj, është e natyrshme që sistemet e tyre të gnosës të paraqiten në një dritë të njëanshme dhe mësimi i plotë teorik ose moral i sekteve individuale gnostike mbetet i panjohur.
3. Sistemet më të rëndësishme gnostike
Pa u ndalur në herezitë që datojnë në epokën apostolike, le të shqyrtojmë sistemet më të rëndësishme, të njohura pak a shumë në detaje.
Sipas përshkrimit historik, vendin e parë e zënë Ofitët, vëllazëria e gjarprit (Schlangenbruder). Fakti që ato nuk janë emërtuar sipas asnjë themeluesi flet shumë për lashtësinë e tyre. Ndoshta këto sisteme kanë ekzistuar edhe para krishterimit dhe me ardhjen e tij vetëm pak ndryshuan formën e tyre. Dhe ky drejtim zgjati më shumë se të tjerët: në vitin 530, Justiniani nxori ligje kundër ofitëve. Siç tregon edhe vetë emri, kjo është një gnosë në të cilën shfaqet gjarpri. Ky grup përfshin: Naassenët dhe Justinin, të njohur vetëm nga “Philosophumena” e Hipolitit (V, 6–11, V, 23–28), Peraticianët (Hippolytus V, 12–18, Theodorit I, 17), Ofitët (Irenaeus I, 30,30-31, Thepioritët), (Hippolytus V, 19–22, Epiphanius 39, në Irenaeus dhe Theodoret - thjesht Ophites), Cainites (Irenaeus I, 31, Epiphanius 38), Pistis Sophia; Pa baza veçanërisht të forta, Hergenreter përfshin këtu Monoima, Archontics dhe Barbeliots. Kainitët tashmë po shtrëngojnë duart me karpokratët.
Që sekti Naassen duhet të konsiderohet më i lashtë, dëshmon nga thjeshtësia e sistemit të tyre dhe vetë emri i tyre. Naasshnoi - nga hebraishtja "gjarpër", që tregon origjinën e tyre lindore (krh. edhe referencën e tyre për traditën që vjen nga Jakobi, vëllai i Zotit, nëpërmjet Mariamne). Ata e vendosin Adamin në krye të të gjitha gjërave (kujtoni adam kadmonin kabalist). Elementet: shpirtërore, shpirtërore dhe materiale, përbëjnë thjesht atributet e qenies së këtij njeriu të parë. Natyrisht, këtu nuk mund të flitet për dualizëm: një fillim i tillë të çon në panteizmin kabalist. Këto atribute u quajtën nga naasinët me fjalët hebraike Is. 28:10,13: kaulakau, Saulasai, Zehsar, (Zehrsam)). Këtu fjalët përsëriten dy herë: “urdhër mbi urdhër, sundim mbi rregull, pak këtu e pak atje” (sav la sav, kav la kav, ze ir sam, ze ir sam). Kjo është padyshim një dëshmi e re e origjinës lindore të herezisë. Gjarpri shfaqet këtu si agaqodaimwn ("demoni i mirë"), i cili zbuloi dhe u mësoi njerëzve vetënjohjen, e cila duhet të zgjidhet me njohuri të përsosura, domethënë njohjen e Adamit të Parë. Të gjitha atributet e njeriut të parë zbresin mbi Shëlbuesin, Jezusin, birin e Marisë, dhe tek Ai uniteti i tyre përsëritet përsëri.
Në këtë veçori të fundit, sigurisht, mund të shihet thjesht një riprodhim i idesë së përgjithshme të krishterë të Zot-burrërisë, por ndoshta ekziston tashmë një paralele me arsyetimin kabalist se shpirti i Adamit u mishërua përsëri në David dhe Mesia, sepse A D M = Adam David Messiah.
Shumë afër kësaj forme parësore të ofitizmit është mësimi i peratikës, të cilët e quanin veten kështu sepse kishin njohuri se si të kapërcenin korrupsionin perasai thn jqoran. Ata njohën trias, një trinitet parimesh, tek agaqon agennhton (e mira e palindur), tek agaqon autogeneV (e mira e vetë-prodhuar) kai tek gennhton (dhe e lindur). Prandaj, gjithçka në botë mban vulën e trinitetit. Farat e të gjitha forcave të mundshme nga bota e të palindurve dhe të vetëlindurve zbresin në botën e tretë të poshtme. Bota e tretë duhet të shkatërrohet; qëllimi i shëlbimit është të shpëtojë atë që vjen nga dy botët më të larta. Perata e prezantoi historinë botërore si një koment mbi eksodin e hebrenjve nga Egjipti.
Për të hequr qafe skllavërinë e materies (trupit) - Egjipt, ju duhet të kaloni nëpër Detin e Kuq - Kronos - një simbol i vdekjes, ku të gjithë ulikoi, të gjithë egjiptianët jobesimtarë vdesin; atëherë ju duhet të kaloni nëpër shkretëtirën e Sinait - një botë e përkohshme në të cilën mbretërojnë gjarpërinjtë e zjarrtë shkatërrues dhe perënditë (yjet) paganë; por këtu vjen në shpëtim gjarpri i vërtetë, kaqolikoV ojiV, Krishti Shëlbues, Biri i Atit, Fjala, që nga origjina i përket botës së palindur. Ai ndërmjetëson midis botëve më të larta dhe atyre më të ulëta, si një gjarpër, tani duke u ngjitur te Ati, tani duke u përkulur ndaj tokës dhe duke e ngulitur atë me fuqi hyjnore.
Mësimi i Sethianëve paraqitet ndryshe nga Hipoliti dhe Epifani. Karakteri i tij Ophite në paraqitjen e të parës shfaqet mjaft qartë (parimi i trefishtë: jwV ("dritë"), pneuma akeraion ("shpirt i palidhur"), skotoV ("errësirë"); lufta midis tyre, sundromh ("përplasje"): i parëlinduri i errësirës, era - një gjarpër, i bie zot, i përsosur në ujë -"V dhunshëm" gjiri i errësirës dhe është materia e veshur, detyra është ta shpëtojmë atë nga trupi i korruptueshëm, në mënyrë që LogoV (“fjala”) të mashtrojë gjarprin e errësirës dhe të shpëtojë shkëndijat hyjnore, por kuptimi i Sethit është plotësisht i errësuar; sektarët e quanin veten Sethitë: fuqia qiellore, Nëna e të gjitha grave dhe engjëjt që krijuan botën, dhe prej tyre Kaini - coikoV ("i hershëm"), Abel - yucikoV ("shpirtëror" Për shkak të tyre, u ngrit një lloj mosmarrëveshjeje midis engjëjve.
Atëherë Nëna e të gjitha grave (pantwn mhthr kai qhleia) i dërgoi Evës nga lart një shkëndijë (spinqhr) të fuqisë së saj: lindi Sethi, raca e zgjedhur (kaqaron genoV ekloghV). Por pasardhësit e Sethit shpejt filluan të shoqëroheshin me familjen e Kainit. Atëherë Nëna vendosi të shkatërrojë të gjithë të pazgjedhurit në valët e përmbytjes. Por edhe këtu engjëjt e mashtruan: së bashku me shtatë krijesa të pastra - Sethitët - futën në arkë një të papastër - Kam: 8 shpirtra u shpëtuan; Kainitët i mbijetuan përmbytjes. Për t'i sjellë triumf racës së zgjedhur, Krishti shfaqet mrekullisht në botë, jo me anë të lindjes, pra vetë Sethi, i dërguar nga lart nga Nëna".
Antipodet e Sethitëve janë Kainitët (kaianoi). Ata ndoqën më rreptësisht dualizmin e forcave supreme: engjëjt-krijuesit nuk janë një forcë vartëse, por një parim i koordinuar. Ka dy forca: eoni më i lartë - Sophia, iscurotera dunamiV ("forca më e fortë") dhe ustera asqenestera dunamiV ("forca dytësore, më e dobët"), krijuesja e gjithë kësaj bote. Ka gjithashtu shumë engjëj, të pasigurt qoftë në kuptimin apo origjinën. Qoftë engjëjt apo këto dy forca që krijuan Adamin dhe Evën. Nga martesa e Evës me të dy fuqitë lindin Kaini dhe Abeli. Kaini është djali i Sofisë, Abeli është djali i Isterës. Pasardhësi i një fuqie më të lartë vrau Abelin dhe triumfoi mbi një fuqi më të ulët. Pasardhësit e kësaj ideje më të lartë ishin, pra, Sodomitët, Esau, Korahu, Dathani dhe Abironi dhe, së fundi, Juda tradhtari, i vetmi apostull i vërtetë i Sofisë. Kainitët i vendosën vetes nderin dhe lavdinë që të vazhdonin në histori veprën e figurave të tilla të lavdishme me të cilat Istera nuk mund të bënte asgjë: ata gjithashtu donin të luftonin parimin që krijoi botën me mjete të denja për Sodomën dhe Gomorrën. Ky sekt është në kontakt të drejtpërdrejtë me Karpokratët.
Sistemi heretik i Justinit është një roman mjaft kompleks dhe i motivuar me mjeshtëri, i shquar në atë se paganizmi me mitologjinë e tij luan një rol më domethënës këtu sesa në sistemet e tjera. Historia botërore përcaktohet nga marrëdhënia e ndërsjellë e tre parimeve. Këto janë Jehova (AgaqoV, "Mirë", o KurioV, "Zot") dhe Elohim (o Pathr, "Atë") - parime mashkullore dhe shpirtërore, Esei, Israhl ose Ilh, gjysmë grua-gjysmë gjarpër, parimi psiqik-material. Në mitologjinë greke - qielli dhe toka, oupanoV dhe gh - një çift martese, dhe këtu gjithashtu - Elweim dhe Israhl. Ata lindin me 24 engjëj, 12 aggeloi patrikoi, “engjëj atërorë” (Micahl, Amhn, Barouc, Gabrihl, etj.) dhe 12 aggeloi metrikoi, “engjëj nënë” (Babel, Acamwq, NaaV, BeliaV, Satani etj.). Ata të gjithë përfaqësojnë parajsën, lumenjtë dhe pemët e saj, Barouc - pemën e jetës, NaaV - pemën e dijes. Kjo familje krijon qiellin, tokën dhe njeriun: nga pjesa e sipërme e Edenit u krijua trupi i tij, Elohim i fryu shpirtin, pneumën, Israhlin - shpirtin, yuch. Por natyra pneumatike e Elohim në mënyrë të pandërgjegjshme e tërheq atë lart; i rrethuar nga engjëjt e tij, ai shkon për të inspektuar parajsën që ka krijuar. Këtu e mahnit drita e jashtëzakonshme e banesës së të Mirit, më e shkëlqyer se ajo e krijuar prej tij.
"Hapni portat e drejtësisë për mua," thotë Elohim, "Unë do të hyj në to dhe do të përlëvdoj Zotin, por deri tani mendoja se unë isha Zoti". "Ja, portat e Zotit," i arrin një zë nga drita, "të drejtët do të hyjnë në to" (Ps. 118:19,20). Elohim hyn dhe sheh ato bekime që asnjë sy nuk i ka parë dhe asnjë vesh nuk i ka dëgjuar (1 Kor. 2:9). Dhe Zoti i tha Elohimit: “Ulu në të djathtën time” (Ps. 109:1). Pas disa hezitimeve - atij i erdhi keq për Elohim dhe Eden dhe veçanërisht për shpirtin e tij në njeriun - më në fund ra dakord. E braktisur, Israhl përpiqet më kot me gjithë hijeshitë e bukurisë së saj për të rifituar Elohim. Më pas, e tërbuar, ajo vendos të heqë tek njeriu elementin pneumatik dhe urdhëron engjëjt e saj në çdo mënyrë të mundshme, me mediumin e shpirtit, të mundojnë shpirtin te njerëzit. Elohim sheh gjithçka dhe dërgon Barukun për të ndihmuar. Ai u jep një urdhër njerëzve: të hanë nga të gjitha pemët e parajsës, por jo nga pema e diturisë, të besojnë sugjerimet e të gjithë engjëjve (mhtrikoi) - por kurrë Naasit, këtij përfaqësuesi të së keqes në elementin e tij më të pastër.
Por Naas-i pati një efekt të tillë në natyrën sensuale të Adamit dhe Evës, saqë të dy ranë për shkak të përdorimit të çoroditur të instinkteve. Më kot Baruku ngre Moisiun dhe profetët; edhe Naash-i triumfon mbi ta. Nga hebrenjtë, Elohim kthehet në botën pagane - dhe ngre një profet të madh, Herkulin. Ai drejton një luftë heroike kundër 12 engjëjve të Ielit; ai theu edhe Naasin, këtë hydra me shumë koka, por nuk mundi dot engjëllin e parë, Babel-Afërditën: Omphale gjithashtu mbizotëroi mbi Herkulin. Leda, Ganymede dhe Danae janë gjithashtu të endura në këtë histori. Kështu e gjithë bota u korruptua: Judaizmi u shkatërrua nga keqdashja, paganizmi nga sensualiteti. Më në fund, Baruku i shfaqet Jezuit 12-vjeçar, djalit të Jozefit dhe Marisë, ndërsa po kulloste delet e të atit. Ai e paralajmëron Jezusin kundër dredhive të Nahashit dhe i qëndroi besnik dhe gjithmonë deklaroi vetëm atë që i tha Baruku. Naas nuk mundi Atë dhe e çoi në kryqëzim. Por Ai tha: "Grua, ja ku është djali yt", domethënë Edeni, ja ku është trupi dhe shpirti yt dhe, duke ia besuar shpirtin Atit, u ngjit te Zoti i mirë, duke u treguar të gjithë njerëzve rrugën e shpëtimit.
Duke ndjekur shembullin e tij, shpirti i çdo personi mund të çlirohet; mjetet për këtë janë dhënë në librin e Barukut.
Ndikimi i fuqishëm i sistemit Valentinian preku edhe ofitizmin dhe e ndërlikoi këtë sistem me një element të ri - Sofinë e vuajtur. Këtë formë e ndeshim në shkrimet e Ireneut dhe Epifanit [përfaqësuesit e kësaj forme të të cilëve quhen thjesht ofitë]. Parimi shpirtëror BuqoV, “thellësi” (Valentinians) ose o prwtoV antrwpoV, “njeriu i parë” (ofites) është kundërshtuar nga përjetësia nga parimi material; emanacioni i të parës është fillimi mashkullor (arrenoqhlu) h Psherëtimë), “heshtje”, h Ennoia, “mendim” (valent.), ose o deuteroV antrwpoV “njeriu i dytë”, o uioV anqrwpou, “bir njeriu”; nga ky sekondë vjen parimi femëror (qhlu) - te Pneuma agion, "Shpirti i Shenjtë" (h anw sojia, "mençuria malore", h mhthr twn zwntwn, "nëna e të gjallëve"). Nga bashkimi i parimeve të para me të tretën, lindin Krishti qiellor dhe Sophia-Achamoth i poshtëm ose ProuneikoV. Humnera e dritës që derdhi mbi Frymën e Shenjtë ishte shumë për formimin e një qenieje dhe shumë pak për dy. Natyra femërore e Sofisë më të lartë nuk mund të duronte një plotësi të tillë drite; një pikë e saj shkëlqen dhe kjo pikë është femra e papërsosur qenia Akamoth.
Ndërsa Nëna e të gjallëve ngjitet me Krishtin qiellor në humnerën e dritës Vithos dhe aty, së bashku me parimet e para, formon agian ekklhsian (“kishën e shenjtë”), Prunikos hidhet në oqeanin e errët të kaosit dhe, duke u vërsulur mbi ujërat e tij, i vë në lëvizje. Fuqia magjepsëse e natyrës së saj të lehtë e tërheq materien tek ajo, elementët kaotikë e veshin Akamothin me një trup aq të vrazhdë saqë ndërgjegjja e saj fillon të zbehet dhe ajo bie në thellësitë e botës së krimit. Ajo harron botën e lartë, e konsideron veten si parimin suprem dhe në këtë gjendje tjetërsimi nga Zoti ajo lind një djalë, Jalda bahut, Ialdabawq, "një krijesë e kaosit", një krijesë aq e kufizuar sa ai është e keqe, por dinake dhe e fuqishme. Ky rebelohet kundër nënës së tij dhe dëshiron të krijojë botën e tij në mënyrë që të jetë i vetmi Zot në të. Ndërkohë, Akamothi vjen në vete dhe, i mbështetur nga rrezatimi i dritës nga lart, çlirohet pak nga pak nga trupi i tij i rëndë dhe ngrihet mbi botën e kaosit dhe në kufirin e pleromës, në mes, midis mbretërisë së dritës dhe shtatë hapësirave botërore të krijuara nga Yaldabaoth, bën një jetë të lumtur.
Prej këtu ajo drejton ekzistencën e botës në një qëllim më të lartë, duke shkatërruar planet e Yaldabaoth.
Ky i fundit zhvilloi në mënyrë të njëpasnjëshme nga vetja eonët (Iao, prej tij Sabaothi i madh, nga ky Adoneus, Eloeus, Oreus dhe Astapheus) - shpirtrat yjor, dhe në krye të tyre fillon të kontrollojë hebdomadin - 7 planetët. Por fryma e mosmarrëveshjes që e gjallëroi u trashëgua nga epokat e tij: ata duan të emancipojnë veten prej tij dhe po rebelohen kundër tij. Me një fytyrë të zymtë të shtrembëruar nga tërbimi, Yaldabaoth shikoi poshtë, imazhi i tij u pasqyrua në humnerën e errët të materies dhe nga kjo lindi një bir i ri i Yaldabaoth, gjarpëror (ojiomorjoV), por NouV i mençur. Kjo shënoi fillimin e mbretërisë së Satanait. Për të shpërqendruar vitet e tij nga përpjekjet e tyre, Jaldabaoth i fton ata të fillojnë të krijojnë botën e dukshme. Ata krijojnë njeriun, por ajo që del është një krijesë e parëndësishme që mund të zvarritet vetëm si një krimb. Meqenëse qëllimi i botës duhet të jetë privimi i Jaldabaothit nga parimi i tij pneumatik, Acamoth rrënjos tek djali i tij idenë për të mbytur një person me frymën e tij. Jaldabaoth i dha jetë, por së bashku me të ai transferoi tek ai të gjitha elementet shpirtërore të natyrës së tij.
Njeriu është bërë më i lartë se krijuesi i tij: pasi ka mësuar për botën qiellore, ai dëshiron të çlirohet nga fuqia e Yaldabaoth dhe të ngjitet në pleromë. Yaldabaoth e lidhi atë me një grua dhe një urdhërim, por në formën e një gjarpri, ose vetë Akamothi, ose nëpërmjet Ophiomorfos, i bindi Adamin dhe Evën të thyenin urdhërimin. Pra, rënia u bë fillimi i shpëtimit dhe gjarpërinjtë - një simbol i ndihmës së Akamothit.
Jaldabaothi i tërbuar mallkoi si njeriun ashtu edhe djalin e tij (Ophiomorphos) dhe e dëboi të parën nga parajsa, kështu që ai u ekspozua ndaj të gjitha tundimeve të mbretërisë satanike. Raca njerëzore u nda në paganë që ranë plotësisht nën pushtetin e Ophiomorphos, hebrenj që i qëndruan besnikë Jaldabaothit dhe disa pneumatikë që nuk iu përkulën këtij perëndie të hebrenjve dhe, me mbështetjen e Akamothit, ruajtën pavarësinë e tyre. Jaldabaoth-i dhe eonat e tij ngrenë profetë mes popullit të tyre, por Akamothi di të shpallë idetë pneumatike përmes buzëve të tyre. Më në fund, Jaldabaoth dërgon Mesian e tij; pastaj, me kërkesën e Akamothit, Fryma e Shenjtë dërgon Krishtin qiellor. Ai i shfaqet Akamothit, teksa dhëndri i saj kalon nëpër të gjitha hapësirat planetare dhe, duke u asimiluar me secilin prej epokave, nxjerr në mënyrë të padukshme elemente pneumatike prej tyre. Në pagëzim, Krishti qiellor dhe Akamothi zbresin mbi Mesia Yaldabaoth. Pasi mësoi për këtë, për të shkatërruar Krishtin, Yaldabaoth e gozhdon atë në kryq. Por është e kotë: Krishti dhe Akamoti kthehen në pleromën, e cila tani përbëhet nga 5 persona hyjnorë.
Nga këtu ata dërgojnë fuqinë që zgjon Jezusin e vdekur. Ai ringjallet në një trup të ri qiellor dhe pas një qëndrimi 18-mujor në tokë, ai ngjitet në qiell dhe ulet i padukshëm në të djathtë të Yaldabaoth, duke ndërmjetësuar kthimin e elementit pneumatik në njerëzim në plyroma. Klani i Yaldabaoth, i privuar nga baza shpirtërore, do të ndajë fatin e botës materiale; kur elementi i fundit i dritës në njerëzim të kthehet në plyroma, kjo botë do të zhduket.
Ofitët prezantuan një kult të vërtetë gjarpërinjsh; e mbanin në një kuti, ndonjëherë e lëshonin në një tavolinë të mbuluar me bukë dhe më pas përdornin bukën e prekur nga gjarpri për Eukaristinë. Moralisht ata janë libertineistë.
Përmbajtja e errët e librit gnostik P i s t i V S o j i a paraqet historinë e Jezusit që erdhi në tokë pas ngjitjes në qiell te dishepujt e tij për rënien dhe pendimin e Pistiv Sojia. Duke zënë vendin e saj në eonin e trembëdhjetë, ajo një ditë ngriti shikimin lart dhe pa velin e shndritshëm të thesarit të dritës. Ajo dëshiron të ngrihet në lartësinë e saj, por nuk mundet, dhe e rrëmbyer nga kjo dëshirë, në vend që të kryejë misterin e eonit të 13-të, ajo i këndon një himn vendit të lartësisë. I ofenduar nga ky ekzaltim, Besimi-Urtësia urrehej nga 12 eonat më të lartë dhe nga përfaqësuesi i madh i 13-të, tridunamoV auqadhV. Ai prodhon shumë emanacione materiale, probolai ulikai, dhe dërgon një dritë fantazmë në thellësitë e kaosit. I mashtruar nga ky mirazh brilant, duke e konsideruar si shkëlqimin e velit, Besimi-Urtësia hidhet në thellësi të materies dhe përjeton të gjitha mundimet e formacioneve materiale. Por ajo nuk e humb besimin në fuqinë dhe ndihmën e dritës dhe i drejtohet asaj me 12 himne të penduara, të cilat pajtojnë 12 epokat më të larta të ofenduara me të, dhe ajo rikthehet në topoV dikaiosunhV (“vendi i drejtësisë”), në vendin që i takon në eonin e 13-të.
Nga kjo ese mund të shihet se në çfarë formash heterogjene është ngulitur mësimi i ofitëve, sa ndryshe zgjidhen në të edhe çështjet themelore filozofike. Mësimi i Naassenëve fillon me panteizmin e pastër: si shpirti ashtu edhe materia janë atribute të të njëjtit fillim, Adamit. Ky panteizëm zëvendësohet nga një formë e butë e dualizmit, ose më mirë, nga ideja e tre parimeve të pavarura, në sistemet e Peratikëve dhe Justinit, në të dy parimi më i ulët është i dënuar me shkatërrim, por parimet supreme, megjithatë, hyjnë në marrëdhënie me të pa ndonjë domosdoshmëri të detyruar - në sistemin e Peratikëve, por jo vetëm i dyti. Në mësimin e vetë ofitëve, dualizmi shprehet më me vendosmëri: vetëm njeriu i parë dhe kaosi jepen si fillime, dhe i pari tashmë zhvillohet emanatikisht në trinitet, kuaternitet dhe pentar.
Së fundi, në sistemin setit, sipas Hipolitit, dualizmi merr formën e parsizmit: parimi material - errësira, diametralisht i kundërt me dritën, është një parim i gjallë dhe aktiv; nga vetja lind primordialen e errësirës, erën; ajo zhvillon një luftë sulmuese kundër parimeve më të larta dhe ata pa sukses përpiqen të mbrojnë kufijtë e tyre. Zoti i përsosur, NouV, është me vendosmëri një rob i luftës së errësirës. – Në shumë sisteme Ophite nuk flitet qartë për eonet; në Justin ato janë produkt jo i një parimi suprem, por i një sekonde të pavarur. – Nuk dimë asgjë për demiurgun e Naassenëve; Midis Peratikëve, nëse e konsiderojmë Krishtin si demiurg, ai është gjithashtu edhe shpenguesi. Në Justin, Elohim është një edukator aksidental i botës. Ofitët, duke filluar me një dualizëm më të dobët se Sethitët, përfundojnë në frymën e parsizmit; përkundër faktit se Akamothi hyn në materie si rezultat i zhvillimit natyror në vetë parimin hyjnor, përkundër faktit se materia është joaktive në fillim, formimi i botës është rezultat i një zinxhiri të vazhdueshëm të një ligësie të tillë, mosmarrëveshje reciproke, saqë vështirë se është e mundur të zbatohet më plotësisht ideja e parimit të keq.
Në përgjithësi, botëkuptimi i Ofitëve është më i errët, sa më i qartë të jetë.
Midis Naassenëve nuk dimë asgjë për qëllimin dhe kuptimin e universit. Midis Peratikëve, bota lind rastësisht dhe pa qëllim: parimet supreme hyjnë në unitet me më të ulëtin, të dënuar me shkatërrim nga vetë natyra, dhe mbështesin këtë unitet nëpërmjet Krishtit. Justini, me sa duket, donte të thoshte se parimi shpirtëror nuk është aq i kundërt me materialin shpirtëror, saqë asnjë ndërveprim mes tyre nuk është i mundur. Kjo, të paktën, është ideja e martesës së Elohim me Izraelin. Vetëm kur fryma arrin kulmin e zhvillimit të saj, vendoset nga idealet më të larta, vetëm atëherë bëhet e qartë dallimi midis këtyre dy natyrave, por që nga ai moment bashkimi midis tyre, i cili më parë ishte pa qëllim, bëhet pozitivisht i dëmshëm, shpirti bie nën tiraninë e shpirtit dhe të mishit dhe çdo luftë midis tyre përfundon në fitoren e këtij të fundit. Historia botërore është një seri triumfesh të mishit dhe përpjekjesh të pafrytshme e të dhimbshme të shpirtit, megjithëse ajo e zhvillon gjithë energjinë e saj në luftë.
Edhe vetë shpengimi nuk fut në këto marrëdhënie një moment të ri që i justifikon ato: shpirti, edhe në personin e Jezusit, arrin vetëm autonominë e tij, por jo triumfin mbi natyrën e poshtme, si rezultat i të cilit do të shndërrohej në një instrument të bindur për zbatimin e qëllimeve të tij. "Izrael, merr atë që të takon", ky është testamenti i fundit i Mesisë që po vdes. Me krishterimin, historia botërore ecën vetëm më shpejt drejt përfundimit të tij, jo drejt zhvillimit jetësor të botës, por drejt shkatërrimit të ekzistencës së saj të paqëllimshme dhe të rastësishme. Në thelb, dogma e ofitëve nuk është më e lartë se kjo. Vërtetë, si rezultat i historisë botërore, parimi hyjnor me sa duket triumfon: katerësia e Kishës së Shenjtë zhvillohet në pesëfish; Akamothi, i cili ka rënë në materie, bëhet më i lartë se niveli në të cilin e vendosi natyra, por jeta e botës është pothuajse mizoria e parimit hyjnor. Jeta njerëzore në vetvete nuk ka asnjë vlerë këtu. Natyrisht, paraqitja e tij në botë është një moment me rëndësi të madhe: Yaldabaoth thith në të të gjithë elementët pneumatikë dhe në këtë mënyrë reduktohet në një gjenerim të thjeshtë të forcave elementare.
Le të supozojmë se kjo legjendë ka kuptimin se një person duhet të asimilojë idenë hyjnore të fshehur në qarkullimin e forcave elementare, se jashtë kësaj ideje këto të fundit nuk kanë asnjë kuptim dhe, pasi njeriu e ka kuptuar atë, qëllimi i botës së jashtme është arritur. Por ajo që ishte ideale te "biri i kaosit", ai ia kaloi menjëherë dhe plotësisht njeriut, dhe jeta historike e këtij të fundit është vetëm një regres, pasi me zhvillimin e racës njerëzore dobësohet intensiteti i hyjnores, i cili ishte aq i përqendruar tek njeriu i parë tokësor. Në historinë e tij të mëvonshme, njerëzimi nuk e rriti aspak sasinë e spiritualitetit në vetvete; ajo që u shpërnda në eonat e Jaldabaoth-it u nxor prej tyre vetëm nga Krishti qiellor. Dhe njerëzimi i shpenguar nuk ka asnjë synim tjetër para vetes sesa të kthehet në pikën në të cilën njeriu qëndroi në momentin e parë pas krijimit të tij dhe të prishë bashkimin e tij me botën.
Historia, pra, bën vetëm një rreth të rremë; bota nuk ka asgjë para saj, përveç një qëllimi negativ - vetëshkatërrimit, në dëm ose në interes të fuqisë që e krijoi atë, e cila, në rastin e fundit, vetë ka një qëndrim negativ ndaj saj.
Ju mund të shihni nga këtu se sa i përshtatshëm është të klasifikoni Ofitët në disa kategori nga këndvështrimi i Neander-Baur. Idetë e tyre për marrëdhëniet e ndërsjella të tre feve historike janë ose të paqarta, ose janë të tilla që japin të njëjtën të drejtë për një përgjigje pohuese dhe negative. Për shembull, Justini e kuptoi rëndësinë e judaizmit dhe paganizmit, pasi gjatë kësaj periudhe njerëzimi ishte nën kujdesin e Barukut, i cili ngriti profetët e tij. Justini kishte një qëndrim negativ ndaj judaizmit dhe paganizmit, sepse kjo ishte periudha kur Baruku, në luftën e tij me Naas-in, pësoi disfatë pas disfate, kështu që krishterimi u shfaq si rezultat i dështimit të plotë të masave të mëparshme për çlirimin e njerëzimit. Ofitët e kuptuan gjithashtu rëndësinë e periudhës parakristiane, pasi në atë kohë Prunikos zbatoi planet e saj dhe përmes profetëve të Yaldabaoth shpalli të vërtetat pneumatike dhe mohoi kuptimin e saj, pasi e gjithë kjo ndodhi në kundërshtim me dëshirat e vetë demiurgut.
Gnoza e ofitëve, sipas të gjitha gjasave, u zhvillua në tokën hebraike; të paktën të gjitha sistemet e tyre heterogjene mbajnë vulën e origjinës çifute. Vërtet gnosa Aleksandriane përfaqësohet në sistemet e Basilides dhe Valentinus.
Basilides ishte me origjinë nga Siria, por jetonte dhe vepronte në Egjipt. Ai dha mësim në Aleksandri nën drejtimin e Hadrianit, rreth viteve 125–130. Ai shkroi mjaft (24 libra të Exhghtika, "Interpretime"). Djali i Basilidit, Isidori shkroi disa libra mbi mësimet morale (Hqika).
Gnosis of Basilides njihet në dy botime. Një ide për bazilidianizmin - e mëparshmja, është nxjerrë kryesisht nga informacioni që Ireneu ka ruajtur për ne. Një ide tjetër, relativisht e re, u bë e mundur vetëm që nga hapja e Filosophumena e Hipolitit. Ka ende një debat mes shkencëtarëve se cilit prej këtyre prezantimeve t'i jepet përparësi. Më duket se sistemi i paraqitur nga Hipoliti në Philosophumenae është sistemi origjinal i Basilides. Arsyet për këtë do të bëhen pjesërisht të qarta gjatë prezantimit të mëtejshëm.
Sipas paraqitjes së "Philosophumena" të Hipolitit (VII, 20-27), gnosa e Bazilidit kishte formën e mëposhtme.
Fillimi i të gjitha gjërave është një qenie kaq transcendentale sa që asnjë ide njerëzore për të nuk është e mundur. As e thjeshtë, as komplekse, as substancë, as josubstanciale, as njeriu, as engjëlli, madje as Zoti, nuk është pothuajse asgjë. Kjo është ajo që Basilidi e quan o ouk wn qeoV, "Zot joekzistent". Që nga ky fillim gjithçka vjen, por jo përmes emanacionit - Basilides ka frikë dhe e shmang me vendosmëri këtë formë të përfaqësimit - por përmes krijimit me fjalë. Nuk ka mënyrë më të mirë për të përshkruar marrëdhënien e Zotit me botën sesa me fjalët: "ai donte të krijonte". Megjithatë, kjo nuk ishte një dëshirë e caktuar dhe një mendim i caktuar. Ai donte pa menduar, pa ndjenja, pa dashur, pa dashje, pa pasion, pa asnjë dëshirë (anohtwV, anaisqhtwV, aboulwV, aproairetwV, apaqwV, anepiqumhtwV kosmon hqelhse poihsai). Zoti inekzistent krijoi një botë inekzistente nga inekzistentja, duke i dhënë ekzistencën reale vetëm një farë. Mënyra e Bazilidit për të shprehur këtë pikë është se panteizmi dhe krijimi i lirë janë thurur në një nyje të pazgjidhshme.
Bota nuk është një gjë. Megjithatë, ai përmban elementet e gjithë ekzistencës reale; prandaj bota quhet panspermia, agregati i farave. Këto fara duhet të zhvillohen, ashtu si një farë mustarde e parëndësishme zhvillohet në një pemë me shumë degë dhe shumë gjethe. Botës iu dha në këtë panspermia ashtu si në masën e pangjyrë të vezës së një palloi iu dha gjithë larmia e pasur e puplave me ngjyra të këtij shpendi. Kështu, bota fillon si panspermia, një "përzierje primare" e elementeve (sugcusiV arcikh). Historia e tij e mëtejshme konsiston në ndarjen e saj (julokrinhsiV) nga ky grumbull i një qenieje të caktuar.
Kjo panspermi përmban gjithashtu një "birri trepalëshe", uiotV trimerhV, njësoj me vetë inekzistentin. I shtyrë nga tërheqja natyrore, birësia e parë spikat në çast nga masa dhe - (wsei pteron he nohma - me shpejtësinë e fluturimit të mendimit ngjitet në inekzistencën pas birësisë së parë dhe, në imitim të saj, birësia e dytë, "biri imitues", uiothV mimhtikh. Prandaj ka elementë të tillë si të heterogjene për të në grumbullin e botës, ajo krijon qenien me krahë, "Frymën e Shenjtë", Pneumën në agjion dhe me ndihmën e saj ngjitet përtej botës, por duke qenë se nuk është konsubstancial me të paqenë, vetë Shpirti nuk mund të hyjë në sferën e të paqenës, ku lindja e tij është e fortë. sterewma, si kufiri midis botës dhe mbimundësisë, pneuma meqopion, e mbushur me aromën e birësisë.
Zhvillimi i mëtejshëm i botës është vetëm zbatimi i asaj që është parashtruar si plan në panspermi. Para së gjithash, nga elementët e poshtëm të kësaj panspermie spikat “Duka i Madh”, o megaV arcwn, arrhtwn arrhtoteroV, dunatwn dunatwteoV, më i pathyeshëm se vetë i pathyeshmi dhe më i fuqishëm se vetë i fuqishmi, i bukur, i mençur dhe i fuqishëm. Ai ngjitet, por vetëm në qiell. Natyra e tij jo pneumatike nuk mund të depërtojë në sferën e mosekzistencës. Ai as që dyshon për ekzistencën e transcendentalit dhe e konsideron veten perëndi suprem. I lind një djalë, edhe më i gjatë, edhe më i bukur e më i urtë se vetja. Ai e vendos këtë bir në anën e tij të djathtë dhe së bashku ata krijojnë botën eterike, Ogdoad-in, tetëkëndëshin. Pastaj bie në sy një arkond i dytë, gjithashtu "i papërshkrueshëm", por inferior ndaj të parit. Në të njëjtën mënyrë, ai lind një djalë më të mirë se ai dhe gjithashtu, së bashku me të, krijon septenary, hebdomad, domethënë botën e shtatë planetëve. – Pjesa tjetër e panspermisë nuk ka arkontin e vet, por drejtohet vetëm nga ligjet imanente për të.
Sidoqoftë, kjo masë përmban kripën e vërtetë të botës, qëllimin e ekzistencës së saj: është në të që qëndron "biri i tretë", i përfaqësuar nga njerëzit shpirtërorë. Ajo “vuan”, pret lirimin e saj dhe bashkë me të gjithë krijimi do të ketë dhembshuri (Rom. 8:19–22).
Gjatë periudhës para ligjit, njerëzit jetojnë në një gjendje mëkati dhe injorance, e përfaqësuar figurativisht nga arkondi i madh i Ogdoadit. Periudha nën ligj, e përfaqësuar nga arkondi i hebdoadit, fillon me zbulimin e Perëndisë (Eks. 6:3): "Unë jam Perëndia i Abrahamit, Isakut dhe Jakobit", thotë arkondi i hebdoadit, "por nuk ua zbulova emrin e Perëndisë (d.m.th., arkontin më të brendshëm) të tyre." Nën ndikimin e arkontit të hebdomadit, njerëzit marrin një sërë zbulesash profetike. Më në fund, vjen një kohë e caktuar për ungjillin. Ideja e birësisë së ngjitur në inekzistente i komunikohet djalit të arkontit të madh me mediumin e "Shën Shpirtit", por jo fizikisht, por dinamikisht: jo se birësia mbibotërore zbriti përsëri në tokë, por ashtu si zjarri ndez squfurin, që nga një brez i largët, i fshehtë, aq i fshehtë askush nuk kuptoi nga princat e kësaj epoke (1 Kor. 2:8; Kol. 1:26), papritmas ndriçon mendjen e djalit të arkontit të madh dhe ai kupton se kush nuk ekziston, çfarë është birësia, çfarë është Fryma e Shenjtë, si ndodhi gjithçka dhe nga çfarë konsiston restaurimi (apokatastasiV). Ai ia komunikoi këtë ungjill babait të tij.
Ai u tmerrua kur mësoi se gabimisht e konsideronte veten Zotin suprem, se ekzistonte një Zot që nuk ekzistonte mbi të. Por kjo frikë ishte fillimi i urtësisë (Fjalët e Urta 1:7; Ps.24:7): arkoni rrëfeu mëkatin e tij - injorancën dhe paudhësinë e ekzaltimit, dhe ky faj iu hoq. Ai iu nënshtrua me gëzim ungjillit. Pasoi konvertimi i të gjithë Ogdoadit. Atëherë biri i arkontit të madh, që tani quhet Krisht, i komunikoi një rreze drite ungjillore djalit të arkontit të dytë. Veprimi ishte i njëjtë. Më në fund, ideja e birësisë, kjo fuqi e Shumë të Lartit (Luka 1:35), erdhi mbi Marinë dhe përmbushi djalin e saj Jezusin, këtë të parëlindurin e bijve të Perëndisë, të parëlindurin e gjithë krijimit (Kol.1:15), d.m.th., birësinë e tretë në këtë botë. Ai e dinte këtë sekret të fshehur dhe e shpalli atë. Vuajtja e tij në kryq nuk ishte një sakrificë shlyese për të tjerët. Ishte vetëm një proces i dhimbshëm, por gjithsesi i pashmangshëm i ndarjes (julokrinhsewV) të elementeve pneumatike, psikike dhe materiale te Jezusi. Ai vuajti për vete dhe për vete.
Kjo krizë u zgjidh nga fakti se natyra trupore në të u kthye në gjendjen e shëmtuar në të cilën ishte çdo gjë në botë (amorjia tou swrou), natyra psikike te hebdomadi, te Ogdoadi ajo që ishte prej tij, te “shpirti që vinte prej tij” dhe, së fundi, “biri i tretë” në palidhjen e palidhur me Zotin.
Kështu, Jezusi u bë “frytet e para të ndarjes” së elementëve të përzier, të cilët duhet të çojnë në zbulimin e lavdisë së bijve të Perëndisë (Rom. 8:19), në çlirimin e të gjithë njerëzve shpirtërorë. Sapo ky proces i ndarjes të përfundojë dhe të gjithë elementët e masës botërore të vendosen në kategoritë e duhura, do të fillojë akti i tretë dhe i fundit i historisë botërore - restaurimi i gjithçkaje. Zoti do të dërgojë "injorancë të madhe" në të gjithë botën: arkondi i dytë nuk do ta dijë se ka një arkont të madh mbi të, ky i fundit nuk do të dijë për ekzistencën e birësisë dhe mosekzistencës. Asgjë nuk do të përjetojë një tërheqje të dhimbshme drejt më të lartës, dhe gjithçka do të mbetet përgjithmonë status quo, në nivelin në të cilin është vendosur nga natyra e saj, e cila është bërë e qartë në pastërtinë e saj. Ky është apokatastasiV twn pantwn (“rivendosja e gjithçkaje”).
Ireneu (I, 24, II, 16), Epiphanius (24) dhe të tjerë e paraqesin mësimin e Bazilidit në një mënyrë krejtësisht të ndryshme.
Ati i palindur, i paemërtuar, i pashprehur zhvillon nga vetvetja në mënyrë emanative shtatë epoka: NouV, LogoV, JronhsiV, Sojia, DunamiV, Dikaioshnh, Eirhnh. Këto shtatë epoka përfaqësojnë qiellin më të lartë. Prej eonave zhvillohen parimet, fuqitë dhe engjëjt, d.m.th., qielli suprem zbulohet në botën e jashtme shpirtërore paralelisht me të (antitupoV, reflektuar). Qiejt zhvillohen pas qiejve, kështu që në fund numri i qiejve arriti në 365. E gjithë kjo zbulesë e Hyjnores përcaktohet nga "abraxaV" misterioze, një fjalë, germat e së cilës në numërimin greqisht përbëjnë numrin 365. Por përmes kësaj, periferia e dritës, e përfaqësuar nga hebdomadi me arkontin dhe forcat e arkonturës në krye, iu afrua shumë kufijve të saj. dritën. Ata sulmojnë mbretërinë e dritës dhe grimcat e dritës të shkëputura prej saj janë të burgosura në lidhjet e materies. Por arkoni me shpirtrat e tij e rimer këtë pre, krijon tokë prej saj dhe, me short, i ndan kombësitë e tij në administrim midis hebdomadëve. Duke marrë vetë hebrenjtë si trashëgimi, ai dëshiron t'i nënshtrojë të gjitha kombet nën mbrojtjen e tij.
Prej këtu erdhën luftërat dhe trazirat e tilla në tokë, saqë ishte e nevojshme të dërgohej Mesia për të çliruar njerëzit nga fuqia e engjëjve që krijonin botën. I parëlinduri i babait të parë, eon NouV i parë shfaqet në një trup fantazmë. Kur Judenjtë vendosën ta kryqëzonin, ai qeshi me ta dhe, së bashku me kryqin, ia dorëzoi pamjen e tij Simonit nga Kirena, kështu që Simoni u kryqëzua dhe NouV u ngjit në pleiroma.
Sipas Irenaeut, pikëpamjet morale të bazilidianëve qëndronin gjithashtu në lidhje me këtë mësim teorik. Gjatë persekutimit, ata hoqën dorë nga judaizmi dhe krishterimi, duke e konsideruar si absurditet të pastër martirizimin për shkak të një njeriu të thjeshtë të kryqëzuar gabimisht. Dhe në aspekte të tjera ata e deklaruan veten si libertinistë të papërpunuar. – Megjithatë, lajmet e Klementit të Aleksandrisë nuk përputhen me këtë. Pjesët që ai citon nga etika e Isidorit flasin për mënyrën serioze të të menduarit asketik të sektarëve, të cilët preferonin virgjërinë sesa martesën e ligjshme.
Dallimi midis dy prezantimeve është i vetëkuptueshëm. E para fillon pothuajse me panteizëm, e dyta me dualizëm mjaft të fortë. Në të parën, emanacioni eliminohet në mënyrë vendimtare; në të dytën është sjellë në përmasa kolosale. I pari përmban dy arkondë me djemtë e tyre dhe një biri trepalësh; Ireneu nuk e përmend këtë. Nga ana tjetër, 365 qiejt nuk luajnë asnjë rol në Hipolit. Krishti në rastin e parë paraqitet plotësisht në kuptimin Ebionite, nuk bëhet fjalë për mishërimin aktual të Hyjnores; në Ireneu është padyshim doketik.
Me një fjalë, ka kaq shumë gjëra të ndryshme në strukturën e të dy prezantimeve, saqë vështirë se mund të shpresohet në unifikimin e përsosur të tyre. Eksperimenti i Jacobit ishte i pasuksesshëm. Schaff dhe Herzog e përsërisin atë, por me shumë kujdes. I pari i bijve të parë të ngjitur bën 7 eona, duke lënë pjesën tjetër siç përshkruhet nga Hipoliti. Duka i bashkëngjit soteriologjinë ekspozitës së Ireneut bazuar në Hipolitin (duke hedhur poshtë, natyrisht, arkontin e madh). Prandaj, është më e saktë të konsiderohen të dy prezantimet si dy sisteme të veçanta.
Por atëherë lind pyetja: cili prej tyre është origjinali? Gilgenfeld [dhe Lipsius] qëndruan në anën e Irenaeus, Ulgorn, Baur, Kurtz - në anën e Ippolitov dhe, me sa duket, me të drejtë të padiskutueshme.
Në kohët moderne, shkencëtari anglez G. Salmon [The Cross-references in the Philosophumena in Hermathena 1885], pasi vuri re se Hipoliti, në paraqitjen e tij të sistemeve të ndryshme, përmban shumë pasazhe dhe shprehje të zakonshme të Shkrimit të Shenjtë, vendosi që kjo paraqitje e Hipolitit nuk mund të konsiderohet autoritative. Hans Stähelin u përpoq të mbështeste mendimin e Salmonit me argumentin e tij në 1890 [Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haretiker, në Texte und Untersuchungen kundër Gebhardt u. Harnack, VI, Z]. Salmoni dhe Stähelin sugjerojnë se Hipoliti pati fatin e keq të binte në duart e një mashtruesi, i cili i dorëzoi atij dokumente për një nga sistemet gnostike. Pasi plotësoi besimin e Hipolitit, ky mashtrues filloi ta furnizonte atë me sisteme të tjera të rreme gnostike. Kështu, Hipoliti doli të ishte viktimë e mashtrimit. Gjithçka që është origjinale në pikëpamjet e Hipolitit mban një vulë të tillë, e cila padyshim tregon se prezantimi kaloi në duart e një redaktori. Nuk është për t'u habitur që redaktori, i cili përçmonte gnosticizmin, tallej me gnostikët dhe tallte klientin e tij, Hipolitin sylesh, dhe për këtë arsye ia shpjegoi gnosticizmin në mënyrën më kapriçioze.
Ky mendim, i miratuar nga Harnack (1885), falë autoritetit të tij, u bë dominues në shkencën historike gjermane; por ne absolutisht nuk mund të pajtohemi me të.
Ajo që është e vërtetë këtu është se në të vërtetë informacioni që përdori Hipoliti u mblodh para Hipolitit në një vepër të vetme dhe kaloi nëpër duart e një redaktori. Ngjashmëria e treguar shpjegohet me unitetin e redaktorit të grupit të parë. Por kjo ngjashmëri në lidhje, domethënë, me sistemin e Basilides, nuk është aq e habitshme sa sugjeron Stahelin. Pikat e ngjashmërisë që ai vë në dukje vërehen midis atyre sistemeve gnostike që nuk është e vështirë të përfshihen në kategori të përgjithshme: ato janë variacione të të njëjtave mendime themelore. Nëse puna e Stähelin jep përshtypjen e provave në një drejtim, kjo për faktin se ai parashtron pika ngjashmërie pa përcaktuar sisteme të plota. Ngjashmëritë më të vogla shihen midis sistemeve Ophite dhe Basilid. Këtu Stahelin hoqi veçorinë karakteristike se ndërsa në sistemet ophitike elementi semit luan një rol të madh, në bazilidian jo.
Dhe nëse supozimi se lloje të ndryshme sistemesh, përpara se të arrinin Hipolitin, kaluan nëpër duart e një koleksionisti që i shtrembëroi ato është i saktë, atëherë, së pari, është ende larg përfundimit se Hipoliti u bë viktimë e mashtrimit. Dhe së dyti, pse duhej falsifikim letrar atëherë? Në ditët e sotme, kur dorëshkrimet e lashta vlerësohen shumë, është i kuptueshëm falsifikimi letrar për qëllime egoiste; por atëherë nuk kishte motive të tilla. Dorëshkrimet në kohët e lashta ishin të shtrenjta, por sepse prodhimi i tyre nuk ishte i lehtë dhe jo për shkak të rrallësisë së tyre. Supozimi se Hipoliti ishte një burrë i pasur dhe i paguante shtrenjtë personit jo të besueshëm që hasi për dorëshkrimet nuk mund të vërtetohet në asnjë mënyrë. Nëse nuk kemi në mendje qëllime egoiste, atëherë hamendja për falsifikimin do të dalë e pakuptueshme.
Fakti që sistemi i Bazilidit, siç e prezanton Hipoliti, bie në sy në origjinalitetin e tij, na detyron të pranojmë se këtu është paraqitur ashtu siç ka dalë nga pena e themeluesit. Në prezantimin e Irenaeus, megjithëse ai jetoi para Hipolitit, një pasqyrim i sistemit të Valentinova është i habitshëm. Nga kjo mund të mendojmë se doktrina e përshkruar nga Ireneu dhe Epifani është rezultat i ndikimit mbi bazilidianët nga gnosa e Valentinit, në të cilën emanimi i eonëve është i rëndësishëm. Gnoza e Shën Valentinit varte forma të tjera më të vogla të gnosës. Bazilidianët e mëvonshëm gjithashtu iu nënshtruan ndikimit të tij, dhe nga sistemi i tyre origjinal ata formuan diçka të ngjashme me Valentinianizmin. Të supozosh se Hipoliti shpjegoi një sistem të mëvonshëm do të thotë të supozosh se studentët e panjohur ishin më origjinalë se mësuesi i tyre i talentuar.
Zbërthimi moral i sektit, i cili qëndron në lidhje me pikëpamjet e bazilidianëve, sipas Ireneut, sugjeron gjithashtu se këtu kemi të bëjmë me një formacion të mëvonshëm: bazilidianët e lashtë, sipas Klementit të Aleksandrisë, dalloheshin nga një mënyrë të menduari serioze, asketike.
Vetë procesi i asimilimit të bazilidianizmit me Valentinianizmin mund të përfaqësohet (së bashku me Kurtz-in) në këtë formë. Nën ndikimin e Valentinianizmit, ata donin të parashtronin dualizmin më fort. Arkoni i madh i Ogdoadit, si një demiurg, doli të ishte i tepërt dhe, duke hedhur poshtë ta uperkosmia ("supramundane"), bazilidianët e kthyen atë në perëndinë supreme, "babain e pashprehur". Ai ishte i rrethuar nga 7 eona, kështu që së bashku me ta përfaqësonte Ogdoadin, dhe djali i tij i parëlindur - Krishti - identifikohet me Krishtin - NouV, eoni i parë. Numri i sferave planetare, i sjellë nga Basilides në 7, u rrit në 365. Kështu, duke hedhur poshtë pjesët e sipërme të sistemit të Basilides dhe duke eliminuar konceptin e panspermisë, bazilidianët e mëvonshëm e përshtatën sistemin e tyre me prirjen mbizotëruese të gnosticizmit të kohës së tyre.
Si përfundim, duhen thënë disa fjalë për kuptimin e sistemit bazilidian. Fillimi ishte më i vështirë për Vasilides. Ai nuk ka fare teologji, si një doktrinë për Zotin në vetvete. Ai thjesht propozon si fakt se ekziston një parim suprem nga i cili varet gjithçka dhe tek i cili gjithçka kthehet, dhe pastaj ekziston një botë e varur prej tij. Shpjegimi i këtij fakti është shumë i vështirë. Këtu ai përzien si dualizmin, i vërejtur gjatë gjithë zhvillimit të botës (në theksimin e vazhdueshëm të birësisë), ashtu edhe panteizmin. Basilides e përcakton parimin suprem me një sërë dispozitash negative: jo kjo, jo ajo dhe jo ajo. Së fundi, ai e quan të pashprehur; por edhe ky qëndrim, sipas tij, nuk është i saktë. Nëse do të quhej e pashprehur, atëherë kjo e pashprehur tashmë do të shqiptohej, do të pushonte së qeni e pashprehur. Në fund ai vendoset në konceptin o ouk wn qeoV, Zoti inekzistent.
Jo më pak qartë, Basilides mohon paraekzistencën e materies gjatë krijimit të botës. Ai e konsideron absurde të detyrosh Zotin të krijojë botën kur ekziston diçka gati. Ai e përkufizon marrëdhënien e Zotit me botën me shprehjen: "Zoti joekzistent e krijoi dobët botën inekzistente nga e paqena" (o ouk wn qeoV aboulhtwV epoihse ouk onta kosmon ex ouk ontwn). Nga kjo rezulton se pranë Zotit në Basilides shfaqet një tjetër ouk onta. Nëse nuk i kushtoni rëndësi kësaj ouk onta (ex ouk ontwn), që nuk është o ouk wn qeoV, atëherë është monizëm i pastër. Këtu nuk ka asnjë çështje të kundërt me Zotin. Vetë Zoti e krijoi botën përmes fjalës. Por pse bota nuk është e njëtrajtshme me Perëndinë? Mospërputhja e botës me Zotin është një fakt pozitiv për Basilides. Duhet pranuar se ndoshta Basilides fut qëllimisht mjegull në teorinë e tij.
Kur Basilidi e përkufizon Zotin si inekzistent, ai nuk shikon me ironi një numër dispozitash me të cilat ai dëshiron të vërtetojë se Zoti është i mirë. Ai arrin në përfundimin se Zoti nuk është i mirë në kuptimin se Ai është vetëm potencial. Zoti është absolut; në funksion të absolutitetit të Zotit, ai nuk e konsideron të mundur t'i atribuohet Zotit ndonjë përkufizim. Prandaj, Zoti nuk ka qenie: Zoti nuk ekziston sepse Ai është mbi gjithçka që ekziston, shumë i lartë për të ekzistuar. Por që Zoti nuk është një koncept negativ vërtetohet nga fakti se Basilides e përcakton Zotin si qëllimin më të lartë të aspiratave dhe bukurisë. Ajo prodhon tërheqje, por vetëm në elementë homogjenë, jo në gjithçka, ashtu si një magnet tërheq vetëm hekurin. Kështu, në doktrinën e ouk wn qëndron i gjithë sekreti i sistemit të tij.
Nëse e shikoni çështjen nga ana tjetër, do t'ju duhet gjithashtu të pranoni se ai ishte një mendimtar i jashtëzakonshëm që nuk mund të arrinte në një përkufizim tjetër. Baza e sistemit të tij është pohimi se bota nuk është një qenie e bazuar në vetvete. Ai nuk mund të njihte mosekzistencën e botës me ekzistencën e Zotit. Duke e quajtur Zotin një qenie, ai do t'i jepte sanksion ekzistencës së botës dhe më pas kjo e fundit do të dukej si perëndi; prandaj, atij iu desh të priste në rrënjë ekzistencën (qenien) e botës dhe të justifikonte mohimin e ekzistencës në fillimin suprem dhe ta përkufizonte Zotin si o ouk wn.
Ne shohim të njëjtën gjë në sistemin e përkufizimeve që kanë të bëjnë me botën. Nëse do të kishte njohur origjinën biblike të botës (shtatë ditë), do të kishte vendosur një sanksion për vetë ekzistencën e botës, duke deklaruar se për të kujdeset vetë Zoti, i cili e krijon botën sipas vullnetit të tij. Basilides nuk donte t'i jepte botës as këtë sanksion; sipas mësimeve të tij, bota erdhi në ekzistencë pa vullnetin (aboulhtwV) të Zotit, edhe pse nga Zoti, por krejtësisht rastësisht, pasi mendimi i Tij nuk ishte aspak i drejtuar drejt krijimit. Për t'i bërë ballë kësaj kontigjence, ai nuk mund të ruante qëndrueshmërinë në pikëpamjen e tij për krijimin. Sipas Basilides, Zoti nuk e ndjeu (anaisqhtwV) se bota doli prej Tij, sikur ajo ra vetë, si panspermia, dhe Ai dukej se nuk kishte asnjë lidhje me këtë fenomen. Kështu, këtu përzihen elementë heterogjenë, të cilët duhet të kthehen në ta idia ("vet").
Ai e duron në mënyrë perfekte momentin tjetër; për të refuzuar ekzistencën e botës në pikën e tretë, ai prezanton birësinë trepalëshe. Pjesa më e lartë e birësisë shfaqet në panspermi, si një protestë kundër vetë ekzistencës së botës. Kështu, ajo nuk merr pjesë në përmirësimin e botës dhe bota është krejtësisht e panevojshme për të. I shtyrë nga tërheqja natyrore, biri i parë bie menjëherë në sy dhe nxiton me shpejtësinë e fluturimit të mendimit drejt të paqenës. Djali i dytë nuk është i aftë për një fluturim të tillë; prandaj, nga elementë që nuk janë homogjenë për të, ai krijon Shpirtin e Shenjtë dhe, me ndihmën e tij, ngjitet përtej kufijve të botës. Kështu, bota jashtë qenies së birësisë nuk ka asnjë vlerë. Por paqja duhet për djalin e tretë.
Për Frymën e Shenjtë, si jokonsubstancial me të paqenë, është e pamundur të hysh në sferën e të paqenës, dhe ai mbetet si kufiri midis botës dhe mbimundësisë, si një pneuma metorion (shpirti kufitar). Më pas, theksohen elementët më të mirë të botës. Por ajo që nuk është e njëtrajtshme me Zotin nuk është ende e keqe te Basilides; është e mirë, por relativisht e mirë. Nëse ka gabim në lartësimin e arkondëve, është mëkati i injorancës, i cili falet. Archon është i bukur sepse ai ka një dëshirë të natyrshme për përsosmëri: ai lind një djalë edhe më të gjatë, edhe më të bukur, inteligjent. Bota shfaqet si një tërësi harmonike, në të cilën lumturia e anëtarëve më të lartë qëndron në aktivitetin dhe energjinë e atyre më të ulët. Historia botërore paraqitet në një dritë kaq të ndritshme saqë epokat më të errëta lanë hapësirë për pritjen e një të ardhmeje më të mirë. Gjithçka do të realizohet në kohën e duhur dhe rënkimet e dhimbshme të krijesës zgjidhen me lindjen e djalit të tretë. Në lidhje me këtë pikëpamje, vlen që Basilides të mos dënojë asnjë nga elementët me shkatërrim.
Por në të njëjtën kohë ne sulmojmë pikën ku shfaqen pikëpamjet pesimiste të Basilides. E drejta e botës për ekzistencë i mohohet, nëse e shikon nga këndvështrimi i birësisë së tretë. Sapo bieria e tretë bie në sy, bota humbet arsyen e ekzistencës së saj, megjithëse nuk është e dënuar me shkatërrim. Filokriniza e birësisë çon në faktin se edhe elementë të tjerë i nënshtrohen ndarjes. Çdo element zë vendin që është karakteristik për të. Natyrisht, bota, pavarësisht nga ligjet e saj të mrekullueshme, është në thelb një lloj gabimi dhe për këtë arsye vetë i destinuar për shkatërrim. Bota nuk ia vlen të ekzistojë, dhe vetëm më të këqijtë, vetëm elementët më të dobët të saj marrin pjesë në historinë botërore. Çdo gjë që është më e mirë dhe më e lartë është e përjashtuar nga pjesëmarrja aktive në zhvillimin e botës. Vetë Ungjilli vetëm sa e përshpejton këtë proces të dhimbshëm ndarjeje dhe nuk tregon aspak një qëllim të mëtejshëm për konfuzion.
Ky qëndrim negativ ndaj çdo gjëje jofitërore në sistemin e Bazilidit duket edhe më mizor, sepse psikika në personin e arkondëve, bijve të tyre dhe Shpirtit, këtu më shumë se një herë ka dëshmuar nënshtrim ndaj qëllimeve më të larta. Disa (Baur) shohin një kuptim të thellë filozofik dhe moral në këtë përmbysje të arkondëve: kështu gjithçka që në momente të caktuara të historisë dukej e madhe bie në parëndësi, sapo shpirti vetëzhvillues ngrihet mbi këtë madhështi. Por në të njëjtën kohë ata humbin nga sytë faktin se vetë psikika u kap nga lëvizja drejt kësaj faze më të lartë të zhvillimit dhe vetëm një pengesë artificiale u vendos midis saj dhe idealit më të lartë.
Fundi i botës shfaqet në një formë të tillë që bijtëria ngjitet te Zoti, elementët psikikë te hebdomadi dhe elementët më të lartë te ogdoadi. Por në të njëjtën kohë, Basilides e konsideron këtë shumë të paqëndrueshme. Bota përmban elementë të tillë që asnjë ndarje nuk është realisht e mundur. Vetëm lënda inorganike është në gjendje të arrijë ekuilibër të qëndrueshëm sipas ligjit të gravitetit; çdo gjë shpirtërore nuk i nënshtrohet një ekuilibri të tillë. Prandaj Basilides supozon se elementët më të mirë të botës do të përpiqen për më të lartën; por meqenëse kjo nuk arrihet, ajo që do të ndodhë është sikur peshku vendosi të hante bar në mal, bashkë me delet. Ai që nuk ekziston (ok wn), për të parandaluar vuajtjet e botës, do të dërgojë "injorancë të madhe". Gnostiku ka një element të jashtëzakonshëm: gnosa, megjithëse e mira më e madhe, nuk është e zbatueshme për të gjithë. Kjo injorancë e madhe do të sjellë paqe dhe lumturi. Arkoni i botës sonë nuk do ta dijë se mbi të ka një Arkon të madh; ky i fundit nuk do të dijë për ekzistencën e birësisë dhe mosekzistencës. Asgjë nuk do të përjetojë një tërheqje të dhimbshme për më të lartën; bota nuk do të vuajë kot.
Kështu, Basilidi nuk ishte në gjendje t'i vinte të gjitha momentet e botës në dritën e arsyes dhe përfundoi me një heqje dorë të pjesshme nga gnosa, kur në fund të botës ai vendosi në skenë "injorancën e madhe" si një kusht lumturie relative dhe në këtë mënyrë e ndaloi me forcë pjesën më të madhe të botës në një shkallë më të ulët të përsosmërisë, duke i njohur kështu në një shkallë më të lartë të përsosmërisë. janë ngulitur parime që zbulimi i vazhdueshëm i tyre do të jepte vetëm një sërë mundimesh të pafrytshme. Kështu, mospajtimi midis së mirës dhe lumturisë, midis realitetit dhe idealit te Basilides mbetet i papajtuar.
Në këtë formë sistemi i Basilideve paraqitet sipas Philosophumenae dhe nuk ka arsye të supozohet se kjo paraqitje i përket një personi që ironizon gnostikët. Në thelb, Basilidi preku problemin që dogma e krishterë nuk e zgjidh: domethënë, si është e mundur lumturia e të drejtëve gjatë vuajtjeve të mëkatarëve që ishin miqtë e tyre gjatë jetës tokësore? A nuk shpreh thënia e Biblës: "Unë do të jem i kënaqur me lavdinë tënde përjetë" (Ps. 16:15) faktin se një person i lumtur do të arrijë në një ekstazë të tillë sa nuk do të dijë asgjë nga rrethina e tij? Dhe kjo gjendje është afër "injorancës së madhe".
Përfaqësuesi më i madh i gnosës Aleksandriane është Valentinus. Ai ishte me origjinë nga Egjipti dhe disa nga emrat në sistemin e tij, nëse nuk konsiderohen të importuara nga diku tjetër, tregojnë origjinën e tij semite. Ai dha mësim në Aleksandri, më pas rreth vitit 140 u transferua në Romë dhe këtu ai përfaqësoi një forcë kaq të rëndësishme sa që pothuajse u bë peshkop i Romës; por ata preferuan Piusin ndaj tij. Ndoshta në Romë, ose ndoshta në Qipro, ndodhi shkëputja e tij me kishën. Vdiq rreth 161 vjeç.
Sistemi i tij i thellë, që shkëlqente me gjithë luksin e imagjinatës poetike, gjeti shumë ndjekës dhe u la një përshtypje të tillë bashkëkohësve të tij, sa dii minorum gentium (zotat e kombeve të vogla) të gnosës iu nënshtrua padashur ndikimit të tij mbizotërues. Në të njëjtën kohë, gnosa e Valentinit është e njohur për ne më shumë se çdo sistem tjetër, sepse për të janë ruajtur më shumë burime, dhe sipas sistemit të tij, është përpiluar ideja e zakonshme aktuale e gnosës. Ireneu i Lionit drejtoi veprën e tij kundër Valentinianizmit: "Kundër herezive". Kundër sistemit të Valentinit drejtoheshin edhe vërejtjet e të famshmit Origjen, i cili në interpretimin e Ungjillit sipas Gjonit, kishte parasysh komentin e dishepullit të Valentinit, Herakleonit për këtë ungjill.
Gnoza e Valentinës nuk përfaqëson një tërësi homogjene. Me ndryshime të pjesshme, Ptolemeu tashmë solli plotësinë në sistemin e tij. Në përgjithësi, ajo përfaqëson një poemë fetare, të kompozuar me mjeshtëri nga pikëpamja e poezisë dhe me një rreshtim filozofik, që shfaqet këtu më qartë se në doktrinat e tjera gnostike. Kjo poemë fetare, sipas planit të saj, dukshëm ndahet në dy pjesë, të lidhura ngushtë me njëra-tjetrën si në fillim ashtu edhe në fund. Kjo është historia e "plyroma" dhe historia e "kenoma", historia e ekzistencës më të pastër dhe historia e zbrazëtirës së pakushtëzuar, e mosekzistencës së pastër. Të dyja gjysmat, nga ana tjetër, përbëhen nga dy momente, krijimi dhe rikrijimi.
Historia e plyromës. A) Fillimi i Parë, Ati i Parë i të gjitha gjërave (Proarch, Protopatwr) është vetë-ekzistent "BuqoV" (thellësia, humnera e qenies), duke formuar një çift martese (suzugia) me "Heshtjen" (Psherëtimë), "Mendimin" (Ennoia) ose "Hirin" (CariV). Nga kjo sizigji zhvillohet e gjithë plotësia (plhrwma) e ekzistencës shpirtërore, e përfaqësuar nga 28 epoka të rinj, të lidhur në grupe të ndryshme. Fillimisht shfaqet "I Vetëmlinduri", "Mendja" ose "Babai" (MonogenhV, NouV, Pathr) në syzigji me "Të Vërtetën" (Alhqeia). Së bashku me çiftin e parë, ky i dyti formon kuaternarin e parë (tetraV). Nga Mendja dhe e Vërteta vijnë "Fjala" (LogoV) dhe "Jeta" (Zwh); prej tyre “Njeriu” (AntrwpoV) dhe “Kisha” (Ekklhsia). Këto katër eona, së bashku me tetradën, përbëjnë osmerikën origjinale (arcegonoV ogdoaV). Fjala dhe Jeta më pas zhvillojnë nga vetja pesë çifte eonësh ose dhjetë (dekaV), dhe Njeriu dhe Kisha gjashtë çifte, dymbëdhjetë (dwdekaV). Kështu formohet numri i plotë 30 (triakontaV), i cili përfaqëson të gjithë plyromën.
Rrethi ngushtë i mbyllur i plyromës ruhet nga beqari (AzugoV) "Limit" (OroV) ose "Kryqi" (StauroV), i cili, duke ndërmjetësuar midis qenies dhe mosqenies, qëndron në roje si një kufi, domethënë si një forcë negative që ndan gjithçka heterogjene dhe si një kryq, domethënë vendos në një forcë pozitive ekzistuese. Kjo përfundon momentin e parë në historinë e plyromës, gjenezën e saj.
B) Por në vetë pliromën ka një ndryshim në intensitetin e dritës dhe të jetës. Kuaternare, tetëfish, dhjetëfish dhe dymbëdhjetëfish janë shkallët në të cilat jeta shpirtërore kalon diminuendo, duke u dobësuar në shkallë, ashtu siç dobësohet një tingull, duke u larguar nga qendra e tij tingëlluese. Të gjithë epokat, nga i pari në të fundit, përpiqen për njohjen e "Thellësisë". Por vetëm "I Vetëmlinduri" e di atë në mënyrë adekuate. Ai, që është në gjirin e të atit, do të donte ta rrëfejë atë në të gjithë epokat (Gjoni 1:18), por "Heshtja" ia ndalon ta bëjë këtë. Kështu, vetëdija e mallit të pakënaqur përshkon të gjithë pleromën dhe aty ku dija ishte më e dobët, kjo etje për dije, kjo ndjenjë e dallimit midis idealit dhe realitetit, zhvillohet në një gjendje të dhimbshme pasioni (paqoV). "Sophia", eoni i fundit femëror i dodekadës, e prish vullnetarisht bashkimin me "Të Dëshiruarin" (QelhtoV) dhe, e mbytur nga mendimet, përpiqet për bashkim me Origjinën, për soditje të drejtpërdrejtë të përsosurive të saj. Ajo do të ishte kërcënuar me shkatërrim të plotë në humnerën e vetëekzistencës nëse "Limiti" nuk do të qëndronte matanë rrugës dhe nuk do ta ndalonte të përpiqej.
Por pasioni i saj i dhimbshëm zgjidhet nga fakti se ajo ngjizet dhe lind në mënyrë spontane “Mendimin”, EntumhsiV, një krijesë femërore e mjerë dhe e mjerë pa pamje e formë, një abort i shëmtuar. Kështu, struktura e pandryshueshme e plyromës u ndërpre dhe një fanatik u shfaq në mes të dritës së saj ideale. Zhvillimi i vazhdueshëm i jetës shpirtërore rezulton të jetë i pamundur.
Një periudhë e re në historinë e pleromës hapet me faktin se eonat e ulëta, madje as ato të kuaternarit të dytë, por vetë Mendja dhe e Vërteta, prodhojnë "Krishtin" dhe "Shën Shpirtin". Kjo sizigji e re është e barabartë në origjinë me çiftin e parë të kuaternarit të dytë. Krishti dhe Fryma e Shenjtë para së gjithash qetësuan shpirtin e acaruar të "Diturisë", e çliruan nga mendimi që e kishte pushtuar dhe e kthyen te "Dëshiruari". "Limit" e hodhi Entumhsin përtej kufirit të plyromës. Pastaj Krishti u shpjegoi të gjithë eonave natyrën e syzigjive, vërtetoi se BuqoV është i kuptueshëm vetëm për të Vetëmlindurin, se pikërisht në këtë pakuptueshmëri qëndron arsyeja e ekzistencës së përjetshme të vetë pleromës, të gjithë epokave të saj, dhe përkundrazi, gjithçka që dihet në jetën hyjnore zbulohet në mënyrë të përsosur në Sonë. Dhe Fryma e Shenjtë, me ndikimin e tij, vendosi barazinë e lumtur midis eonave, një kusht i paqes së vërtetë. Të gjithë epokat, nga më i larti tek më i ulëti, u bënë Mendje dhe Fjalë, Burra dhe Krishtër, dhe të gjitha eonat e femrave u bënë në të njëjtën mënyrë të Vërteta, Jetë, Kisha dhe Shpirtra.
Tashmë gëzimi i pashprehur ka zëvendësuar ngazëllimin e dhimbshëm dhe plot mirënjohje për ekzistencën e tyre, të gjithë epokat i këndojnë një himn parimit suprem dhe, me lejen e Krishtit dhe të Shpirtit, të vulosur nga i Vetëmlinduri, çdo eon prodhon atë që është më e mira në të, për nder dhe lavdi të Buqov. Kështu, shfaqet emanimi i gjithë pleromës në tërësinë e saj, ngjyra e saj më e pastër, “bukuria dhe ylli më i përsosur, fryti i përsosur”, Jezusi, i quajtur edhe patrwnumikwV, sipas babait të tij, Krishtit dhe Fjalës. Ai është i rrethuar nga një varg (doruforoi i shpirtrave më të ulët, "mosmoshatarët" e tij, domethënë engjëjt; por ai nuk ka nuse në pleromë. Fati i tij i përjetshëm është të shpëtojë të humburit; prandaj ai është Swthr. Kjo perlë e përsosmërisë në fund të kohës duhet të formojë një syzigji me të dëbuarin e pleromës, Entumh.
Kështu, jeta e plyromës është e lidhur ngushtë me jetën e botës. Zanafilla e eonave përfundon me Sofinë që ngjiz Entumhsin dhe kështu vendos themelet e para për botën. Tek Jezusi ideali më i lartë i pleromës realizohet konkretisht në harmoninë e saj të rivendosur dhe të forcuar; por plotësia e jetës së Jezusit kushtëzohet vetëm nga shpëtimi i botës. Qëllimi i plyromës dhe qëllimi i kenomës përkojnë me njëri-tjetrin deri në pikën e identitetit.
Pjesa e paraqitur e sistemit Valentinian, në historinë e pleromës, përmban mësimin teologjik të këtij gnostiku. Dallimi midis gnosës së tij dhe formave të tjera në këtë rast është se ato zakonisht anashkalojnë doktrinën e Zotit në vetvete, ndërsa Valentini e zhvillon atë me një plotësi të veçantë. Vetëm në sistemin e tij doktrina e eoneve, e ofruar vetëm në mënyrë fragmentare nga gnostikët e tjerë, gjen shprehjen e saj ideale. Si t'i shikojmë këto qenie të veçanta, të paraqitura me tipare aq specifike sa që duken shumë të ngjashme me engjëjt e mësimit të kishës? A janë prezantuar vetëm për të ndërmjetësuar midis botës dhe Zotit, apo ekzistenca e tyre ka rrënjë më të thella?
Detyra e filozofimit gnostik është të shpjegojë origjinën e së keqes ose, në formulimin më të butë të pyetjes, të shpjegojë se si e fundmi erdhi nga e pafundme. Në bazë dualistike, e fundme është mesatarja proporcionale midis absolutit dhe materies, si të thuash, një përzierje e të dyjave. Aty ku materia është një forcë e keqe e gjallë, ky konfuzion është i kuptueshëm: është rezultat i një lufte midis të dy parimeve. Por aty ku parimi i dytë është asgjëja e pastër, lufta bëhet e pamundur dhe detyra është jashtëzakonisht e vështirë: e fundmi, kaq i ndryshëm nga i pafundmi, duhet të shpjegohet vetëm nga e pafundmi. Gnosis nuk nënkupton vetëpërmbajtje të lirë të fuqisë së pafundme në aktin krijues. Prandaj, veprimi i forcës absolute duhet të jetë adekuat për vetveten, shkaku duhet të korrespondojë me efektin e tij, me energjinë e tij. Vetëm absolute mund të vijë nga absolute. Shumica e gnostikëve, deri dhe duke përfshirë Basilides, u shmangën nga fillimi i vështirë dhe propozuan paqen dhe Zotin pa shpjegime.
Valentini u përpoq të zgjidhte këtë problem filozofik dhe të zbulonte kufirin e kufizimit në jetën e absolutes dhe prej tij të prodhonte diçka më të ulët se parimi i parë. E gjithë përparësia e seksionit të sistemit të tij në shqyrtim është se është shkruar ad hoc, për interesa kozmologjike dhe, megjithatë, i gjithë zhvillimi këtu mbahet në sferën e absolutes dhe kemi të bëjmë me teologjinë në elementin e saj. Sistemi i Valentinit është i mirë në atë që zhvillon teologjinë, por për qëllimin e saj - ad hoc, dhe falë një vetëdije të fortë për këtë qëllim, ai, edhe pse pjesërisht, arrin të paraqesë një zgjidhje për çështjen e origjinës së së fundmit nga e pafundme.
"Bythosi" i Valentinit është i pakuptueshëm, si parimi i parë i Basilides, por i pakuptueshëm për arsye të tjera. Basilides inekzistente duket shumë bosh nga përmbajtja; ai është pothuajse asgjë; përkundrazi, përmbajtja e “Propator” është tepër e pasur dhe e thellë: është BuqoV. I panjohur në vetvete, ai jeton, megjithatë, jetën e shpirtit, kjo mund të merret me mend sepse suzugoV e tij është Ennoia ose CariV. Jeta e tij, pra, është një jetë e mendimit dhe njëkohësisht e vetë-lumturisë më të thellë (gratia), megjithëse përkufizimi i kësaj jete është i pamundur, sepse ai jeton në heshtje të thellë. Por meqenëse Vithos është një qenie shpirtërore dhe mendimi, ennoia, është i natyrshëm tek ai, si gjendja e tij, pavarësisht nëse e quajmë formën apo përmbajtjen e qenies së tij, - në thellësitë e paarritshme të vetëdijes së tij ka një motiv për zbulimin e tij ad exträ në procesin më delikat të mendimit që mund të imagjinojmë, tashmë ekziston një dallim midis mendimit të mundshëm (aph.c) hn oloV, h de agaph ouk estin agaph, ean mh u te hgaphmenon).
Prandaj, Valentini ia atribuon me shumë sukses Ennoias ose Psherëtimës motivin shtytës të zbulesës: “ajo donte të thyente lidhjet dhe tërhoqi me sharmin e saj vetë Madhështinë (eqhlune te MegeqoV) dhe, duke u bashkuar me të, tregoi Atin e së vërtetës”.
Në këtë kuptim, kjo pikë mësimi kuptohet nga Valentina dhe Marku, një nga përfaqësuesit e shquar të këtij sekti në Perëndim, i cili jetoi në gjysmën e dytë të shekullit II. Ai e modifikoi deri diku doktrinën e mësuesit të tij, por kuptimin e saj kryesor e kuptoi më mirë se çdo përkthyes i jashtëm. Dhe nga fjalët e Markut bëhet mjaft e qartë se të gjithë epokat janë momente të jetës së brendshme të Hyjnores. "Duke dashur të vendosë në forma të padukshmen (morjwqhnai aoraton), Vithos shqiptoi një Fjalë të ngjashme me të. Ajo, pasi iu shfaq atij dhe mbante imazhin e të padukshmes, i tregoi se çfarë është ai vetë (upedeixen autw o hn autoV). Kështu, emanacioni i parë i vetë-ekzistuesit është vetëdija e tij e objektivizuar. Por e gjithë jeta e plyromës është i njëjti proces i brendshëm i shpirtit hyjnor, një shprehje e saktë e përmbajtjes së saj.
Vithos thotë emrin e tij. Ai përbëhet, sipas Markut, nga 30 shkronja dhe 4 rrokje. Së pari, ai shqipton qartë rrokjen e parë me katër shkronja: kjo është një kuaternare; atëherë e dyta është një rrokje me katër shkronja dhe kjo përfundon me osmeritsa; pastaj e treta - nga 10 shkronja dhe, së fundi, e fundit - nga 12 shkronja, ju merrni dhjetë dhe dymbëdhjetë. Rrjedhimisht, epokat janë vetëm elementë të veçantë të konceptit të Zotit për Veten e Tij. Jeta e tyre, si "Amin" polifonik i mbledhjes së kishës, është vetëm një shprehje e jetës së vetëekzistentëve. Ato janë shkronja, por nga ana tjetër ato shprehin plotësisht elementet e Hyjnores vetëm kur ata vetë jetojnë plotësinë e jetës.
Le të imagjinojmë një trekëndësh. Ndërsa kuptimi i kësaj shenje trekëndore nuk është përcaktuar, ai është një simbol i Vithos, i mbështjellë në heshtje. Por sapo të kuptojmë se ky trekëndësh është shkronja "delta", ai tashmë është përcaktuar në atë masë sa mund të shprehet me një seri të tërë (5) shenjash, secila prej të cilave nga ana tjetër lejon të njëjtin zbulim. Ju mund të nënshkruani se kjo është DELTA. Pavarësisht se nuk ka vetëm një shenjë, por 5 shenja, këtu nuk ka më shumë përmbajtje sesa në shenjën e parë, sepse edhe kjo është një “delta”, e tillë. Por nga ana tjetër, secila prej (5) shkronjave të kësaj rreshti të dytë mund të shprehet në një rresht të ri prej (18) shkronjash, dhe nën secilën prej këtyre shkronjave të fundit mund të nënshkruhet edhe përcaktimi i saj i saktë. Kështu, përmbajtja e së njëjtës delta mund të vazhdojë pafundësisht, dhe çdo seri e mëpasshme e shenjave përmban të njëjtën gjë që përmbahet në atë të mëparshme.
Kështu, 5 shkronja nuk përmbajnë më shumë se sa përmbahet në një shkronjë origjinale; 18 shkronjat e ardhshme nuk përmbajnë më shumë se 5 shkronjat e mëparshme; më në fund, më tej nga 18 shkronja kemi marrë 62 shkronja, por ato përsëri shprehin të njëjtën delta (62 = 18 = 5 = 1). Në çdo seri të re e njëjta përmbajtje shprehet vetëm më komplekse. Prandaj, zhvillimi i brendshëm i jetës së Vithos në epoka do të përfundojë vetëm kur shkronjat e fundit të këtij emri të shprehin në jetën e tij të fundit nga numri i pafundëm i shkronjave me të cilat përcaktohet. «Por,—shton Marku,—çdo shkronjë e emrit hyjnor bën vetëm tingullin e vet dhe nuk e përsërit emrin hyjnor në tërësi.» Prandaj, çdo eon është individualisht i ndryshëm nga epokat e tjera dhe në të njëjtën kohë më i ulët se Vithos. Ai zbulon në vetvete jetën e pafundme dhe në intensitet të pafund, por jetën jo në tërësi, por vetëm në një nga përkufizimet e saj. Vetë Vithos suprem jeton në çdo eon, por është plotësisht i vetëdijshëm për veten vetëm në të gjitha eonat.
Kështu, është gjetur një ndërmjetësim midis së fundmit dhe së pafundmes: veprimi i absolutes është adekuat për vetë shkakun, por ky veprim është e gjithë plyroma dhe pjesët e tij individuale janë nën të. Plyroma është e pafundme, por epokat individuale janë tashmë në rrugën e fundit.
Kjo lëvizje konsistente e jetës hyjnore drejt të përcaktuarit dhe të plotë është përshkruar në mënyrë delikate në katër syzigjitë e Ogdoadit. Vetë Vithos, si një deltë që nuk është bërë ende e qartë në ndryshimin e saj nga një trekëndësh i thjeshtë, nuk ka ende përkufizime. Se ai është një shpirt, mund të merret me mend vetëm për këtë, sepse këtë e tregon emri i tij suzugoV: Ennoia (mendim në përgjithësi, pa një përkufizim të saktë). Sfera e tij është ende heshtja. Në të Vetëmlindurin, natyra shpirtërore e vetëekzistentit zbulohet si "Mendja", e cila jeton në sferën e koncepteve të caktuara: suzugoV e saj është një mendim tashmë i përcaktuar, "E vërteta". Por në kuaternar Zoti iu shfaq vetëm vetes, një und fur sich; Ai u bë i vetëdijshëm për Veten e Tij (revelatio ad intra). Prandaj, Valentini me mjaft takt vendos këtu, si të thuash, një kolonë në zhvillimin e jetës së vetëekzistentit, ai e kupton këtë kuaternitet si një lloj tërësie të plotë. Në kuaternarin e dytë kjo përmbajtje zbulohet gradualisht dhe ekstra. Mendja, mendimi më i brendshëm, shfaqet këtu, para së gjithash, si një qenie e zbuluar, LogoV, "Fjala" e zbuluar dhe sfera e saj nuk është vetëm përfaqësimi i së Vërtetës, por vetë "Jeta", jo teoria, por realiteti.
Së fundi, te “Njeriu” Logos merr një shprehje edhe më specifike: AntrwpoV tashmë jeton në “Kishë” si një formë e caktuar e “Jetës”. Kjo marrëdhënie e ndërsjellë ndërmjet “Logos” dhe “Njeriu” duket qartë nga projeksioni i përmbajtjes së tyre, i cili jepet në emrat e eonave dhjetë dhe dymbëdhjetë. Zonat e dhjetës, me origjinë nga Logos, kanë gjithashtu një karakter abstrakt, metafizik ose kozmik (origjinalitet, unitet, përzierje, pasuri e paluajtshme, mosmoshë). Por epokat e dodekadës janë tashmë krejtësisht njerëzore, emrat e tyre na çojnë në botën etike (konceptet e ngushëllimit, babait, nënës, besimit, shpresës dhe dashurisë).
I njëjti Mark ilustron shumë qartë marrëdhënien e ndërsjellë të anëtarëve të Ogdoad. BuqoV dhe Sigh nuk kanë ende një përfaqësues në fushën e tingujve: heshtja është vetë mohimi i tingullit. Mendja - E vërteta krahasohen me 9 bashkëtingëlloret e alfabetit grek, të ashtuquajturat ato të heshtura, pra labiale, laringeale dhe dentare. Fjala - Jeta 8 gjysëmzanore, pra të ashtuquajturat e lëmuara, që dëgjohen si llomotitje të dobëta, dhe fishkëllima, që edhe pse të dobëta, mund të shqiptohen. Më në fund, Njeriu - Kisha 'përfaqëson jetën hyjnore me qartësinë e 7 tingujve zanore:
NouV – Alhqeia = bgd.qkp.tjc. = 9 memece,
LogoV – Zwh = lmnr.zoxy = 8 gjysmëzanore,
AntrwpoV – Ekklhsia = aehi.ouw = 7 zanore.
Kështu, përmbajtja e jetës së absolutes zvogëlohet gradualisht, si të thuash. Shumëllojshmëria e tingujve zvogëlohet; nga 9 tinguj fitohen fillimisht 8 dhe më pas 7; por në të njëjtën kohë, tingulli fiton qartësi dhe bëhet gjithnjë e më i dëgjueshëm.
Ideja se në epokat Vithos jeton jetën e tij personale, me sa duket kundërshtohet nga natyra e tyre krejtësisht konkrete. Ato janë realitete të pavarura, hipostaza, sesa forca apo përkufizime të vetëekzistueses. Në fakt, kalimi nga përfaqësimi i fundit tek i pari është mjaft i lehtë. Nëse tek një person forcat dhe cilësitë e tij nuk kanë një ekzistencë të pavarur (enupostatoV), atëherë, ndoshta, ata arsyetuan atëherë, kjo është vetëm pasojë e kufizimeve të tij. Përkundrazi, në qenien më reale, te Zoti, çdo përcaktim i Tij mund dhe duhet të ketë një realitet të pavarur. Filozofët teistë të krishterë të të gjitha kohërave përfaqësojnë marrëdhënien e Birit me Atin ose nën formën e marrëdhënies së përmbajtjes me qenien (Biri është, si të thuash, realitet, përmbajtje dhe Ati është vetëm ekzistencialitet) ose, duke iu përmbajtur pikëpamjes së Agustinit, ata e kuptojnë marrëdhënien e Atit me Birin si marrëdhënien e një momenti të vetëdijes me një tjetër. Në të dyja rastet, realiteti i ndryshimit të tyre hipostatik, i pa dhënë në analogjinë shpjeguese, lihet jashtë çdo dyshimi në dogmën që shpjegohet.
Kështu, nëse triacontada Valentinian përbëhet nga 30 eona, atëherë në bazë të saj zhvillohet nga e njëjta pikëpamje përmes së cilës filozofët përpiqen t'i shpjegojnë vetes ekzistencën e një Zoti trinitar: triacontada është një treshe e dhjetëfishtë (Triniteti i krishterë).
Megjithatë, një paraqitje e tillë konkrete, thjesht antropomorfike e epokave, ishte shumë e rëndësishme për zhvillimin e mëtejshëm të kësaj epopeje fetare. Kalimi nga e pafundshmja në të fundme, nga shpirtërore në psikike bëhet nga kjo veçori shtesë (antropomorfizmi) në idenë e eonave. Si forca ose cilësi abstrakte, ato mund të jenë më të ulëta se Zoti (si pjesë më të ulëta se e tëra), mund të ekzistojnë përgjithmonë (si një riprodhim i përjetshëm i një prej aspekteve komplekse të jetës së Hyjnisë), mund të ndryshojnë nga njëra-tjetra (në shkallën e përmbajtjes ose qartësinë e shprehjes së vetëekzistencës në to). Por vetëm kur këto tipare të epokave paraqiten në mënyrë antropomorfike, kur ato janë shndërruar në qenie me vetëdije personale, është e mundur një ide e tillë e tërheqjes pasionante të Sofisë, e cila u zgjidh me lindjen e EnqumhsewV, një mendim, pra një parim psikik, i cili, pavarësisht nga gjithë pakrahasueshmëria e tij me hyjnoren, mund të shpjegohet vetëm prej tij. Në këtë pikë, bëhet një kalim (nga pasioni, i mundshëm vetëm në një qenie specifike) në pjesën e dytë të poemës, në historinë e kenomës.
Historia e Kenoma. A) I hedhur nga “Limiti” përtej kufirit të pliromës, në kenoma, EnqumhsewV, diçka pa imazh dhe pamje (amorjoV kai aneideoV), vërshon rreth kufijve të pliromës. Krishti, rivendosësi i urdhrit të këtij të fundit, shtriu mëshirën e Tij ndaj Enfimisis: Ai shtriu duart mbi kryq, domethënë pa lënë pliromën, përmes kufirit të tij preku Enfimisis dhe i dha për herë të parë pamjen dhe formën. Ajo filloi të ekzistojë. Ky ishte edukimi i saj i parë - vetëm në thelb: morjwsiV kat ousian monon. Jeta e shpirtit u zgjua në të. Por asaj nuk iu dha ende njohuri. Imazhi i ndritshëm i Krishtit u zhduk dhe Akamothi, d.m.th., urtësia (Acamwq, Heb. shumës = urtësi) u vërsul drejt pleromës. Por Limiti bllokoi rrugën e saj, duke shqiptuar emrin e tmerrshëm "Iaw" përpara saj. Ajo mbeti në një hapësirë boshe, subjekt i ndikimeve edhe më të forta se ato të përjetuara më parë nga nëna e saj, Sophia qiellore. Akamothi është i trishtuar (luf, sepse nuk arriti të depërtonte në plyroma. Ajo ka frikë (joboV) se mos jeta e saj e zgjuar zhduket ashtu siç u zhduk drita e Krishtit. Ajo lëngon nga injoranca e tmerrshme për gjithçka (agnoia) dhe kjo prodhon tek ajo një vetëdije shtypëse të pafuqisë së plotë (dëshpërim, aporia).
Por - e tillë është vetia e natyrës së shpirtit të fundëm, në të cilin qëndron një vetëdije e paqartë e idealit - lotët e saj të hidhur trishtimi ndërpriten nga një buzëqeshje e gëzueshme kur ajo kujton imazhin e ndritshëm të Krishtit. Mendimet e saj gjithnjë e më shpesh kthehen në plyroma (epistrojh) me lutje dhe pendim (ikesia, dehsiV, metanoia).
Kështu, ajo ka potencialin të triumfojë mbi vuajtjet e saj. Por ajo e arrin këtë fitore vetëm kur vetë Jezusi, i rrethuar nga një formacion i ndritshëm engjëjsh, iu shfaq asaj në një kenome dhe e ndriçoi atë me dritën e dijes. Ky ishte arsimimi i saj i dytë - në dije: morjwsiV h kata gnwsin. Tani ajo tashmë është objektive për afektet e saj dhe është çliruar prej tyre. Në një ndjenjë gëzimi, ajo lind një natyrë shpirtërore në ngjashmërinë e engjëjve, por ajo vetë nuk është më e lartë se kjo natyrë shpirtërore, por është vetëm e njëtrajtshme me të, dhe për këtë arsye nuk mund ta formojë atë. Më pas, e shtyrë nga Jezusi, ajo e drejton fuqinë e saj krijuese tek afektet e saj dhe krijon nga qarkullimi - natyrën psikike (dexia) dhe babain e saj dhe mbretin e natyrës materiale (aristera) - demiurgun. Nga afektet më të ulëta ajo krijon: nga trishtimi - materie, nga tmerri - malet, nga lotët - detet, nga dëshpërimi - demonët.
Ky ishte fillimi i botës së poshtme, e cila në strukturën e saj dhe në historinë e saj duhet të jetë një pasqyrim i plyromës. Akamoti ngjitet mbi shtatë hapësirat planetare në topoV thV mesothtoV ("vendi i mesit") në kufirin e plyromës dhe kenomës, në qiellin e tetë, tetë, i cili duhet të jetë një pasqyrim i Ogdoad-it që ekziston në plyroma. E panjohur për vetë demiurgun, ajo është imazhi i Viphos-it të padukshëm. Përkundrazi, demiurgu, fillimi i gjithë botës së krijuar, është shëmbëllimi i të Vetëmlindurit. Nën ndikimin e Akamotit, ai, pa e kuptuar, krijon gjithçka sipas ideve të plyromës: pa e njohur vetë "Njeriu", ai krijon një person nga elementët psikikë dhe tokësorë, dhe Akamoth i fryn atij shkëndija e parimit shpirtëror të lindur prej saj. Njeriu është bërë më i lartë se krijuesi i tij.
Gjatë historisë botërore, tre lloje njerëzish dallohen gjithnjë e më qartë: 1) material (ulikoi, coikoi; Kaini; Lluka 9:57,58), tërësisht të përkushtuar ndaj dëshirave sensuale (paganët), 2) shpirtëror (yucikoi; Abeli; Luka 9:61,62), bashkësubstancialë dhe të preferuarit e tij,3J) (pneumatikoi; Seth; Luka 9:60; Luka 19:5), aspiratat e larta të të cilave demiurgu nuk i kuptonte, por që ai i trajtonte me respekt të paqartë: ai shpesh zgjidhte prej tyre (sepse Akamothi ua jepte parimin pneumatik vetëm shpirtrave më të mirë) profetët e tij. Kështu, të udhëhequr nga Akamoti, ata mund t'u komunikonin njerëzve të vërtetat pneumatike. Shoqëritë, përfaqësues të të cilave ishin Kainitët, u janë dorëzuar plotësisht dëshirave sensuale. Prej tyre formohen paganët.
B) Kur erdhi një kohë e caktuar dhe Mesia psikike e premtuar nga demiurgu zbriti në tokë, Jezusi qiellor, Shpëtimtari, i cili zbriti mbi të në formën e një pëllumbi, u bashkua me të në pagëzim. Meqenëse materia, nga vetë natyra e saj, është e dënuar me shkatërrim, trupi i Mesisë (Krishti i poshtëm) përbëhej nga elementë mendorë dhe vetëm kat oikonomian (“nga ekonomia”) ishte i dukshëm dhe i prekshëm. Prandaj, edhe Krishti i poshtëm kaloi nëpër Marinë, vetëm pasi uji kalon nëpër një tub (kaqaper udwr dia swlhnoV). Jezusi u zbuloi njerëzve njohuri më të larta: në natyrën, historinë dhe mësimin e Tij, Ai zbuloi sekretet e pleromës. Natyra e tij e katërfishtë (1. Jezusi, dhe në Krishtin e poshtëm - 2. shpirtëror nga Akamothi, 3. shpirtëror nga demiurgu dhe 4. swma oikonomikon, "trup shtëpi-ndërtues") ishte një simbol i katërfishit. 30 vitet e tij nga lindja deri në pagëzimin treguan për 30 epokat nga të cilat përbëhet plyroma. Pasi ringjalli vajzën 12-vjeçare të Jairit, duke shëruar gruan e gjakosur që kishte vuajtur për 12 vjet, Ai tregoi në mënyrë simbolike vuajtjet e eonit të 12-të të dodekadës, Sofisë, dhe në lëngimin e tij që po vdiste përshkroi misterin e vuajtjes së Akamothit (trishtimi, 6:398, Mateu; 22, 69, Mathew; pafuqia, Gjoni 12:27).
Kryqëzimi i tij në vetvete nuk kishte ndonjë rëndësi shëlbuese: Jezusi i sipërm u nda nga Krishti i poshtëm kur e sollën ende te Pilati. Elementi i tij shpirtëror ishte gjithashtu i paarritshëm për vuajtjet. Vetëm elementi psikik vuajti në kryq, por edhe atëherë jo në kuptimin e duhur, por vetëm në mënyrë misterioze (musthriwdwV), për të përshkruar sesi Krishti qiellor (o anw CristoV) dikur shtriu duart mbi kryq dhe i dha Akamotit formimin në thelb. Më në fund, pasi u shfaq pas ringjalljes si te një përbindësh i caktuar, Apostulli Pal (1 Kor. 15:8), Shpëtimtari ia zbuloi sekretin e paraqitjes së tij një përbindëshi tjetër, të flakur nga pleroma e Akamothit dhe edukimin e tij sipas njohurive. Më në fund, misteret më të mëdha të plyromës tregohen simbolikisht në Ungjijtë. Sistemi Valentinian është një interpretim unik i kapitullit të parë të Ungjillit të Gjonit. Është, sipas Valentinianëve, që tetrada tregohet në Art. 14 (Pathr, d.m.th. BuqoV, CariV, MonogenhV, Alhqeia), Ogdoad në Art. 1 dhe 4 (LogoV en arch [= Nw, fillimi i zbulesës] hn proV ton Qeon [= Buqon]. en autw [tw Logw] zwh [suzugoV e tij] hn kai h zwh hn në jwV twn anqrwpwn [d.m.th. veten time]).
Kështu, rëndësia e krishterimit, sipas pikëpamjes Valentiniane, konsiston vetëm në komunikimin e gnosës dhe në lehtësimin e rrugës që pneumatika të çlirohet nga materia. Megjithatë, shpirtërorja nuk mund të humbasë nga vetë natyra e saj, ashtu siç materiali nuk mund të shpëtojë nga shkatërrimi. Përkundrazi, ata që janë shpirtërorë ose mund, nëpërmjet shfrytëzimeve, të bashkohen me anën e shpirtërores ose të zbresin në anën e materialit; megjithatë, kjo varet jo aq nga disponimi i tyre i lirë sa nga prirjet e tyre natyrore (ka shpirtra që janë të mirë nga natyra dhe shpirtra që janë të këqij).
Përfundimi i gjithë botës do të jetë që i gjithë elementi pneumatik, i mbjellë nga Akamothi në shpirtrat e të drejtëve si foshnjë, por këtu i rritur dhe zhvilluar deri në pjekuri, do të çlirohet nga lidhjet e botës. Pastaj Akamothi do të hyjë në pleromë, si një dhomë nusesh që shkëlqen dhe do të formojë një syzigji me dhëndrin e tij të përjetshëm, Jezusin. Së bashku me të do të hyjnë aty të gjithë “shpirtrat” (pneumata), si nuset (hebr. femin) e engjëjve - doruforoi (lit. “heshta, truproja”).
Demiurgu, ky i mirë nga natyra, por vetëm një qenie e kufizuar, që nuk i rezistoi kurrë thirrjeve të plyromës, është demiurgu i cili, pasi mësoi të vërtetën nga Jezusi, si centurion i Ungjillit, u përkul para Tij dhe shkoi tek Ai me gjithë ushtrinë e tij dhe madje - si Simeoni - me fjalët: "Tani e lëre të rënduarin nga shërbëtori i tij". barra e sundimit të botës, - tani do të hyjë me shpirtrat e drejtë që e rrethojnë në ogdoadin e braktisur nga Akamoth, dhe këtu do të gjejnë paqen e përsosur (anapausontai eiV to panteleV), e para - si një shpërblim për qeverisjen e tij të zellshme dhe të dobishme të botës për kishën, kjo e fundit si një shpërblim për një jetë të virtytshme. Në të njëjtën kohë, zjarri i fshehur në thellësi të gjërave do të shpërthejë dhe do të shkatërrojë të dy llumrat, psikikën e padenjë dhe vetë materien.
Shumë veçori të sistemit kozmologjik të Shën Valentinit e dallojnë atë në mënyrë të favorshme nga mësimet e tjera gnostike. Parimi dualist këtu mbetet plotësisht në hije. Kenoma është vetëm bosh dhe nuk është në gjendje të prodhojë efektin e saj shtypës edhe te Enqumhsin i dëbuar. Lënda në vetvete është vetëm ndikimi i depozituar, i kristalizuar i kësaj krijese të çuditshme, e cila, me të gjitha papërsosmëritë e saj, është ende produkt i jetës së vetë Zotit (një tipar panteist, prandaj "Njeriu" shfaqet si vetë-zbulimi i Zotit). Në historinë e Enfimisis jepet një shembull i lartë i shpirtit njerëzor dhe në luftën më të vështirë me vetveten, duke mbartur brenda vetes idealin shpëtues të së patokës dhe, më në fund, fitues me ndihmën qiellore. Në Sophia-Achamoth, e ndriçuar nga vuajtja, e cila më në fund hyn në pleromë si nusja e Jezusit më të përsosur, tregohet kuptimi i lartë i jetës morale të njerëzimit. E keqja në botë nuk luan një rol dërrmues. Vetë demiurgu është një qenie e mirë, por vetëm me njohuri të ulëta. Edhe psikikës më të mirë u premtohet një shkallë e lartë lumturie.
Jeta ka vlerën e saj edhe për shpirtin njerëzor: ajo zbret në tokë në një gjendje të mitur dhe kthehet te Sofia si një bashkëshort i pjekur.
Por baza e përgjithshme gnostike shfaqet këtu në formën e saj dërrmuese. Kuptimi i jetës për pneumatikën kuptohet shumë cekët. Ari shkëlqen edhe në papastërti; shpirti do të shpëtohet pavarësisht se si jeton, dhe përmirësimi i tij në tokë është një dukje e një procesi thjesht natyralist. Shfrytëzimet morale për vetë psikikët humbasin kuptimin e tyre, sepse edhe shpëtimi edhe shkatërrimi përcaktohen nga vetë natyra.
Shëlbimi kuptohet, si zakonisht, sipërfaqësisht. Ai përbëhet ekskluzivisht nga mësimi dhe këtu kjo veçori gnostike shprehet më fort se kudo tjetër. Kryqëzimi i Mesisë në kryq ishte vetëm një riprodhim, një imazh i mënyrës sesi Krishti qiellor shtriu duart në pleromën në kryq dhe kështu dha formimin e parë të Akamoth-Sofisë. Më pas, vetë fakti i kryqëzimit barazohet historikisht me një ngjarje të tillë si kthimi në besim i Apostullit Pal. Kjo e fundit, sipas Valentinit, nuk është vetëm jo më pak e rëndësishme në çështjen e shpengimit, por edhe, ndoshta, më e madhe, sepse korrespondon me edukimin përfundimtar të Sofisë në udhëheqjen e saj. Krishterimi kuptohet nga jashtë: ai nuk sjell asnjë frymë jete, por sjell vetëm lajmin e fundit të afërt të botës. Dhe kjo ide shprehet në faktin se demiurgu, ky simbol i gjallë i botës, e përshëndet Shpëtimtarin si një plak i dëshpëruar që me gëzim pret vetëm vdekjen e tij. Jeta e kësaj bote nuk justifikohet këtu për nga qëllimi i saj, ashtu siç nuk justifikohet për nga origjina e saj.
Pika e fillimit të botës paraqet një enigmë të pazgjidhshme. Fillon me vuajtjen e Sophia-Achamoth, por kjo vuajtje e godet atë jo për fajin e saj; Kështu, është shumë e vështirë t'i motivosh ata nga pikëpamja morale dhe ata vendosin themelet për vetëekzistencën e botës. Rrjedhimisht, i gjithë universi lëkundet këtu në rrënjën e tij.
Shkolla e Shën Valentinit shpejt u nda për çështjen e trupit të Krishtit në dy degë të pavarura: atë lindore, e cila i atribuonte atij vetëm një trup shpirtëror, dhe atë perëndimore - italiane, e cila mjaftohej vetëm me mohimin e materialit dhe lejonte mendoren. Në përgjithësi, doktrina e eonave ishte subjekt i rishikimit në veçanti. Shkolla italiane ishte më e mrekullueshme se ajo lindore. Ky i fundit përfshinte Axionicus ose Azionicus në Antioki dhe Bardesianes (Ardesianes, Bardesanes, Bar-Daisan). Tek i pari - Herakleoni (i shquar për interpretimin alegorik të Ungjillit të Gjonit) dhe Ptolemeu (letra drejtuar Florës mbi Dhiatën e Vjetër), të dalluar nga një drejtim i moderuar që i afroi me kishën, pastaj Kolarbas (sipas Baurit, jo një person, por një koncept: kol'arbá, tërësia, kuaterniteti i zërit). Marku i lartpërmendur, i cili erdhi nga Siria dhe e veshi doktrinën e Shën Valentinit me forma kabaliste (një lojë e pashtershme shkronjash dhe numrash).
Shkolla e Karpokratit (Aleksandria), një bashkëkohëse e Bazilidit, është veçanërisht e famshme për prirjen e saj libertiniste.
Ai mësoi se fillimi i gjithçkaje është monaV, njësia nga e cila vjen gjithçka dhe tek e cila gjithçka kthehet. Bota u krijua nga engjëjt (aggeloi kosmopoioi), të cilët u larguan nga monada. Prandaj, e keqja është vetë parimi i individualitetit, të cilin krijuesit e universit duan ta konsolidojnë në ligj dhe në fetë popullore. Por shpirtrat e zgjedhur kujtojnë origjinën e tyre të lartë dhe përpiqen për unitet. I tillë ishte edhe në botën pagane, dhe i tillë ishte Krishti, i biri i Jozefit dhe i Marisë. Të gjithë të tjerët duhet të ndjekin rrugën e tyre - me shpresën e një përsosmërie të barabartë, dhe ndoshta edhe më të lartë se ajo që arriti Krishti. Kjo rrugë e vërtetë është shkelja e ligjeve të krijuesve, nën drejtimin e prirjeve natyrore, me nirvana (unitet) në perspektivë (Budizëm). Natyra nuk është as e mirë as e keqe; nuk është një çështje e rëndësishme të ruash pavarësinë nga materia duke shtypur tërheqjet sensuale të dikujt; ligji do të shkelet kur Gnostiku do t'u dorëzohet atyre, por nuk do të mposhtet prej tyre. Ata e nderuan Krishtin në të njëjtin nivel me Orfeun, Pitagorën, Platonin dhe të tjerët. I biri i Karpokratit, Epifani, prezantoi marrëdhëniet e grave. Një kishë u ndërtua për të në Kefallinia ("kulti i gjenive").
Përfaqësuesi më i rëndësishëm i gnosës siriane është Saturninus ose Satornil, i cili dha mësim në Antioki nën drejtimin e Hadrianit (117–138). Sistemi i tij nuk është i komplikuar. Nga "Zoti i panjohur" (agnwstoV qeoV) lindin në mënyrë emanative një numër eonësh. Më të dobëtit prej tyre, shtatë shpirtrat planetarë, janë si engjëjt sundues të botës (kosmokratoreV). Në krye të tyre është Zoti hebre. Ata vendosën të krijonin një mbretëri për veten e tyre, të pavarur nga plyroma. Për këtë qëllim, ata sulmojnë materien, përjetësisht armiqësore ndaj dritës, në të cilën sundon Satani, dhe kapin një pjesë të çështjes. Ata krijojnë një botë prej saj dhe, në ngjashmërinë e imazhit të ndritshëm të dërguar atyre nga një Zot i panjohur që notonte përpara tyre në distancë, ata krijojnë njeriun. Por kjo krijesë e dhimbshme as që mund të qëndronte drejt dhe vetëm zvarritej si një krimb. Zoti u dhimbs për krijimin fatkeq, megjithatë e krijoi sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Tij, dhe, duke dërguar në të një shkëndijë (spinqhr) drite, e gjallëroi atë me jetë pneumatike. Por shejtani e krahasoi këtë lloj njerëzish me njerëzit e tjerë të krijuar nga materia dhe nëpërmjet tyre filloi t'i përndjekte mizorisht të parët. Zoti i Judenjve ishte shumë i dobët për t'i mbrojtur ata.
Ai dërgoi profetë, por Satani i kundërshtoi me sukses me profetët e tij të rremë. Më në fund, Zoti i mirë, për të shpëtuar pneumatikën, dërgoi në trupin e Tij shpirtëror Mesihun, eonin e parë - NouV, i cili u mësoi njerëzve se si, përmes gnosës dhe asketizmit më të rreptë, të çliroheshin plotësisht nga lidhjet e materies dhe jo vetëm nga Satanai, sundimtari i tij, por edhe nga të gjithë engjëjt e botës. Asketizmi më i rreptë qëndronte në parimet e këtij sekti; martesa dhe ushqimi me mish konsiderohen të paligjshme këtu.
Nga kjo skicë e mësimit teorik të Saturninit është e qartë se sa e vështirë është të justifikohet në praktikë ndarja e zakonshme e sistemeve gnostike në Aleksandriane dhe Siriane, duke supozuar në të parën vetëm një dualizëm të dobët, dhe në të dytin një bazë të fortë dualiste. Saturninus, megjithatë, thekson dualizmin në njërin skaj, duke forcuar dallimin themelor midis Zotit dhe materies me faktin se kjo e fundit jep përfaqësuesin e tij të gjallë dhe personal, Satanin, i cili madje krijon një lloj të veçantë njerëzish. Por në detaje të tjera dualizmi i këtij sistemi sirian është thjesht i pangjyrë në krahasim me degëzimet e ndryshme të sistemeve që njihen si Aleksandrian. Për shembull, te Karpokrati, engjëjt botë-krijues qëndrojnë në një qëndrim më armiqësor ndaj Zotit Suprem, duke krijuar botën, si të thuash, për ta urryer Atë; për Saturninusin, njeriu nuk është krijuar vetëm sipas shëmbëlltyrës së Zotit, por edhe i gjallëruar nga Ai vetë; Engjëjt që janë sundimtarët e botës janë vetëm të pafuqishëm këtu, por ata nuk janë armiqësorë ndaj Zotit.
Më pas, në degët e tjera të sistemit Aleksandri, lufta midis materies dhe Zotit kryhet shumë më kokëfortë dhe në fillim të universit, vetë materia shkon në sulm në lidhje me mbretërinë e dritës; në Saturninus, materia mbahet vetëm në mënyrë mbrojtëse; e sulmojnë vetë engjëjt. Satanai nuk ia del këtu të heqë një pjesë të vetme nga mbretëria e dritës, siç përsëritet më shumë se një herë midis Aleksandrianëve. Engjëjt nuk mendojnë t'i rezistojnë Perëndisë: ata janë vetëm të pafuqishëm për të realizuar qëllimet e tyre të mira. Krahasoni këtë me situatën e Xheldabaothit. Zoti i panjohur befas i realizon qëllimet e tij nëpërmjet Mesisë: këtu nuk ekziston ajo seri disfatash të tmerrshme që përjeton fuqia supreme në luftën kundër materies në doktrinën e Justinit. Së fundi, docetizmi haset edhe tek Aleksandrianët (Sithianët, më vonë bazilidianët, Valentinus). Vetëm morali rigoristik e dallon Saturninin dhe të ashtuquajturit sirianë të tjerë nga Aleksandrianët.
Si një shembull tjetër i shquar i sistemit sirian, mund të përmendet sistemi i Marcionit, por kjo mund të vihet në dukje vetëm me një rezervë. Në botën shkencore në Perëndim, teza është përsëritur prej kohësh se sistemi i Marcionit nuk është gnostik. Në vitin 1823, kjo tezë u shtrua në disertacionin e doktoraturës së Hahn. Më 1874, përsëri u përsërit plotësisht nga shkencëtari i famshëm modern Harnack (A. Harnack, De Apellis gnosi monarchica. Lipsiae 1874: Marcion perperam gnosticus vocatur). Në fakt, tiparet karakteristike të Marsionizmit përfaqësojnë shumë ndryshime nga tendenca e përgjithshme e sistemeve gnostike.
Marcioni, sipas legjendës, ishte djali i peshkopit të Sinopes. Ai iu përkushtua, me sa duket, krishterimit me gjithë entuziazmin e natyrës së tij të fortë dhe energjike. Ai filloi duke hequr dorë nga prona e tij. Por ai nuk mund ta pajtonte natyrën e dashur të Dhiatës së Re me ashpërsinë e Dhiatës së Vjetër. Lidhja me historinë hebraike që mban Kisha e Krishterë iu duk Marcionit si një përpjekje e pafrytshme, e dënuar nga Krishti, për të derdhur verë të re në kacekë të vjetër (Mateu 9:17). Pasazhe polemike nga letrat e Shën Palit i dhanë atij një pikënisje për një paraqitje unike të historisë së Dhiatës së Vjetër dhe të Dhiatës së Re. Sistemi i tij, pavarësisht dallimeve të mëdha në teknikat bazë, në disa nga veçoritë e tij ngjan me idetë e shkollës kritike të Tübingenit të Ri. Ishte ndoshta ky anti-judaizëm i zellshëm i Marcionit dhe jo një ves tjetër që nuk përputhej me karakterin e tij të ashpër asketik, që e shtyu të atin ta përjashtonte nga kisha. Marcioni u tërhoq në Romë (nën Papa Igina, 137–141).
Këtu ai u takua me Kordonin Gnostik Sirian dhe nën ndikimin e tij doktrina e Marcion mori një ngjyrim gnostik. Nën Eleuthera (174–189) ai u shkishërua nga Kisha Romake dhe u nda plotësisht prej saj.
Marcion në fakt nuk po zgjidh një pyetje gnostike në lidhje me origjinën e botës, të paktën jo në formulimin e dhënë atij nga gnostikët. Ai e merr pikënisjen e tij nga krishterimi dhe ngre drejtpërdrejt çështjen e marrëdhënies midis Dhiatës së Vjetër dhe të Re. Marcioni nuk njohu ndonjë zbulesë të veçantë misterioze që supozohej t'i ishte dhënë. Ai përdor librat e shenjtë kanonikë të vetë kishës, por vetëm i shkurton disa prej tyre dhe i hedh poshtë të tjerët. Ai formoi ungjillin e tij të shtrembëruar, duke e bazuar në Ungjillin e Lukës dhe kodin e tij apostolik prej 10 letrash. Pali, me përjashtim të letrave konciliale, letrave baritore dhe hebrenjve, shkroi një vepër të veçantë, AntiqesiV, në të cilën ai vërtetoi pikën e tij kryesore se Zoti i Dhiatës së Re nuk mund të jetë identik me Perëndinë e Dhiatës së Vjetër.
Për të karakterizuar atë që ai bëri nga ungjijtë dhe shkrimet apostolike, mund të citohen disa rreshta. Thënia e famshme e Krishtit (Mateu 5:17) u lexua në një formë kaq të shtrembëruar: "Unë erdha për të shkatërruar ligjin dhe jo për ta përmbushur". Më pas, në adresimin e Krishtit në lutje drejtuar Perëndisë (Luka 10:21), Marcion lexon: "Të lavdëroj, Atë, Zot i qiellit" (me mungesën e fjalës "dhe toka", sepse ai nuk e konsideronte tokën si krijim të Zotit Suprem). Më pas Krishti akuzohet para Pilatit (Luka 23:2) me shtimin vijues: “Kemi zbuluar se ai korrupton njerëzit, prish ligjin dhe profetët, largon gratë dhe fëmijët”. Është gjithashtu karakteristikë në kuptimin e kundërshtimit të tij ndaj metodave të përgjithshme gnostike që ai nuk mund të toleronte alegorizmin dhe të parashtronte drejtpërdrejt qëndrimin se Shkrimi nuk duhet interpretuar në mënyrë alegorike.
Jeta kishtare-praktike ishte në nevojat e natyrës së tij. Edhe kundërshtarët e tij të lashtë e lavdërojnë për asketizmin e tij të rreptë. Struktura që i dha sektit të tij ishte e thjeshtë, por, në përgjithësi, kishtare. Ndjekësit e tij, siç i quajti ai, "suntalaipwroi kai summisoumenoi", shoqërues të fatkeqësive të tij, që ndanin me të urrejtjen e popullit ndaj tij, u ndanë në të përsosur dhe në katekumen. Por Marcioni vendosi dallimin në krahasim me kishën se katekumenët e tij ishin të detyruar të ishin të pranishëm në të gjitha pjesët e shërbimit hyjnor, duke u bazuar në faktin se ata, si më pak të shkolluar, aq më tepër kishin nevojë të mësonin për të vërtetën e krishterë.
Marcion, duke gjykuar nga të gjitha të dhënat, nuk hartoi një sistem të zhvilluar rreptësisht. Ndoshta tashmë në shprehjet e tij individuale shtriheshin kontradikta të ndryshme që shërbyen si bazë për mosmarrëveshjen midis shkollës së tij. Prandaj është e vështirë të rivendoset sistemi origjinal i Marcionit, pasi ai ka arritur tek ne me shtesa nga një periudhë e mëvonshme, dhe tradita e tij më koherente, e ruajtur në veprën e Eznik të Bagrevandit, një peshkop armen i shekullit të 5-të, përfaqëson një rishikim të mëvonshëm të markionizmit. Gjithsesi, duhet menduar se pikënisja e pikëpamjes së Marcionit ishte dualizmi i pastër, dhe më ekstremi për këtë.
Ai e kundërshtoi Perëndinë e mirë, Atin e Krishtit, me një parim të keq, domethënë në personin e demiurgut të drejtë, krijuesit të drejtë të botës: “dikaioV” ishte për Marcionin njësoj si “kakoV”. Të paktën një nga shprehjet e tij është ruajtur: "Demiurgu është i keq dhe krijimet e tij janë të liga". Ai mbajti një qëndrim krejtësisht parimor. Duke e njohur vetëm krishterimin, ai trajtoi me të njëjtën mohim gjithçka që nuk ishte krishterim, duke mos besuar ndonjë shkallë dallimi midis zbulimeve jo të krishtera. Prandaj, ai formoi një pikëpamje mbi judaizmin që ishte shumë konfuze edhe për dishepujt e tij të afërt - ai mendonte se judaizmi në cilësinë e tij nuk ishte i ndryshëm nga paganizmi. Edhe ndjekësit më të afërt të Marcionit nuk mundën të ngriheshin në një shkallë kaq të lartë anti-judaizmi, kështu që ata filluan të ripunonin sistemin e tij, domethënë, ata futën në formën e një parimi të tretë konceptin e një demiurgu të drejtë, të ndryshëm nga materia me përfaqësuesin e saj kryesor, Satanin. Kështu, parimi trepjesësh në Markionizëm duhet të konsiderohet si rritja më e fundit e këtij sistemi.
Bota iu duk Marcionit si krijimi i një "demiurgu të drejtë". Për të ruajtur rendin moral tek ai, ai i dha një ligj, por nuk i fryu njeriut, si të thuash, forcë morale për të përmbushur këtë ligj. Demiurgu donte të ruante rendin moral në botë me ashpërsinë e udhëzimeve të tij. Por rezultati i kësaj ishte që njerëzit vuajtën mizorisht në tokë. Por po aq mizor ishte dënimi i tyre nga demiurgu i drejtë pas vdekjes. Ai dërgoi të gjithë njerëzit që mëkatuan kundër ligjit të tij (dhe nuk kishte mëkatarë) në ferr.
Më në fund, "Zoti i mirë", nga mëshira e lirë, si një Zot i dashurisë dhe hirit të pastër, i erdhi keq për racën njerëzore të vuajtur dhe vendosi ta çlirojë atë nga pushteti i demiurgut. Për këtë, ai e dërgoi Mesian në tokë në një trup fantazmë, ose - që është më e saktë dhe më në përputhje me pikëpamjen e Marcionit, për të cilin ndryshimi hipostatik në Trinitet ishte i paqartë - vetë Zoti i mirë, në mënyrën e Birit, zbriti në një trup fantazmë, duke u shfaqur në vitin e 15-të të premtimit të Tiberisë nga Zoti Jewi. Ai tradhtoi dijen që ishte ende e panjohur për njerëzit, i mësoi se si të çliroheshin nga demiurgu, por me këtë zgjoi armiqësinë e vetë demiurgut, i cili gozhdoi Mesian në kryq. Sigurisht, vuajtja e Perëndisë ishte vetëm fantazmë, sepse Ai u shfaq në një trup fantazmë. Por kryqëzimi ishte i nevojshëm për Të, që të mund të bëhej si i vdekuri: ferri, në të cilin ishin të burgosur shpirtrat e të vdekurve, nuk ishte i hapur për askënd të gjallë. Kështu, Ai përfitoi nga vdekja e Tij fantazmë për të çliruar nga prangat e të gjithë të vdekurve të burgosur që vuajtën nga demiurgu i drejtë.
Por kjo nuk e mbaroi misionin e Tij. Sipas përpunimit të mëvonshëm të Marsionizmit (nga Eznik), Zoti, tashmë rreptësisht i ndryshëm në kuptimin hipostatik nga Biri i Tij - Mesia, e dërgoi Atë për t'u mësuar njerëzve diturinë dhe për të çliruar të vdekurit dhe të gjallët nga fuqia e demiurgut. Çlirimi i të vdekurve u realizua nëpërmjet kryqëzimit të Krishtit dhe zbritjes së Tij në ferr, dhe për çlirimin e të gjallëve, Marcioni parashikoi ardhjen e dytë të Mesisë. Ai tani nuk u shfaq në një trup njerëzor fantazmë, por në lavdinë e Tij dhe hyri në gjyq me demiurgun. Krishti zgjodhi vetë ligjin e dhënë nga demiurgu si bazë për gjykim. Ai e akuzoi atë për sjellje të padrejtë dhe mospërmbushje të ligjit të tij. Krishti e pyeti demiurgun: “A keni shkruar në ligj: “Kushdo që derdh gjakun e një njeriu, gjaku i tij do të derdhet” (Zan. 9:6)? Demiurgu pranoi se ligji i tij përmban fjalë të tilla. Pastaj Krishti vuri në dukje se në vend të mirënjohjes për përfitimet e Tij të ndryshme për racën njerëzore, të bëra plotësisht falas, demiurgu i kryqëzuar H.
Kështu, demiurgu duhej të pranonte se kishte shkelur ligjin e tij dhe ishte subjekt i ekzekutimit. Pastaj filloi t'i lutej Krishtit që ta kursente, duke i premtuar se do t'i jepte të gjithë ata që do të besonin në Të. Kështu, vetë demiurgu i drejtë krijoi bazën ligjore që krishterimi të shfaqej në tokë. Pas kësaj, Krishti, duke iu shfaqur ap. Pali, e ktheu në besim; e rrëmbeu atë në qiellin e tretë, i tregoi folje të papërshkrueshme (2 Kor. 12:2-4), prej nga mësoi se të gjithë njerëzit “u blenë me çmimin” (1 Kor. 6:20) të vuajtjes së Birit të Perëndisë.
Markionizmi doli të ishte më i qëndrueshëm në organizimin e tij kishtar sesa sektet e tjera gnostike. E takojmë në shekujt VI-VII, edhe pse në një konfuzion të konsiderueshëm me dualizmin e manikeizmit, i ngjashëm me të në pikënisjen e tij. Në shekullin IV. Markionizmi ishte ende një forcë shumë domethënëse jo vetëm në lindje, por edhe në perëndim.
Shtojca: Mandants (të ashtuquajturit "të krishterët e Gjon Pagëzorit")
Në gjysmën e shekullit të 17-të. në Evropë për herë të parë mësuan për ekzistencën e "të krishterëve të St." afër qytetit të Basrës në rrjedhën e poshtme të Tigrit. Gjoni." Në vitet 50 të shekullit të 19-të, këta dishepuj të supozuar të Shën Petermanit vizituan Gjon Pagëzorin dhe mblodhën informacione më të plota për ta. Ndër fqinjët e tyre ata njihen si subba (në arabisht, nga njëjësi sabi), d.m.th. njerëzit që kanë shkrimin e shenjtë, më të diturit prej tyre e quajnë veten Nasoraje, d.m.th., të krishterë, megjithëse nuk ka asgjë të krishterë, por emri i tyre i përdorur në përgjithësi është mandaje, d.m.th. gnwstikoi.
Siç mund të shihet nga mësimet që përmbajnë librat e tyre të shenjtë, ata janë gnostikë të padyshimtë. Pira rabba, "lavdia e madhe" - i ashtuquajturi BuqoV në këtë sistem - ka pranë "eterin e shkëlqimit të të madhit dhe të "shpirtit të madh", mana rabba, nga e cila buron "Jordani i madh" në këtë eter rrezatues. Duke pasur "suzugoV" D'muta ("omoiwsiV") pranë tij, ai kthehet në jetë" pastaj thirrjet në qenien" "Lavdia e parë" - "jeta e parë" është vetë Zoti, duke zhvilluar nga vetja "utre" pleromën, duke filluar me çiftin e parë: "jetën e dytë" dhe "jetën udhëheqëse" manda d'hajje, nga e cila Mandajat marrin emrin e tyre, ndërsa "jeta e dytë" u ul për "jetën" më të lartë. mbeti me “shpirtin e madh”, sikurse i biri i tij i dashur, Manda-d-haye është LogoV i këtij sistemi, si Zoti i zbulesës, ai është gabra kadmaja, “njeriu i parë”, i mishëruar në mënyrë të njëpasnjëshme në botë fillimisht në formën e Hibilit, Sitilit dhe Anusit (Abel, Seth, -Enos) në fund të kohës; Baptist ose Hibil-Ziva, "Shining Abel" është mishërimi i tij mbizotërues - "Krishti" i këtij sistemi.
Universi fillon me eonin e 360-të (i fundit), "mbrojtësi i vjetër-fshehur" [krh. StauroV-OroV], "Abatur", d.m.th. "Babai i mëngjesit", shikoi "ujin e zi" [kenwma] dhe nga reflektimi i tij doli P'tahil - Gabriel "hapësi" [dumiourgoV]. Me urdhër të Abathurit, ai krijon qiellin dhe tokën, Adamin dhe Evën, por nuk është në gjendje t'i ngrejë në këmbë; ata vetëm mund të zvarriten. Pastaj Khibil-Sitil-Anush nga "jeta e parë" mori urdhrin për t'i frymëzuar Adamit dhe Evës frymën nga "shpirti i madh", për t'i mësuar ata se si të udhëheqin jetën, domethënë: në mënyrë që ata, duke ditur për gjërat e mësipërme, të mos nderonin krijuesin e tyre P'tahil, të pastroheshin me pagëzim dhe të bënin një jetë bashkëshortore (parimi i polimistëve). Si rezultat, P'tahili humbi pushtetin mbi njerëzit dhe Abathuri, i zemëruar me të për këtë, e hodhi nga bota, ku mbahet deri në gjykimin e fundit, kur Khibil-Zyva e pagëzon dhe e bën mbret mbi të gjitha mëngjeset (pretendim i njohur i popujve të lashtë, por historikisht të varfër).
Një nga tiparet karakteristike të kësaj doktrine është zbritja e Hibil-Ziva në ferr, në të cilin përfshihen jo vetëm perënditë e lashta babilonase (në formën e forcave të errëta), por edhe emrat e shenjtë të Krishterimit (të identifikuar me ta) dhe fitorja mbi të gjitha forcat e tij.
Bota është e destinuar të ekzistojë për 480,000 vjet, dhe ajo tashmë është shkatërruar tre herë, me përjashtim të një çifti njerëzor të vetëm. Pas Nu (Noes), hapet periudha e profetëve të rremë: Abrahami, një adhurues i diellit Adunai, Misha (Moisiu), gjatë të cilit vetëm egjiptianët mbajtën fenë e vërtetë, Shlimun bar-Davit (Solomon), i cili shërbeu nga demonët, Yishu Mshiha (Krishti), i cili u pagëzua gabimisht nga i vetmi profet i vërtetë, që ishte shfaqur në atë kohë. Yukhana-bar-Zkarya, predikues i pendimit, mishërimi i Hibil-Ziva. Për të kundërshtuar Mshikha-n, Anush zbriti nga parajsa, mori pagëzimin nga Mshikha, bëri mrekulli dhe, duke e akuzuar para hebrenjve, e çoi në vdekje në kryq dhe shpërndau vetë hebrenjtë, të cilët vranë Jahya (Yukhana), në mbarë botën, kryeqytetin e tyre Urashlam [një emër që do të thotë: Ur (një nga shpirtrat djallëzor) shkatërroi qytetin e vërtetë jehudi besimin, dërgoi 360 profetë të vërtetë për ta predikuar dhe ai vetë u kthye në pleiroma.
Por ai zbriti përsëri në tokë kur u shfaq "profeti i fundit i rremë", pas të cilit nuk do të ketë më profet të rremë, Mhamed (Muhamed); Anushi rrotullohej rreth tij dhe dhëndrit të tij Aliut dhe i pengoi ata të shfaqnin energjinë e tyre të dëmshme në tërësi. Pas Mhamedit, bota mbeti e ekzistuar për 4 ose 5 mijë vjet; pastaj vdekja e botës, popullsia e saj e re nga një çift i ri njerëzor, 50,000 vjet të një bote të re (kiliazëm) dhe shkatërrimi i çdo gjëje materiale dhe të keqe; mbretëria e përjetshme e dritës.
Mandajet kanë një hierarki mashkullore prej tre shkallësh. 1) Shkanda, dhjakë (pas 12 vitesh studimi, jo më i ri se 19 vjeç). 2) Tarmida (d.m.th. "dishepuj" = talmida) pleq, pas - minimum - një vit shërbimi në detyrën e shkanda dhe tundimit (shtatë ditë vigjilje - me gjumë jo më shumë se 15 minuta secili, pastaj 60 ditë pastërti më të rreptë levitike, me detyrimin për ta rifilluar këtë kusht në vend të provës së tij 60-ditore në rast të provës së tij 60-ditore. 60 ditë, ky test zgjat shpesh 4-5 muaj) dhe disa ceremoni (shërbimi funeral i subjektit dhe pagëzimi dy herë) shugurohen nga peshkopi në bashkësi me dy presbiterë ose vetëm presbiterë në besimin e peshkopit, të cilët kanë të drejtë të kryejnë pagëzimin mbi të tjerët. 3) Gansivra, “ruajtësit e thesarit” (d.m.th., “libri i madh”), peshkopët e prodhuar nga tarmidi pasi interpretuan, gjatë tre të dielave, tre nga pasazhet më të vështira nga librat e shenjtë përpara mbledhjes së tarmidit dhe ceremonive të tjera fetare.
Së fundi, shkalla e 4-të teorike do të ishte rish-amma, “koka e popullit”, i cili do të bashkonte në vetvete fuqinë supreme civile dhe shpirtërore. Mandaja nuk e ka këtë shkallë në kohën e tanishme, dhe gjatë historisë botërore ka pasur vetëm dy Rish-Amma, të dyja me origjinë jotokësore (malore): e para para Jahjasë, ishte Faraoni, e dyta pas Jahjasë, ishte Adam-abu-l-Faraxhi.
Përveç hierarkisë mashkullore, ata kanë një hierarki femërore me dy shkallë: një shkanda vashash, të cilat mund të ngrihen në shkallën e tarmidit nëse martohen me një tarmid ose një ganzivr. e mërkurë ai diakonoi dhe ai preusbuterai i kishës antike.
Janë dy sakramente (më saktë: ceremonitë kryesore fetare): pagëzimi, masbata, i përsëritur shumë herë për pastrim nga mëkatet dhe kungimi, pehta (petha siriane e prishur) me verë dhe bukë qiellore të banorëve të mbretërisë së dritës (një bukë e hollë e pjekur nga brumi pa maja, të prera në copa të vogla nga brumi pa maja). e mësuar nga presbiteri direkt në gojë nga prekja e tij me gishtat e komunikuesit, kjo meshë do të humbiste fuqinë e saj misterioze) - në festa për të marrë fuqi misterioze.
Mandajet kanë 6 festa në një vit, prej të cilave karakteristike është ngjitja (në pleromë, pas kthimit nga ferri, e Hibil-Ziva), pagëzimi (i detyrueshëm për të gjithë, tri herë në ditë, gjatë kësaj feste pesëditore) dhe kujtimi i egjiptianëve të mbytur në Detin e Kuq.
Në shekullin e 19-të, kishin mbetur pak nga këta "gnostikë" (sipas Petermann, deri në 1500 shpirtra).
Ky fenomen është me interes a) si mbetje arkaiste e një lëvizjeje që në rrymën e saj kryesore u zhduk shumë kohë më parë, dhe b) si një tregues i spikatur se gnosa - në përfaqësuesit kryesorë të saj, që u vetëdeklarua vetëm përmes anti-judaizmit të saj - ishte një lëvizje antikristiane, duke luftuar kundër krishterimit duke bërë kompromis me të. Në sistemet e saj kryesore, gnosa njohu në Krishtin fenomenin më të ndritshëm në historinë botërore; këtu, përkundrazi, ka armiqësi kundër Krishtit, Krishterimit dhe veçorive të jetës së krishterë (asketizëm, agjërim, beqari, ikona), mezi inferiore ndaj armiqësisë kundër judaizmit. Dhe, megjithatë, kjo nuk është gnozë antinomike, duke zbardhur gjithçka të zezë, duke filluar nga Kaini: këtu njihen Abeli, Sethi, Enosi, Noeu. Ky fenomen shpjegohet më lehtë me supozimin, të cilin Kessler e kundërshton, se Mandae janë dishepujt e Gjonit që u largua në gnosë. Fjalimet e predikuesit të pendimit në brigjet e Jordanit emocionuan të gjithë botën hebraike në Babiloni (gjuha Mandaye është një mbetje interesante e gjuhës së hebrenjve babilonas).
Disa nga "dishepujt e Gjonit", të cilët u shfaqën gjithashtu në Babiloni, "edhe pse Fryma e Shenjtë dëgjohet" (Veprat e Apostujve 19:2), nuk e kuptuan kuptimin e misionit të profetëve më të mëdhenj të Dhiatës së Vjetër, morën një pozicion armiqësor në lidhje me krishterimin dhe, duke qëndruar pas kësaj fuqie pushtuese të botës, i urrenin të krishterët ligësinë dhe zilinë e tyre të plotë. Por të panjohur nga çifutët, ndoshta të persekutuar ose të përçmuar (në të njëjtin nivel me prozelitët e pagëzuar që ndiqnin vetëm urdhërimet e Noeut?), Johanitët i urrenin gjithashtu hebrenjtë. Noeu është fenomeni i fundit i madh i historisë së Dhiatës së Vjetër. Profetë të rremë po vijnë tashmë nga Abrahami. As ligjvënësi i madh Moisiu, as Solomoni, përfaqësuesi i shkëlqyer i pushtetit politik të Izraelit, nuk takohen me simpatinë e Johanitëve; Faraoni dhe Egjiptianët janë dritat e vërteta të kësaj nate të gjatë historike. Jerusalemi urrehet gjithashtu nga Mandajat; ata gëzohen për humbjen e hebrenjve. Vetëm Gjon Pagëzori dhe Jordani, të shenjtëruar nga veprimtaria e tij, përbëjnë një përjashtim të dashur.
Por ende të lidhura me krishterimin nga uniteti i tokës historike - kushtet e jetesës së kohëve të Dhiatës së Re, mandaje në institucionet e tyre përfaqësojnë diçka të ngjashme me një kopje të jetës së krishterë të periudhës më të lashtë.
IV. Përhapja e krishterimit
1. Burimet e informacionit për përhapjen e krishterimit
Informacioni për përhapjen e krishterimit në kohët e lashta është huazuar pjesërisht nga vende individuale të shkrimit të lashtë të krishterë në përgjithësi, pjesërisht nga literatura speciale - apokrife. E para jep një pasqyrë përmbledhëse të rezultateve të arritura tashmë në veprën e predikimit; veprat e një lloji tjetër janë të natyrës monografike.
1) Të gjitha rishikimet përmbledhëse përmbahen, në mënyrë rigoroze, vetëm në Tertullian. Shkrimet e tij duket se paraqesin një pamje të vërtetë të asaj që ishte bërë krishterimi në dekadën e parë të shekullit të tretë. Në esenë e tij “Kundër hebrenjve” ai thotë: “Në kë, nëse jo në Krishtin, besuan të gjitha kombet? Po në kë besuan edhe popujt e tjerë: Parthët, Medët, Elamitët, banorët e Mesopotamisë, Armenisë, Frigjisë, Kapadokisë, Pontit dhe Azisë, Pamfilisë dhe pjesëve të Afrikës në Egjipt, në pjesë të Afrikës, në Egjipt dhe në pjesë të Afrikës, në Egjipt. hebrenjtë që jetonin atëherë në Jerusalem, dhe popuj të tjerë, dhe banorë të ndryshëm të Getulias, banorë të shumtë të Mauritanisë, të gjithë kufijtë e Spanjës, popuj të ndryshëm Galia dhe vende në Britani të paarritshme për romakët, por të nënshtruar ndaj Krishtit, dhe po ashtu Sarmatët, Dakët, Gjermanët, Gjermanët, Skiatët dhe shumë provinca të cilat ne nuk mund t'i rendisim provincat e panjohura dhe shumë nga ne.
Duke iu drejtuar autoriteteve romake, Tertuliani thotë: "Ne kemi ekzistuar vetëm që dje dhe, megjithatë, kemi mbushur gjithçka që keni: qytete, ishuj, fortesa, komuna, katedrale, kampe, fise, curiae, pallat, senat, forum". Pastaj, kur përballet me kundërshtimin se të krishterët janë armiqtë e Republikës Romake, thotë: “Nëse ne jemi armiqtë tuaj, atëherë ju keni më shumë armiq se sa qytetarë, sepse të gjithë qytetarët tuaj janë bërë të krishterë”.
Vende të tilla, natyrisht, tregojnë se krishterimi po përhapej me shpejtësi dhe se të krishterët e shekullit II ishin të bindur se kishte shumë prej tyre kudo. Por do të ishte joshkencore të njihej rëndësia historike pas çdo detaji të tiradave të tilla. Toni i vendeve të tilla është shumë oratorik. Pjesa e cituar nga vepra e Tertulianit "Kundër hebrenjve" flet vetë. Folësi i krishterë shteron të gjithë stokun e tij të informacionit gjeografik pa mundësinë që të vërtetojë me fakte konkrete të gjitha këto multae - diversae - omnes. Kjo është e dukshme nga fakti se ai nuk i referohet të dhënave bashkëkohore, por librit të Veprave të Apostujve, duke përfshirë të krishterë nga vende të panjohura për të edhe me emër (abditarum - ignotarum - minus possumus). Por çfarë, përveç frazave, mund të thuhet për popujt e panjohur? “Krishterimi ka ekzistuar që dje, por ka mbushur gjithçka”, thotë Tertulliani. Le të mbushet gjithçka me të krishterë, por në çfarë sasie? Nuk mund të thuhet se kishte më shumë të krishterë se “qytetarë”; Kjo kërkon statistika më të sakta.
Kur Tertuliani duhet të thotë më shumë se një frazë dhe të tregojë emrat e tij, ai përdor librin e Veprave të Apostujve dhe shkruan emrat e kombësive nga historia e ditës së Rrëshajëve. Në thelb, ai shtoi pak gjëra të reja: Armeninë dhe Afrikën, ku ai vetë jetonte. Kështu, Tertuliani merr emrat e kombësive nga kudo, pa kontrolluar nëse ka të dhëna të sigurta për përhapjen e krishterimit midis këtyre kombësive. Kur flet për numrin e të krishterëve, ai përdor shprehjet: “omnes”, “plures”, “universi”.
Por vetë Tertulliani korrigjon hiperbolën e tij në Adversus Scapulam (Scapula ishte prokonsull në Afrikë). Në këtë mesazh drejtuar Skapulit, duke dashur ta frikësojë me shumë viktima të krishtera, ai deklaron (f. 5): nëse prokonsulli fillon një persekutim të të krishterëve, ai do të duhet të vrasë rreth 1/10 e Kartagjenës (“Carthago decimanda esset”). Numri i të krishterëve kartagjenas, natyrisht, ishte i mirënjohur për Tertulianin dhe ai, natyrisht, përcakton numrin maksimal të viktimave të përndjekjes së njëpasnjëshme = 1/10 e Kartagjenës: me këtë siguri zgjidhet përfundimi spektakolar i Apologjetikës, i dhënë më sipër! Midis 1/10 dhe "plures", "omnes", "universi" të ndryshme distanca është shumë e madhe.
Një korrigjim jashtëzakonisht serioz ndaj ekzagjerimeve të Tertulianit jep Origjeni në interpretimin e tij të Kapitullit XXIV. Ungjilli i Mateut i shekullit të 14-të. Fakti është se në atë kohë kishte njerëz që prisnin ardhjen e afërt të Shpëtimtarit. Origjeni kundërshtoi pikëpamjet e tyre me propozimin që përpara ardhjes së Shpëtimtarit ungjilli duhet të predikohej midis të gjitha kombeve, por në kohën e tij ai nuk ishte predikuar ende midis etiopianëve, kinezëve, britanikëve, gjermanëve, dakëve, sarmatëve dhe shumë popuj ende nuk e kishin dëgjuar fjalën e ungjillit. Kështu, krishterimi në shekullin III nuk ishte ende i përhapur, megjithëse u predikua në vendet e largëta të universit të atëhershëm. Këto janë rezultatet e misionit të krishterë të shekullit III.
2) Më pas kemi literaturë të veçantë të natyrës apokrife, përkatësisht lloje të ndryshme të akteve të falsifikuara të apostujve. Nëse do t'u jepnim besim këtyre monumenteve, atëherë do të kishim një pasqyrë të gjallë dhe të plotë të përhapjes së krishterimit gjatë kohës së apostujve. Por, për fat të keq, kjo lloj letërsie ka një origjinë unike dhe për këtë arsye nuk mund të pranohet si një dokument i padiskutueshëm.
Studimi i këtyre monumenteve i përket shkencëtarit gjerman Lipsius. Ai i rishikoi të gjitha aktet e tilla apostolike dhe arriti në përfundimin se vetëm një pjesë shumë e vogël e kësaj letërsie vinte nga penat e shkrimtarëve ortodoksë. Sipas mendimit të tij, vetëm tre monumente mund të njihen si katolike: monumenti sirian - Doctrina Addaei, i cili raporton fillimin e krishterimit në Edessa, aktet e apostujve Simon dhe Judë dhe aktet e apostullit Mate [legjenda etiopiane]. Lipsius i konsideron veprat e Pjetrit, Palit, Gjonit, Andreas, aktet dhe martirizimin e Mateut, aktet e Thomait, Filipit, Bartolomeut, Palit dhe Theklas dhe Barnabës si vepra gnostike. Jo të gjitha kanë mbijetuar në tërësi, shumë vetëm në fragmente në greqisht e latinisht dhe në gjuhët orientale. Si një përpjekje e lashtë për të përpiluar një korpus të përgjithshëm, mund të vërejmë koleksionin latin që i atribuohet Obadiah, peshkopit të parë të Babilonisë: Historia certaminis apostolici, në 10 libra [ed. Lazius, Basileae 1551].
Thuhet se është përpiluar në hebraisht, pastaj është përkthyer në greqisht, Julius Africanus e ka përkthyer në latinisht; por kjo duhet konsideruar si trillim, pasi Julius shkroi greqisht. Sipas të gjitha gjasave, koleksioni latin daton në kohët pas Jeronimit dhe bie në vitet 524–609; referenca për Shkrimin e Shenjtë jepen në të sipas Vulgatës. Hartuesit e koleksionit kishin monumente shumë më të plota dhe më të mira se ato që na kanë ardhur.
Natyra e veçantë e këtyre veprave gnostike shpjegohet me aspiratat gnostike. Gnostikët ishin aristokratë të mendimit, ata ishin një kishë brenda kishës, një shtet brenda një shteti dhe, si çdo shoqëri fetare dhe filozofike në përgjithësi, ata nuk ishin të huaj për dëshirën për propagandë. Forma letrare e veprave gnostike ishte romani gjeografik, sepse kjo formë siguronte suksesin e përhapjes së ideve. Mësimi gnostik u fut në historinë e udhëtimeve të apostujve. Zgjedhja e kësaj forme për përhapjen e ideve të tij ishte shumë e suksesshme: tregimi ka një interes joshës për lexuesit. Shkrimtari bashkëkohor Zhyl Vern përdor gjithashtu një komplot të ngjashëm për të popullarizuar pozicionet e tij shkencore. Letërsia në formën e udhëtimit ka ekzistuar më herët tek grekët. Vepra të ngjashme gjejmë në botën e krishterë katolike. Për shembull, jeta e Macarius të Romës përmban një histori absurde për udhëtimin e Macarius në lindje.
Veprat apokrife gnostike përmbajnë histori për aventura, ngjarje të tmerrshme, mrekulli të mahnitshme, etj. Por gnostikët e vendosin përmbajtjen e tyre në një formë kaq argëtuese: udhëtarët apostolik në romanet e tyre predikojnë mësimin gnostik; në rreziqe dhe gjatë mrekullive i drejtohen Zotit me lutje, por përsëri me karakter gnostik. Lexuesit në mënyrë të pavetëdijshme u njohën me gnozën në këtë mënyrë dhe përvetësuan prirjet e saj, të cilat u fiksuan në kujtesën e tyre; lutjet, shpesh artistike dhe poetike, mësoheshin përmendësh.
Pra, shumë herët u shfaq një seri e tërë veprash për të njohur lexuesit katolikë me përmbajtjen e gnosës. Mësuesit e kishës së shpejti vlerësuan dëmin e një shkrimi të tillë dhe e shpallën atë apokrif, domethënë atë që nuk mund të lexohet. Por censura e asaj kohe nuk ishte aq radikale sa e jona. Censura jonë shtrihet në vetë librin: ai mund të mos lejohet në botë. Ky nuk ishte rasti në kishën e lashtë; por barinjtë qëndruan pranë kopesë së tyre dhe mjaftonte një tregues se diçka nuk duhej lexuar. Por një ndalim i tillë nuk e arriti plotësisht qëllimin e tij: në mungesë të publicitetit, ai nuk mund të ishte i njohur për të gjithë besimtarët. Rezultati i kësaj ishte që shkrimi gnostik vazhdoi të lexohej nga katolikët. Dhe vetë censura e trajtonte ndonjëherë me butësi këtë fenomen, duke supozuar se nuk do të sillte shumë dëm, sepse megjithëse këto vepra kanë gabime dogmatike, ato janë etike të patëmetë.
Megjithatë, veprat gnostike u redaktuan ende nga shkrimtarët katolikë; por kritika e tyre ishte tepër e njëanshme. Ai shtrihej vetëm në tendencat dogmatike: pasazhet gnostike u kryqëzuan, predikimet dhe lutjet u kufizuan, ndërsa disa prej tyre u lanë të paprekura. Nga fjalët e njohura të preferuara, megjithatë, mund të merret me mend tendenca e veprës edhe pas këtij korrigjimi; për shembull, bollëku i fjalëve në disa lutje: "drita", "e vërteta" tregon qartë origjinën e tyre gnostike. Por për sa u përket pjesëve të tjera, përveç pjesëve dogmatike, të përmbajtjes së akteve apokrife, “diorfot” nuk i korrigjuan; p.sh., ata nuk i kushtuan fare rëndësi pjesës historiko-narrative dhe nuk ishin në gjendje ta kritikonin, pasi nuk ishin të përgatitur për këtë; kështu që e lanë ashtu siç ishte.
Nga ky këndvështrim, është e qartë se burimet apokrife të informacionit për përhapjen e krishterimit i nënshtrohen kritikave më të rrepta. Apokrifa përfshihej në përmbajtjen e koleksioneve të përdorura në kishë: sinaksarionet, prologët, çetik-mena etj.; por kjo rrethanë nuk garanton ende sanksionimin e kishës për origjinën dhe përmbajtjen e tyre historike. Kështu, pyetja mbetet: a mund t'u besohet këtyre legjendave? Nga ana tjetër: çfarë mjetesh ekzistojnë për të përcaktuar besueshmërinë e tyre?
Duke iu përgjigjur të parës nga këto pyetje, mund të arsyetohet a priori kështu: ana narrative nuk ishte qëllimi i autorit, por vetëm një mjet; prandaj, ai natyrisht nuk i kushtoi vëmendjen e duhur asaj; Prandaj është e qartë se apokrifa nuk mund të ketë rëndësi historike. Por ky mendim duhet konsideruar i ekzagjeruar: shkrimtarët gnostikë ishin jashtëzakonisht të interesuar që lexuesit e tyre t'i besonin. Para së gjithash, natyrisht, ishte e nevojshme që lexuesi të mos dyshonte në historinë që tregohej, dhe për këtë ishte e nevojshme që guaska e jashtme të mos përmbante asgjë të pabesueshme, që asgjë e pabesueshme të mos raportohej. Situata e mëposhtme mund të konsiderohet e mundshme: shkrimtarët gnostikë, sikur të mundeshin, folën të vërtetën; Ata tregojnë emra historikë të mbretërve të shekullit I, kronologjia e tyre është pothuajse e saktë. Pra, në lidhje me apokrifën, mund të vendoset ky pozicion themelor: ato përmbajnë tregues të vlefshëm të së vërtetës, që përfaqësojnë mbetjet e traditës historike.
Rrjedhimisht, aktet apokrife të apostujve nuk mund të përjashtohen a priori nga burimet për historinë e përhapjes së krishterimit.
Por mjetet tona për të verifikuar anën narrative të këtyre akteve nuk janë veçanërisht të pasura. Duhet t'i kushtojmë vëmendje dy aspekteve: a) karakterit (përmbajtjes) të asaj që rrëfehet dhe b) karakterit (shkallës së përgatitjes) të mjedisit nëpër të cilin kaloi historia që na ka ardhur.
Në aspektin e parë (a) natyra historike e asaj që tregohet është shumë e mundshme kur ngjarjet e përcjella dallohen nga natyraliteti, për shembull, aa) nëse rrugët e misionarëve kalojnë nëpër zona të përgatitura për asimilimin e krishterimit - ato ku ka ekzistuar tashmë kolonizimi hebre (h diaspora), dhe bb) nëse predikimi i grekëve tregonte se marrëdhëniet e apostujve grekë ishin në kohën e botës me apostujt. (më pas marrëdhëniet tregtare u shtrinë në Indi dhe Ceilon).
Në aspektin e dytë (b) nuk duhet të harrohet fakti se aa) informacioni etnografik dhe gjeografik i njerëzve të arsimuar në shekujt e parë të krishterimit ishte mjaft i dobët; bb) traditat e kishave lokale u regjistruan në një kohë kaq të vonë kur ekzistenca e këtij regjistrimi nuk mund të shërbejë më si garanci që lloje të ndryshme traditash nuk janë të përziera.
a) Një nga mjetet më të rëndësishme për verifikimin e legjendave të ndryshme apokrife për predikimin e apostujve është krahasimi me atë që tregojnë librat kanonikë të Dhiatës së Re për predikimin apostolik. Nga Shkrimet e Shenjta shohim se predikimi apostolik jashtë Palestinës drejtohet në ato vende ku jetonin hebrenjtë e shpërndarjes. Ap. Pali, kryesisht apostulli i gjuhëve, zgjedh shtëpitë e adhurimit të judenjve si pikënisje për predikimin e tij dhe para së gjithash u drejtohet atyre si dëgjuesit më të përgatitur. Ka më shumë se gjasa që apostujt e tjerë të praktikonin të njëjtën metodë në punën e ungjillizimit të krishterë. Prandaj, duhet t'u besohet atyre mesazheve ku apostujt paraqiten si aktivë në fshatrat hebraike. Për shembull, një mesazh që aplikacioni. Andrew ishte në Sinope, me siguri: atje kishte një koloni hebreje. Sinop-i përmendet në literaturën talmudike dhe prej andej erdhi Akuila famëkeq, një përkthyes literalist i Shkrimeve të Shenjta në greqisht. Kështu, ap. Andrei predikoi në tokë të kultivuar.
Për të vlerësuar legjendat e mësipërme, është gjithashtu shumë e rëndësishme të merren parasysh rrugët normale nëpër të cilat duhet të kishte ndjekur veprimtaria misionare e apostujve. Për lëvizjet e tyre misionare, apostujt, siç e shohim edhe nga Shkrimet e Shenjta, nuk iu drejtuan një mrekullie: si njerëzit e zakonshëm, ata kaluan dete, kaluan male, u ekspozuan rreziqeve etj. Prandaj, duhet të supozojmë rrjedhën e natyrshme të misionit në lidhje me të gjithë apostujt. Kur ap. Paveli udhëton, lëvizja e tij është krejt e natyrshme, herë nga deti, herë nga toka. Ai ndeshet me shumë rreziqe nga njerëzit dhe madje edhe nga elementët; i çliruar nga vdekja si një enë e Zotit në mënyrë të natyrshme. Nëse torturohet, ai deklaron se është shtetas romak; nëse e godasin me gurë, i bie të fikët; me nje fjale cdo gje eshte e natyrshme. Prandaj, nuk duhet besuar ato legjenda apokrife ku apostujt paraqiten në imazhe të mrekullueshme: fluturimi nëpër ajër etj. Prandaj, kërkohet që legjendat të kenë një bazë natyrore.
Në disa raste, ajo që raportohet nuk ka analogji në Veprat origjinale të Apostujve. Por edhe në këto raste natyraliteti është një shenjë e domosdoshme e traditës së mirëfilltë. Këtu duhet të kemi parasysh ndryshimin në mjedisin në të cilin u predikua predikimi. Ap. Pavli u zhvendos në territorin romak, ndërsa apostujt e tjerë predikuan në periferi dhe madje edhe përtej kufijve të tij. Kur përcaktoni vendin e veprimtarisë së tyre, mund të pengoheni në lajme që, me sa duket, shkatërrojnë njëri-tjetrin. Sipas një historie, predikimi i Simon Zelotit u dëgjua në Persi, prandaj I.V. Cheltsov [Historia e Kishës së Krishterë. T. I. 1861. Shën Petersburg. 83–84] arriti në përfundimin se kjo histori është me origjinë perëndimore; sipas një historie tjetër, ai ishte në Britani; pra përfundimi se kjo histori është me origjinë lindore. Shkrimtarët lindorë thonë diçka të tillë: këta apostuj nuk predikuan këtu, por diku larg diku në perëndim, dhe shkrimtarët perëndimorë thonë të njëjtën gjë: jo këtu, por në lindje. Kështu që të dy u përpoqën ta shtynin predikimin e apostujve në pikat më ekstreme.
Me sa duket, këto prova duhet të shpallen të pavlefshme për shkak të kontradiktës së tyre. Në fakt, ata janë mjaft të pajtueshëm. Fakti është se rruga e apostujve ishte një rrugë e marrëdhënieve tregtare, e cila shtrihej nga njëra anë në Kinë dhe Ceilon, dhe nga ana tjetër në ishujt e Britanisë dhe në vendet gjysmë të egra të Afrikës. Në këtë rrugë lëviznin karvanët, të shoqëruar gjithmonë nga forcat e armatosura për t'i mbrojtur nga armiqtë, grabitësit dhe rreziqet e ndryshme. Në funksion të kësaj, natyrisht, çdo person privat duhej t'i bashkohej karvanit për të shmangur të gjitha rreziqet. Tregtia ishte shkëmbim. Tregtarët e Perandorisë Greko-Romake i tregtonin mallrat e tyre në lindje për rrëshirë, parfum dhe ar, dhe më pas shkonin në skajin tjetër dhe shisnin mallra të reja atje. Prandaj nuk është e pabesueshme që apostujt të përfaqësohen për një periudhë të shkurtër kohore duke predikuar në Kinë, Ceilon dhe Britani; së bashku me karvanët detyroheshin të lëviznin vazhdimisht nga një vend në tjetrin.
b) Një pyetje tjetër është nëse dëshmitarët jo të drejtpërdrejtë mund të përcjellin me saktësi informacionin për aktivitetet e apostujve. Kjo pyetje ul ndjeshëm kredinë e atyre veprave historike letrare në të cilat raportohet informacioni i mësipërm. Aktualisht, edhe shoqëria inteligjente nuk njeh qytete e fshatra, madje edhe vende të tëra të largëta; në shekujt I dhe II njohuritë gjeografike ishin krejtësisht patetike. Nëse një person modern inteligjent kapet në befasi, për shembull, nga një telegram për suksesin e ndonjë misioni, atëherë vetëm disa nuk e ndiejnë nevojën t'i drejtohen një atlasi të veçantë gjeografik për të treguar se ku funksionon misioni. Por ne, natyrisht, nuk mund të supozojmë se njohuritë gjeografike të grekëve ishin më të larta se tonat. Përkundrazi, ata ishin të errët dhe të hutuar, veçanërisht në lidhje me botën e ashtuquajtur barbare.
Kjo do të bëhet edhe më e dukshme nëse marrim parasysh se grekët nuk ishin aspak të anshëm ndaj kërkimeve etnografike për popujt barbarë dhe, pavarësisht se barbarët pasuan njëri-tjetrin, intelektualët grekë me kokëfortësi vazhduan t'u jepnin kombësive të reja emrat që kishin lexuar nga autoritetet e tyre, Herodoti dhe Straboni. Kështu, për shembull, ata i quanin rusët "Tauroscythians" dhe vendet disi në veri të bregut të Detit të Zi ishin përgjithësisht vende "Hiperborean" për ta. Grekët në mënyrë të barabartë i quajtën të gjitha ato kombësi që jetonin në hapësirën e Rusisë së sotme "skitas", pa e kuptuar faktin se këtu u përplasën kombësi të nuancave më të ndryshme.
E njëjta paqartësi dhe konfuzion i koncepteve ekzistonte tek grekët në lidhje me Etiopinë dhe Indinë. Termat gjeografikë "Etiopi" dhe "Indi" shfaqen mjaft shpesh në literaturën apokrife. Por përdorimi i këtyre emrave është vetëm një motiv për shtrembërimin e traditës për përhapjen e krishterimit. Me sa duket, çfarë mund të jetë më specifik se termi "Etiopi"? Tani e lidhim me të idenë e një vendi në Afrikë, ku tani është afërsisht Abisinija. Ndërkohë, ky term nuk ka një kuptim kaq specifik. Origjina e saj lidhet me kolonizimin Rodian dhe nuk ishte rreptësisht gjeografike. Homeri përmend aiqiopeV, njerëz përjetësisht të lumtur. Etiopia është një vend që shtrihet diku në jug, ndodhet aty ku perëndia Ilios qëndron në zenit (hlioV aiqwn), ku jetojnë përjetësisht njerëz të lumtur dhe të devotshëm, duke bërë sakrifica të shumta për perënditë.
Pastaj, me zhvillimin e njohurive gjeografike, Etiopia gradualisht lëviz gjithnjë e më shumë në jug; me këtë emër ata filluan (në baza filologjike) të nënkuptojnë vendin në të cilin njerëzit jetojnë me ngjyrë të errët (aiqiopeV), të bërë kështu nga dielli. Më afër kohëve klasike, ky emër përdorej për të përcaktuar një vend që ndodhej në jug të Egjiptit, në vendin e Nubisë së sotme. Dhe kur kufiri jugor i Egjiptit u bë i njohur nën termat e tij të saktë etnografikë (si mbretëria meroitike, si vendi i Nubsit), Etiopia u zhvendos edhe më tej në jug, në Sudan (“Sudan”, pluralis i gjuhës arabe, do të thotë saktësisht njësoj si aiqiopeV, d.m.th. “zezakë”). Në përkthimin grek të Biblës, termi "Etiopi" përdoret për të përkthyer hebraishten "Cush". Dhe nuk dihet se ku do të ishte çuar Etiopia nëse nuk do të ishte gjetur një popull që do të kishte marrë emrin e Etiopianëve, dhe nuk do të ishte bërë përgjithësisht e qartë se aiqiopeV janë abisinët e sotëm, Agazianët e lashtë. Pasi u bënë të krishterë, ata u grupuan dhe morën emrin Etiopianë, duke u identifikuar artificialisht me ata etiopianë që përmenden në Bibël.
Ata formuan gjithashtu një legjendë se Mbretëresha e Shebës (e jugut), e cila vizitoi Solomonin, ishte mbretëresha e tyre, dhe madje filluan ta konsiderojnë dinastinë e tyre si pasardhës të Solomonit. Nga kjo lëvizje e konceptit të "Etiopisë" është e qartë se si duhet të lidhemi me ato dëshmi që flasin për predikimin apostolik në Etiopi.
E njëjta histori ndodhi me Indinë, megjithëse koncepti "Indi" është i përcaktuar, dhe "Etiopia" është vetëm një emër i zakonshëm, siç mund të shihet nga ajo që sapo u tha. Emri "India" i detyrohet shfaqjes së tij marrëdhënieve midis grekëve dhe persëve. Pranë Persianëve, përtej maleve Himalaje, jetonte fisi hindu Sindhu. Persianët, për nga natyra e gjuhës së tyre (sipas ligjeve fonetike, sanskritishtja "s" midis Persianëve, si popuj të fisit iranian, shndërrohet në "h"), e quajtën atë "hindu" dhe e kundërshtuan atë me veten e tyre për nga çehre e errët. Grekët e huazuan këtë emër nga Persianët, duke e ndryshuar në "oi Indoi". Pra, India fillimisht nënkuptonte një vend specifik në glob. Por me kalimin e kohës, ky emër humbi kuptimin e tij origjinal, të saktë etnografik. Vetë Persianët e shtrembëruan atë. "Sindhu" dalloheshin nga persët me fytyrë të bardhë nga ngjyra e tyre relativisht e errët e lëkurës dhe iu dha emri "Hindu". Por persët filluan ta quajnë këtë emër jo vetëm fisi "Sindu", por edhe popuj të tjerë (në perëndim dhe në lindje) që kishin një ngjyrë lëkure më të errët se ajo që kishin.
Koncepti i "Indisë" u zgjerua në mënyrë që India të kërkohej si në Gadishullin Arabik ashtu edhe në brigjet e Afrikës, kështu që të tjerët e quajtën territorin e etiopianëve Indi; Ata kërkuan Indinë dhe më pas në Kaukaz, ku dikur jetonte fisi "oi Sindoi". Kështu, për shkrimtarët grekë të shekujve II-V. Sipas R. X., kishte një numër të madh të Indisë dhe Etiopisë. India dhe Etiopia ishin të njëjtët emra të lirë si "Arap" ynë i zakonshëm.
Prandaj, nëse shokët e apostullit i tregonin dikujt nga të arsimuarit për udhëtimet e tyre, atëherë edhe në këtë rast emrat gjeografikë nuk ngjallnin një ide të caktuar të zonës. Nëse kujtesa e lumtur e të parëve mund të ruante termat gjeografikë, atëherë dëgjuesit e tjerë, edhe me transferimin e saktë të termave, mund ta lokalizonin gabimisht zonën. Kështu, vetë mjedisi ishte i pafavorshëm për kuptimin e saktë të termave.
Për të verifikuar dëshmi të tilla të predikimit apostolik, të shkruara në terma të tillë (të paqartë) gjeografikë, sigurisht që duhet t'i drejtohemi traditave të kishave private. Por edhe këtu ka shumë hutime dhe vështirësi shumë serioze. Tradita vendase, sigurisht, mund të jetë një mjet i shkëlqyer për të verifikuar tregimet apokrife; por pak legjenda për udhëtimet apostolike janë shkruar. Dhe pastaj, krahas Traditës së Shenjtë, e cila ka një vlerë të caktuar për ne, duhet të dallojmë edhe 1) traditën historike dhe 2) traditën shkencore.
Legjenda historike, pa pasur vlerën e të shenjtës, përcillet historikisht brez pas brezi. Kështu, për shembull, u transmetua se Dorpat dikur quhej Yuryev, dhe më pas shpërtheu kjo legjendë dhe qyteti përsëri filloi të quhej Yuryev. Krahas një tradite të tillë duhet dalluar edhe, siç thamë, traditën shkencore. Kjo ndodh në këtë mënyrë. Një njeri i ditur lexon një libër dhe, për lavdinë më të madhe të atdheut të tij, nxjerr një përfundim lajkatar nga ajo që lexoi. Më pas ai e përhap këtë pamje në zonën e tij. Njerëzit e njohin përfundimin, e kujtojnë atë dhe ua përcjellin pasardhësve të tyre. Ky fenomen mund të quhet secunda genitura. Kështu mund të shfaqet një pikëpamje që është përfundim dhe jo traditë historike. Një fenomen të ngjashëm me siguri e hasim kur flasim për praninë e apostullit. Pjetrit në Romë. Ap. Pjetri predikoi në Romë dhe vdiq atje, por doli përfundimi se ai ishte edhe peshkop atje dhe ky përfundim dytësor u bë objekt i përhapjes mes njerëzve të ditur. Ose një shembull tjetër.
Midis qytetit Torzhok në provincën Tver, ku prehen reliket e Euphrosyne, dhe qytetit të Ostashkov, jo shumë larg nga i cili ndodhet Hermitage Nilova, shtrihet Hermitacioni i Supozimit të Mogilev. Distanca mesatare e këtij manastiri midis dy të parëve i tundoi disa të arrinin në përfundimin se Vetmia e Supozimit të Mogilevit ishte ndërtuar në vendin ku shenjtorët shoqëruan njëri-tjetrin pasi njëri prej tyre erdhi për të vizituar tjetrin. Ndoshta kjo legjendë do të dukej se kishte njëfarë probabiliteti nëse kronologjia nuk do të ndërhynte: këta shenjtorë nuk ishin bashkëkohës.
Natyrisht, ndryshimi në autoritetin e traditës së ruajtur dhe traditës së konkluduar është domethënës dhe ndonjëherë nuk është e mundur të bëhet dallimi midis të dyjave, pasi tradita vendase është shkruar shumë vonë. Për shembull, abisinët e quanin veten etiopianë në mënyrë që të shfaqeshin përmes këtij emri si njerëzit për të cilët flitet në Shkrimet e Shenjta. Ky identifikim i mëvonshëm i "kush" biblik me "gyyz" padyshim nuk mund të jetë autoritar për etnografinë biblike. Një rast tjetër specifik. Veprat e Ap. Andrea në botimin ortodoks u ruajtën në veprën e presbiterit dhe murgut Epiphanius, shkruar rreth vitit 830; që do të thotë, 8 shekuj pas veprimtarisë së apostullit. Por vepra e Epifanit nuk është apokrife; është një nga biografitë më të mira të apostullit. Andrea dhe shkrimtari i tij udhëtuan shumë, panë lutjen e Shën Andreas dhe ikonën e mrekullueshme të shkruar në mermer (eukthrion tou agiou Andreou – kai eikona tou agiou Andreou eiV marmaron ulograjoumenhn). Presbiteri 70-vjeçar i Sinopes, Theofani, i tha atij se nën Kopronymin (741–775) ikonoklastët nuk mund ta shkatërronin këtë ikonë as me zjarr. Është ai (Epiphanius) që dëshmon se ap. Andrew predikoi në Sinope.
Për ta vërtetuar këtë ai tregon se në shek. në Sinope kishte një kishë dhe një ikonë të Shën Andreit. Kjo është e vërtetë; por mesazhi i mëtejshëm, “oti eti ontoV tou apostolou h eikwn egrajh” [(se) imazhi është pikturuar kur ishte apostulli], është vetëm një përfundim i guximshëm, për vlefshmërinë e të cilit as ekzistenca e kishës dhe as ikona nuk mund të garantojnë. Më tej, lind supozimi se vetë kisha nuk u shfaq vetëm sepse banorët e lashtë të Sinopit mësuan se ap. Andrea predikoi në Sinope, ky mendim u përhap dhe një kishë u ndërtua për nder të apostullit. Pra, këtu mund të kemi të bëjmë me një legjendë të mëvonshme lokale, jo me besueshmëri.
Se në përgjithësi legjendat e mëvonshme nuk janë gjithmonë të besueshme, kjo mund të shihet nga sa vijon. Nëse informacioni për ndonjë gjë mund të ishte veçanërisht i qëndrueshëm, atëherë, natyrisht, para së gjithash, për vendin e martirizimit të apostujve. Legjenda për vendin e varrimit të tyre mund të ruhej fort duke u mbështetur në një monument të tillë material si varri i apostullit. Sidoqoftë, edhe në këtë drejtim, legjendat nuk pajtohen me njëra-tjetrën, dhe ndonjëherë është e mundur të bien dakord mes tyre vetëm me kushtin e supozimit se apostujt predikuan në një vend dhe u varrosën në një vend tjetër.
Për shembull, aplikacioni. Sipas disa raporteve, Bartolomeu vdiq a) në Indi, dhe sipas të tjerëve b) në qytetin e Urvanopol - Korvanopol - Alvanopol, në Armeninë e madhe. Është e qartë se këtu ka një interpretim. Mesazhi i parë - për Indinë - është i ekzagjeruar: apostulli predikoi atje, por nuk vdiq.
Për Thaddeus, një legjendë thotë se ai vdiq a) në Virita fenikase, dhe një tjetër - b) në Ostrakina, një qytet egjiptian, i treti - c) në Armeni a) i brendshëm, b) në rajonin Dzofk (Tzojanhnh në Armeni IV), y) në rajonin e Artazit (sipas Moisiut Kagankatvatsi). Për më tepër, sipas legjendës së parë (a) ai vdiq i qetë, sipas dy të tjerëve (p.e.s.) ai vdiq me vdekje martire. Natyrisht, mesazhe të tilla janë minuar rrënjësisht.
Ap. Juda (= Thaddeus Levveus Zealot), sipas disa legjendave, vdiq dhe u varros në Virita; për të dashurat (= Thaddeus Levvey) - në Ostrakin ose në Armeninë e brendshme; sipas disave (= Juda Jacob) - në Edesa.
Por historitë për vendin e vdekjes së apostullit ndryshojnë veçanërisht. Simon Zeloti; pastaj vdiq a) në Epifaninë siriane, pastaj b) në Kirro, që është afër Eufratit, pastaj c) në Persi, pastaj d) në Kolkidin verior (midis Suanit), pastaj e) në Iberi (Gjeorgji), pastaj f) në Britani, pastaj, më në fund, g) në Jerusalem (përzihet me Simon Kleopas).
Vendi i vdekjes së apostullit dhe ungjilltarit Mate është përcaktuar ose a) në Gabala të Sirisë ose në Vivla në Feniki, pastaj b) në Hierapolis në Siri, pastaj c) në Naddaver (në Abisini?).
Që kjo shumëllojshmëri legjendash qëndron në lidhje me detyrën e vështirë ekzegjetike të pajtimit të Mateut 10:3 me Llukën 6:16, është e qartë, por mospajtimi i legjendave të tilla nuk pushon së qeni fakt.
2. Përhapja e krishterimit në Lindje
Veprimtaria misionare e apostujve brenda mbretërisë Ponto-Bosporane, Azisë së Vogël dhe Partisë (në kuptimin e gjerë). Krishterimi në Edessa
Duke pasur parasysh këtë natyrë të legjendave për predikimin e apostujve, është e nevojshme të mos udhëhiqemi prej tyre kur paraqesim historinë e përhapjes së krishterimit, por të kërkojmë një fill udhëzues nga të tjerët për të kuptuar labirintin e legjendave për apostujt dhe për të zgjedhur nga këto apokrife atë që duket më e qëndrueshme. Një yll i tillë udhërrëfyes mund të shërbejë si dëshmi e Origjenit, e vendosur në fillim të librit të tretë të historisë së Eusebius: “Thomas mori Parthinë si trashëgimi për predikim, Andrea - Skithia, Gjoni - Azia, ku vdiq në Efes; dhe Pjetri, në Pontus, Galatia, Bithynia dhe në fund, në Azi dhe në Kapado. kur mbërriti në Romë, u kryqëzua me kokë poshtë.”
Rryma kryesore e letërsisë apokrife pajtohet me këtë tregues të përgjithshëm, duke i ndarë apostujt në disa grupe sipas fushave të veprimtarisë së tyre. Janë tre grupe. A) Grupi aziatik, i cili përfshin, sipas legjendave apokrife, Gjonin dhe Filipin; ap. Jakobi është i përjashtuar nga ky grup sepse Veprat e Apostujve (Veprat e Apostujve 12:2) flasin për vdekjen e tij në Jerusalem; AP gjithashtu nuk përfshihet në këtë grup. Jakob Alfeev, që kur ishte peshkop i Jeruzalemit. B) Grupi pontik: Pjetri, vëllai i tij Andrea, Bartolomeu dhe Mateu. C) Grupi parthian, ku apokrifa vendos Thomain, Simon Zelotin, Juda Jakobin, identike me ap. Levveem dhe me ap. Thaddeus.
Kjo ndarje e apostujve në grupe përkon me udhëzimet e Origjenit. Ap. Pjetri, në përputhje me udhëzimet dhe në letrën e tij, predikoi në Pontus, ku apostulli mund të bashkohej me të. Andrea, i cili, sipas Origjenit, predikoi në Scythia; Thomas është në krye të grupit parthian, Gjoni - aziatiku.
II. Grupi aziatik (Perandoria Romake)3. 2.(3. Z.Jakobi + jashtë grupit në funksion të Veprave 12:2)4. 3. 4. 2. Gjoni5. 5. 5. 5. Filipi I. Grupi pontik (mbretëria vosporane)1. 1. 1. 1. Pjetri2. 4. 2. 4. Andrey6. 6. 6. 7. Bartolomeu8. 7. 7. 8. Mateu
9. 9. 9. 9. Jacob Alfeev jashtë grupit, si “adeljoqeoV, peshkopi i parë i Jeruzalemit”) III. Grupi Parthian (dinastia Parthiane Arsacid mbretëron në Persi dhe Armeni, mban Mesopotaminë në varësinë e saj dhe dominon në lindje deri në kufijtë e Indisë). 7. 8. 8. 6. Thomas11.11. 10. 10. Simon Zealot „„ 11.11 Juda Jakobi, zakonisht i njohur si identik me 10.10. „„ Thaddeus Lebeus (Mateu 10:3, Marku 3:18).
Kjo ndarje në grupe i përgjigjet pjesërisht ndarjes politike të asaj kohe. 1) Rajoni i grupit të parë, mbretëria Ponto-Bosporane, në atë kohë ishte duke kaluar nëpër shpërbërje; në pjesë ishte tashmë ngjitur me Perandorinë Romake, por megjithatë legjenda e ekzistencës së saj të pavarur ishte ende e gjallë; një nga mbretërit e saj, Polemon II (përkohësisht një prozelit hebre), madje shfaqet me emrin Polymius në aktet e Shën Bartolomeut. Zona e veprimtarisë së këtij grupi verior është përshkruar në 1 Pjetrit 1:1 ("eklektoiV parepidhmoiV diasporaV Pontou GalatiaV KappadokiaV AsiaV kai BiquniaV") dhe shënohet në fjalët e mësipërme të Origenit ("Andrea - Scythia").
Qendra e veprimtarisë së ap. Sipas akteve, Andrei ishte qyteti i Sinopit. Historikiteti i këtij lajmi dëshmohet nga fakti i rëndësishëm se këtu kishte një koloni shumë domethënëse hebreje; Sinope përmendet në literaturën Talmudike; një nga përkthyesit e Shkrimeve të Shenjta, Akuila, ishte nga Sinopi. I gjithë predikimi i apostullit u mbajt rreth kësaj qendre. Andrew the First-Third, domethënë: përgjatë brigjeve të Detit të Zi - përgjatë bregdetit verior. Veprat apokrife e vënë atë në kontakt me njërin apo tjetrin apostull. Dihet padiskutim se ap. Andrea predikoi brenda Skithisë, siç tha edhe Origjeni. Por ku të kërkoni Scythia? Lajmet më të vjetra sugjerojnë Scythia e Madhe; lexojmë se ai predikoi në Skithi, Sogdiana dhe Saks. Pastaj, në zhvillimin e mëtutjeshëm të legjendave skithase, ata filluan të shikojnë më afër Perandorisë Romake, përgjatë brigjeve lindore të Detit të Zi, përkatësisht, aktivitetet e apostullit. Andrei ndodhet afër Sevastopolit të Madh (afër Potit të sotëm). Më pas, sipas legjendës, jetojnë "etiopianët"; ky emër është përdorur për të gjithë popujt barbarë.
Sipas murgut Epiphanius, apostulli arriti edhe në Krime. Vendi i aktivitetit Andrei tregohet në Thrakë si "en QrakaiV", por, sipas të gjitha gjasave, emri i fundit ka ardhur nga një mospërfillje dhe ngatërrim me "SakaiV". Në vitin 357, perandori Konstanci i transferoi reliket e Shën Andreas në Kostandinopojë, në Kishën e Shën Apostujve. Reliket u transferuan këtu nga qyteti i Patras në Akai. Kështu, vendi i vdekjes së ap. Andrei, sipas këtij informacioni, është qyteti i Patras. Por nëse legjendat e mëvonshme e drejtojnë atë në Akai, atëherë midis popujve Kaukazianë kishte disa akeanë dhe ishte e lehtë t'i identifikosh ata me banorët e Akaisë dhe, kështu, të çonte predikimin e apostullit në Evropë.
Paralelisht me apostullin Andrea, predikuan ungjilltarët Mateu dhe Bartolomeu. Tashmë sipas Eusebit (V, 10:3), Bartolomeu u predikoi "indianëve dhe u la atyre Ungjillin e Mateut". "Indus", si "etiopianët", të cilët ap. Bartolomeu mund të ishte takuar në mbretërinë e Bosporës, kishte një fis, "oi Sindoi", që jetonte në jug të grykës së Kubanit. Por këtu nënkuptojmë indianët në kuptimin e duhur. Këta ishin "indianët me fat", banorët e Arabisë. Pikërisht tek ata ap. majtas. Ungjilli i Bartolomeut sipas Mateut në Siriakisht. Edhe pse arabët jetonin në Arabinë e lumtur, gjuha arabe nuk ishte një gjuhë letrare në atë kohë, dhe fiset veriore të Arabisë, të cilët jetonin edhe përtej Jordanit, shkruanin dhe flisnin aramaisht në raste ceremoniale. Për rrjedhojë, gjuha siriane nuk mund të ishte më e pakuptueshme këtu se latinishtja në mesjetë në Evropë, kështu që apostulli mund ta kishte lënë Ungjillin në gjuhën siriane. Rrethi i veprimtarive të ap. Bartolomeu është planifikuar edhe më tej në lindje. Tradita tregon se ai predikoi fillimisht në Shqipëri, ndonjëherë në Armeni, ku edhe vdiq.
Ka mosmarrëveshje në lidhje me qytetin në të cilin vdiq apostulli: sipas disave ishte qyteti i Alvanopolit, sipas të tjerëve ishte Urvanopol ose Korvanopol. Urvanopol identifikohet (Gutschmid) me kryeqytetin armen "Erovandashat" (në bashkimin e lumit Arpachay në Arak). Por nëse supozojmë se legjenda ka të bëjë me vdekjen e Shën Bartolomeut e kaluar nga një burim sirian dhe fjala "Corvanopolis" emri është i saktë dhe vjen nga sirianishtja "qurbana" = flijim, atëherë mund të supozohet se vendi i martirizimit të apostullit ishte një nga qytetet armene - Ashtishat (në Taroni-shatfis)
II) Tregimet për veprimtarinë e apostujve në Azinë e Vogël (grupi i dytë - në Perandorinë Romake) mbështeten në një bazë më historike. Është vërtetuar fort nga traditat e kishës. “Filipi, një nga 12 apostujt, i cili vdiq në Hierapolis” (frigisht) dhe “Gjoni, i cili vdiq në Efes” përmenden në vitin 191 nga Polycrates, peshkopi i Efesit (Euseb. V, 24, 2. 3).
III) Apostujt Thomas, Thaddeus dhe Simon Kananeani (grupi i tretë) vepruan më në jug, në Parthi. Referenca për këtë të fundit duhet kuptuar në kuptimin më të gjerë. Në atë kohë, dinastia Parthiane mbretëronte në Persi, si në Armeni, dhe Mesopotamia ishte nën sundimin e Arsacidëve Persianë. Kështu, koncepti i Parthisë është shumë fleksibël.
Apostulli Thoma, sipas legjendës, është duke predikuar në qytetin e Edesës (sipas Euseb. I, 13, 4. 10; II, 1.6 - dërgon Tadeun në Edessa), por ai duket se është kryesisht apostulli i Indisë, një traditë për të cilën daton që nga koha e Efraimit Sirian. E ashtuquajtura carmina Nisibena dëshmon se në fund të shekullit IV, brenda kufijve të Edesës dhe Sirisë, u ruajt një legjendë se ap. Thomas vdiq në Indi dhe se reliket e tij u transferuan më vonë në Edessa. Kështu, kjo legjendë e çon Thomain shumë larg dhe e vendos në skajin e Parthisë.
Thaddeus është në fakt apostulli i Mesopotamisë; Emri i tij lidhet me idenë e përhapjes së krishterimit në Edessa. Kjo legjendë meriton vëmendje të veçantë për shumë detaje. Përhapja e hershme e krishterimit në Mesopotami në përgjithësi dhe në Edesa në veçanti është mjaft e kuptueshme. Babilonia, si qytet, në kohën e predikimit apostolik ishte vetëm një kujtesë historike, por kishte një rëndësi të madhe për hebrenjtë, si një koloni shumë e spikatur hebreje, si dëshmi e së cilës mjafton të kujtojmë se në mesin e hebrenjve modernë është në përdorim Talmudi babilonas (dhe është ruajtur më plotësisht se ai i Jeruzalemit). Rrjedhimisht, Mesopotamia, përmes shpërndarjes hebreje, u përgatit për adoptimin e krishterimit. Predikimi në Mesopotami u lehtësua nga uniteti i gjuhës (edhe pse jo dialekti). Apostujt flisnin në dialektin siro-palestinez (një lloj siriane ose aramaike), prandaj është e natyrshme që kisha babilonase të shfaqet shumë herët; ende lart.
Pjetri u dërgon përshëndetje besimtarëve nga kjo kishë, e bashkëzgjedhur në Babiloni dhe nuk ka asnjë arsye për të insistuar në një kuptim alegorik të kësaj referimi ndaj Babilonisë (Babiloni = Romë).
Në veri të Babilonisë shtrihet qyteti Urhoj (Edessa e Grekëve), i cili i dha emrin të gjithë rajonit (Osrohnh = Orrohnh). Edessa mund të konsiderohet qendra kulturore e të gjithë popullit aramaik. Gjuha aramaike, e njohur nga të gjithë me emrin siriane, është në të vërtetë dialekti i Edessë, ashtu si gjuha letrare ruse është në të vërtetë dialekti i Moskës. Prandaj, predikimi i krishterë në Edesa duhej të fillonte shumë herët. Legjenda se sundimtari i Edessa, Abgar V i Zi, i dërgoi Jezu Krishtit një letër në të cilën i kërkonte të vinte për ta shëruar nga sëmundja e tij, mund të gjejë një pikë kontakti me historinë e ungjillit në fjalët e Gjonit 12:20-24 se Grekët erdhën te Krishti. Në formën e saj më të vjetër (përgjigjja e Krishtit për Abgarin pa premtimin se "asnjë armik nuk do ta zotërojë Edesën përgjithmonë") kjo legjendë lexohet në Euseb. h. e. 1, 13; por edhe në këtë formë, përgjigja e Krishtit ekspozohet në natyrën e saj johistorike nga fakti se Krishti u referohet fjalëve të Ungjillit Gjoni 20:29 si "çfarë është shkruar për Të". Kisha Perëndimore (Decretum Gelasii 492–496) i shihte mesazhet e Abgarit dhe të Krishtit si apokrife.
Por nuk ka asnjë arsye për të refuzuar me formë vetë bazën e legjendës - faktin e marrëdhënieve midis sundimtarit Edessa dhe Krishtit dhe mundësinë e premtimit të Krishtit për të dërguar një nga apostujt në Edessa për të predikuar. Në formën e saj më të zakonshme, legjenda lexohet në një monument sirian nga fundi i shekullit të IV-të, i ashtuquajturi. Doktrina Addaei. Këtu përgjigja e Krishtit përfundon me bekimin e Tij për Edesën dhe me parashikimin se asnjë armik nuk do ta marrë këtë qytet. Natyrisht, legjenda mund të ishte shfaqur kur në Edessa ata harruan se kur Abgar VII bar-Izat (nëntor 109 - gusht 116) u rebelua kundër romakëve, komandanti i Trajanit Lusius Quietus (në 116) mori Edesën me furtunë dhe e dogji. Në çdo rast, duhet pranuar se ka pasur stimuj të veçantë për një nga apostujt për të zgjedhur Edesën si qendër të veprimtarisë së tij.
Por sado të mëdha të jenë bazat e brendshme për besueshmërinë e traditës për origjinën apostolike të kishës në Edessa, tradita për këtë (në Doktrina Addaei dhe martirizimet e Sharbilit dhe Barsamya) ka ardhur tek ne në një formë që minon besueshmërinë e saj.
Këtu është një listë e peshkopëve të Edessa:
1) Hagai, i instaluar nga Addaeus (shtrembëruar nga Thaddeus) dhe i vuajtur nga i biri i Abgarit (rreth 51). Pasardhësi i tij i menjëhershëm është
2) Palut, i shuguruar peshkop nga Serapion i Antiokisë (190–210), një bashkëkohës i Zefirinit të Romës (198–217). Pasardhësi i tij ishte dhjaku Addea -
3) Abshelam, të cilin Palut vetë e emëroi si peshkop. Pasardhësi i tij është
4) Barsamya, i cili ishte një klerik nën Addaeus dhe u shugurua peshkop nga Abshelamoy. Barsamya konvertoi në Krishtin priftin kryesor pagan Sharbil, i cili vuajti në Edessa gjatë persekutimit të Trajanit (midis 105-112) (i cili, sipas akteve, në atë kohë sundohej nga Princi Abgar VII bar-Izat, nëntor 109 - gusht 116). Sharbili u vra në altarin kryesor pagan që ekzistonte ende në Edessa. Vetë peshkopi Barsamya, një bashkëkohës i Fabianit të Romës (236–250), ishte rrëfimtar gjatë këtij persekutimi nën Trajanin (98–117).
Për të kuptuar një nga arsyet e këtij konfuzioni kronologjik, duhet mbajtur parasysh se në Edesa kishte shumë princa që mbanin të njëjtin emër. po
Abgar V bar-Manu Ukkama (= Abgar i Madh), Princi i 14-të i Edessa (13–50 pas Krishtit);
Abgar VII bar-Izat (20) (nga nëntori 109 – gusht 116);
Lucius Aelius Septimius Abgarus IX bar Manu (i quajtur edhe i madhi: MegaV AbgaroV) (191–214); dhe - pas largimit të Abgarit IX - djali i tij më i vogël sundoi nën maskën e bashkëqeverisjes me të -
North Abgar X bar-Abgar (28) (nga shtatori 214 deri në prill 216), kur imp. Antoninus Caracalla pushtoi Edessa, aneksoi Osroinën si një provincë në Perandorinë Romake dhe në këtë mënyrë i dha fund ekzistencës së mbretërisë së Edessa. Djali i madh i Abgar IX, princi Antonin Manu IX bar-Abgar u konsiderua, megjithatë, (nga legjitimistët Edessa?) mbreti titullar i Edessa në 216–242.
Në kronikën siriane të Edesës ka lajme se në nëntor 201 pati një përmbytje të fortë në Edessa, gjatë së cilës uji shkatërroi pallatin e Abgarit të Madh (= V) dhe dëmtoi rëndë kishën e krishterë. Kjo ngjarje përshkruhet në kronikën zyrtare, kështu që duhet të konkludojmë se në këtë kohë Edesa ishte një qytet i krishterë. Sundimtari i Edessa (basileuV) në këtë kohë (191-gusht 214) ishte Lucius Aelius Septimius Abgar IX bar-Manu i madh, i cili padyshim pranoi krishterimin, siç dëshmohet nga Julius Africanus, i cili e njihte atë si një njeri të devotshëm (ieron andra), dhe Bar-Daizan, i cili ishte miqësor me të (Vardsaes), "andri osiwtatw" kai logiwtatw" ("njeri i shenjtë dhe i ditur"). Ai e njihte mirë Afrikanin dhe Manun (IX), djalin e mbretit Abgar IX.
Duke pasur parasysh të gjitha ato që u tha, nuk ka dyshim se në fund të shekullit II ose në fillim të shekullit të III, krishterimi në Edesa ishte feja shtetërore. Nga këtu është e lehtë të kuptohet se në çfarë kuptimi Palut, me emrin e të cilit edhe në kohën e Efraimit Sirian heretikët i quanin Palutianët Ortodoksë, la një kujtim për veten e tij si peshkopi i parë i Edessa: Palut ishte me të vërtetë peshkopi i parë i njohur nga pushteti shtetëror. Prandaj mundësia e gjerë për mbledhjen e këshillave në Osroin në këtë kohë. Por, nga ana tjetër, është gjithashtu e lehtë të shpjegohet se në legjendën e Edessa tiparet e Abgar V dhe Abgar IX ishin të përziera. Njëri dhe tjetri Abgar
c) mbante emrin e të madhit
dhe d) në mënyrën e vet, secili hodhi fillimin (përkatësisht ishte në fillim) të përhapjes së krishterimit në Osroin.
Nga ana tjetër, Severus Abgar X, i biri i Abgar IX, mund të mos ketë qenë i krishterë dhe padyshim u deklarua me mizori të tmerrshme që në fillimet e sundimit të tij tiranik, gjë që e bëri më të lehtë për Caracallas të pushtonte Edesën. Dhe monumentet siriane thonë se apostati nga krishterimi, i biri i Abgarit, Severus, e vuri në vdekje mizore Hagain dhe madje edhe Addeun (= Thaddeus).
Së fundi, detaji (versioni siro-armenisht) që ap. Addaeus = Thaddeus predikoi krishterimin jo vetëm në Edessa, por edhe në NisibiV dhe Mbusila (në vendin e Ninevisë së lashtë) dhe Armeni, dhe vuajti në Armeni nga sovrani armen Sanatruk - është në harmoni me faktin se në 91-109. Edessa nuk kishte sovranin e vet dhe ishte e varur nga princi Adiavin (me vendbanim në Nisivin) - ndoshta me origjinë armene. Kjo mund të jetë e favorshme për veprimtarinë misionare (nëpërmjet Edessa) në Armeni.
Në çdo rast, sapo krishterimi u bë një bazë e fortë në Edessa, u hap dukshëm mundësia e predikimit të tij në Nisivin, Armeni dhe rajonet jugore të Kaukazit. Kjo bën të mundur besimin në legjendën se Simon Kananeu veproi në Kaukaz. Meqenëse diaspora hebraike shtrihej në Armeni dhe Iberi, përhapja e krishterimit në to ishte shumë e mundur. Por këto përpjekje për të përhapur krishterimin në Kaukaz ngecën.
Për përhapjen e krishterimit në Parthi flitet në veprat e Shën Thomait (predikimi i tij në Aria, Drangian dhe Arachosia). Mbreti Gundafor, i përmendur në këto akte, vinte nga dinastia Parthiane dhe mbretëroi në vendet e përmendura nga viti 7–29. sipas R.H. Por lëvizja fetare që ishte atje në atë kohë ishte, me sa duket, budiste.
Krishterimi në Egjipt, Libi dhe Pentapolis
Përhapja e krishterimit brenda gjuhës siriane duket e natyrshme për shkak të afërsisë së Palestinës, marrëdhënieve historike të hebrenjve me Mesopotaminë dhe unitetit të gjuhës.
Egjipti ka qenë prej kohësh një rajon me të cilin marrëdhëniet hebraike nuk kanë pushuar kurrë. Edhe në kohën e Solomonit, personat që e komprometuan veten politikisht u tërhoqën në Egjipt (2 Kron. 10:2). Kolonizimi i mëtejshëm në Egjipt nën Ptolemenjtë çoi në formimin e një komuniteti hebre këtu (Kisha i Onias). Këtu përfundoi përkthimi i librave të shenjtë në greqisht, një përkthim i njohur si përkthimi LXX; këtu familja e shenjtë gjen strehim nga persekutimi i Herodit. Prandaj, është e natyrshme të supozohet se krishterimi u përhap shumë herët në Egjipt.
Ungjilltari Marku [sipas veprave të tij, që në përgjithësi përfaqëson një monument me besueshmëri të lartë] vdiq si martir në Aleksandri (4 prill 63). Madje mund të shtrohet pyetja nëse ap. Pjetri në Egjipt, sepse kisha e bashkëzgjedhur në Babiloni (1 Pjetrit 5:13) mund të ishte kisha në Babiloninë egjiptiane (në vendin e sotëm Mácpy-l-atik = Kajro i vjetër). Veprat e Markut përmbajnë veçori që e bëjnë krejt të natyrshme fillimin e predikimit të krishterimit në Aleksandri. Ev. Marku, duke ecur nëpër Aleksandri, grisi këpucën dhe shkoi te këpucari i parë që takoi për ta riparuar. Gjatë riparimeve, këpucari Annian shpoi gishtin dhe në të njëjtën kohë padashur thirri: "eiV QeoV" ("një Zot!"), që shërbeu si një arsye e përshtatshme që apostulli të fillonte predikimin e tij. Natyraliteti i incidentit na nxit të mendojmë se po qëndrojmë mbi bazën e një kujtese të gjallë historike. Ky AnnianoV ishte pasardhësi i parë i ungjilltarit në Selinë e Aleksandrisë.
Krishterimi këtu u vendos kryesisht midis hebrenjve dhe njerëzve që flisnin greqisht (në çdo rast, në fillim nuk shohim persona me emra koptë në selitë episkopale). Kjo është e natyrshme, sepse qeveria romake, provincë e së cilës ishte Egjipti, patronizonte njerëzit që pranonin kulturën romake dhe ishin mosbesues ndaj gjithçkaje që i bënte jehonë kulturës së lashtë egjiptiane. Historia e Egjiptit ishte shumë e lashtë për të sugjeruar që egjiptianët do t'i nënshtroheshin ndikimeve të reja greke dhe romake. Si Ptolemejtë ashtu edhe pasardhësit e tyre duhet të kenë përjetuar mosbesim në mesin e popullsisë vendase. Popullsia kopte pagoi me urrejtjen e metropolit të tyre dhe Aleksandrianët kishin një reputacion të keq midis egjiptianëve natyrorë. Kjo ishte një pengesë për përhapjen e krishterimit në mesin e vendasve egjiptianë, që filloi në Egjipt në mesin e popullit të gjuhës greke, gjë që vërtetohet nga dëshmitë e fuqisë së paganizmit në Egjipt edhe në shekullin e V (lufta e Abba Shenutit me paganët Thebaid para vitit 450).
Atëherë duhet të merret parasysh se i gjithë jugu i Egjiptit kufizohej me popujt barbarë, mbajtja e marrëdhënieve paqësore me të cilët ishte një nga detyrat më të vështira politike të administratorëve egjiptianë, dhe se kjo detyrë, në një farë mase, u zgjidh nga fakti se "barbarët" u betuan përpara perëndive pagane (Osiris, Isis, etj.), të cilët nommoi" Nobats" - fise etiopiane); prandaj, konsiderohej politike të kursehej paganizmi në jug të Egjiptit, në mënyrë që goditja që i jepej politeizmit të mos shkatërronte të gjitha rezultatet politike në lidhje me Blemmians dhe Nubians. Dhe tempulli pagan në ishullin Philae (Fialai), vendi i shenjtë i këtyre traktateve, vazhdoi të lulëzonte deri në shekullin e 6-të, derisa, më në fund, Justiniani I urdhëroi shkatërrimin e tij dhe arrestimin e të gjithë priftërinjve të tij.
Nga veriu i Egjiptit, krishterimi u zhvendos ngadalë deri në Nil, por, gjithsesi, ai lëvizi me aq sukses sa nën Septimius Severus (202) kishte rrëfimtarë të krishterimit në Thebaid, dhe kjo është një zonë që banohej tërësisht nga koptë. Rrjedhimisht, krishterimi depërtoi në këtë shtresë të popullsisë egjiptiane. Por kushtet për përhapjen e krishterimit këtu ishin krejt unike dhe ndoshta në asnjë zonë tjetër nuk u asimilua me një shtresëzim të tillë të një elementi të huaj si në Egjipt. Gjuha hamite egjiptiane (kopte) është larg të qenit e lidhur me greqishten indogjermanike, por iu nënshtrua presionit të fortë nga sintaksa e zhvilluar e kësaj të fundit. Koptët huazuan jo vetëm fjalë greke (emra, folje), por edhe grimca greke (si epeidh, palin, de). Kështu, vetë struktura e gjuhës kopte iu përshtat gjuhës greke.
Gjuha kopte ishte leksikisht kombëtare në një masë të tillë dhe e mbushur me pikëpamje fetare, saqë krijuesit e shkrimit të krishterë në gjuhën kopte e kishin të vështirë të përcillnin konceptet e krishtera me fjalët kopte, sepse idetë egjiptiane ishin të kombinuara me to. Me sa duket nuk ka pasur asnjë përpjekje për të përkthyer emra të tillë si CristoV, TriaV në kopte; konceptet e pneumës dhe yuch u përcollën me të njëjtat fjalë greke (kopti pi-niqi pi-nifi - frymë, shpirt, me sa duket, të kujtonte shumë perëndinë Knef). Pranë koptikes uav = i shenjtë, gjendet shumë shpesh greqishtja agioV: fjala kopte leksikisht do të thoshte "i larë pastër"; prandaj "prift" = uiv shkruhej në mënyrë hieroglifike në formën e një njeriu që shtrin duart për t'u larë në ujin që derdhet nga një enë që ndodhet sipër tij.
Popullsia kopte duhej të njihej me krishterimin nëpërmjet adhurimit të kryer në greqisht; përkthimi i riteve liturgjike në gjuhën kopte me sa duket ndodhi kur të krishterët koptë ishin tashmë pjesërisht të njohur me gjuhën greke nga praktika liturgjike. Ndaj disa pjesë të shërbimit mbeten pa përkthim (pasthirrma “Kurie elehson”, “staqhte meta jobou Qeou akouswmen tou agiou euaggeliou”, “doxa soi, Kurie”, “proseuxasqe uper thV eirhnhV thV monhV kaqolikhV kai apostolikhV touuxseouqox” sipër tou arcierewV hmwn (nim = emri) papa kai patriarcou kuriou, arciepiskopou thV megalhV polewV AlexandreiaV, kai twn orqodoxwn hmwn episkopwn", "eirhnh pasin", "kai tw pneumati sou", "aspazelhm mëtejshëm nga mërgati", dhe dhe përgjigjet nga Canon missae). Në gjysmën e dytë të shekullit të 3-të, ekzistonte tashmë një përkthim i Testamentit të Ri në Koptisht. Antoni (251–356), kur ishte 18 vjeç, filloi veprat e tij asketike: ai, një vendas egjiptian qendror që nuk fliste greqisht, ndërsa lexonte Ungjillin, i lanë shumë përshtypje fjalët e Shpëtimtarit: "Nëse doni të jeni të përsosur..." (Mateu 19:21), të cilat ai i kuptoi dhe i përmbushi fjalë për fjalë. Rrjedhimisht, këto fjalë u lexuan në Koptisht.
Njëkohësisht me Egjiptin, kristianizimi me sa duket filloi në zona të tjera të bashkuara politikisht me Egjiptin - në Libi dhe Pentapolis, në perëndim të Egjiptit. Ata u ndanë nga Egjipti me një rrip të ngushtë toke ranore, kështu që marrëdhëniet mes tyre dhe Egjiptit ishin të vazhdueshme. Legjenda për vdekjen e Markut në Aleksandri thotë se ai doli në pension për të predikuar në Libi dhe vdiq pas kthimit prej saj. Prandaj, është shumë e mundur që Libia të jetë ndriçuar që në fillim të epokës së krishterë. Ungjilli (Marku 15:21) përmend Simonin e Kirenës (në Libi), babain e Aleksandrit dhe Rufit; këto të fundit ishin padyshim të njohura për lexuesit origjinalë të Ungjillit të Markut, nëse ai i përmend.
Pas përhapjes së shpejtë të krishterimit në epokën apostolike dhe pas apostolike, fillon një periudhë ose e ruajtjes së qëndrueshme ose e reduktimit të tij. Në çdo rast, duhet të supozohet se do të zvogëlohet në brigjet veriore të Detit të Zi, në Kaukaz, në Armeni dhe ndoshta në vende të tjera ku fara e krishterimit u mboll nga apostujt dhe mezi e ruajti ekzistencën e saj. Por në vendet ngjitur me ato vende në të cilat krishterimi ishte mbjellë fort, ai u ruajt dhe u përhap gjithnjë e më shumë.
Kështu ndodhi në shtetin pers. Kjo zonë ishte në kontakt me Mesopotaminë e krishterë (Siri); Dinastia Parthiane e Arsacidëve sundonte në Persi, e cila nuk ishte me origjinë persiane, dhe për këtë arsye nuk kujdesej veçanërisht për prosperitetin e gjuhës dhe fesë kombëtare persiane. Gjuha më e zakonshme këtu ishte aramaishtja. Kjo gjuhë atëherë ishte e njëjtë me frëngjishten tani në marrëdhëniet diplomatike të shteteve evropiane. Falë gjuhës aramaike dhe marrëdhënieve të gjalla midis Sirisë dhe Persisë, në këtë të fundit dhe më tej në lindje krishterimi mund të ruhej dhe përhapej vazhdimisht.
Lidhur me përhapjen e krishterimit në Persi, mund të nxirren përfundime nga një lajm, shumë i veçantë. Është raportuar, me sa duket, nga një prej ndjekësve të Bahram VI Chobin, mbretit uzurpator persian 590–591. Sipas këtij lajmi, Ardashir (Artakhshir) I, themeluesi i dinastisë Sasaniane, i cili përmbysi dinastinë Parthiane Arsacid në vitin 226 dhe veziri i tij Abarsam ishin shumë të prirur për të pranuar krishterimin (dhe për ta shpallur atë fe shtetërore të Persisë?), dhe vetëm kundërshtimi i ushtrisë i pengoi ata të realizonin këtë qëllim. Ardashiri I ishte me origjinë thjesht fisnike persiane. Pranimi i sasanianëve ishte një triumf i kombësisë persiane dhe, në të njëjtën kohë, i fesë persiane. Sasanët e shihnin këtë të fundit si një nga mbështetësit thelbësorë të fronit të tyre dhe - në interesat e supozuara të tij - ata filluan persekutimet kundër të krishterëve persianë - persekutime që nuk ishin dëgjuar për arsacidët.
Është e qartë se mbështetësit e Chobin, duke përhapur thashetheme të tilla për themeluesin e dinastisë Sasaniane, donin në këtë mënyrë të diskreditonin dinastinë mbretërore Sasaniane në sytë e klasës priftërore.
Mirëpo, ky thashetheme, përveç tendencave, mund të bazohet edhe në fakte historike. Duke ngritur flamurin e rebelimit kundër arsacidëve, Ardashirit kishte nevojë për njerëz besnikë ndaj tij. Ai nuk kishte asnjë arsye të veçantë për të llogaritur në klasën e priftërinjve persianë. Parthianët arsacid, nëse nuk do të ishin mbrojtës veçanërisht të zellshëm të fesë persiane, atëherë, në çdo rast, nuk e shtypën atë dhe priftërinjtë mund të kënaqeshin me të tashmen e tyre. Nga ana tjetër, njohja e krishterimit si fe shtetërore në mbretërinë fqinje Osroin në vitin 226 ishte ende një fakt i freskët, i cili gjithashtu mund të provokonte imitim. Dhe nëse po, atëherë duhet të supozojmë se të krishterët në Persi përfaqësonin tashmë një forcë të spikatur shoqërore nëse Ardashir I Pabakan mund të ëndërronte për rolin e Kostandinit të Madh.
Gjatë kohës së apostujve, u bë e mundur që krishterimi të përhapet në Arabi. Marrëdhëniet midis Sirisë dhe Arabisë ishin mjaft të ngushta, veçanërisht pasi ato ndodheshin jo shumë larg njëra-tjetrës. Me kalimin e kohës, këtu u formua një provincë romake me qytetin kryesor të Bozrës, i cili kontribuoi në stabilitetin e krishterimit. Kjo e fundit u mbështet përmes marrëdhënieve me Aleksandrinë (shumë arabë jetonin në Egjipt në bregun lindor të Nilit). Ka lajme se në shek. Këtu u mblodh një këshill, në të cilin ishte i pranishëm edhe Origjeni, për çështjen e mësimit (monarkian) të peshkopit Viril të Botsrisë. Origjeni arriti të mposht Virilin, dhe ky i fundit u pendua dhe pranoi mësimet katolike. Ky fakt tregon se krishterimi u përhap herët në Arabi (krh. gjithashtu Gal. 1:17; Veprat e Apostujve 2:10).
Ka dëshmi nga Eusebius për përhapjen e krishterimit në jug të Arabisë (V, 10, 2.3). Paraardhësi i Klementit në rangun e katekistit Aleksandri, Panten, predikoi krishterimin në Indi dhe gjeti Ungjillin e Mateut midis të krishterëve atje, sepse apostulli kishte predikuar tashmë në Indi. Bartolomeu ua la këtë Ungjill "të shkruar në hebraisht" (d.m.th. në sirianisht) të krishterëve. Dikush mund të mendojë se India këtu do të thotë Arabi e lumtur, ose Jemen. Kjo do të tregonte lëvizjen e krishterimit në jug; por, për fat të keq, ka lajme se në Arabinë jugore krishterimi nuk ishte i njohur në mesin e sabeanëve dhe homeritëve dhe se hebrenjtë këtu e ngritën kokën lart. Në çdo rast, masa solide e popullsisë vendase deri në shek. mbeti pagan.
Lajmet për pozicionin e mëtejshëm të krishterimit në këtë vend (në periudhën pas Konstandinit të Madh) nxirren nga historia e Theophilus Indus. Ai rridhte nga një familje fisnike dhe si djalë u dërgua peng në Kostandinopojë. Vendi i lindjes së tij ishte ishulli Divo (epi thn Dibou nhson), me të cilin nuk duhet të nënkuptohet Sielebida = Cejlon, por (pasi zona në të cilën udhëtoi Theophilus shtrihet ngjitur me Detin e Kuq) një nga më të afërt me bregun afrikan (Theophilus quhet jo vetëm o indoV, por jo edhe aimuhlakawy) h Dioskoridou nhsoV = Diou Sokotora, d.m.th Sokotora. I rritur në oborrin e perandorit, Teofili adoptoi pikëpamjet e Arianit. Eusebius i Nikomedias e shuguroi në gradën e dhjakut. Rreth vitit 350, nën Perandorin Konstanci, atij iu besua një mision diplomatik - të vendoste marrëdhënie paqësore me Omiritët (Himyar). I dërguar në krye të ambasadës, me dhurata bujare, ai u detyrua, ndër të tjera, të merrte leje për të ndërtuar një kishë me fonde romake.
Me të mbërritur në vend, Teofili, sipas tregimit të historianit arian Filostorgius, la një përshtypje të tillë me shenjtërinë dhe mrekullitë e tij, saqë hebrenjtë u turpëruan dhe mbreti u përkul para krishterimit, refuzoi dhuratat romake dhe vendosi të ndërtojë tre kisha me shpenzimet e tij: në Tafar (Tajaron, kryeqyteti, në Perudhën) (Adanh). Kështu, qendrat e krishtera u shfaqën në zonat kryesore të Himyarit dhe tregtarët romakë udhëtues tani mund të kishin ndërtim të krishterë. Ndoshta këto rreze të krishterimit në Arabi ishin të parat që ishin këtu. Më tej, sipas Filostorgjiut, Teofili shkoi në atdheun e tij dhe zbuloi se krishterimi vazhdonte të ekzistonte këtu dhe se ishte plotësisht ortodoks (= nga pikëpamja ariane). E vetmja gjë që i gjeti keq këtu ishin disa zakone të paperëndishme, për shembull, zakoni i dëgjimit të Ungjillit ulur. Teofili i udhëzoi të krishterët vendas që të dëgjonin Ungjillin në këmbë. Më tej, Teofili ishte në Etiopi dhe këtu u prit me nder të madh dhe më pas u kthye në kufijtë e Perandorisë Romake. Këtu ai gëzonte respekt të madh nga bashkëkohësit e tij, megjithëse nuk mori një karrige.
Autoriteti i tij ishte i lartë, veçanërisht në mesin e arianëve.
Shtojcë: Krishterimi në Etiopi
Tashmë në shekullin e 4-të, krishterimi me sa duket u vendos në Etiopi ose Abisini. Nuk ka asnjë arsye për të gjurmuar përhapjen e krishterimit këtu në një epokë më të hershme. Nuk e dimë se çfarë ndodhi me krishterimin që u mboll këtu nga eunuku i mbretëreshës Kandakiane, apo deri në çfarë mase krishterimi zuri rrënjë në vendin e saj. Por nuk ka dyshim se ajo ishte një mbretëreshë meroitike. Por rëndësia e mbretërisë Meroitike ra gradualisht, dhe nën Neron, tribuni romak gjeti pothuajse vetëm rrënoja në Meroi. Por me rënien, rëndësia e vendit u rrit, duke u shtrirë edhe më lart nga Egjipti, i banuar nga populli "gyz", i cili, pasi adoptoi krishterimin, filluan ta quanin veten "etiopianë" dhe midis arabëve të njohur me emrin (përçmues, që do të thotë "të gjitha llojet e rrëmujës") "habashun", i cili u nda nga evropianët në "Abisinia". Vendndodhja e kësaj zone në qendër të rrugëve tregtare në Afrikë mund të kishte kontribuar në shfaqjen e një qendre kulturore. Tashmë Ptolemenjtë egjiptianë po mendonin të vendoseshin në Adul (afër Massawa). Prej këtu arsimi helen filloi të depërtojë gradualisht në Abisini.
Në gjysmën e parë të shekullit të parë pas Krishtit, një mbret i panjohur i Aksumit (në mbishkrimin Adulitana graeca) falënderon "zotin më të madh Ares" (megistoV qeoV ArhV) për një sërë fitoresh të fituara nga ai, mbreti, nga kufijtë e Egjiptit deri në tokën e sotme të Somalisë. Këto fushata u ndërmorën prej tij - ndër të tjera, dhe ndoshta kryesisht - me qëllim sigurimin e rrugëve tregtare tokësore dhe detare. Disi më vonë se ky mbret i Aksumit, jetoi një mbret tjetër i Aksumit, ZwskalhV, një barbar, por jo i huaj për kulturën helene dhe i cili i kuptonte në mënyrë të përsosur përfitimet që tregtia i jepte mbretërisë së tij (ende nuk ka qenë e mundur të identifikohet ky ZwskalhV me një nga Nygus të përmendur në listat e kronikave etiopiane).
Mbretëria Aksumite, e cila shfaqi prirje të tilla kulturore dhe e shtriu fuqinë e saj deri në bregdetin arab (Saba dhe Himyar), natyrisht, duhet të kishte tërhequr vëmendjen e sferave të interesuara të botës së atëhershme greko-romake. Dhe mësojmë se nën Konstantin (rreth 350) shteti romak po përpiqej të krijonte marrëdhënie me Aksumin dhe kisha e krishterë po hidhte themelet për iluminimin e krishterë të këtij vendi. Burimi kryesor i informacionit për këtë sipërmarrje misionare është historia e Rufinusit, e shkruar në vitin 401. Disa detaje të kësaj historie meritojnë vëmendje thjesht sepse ato krijojnë kujtime të rëndësishme kritike në lidhje me dëshmitë greko-romake të misioneve të krishtera në përgjithësi.
Historia e Edesius (AideosioV) dhe Frumentius, siç tregohet nga Rufinus (h.e. I, 9), shfaqet në skicat e saj kryesore në këtë formë. Meronius, filozofi tirian, ndërmori një udhëtim; Me të ishin dy nga të afërmit e tij, Aedesius dhe Frumentius, fëmijët e vëllait të tij. Gjatë një uljeje, filozofi u vra dhe djemtë iu prezantuan mbretit të indianëve. Pastaj historia e zakonshme në lindje: Frumentius bëhet një skllav i dashur, dhe më pas ministri i parë në shtet, dhe pas vdekjes së mbretit, mbretëresha iu lut Frumentiusit që të sundonte shtetin në emër të mbretit të ri; dhe vetëm kur mbreti i ri arriti moshën madhore (adolevisset) Frumentius dhe Aedesius mund të kërkonin leje për t'u kthyer në atdheun e tyre. Ndërsa Aedesius shkoi në Tiro dhe u bë presbiter atje, Frumentius shkoi më tej (pergit) në Aleksandri, ku informoi Athanasius i Madh, i vendosur së fundmi (numër) si peshkop, për gatishmërinë e indianëve për të pranuar krishterimin. Athanasius emëroi vetë Frumentius si peshkop të këtij populli, i cili i detyrohej atij fillimet e iluminizmit të krishterë.
Rrëfimi i Rufinus-it i nënshtrohet vlerësimit kritik a) nga ana e jashtme (çështja e rrëfyesit dhe burimet e tij) dhe b) nga ana e brendshme (verifikimi i mundshëm i tregimit të treguar nga përmbajtja e tij).
Në aspektin e parë (a) gjykimi për historinë mund të jetë vetëm më i favorshmi.
a) Rufinus ishte 1) i arsimuar mirë, 2) dinte jo vetëm latinisht, por edhe greqisht (ai e fliste rrjedhshëm këtë të fundit), 3) jetoi në Aleksandri për 6 vjet rresht (372–377) dhe ishte në marrëdhënie miqësore me të njohurit personalë dhe miqtë e Athanasius të Madh († 2 maj, më pas deri në 373 në 373), Jerusalemi dhe ndonjëherë bënte ekskursione në rajonet fqinje deri në Mesopotami përfshirëse. Një person i tillë padyshim kishte mundësinë të dinte shumë dhe nuk kishte asnjë nxitje të vërtetë për të mos thënë të vërtetën.
b) Burimi nga i cili Rufinus mori informacion për Frumentius dhe Edesia është padyshim i rangut të parë. “Quae nos ita gesta, non opinione vulgi, sed ipso Aedesio Tyri presbytero postmodum facto, qui Frumentii vjen prius fuerat, referente cognovimus.” Rrjedhimisht, nëse Rufinus nuk e ka dëgjuar personalisht këtë nga Edesius (teksti lejon një kuptim të tillë, dhe, për më tepër, si më i natyrshmi, por nuk e detyron atë: nuk ka asnjë "nobis" të detyruar me "referente"), atëherë - të paktën - ai e dëgjoi atë nga ata që e dëgjuan vetë Edesius (përndryshe do të kishte rezultuar të ishte "vulgi opinio").
Por kur kontrollohet nga ana e brendshme (b) - në pikën aa) kronologji dhe bb) gjeografi - merret një gjykim shumë i pafavorshëm për historinë e Rufinus.
aa) 1) Frumentius appears to Athanasius a little later after his ordination as bishop, and Athanasius the Great was ordained on June 8, 328, in any case, we have the right to assume that the consecration of Frumentius took place in the first era of Athanasius’s reign, in the interval between his consecration and his departure from Alexandria to the Council of Goma; prandaj bie në epokën nga 8 qershori 328 deri më 11 korrik 335. Le të supozojmë si një shifër mesatare – 333 = shenjtërimi i Frumentius.
Në këtë rast, 2) sipërmarrja e Meropit duhet t'i atribuohet një kohe më të lashtë. Barbarët i kursenin djemtë për rininë e tyre, për butësinë e moshës së tyre; ata u gjetën teksa po përsërisnin një mësim, nën një pemë, prandaj kemi të bëjmë me fëmijë të moshës shkollore dhe t'i jepesh Frumentius-it më të madh 15 vjet do të ishte shumë më tepër se pak. Më pas ata u bënë skllevër të dashur, sunduan shtetin dhe jetuan derisa Nygus-i mbretëror erdhi në moshë. Bazuar në të gjitha këto, duhet të supozohet se ata jetuan në Etiopi për 15-20 vjet, me shumë mundësi kjo e fundit. Pra, nëse supozojmë se viti i shugurimit të Frumentius si peshkop ishte 333, atëherë sulmi ndaj Meropius u zhvillua në 313.
3) Por Rufinus thotë se Meropius e ndërmori udhëtimin duke ndjekur shembullin e një udhëtari tjetër që udhëtoi në Indi, Metrodorus dhe Metrodorus ishte në lavdi në 334.
aa) Në kronikën e Jeronimit nën këtë vit shënohet: “në atë kohë filozofi Metrodorus ishte në lavdi” (Metrodorus philosophus agnoscitur).
bb) Nëse do të na ishin ruajtur librat X-XIII të Ammiani Marcellini rerum gestarum (“rreth bëmave”), atëherë ne, sigurisht, do ta dinim shumë mirë se për çfarë u bë i famshëm ky aventurier; por, për fat të keq, "libri, qui supersunt" (librat e mbijetuar) të A. Marcellinus fillojnë vetëm me XIV, dhe në XXV, 4, 23 ai i referohet "të mëparshmes për arsyen e mëposhtme. Qytetarët romakë e konsideruan Julian Apostatin përgjegjës për dështimin e fushatës persiane; Ammianus përgjigjet se nuk ishte kundër Julianit, por vetë Conblas, ai që luftoi kundër Julianit. besoi përrallat boshe (mendaciis) të Metrodorit dhe vendosi marrëdhënie armiqësore me mbretin pers, gjë që çoi në luftën persiane.
cc) Por, me sa duket, pjesa e humbur e tregimit të A. Marcellinus u ruajt (në përmbajtjen e saj) nga Skylitzes, i cili (nën vitin 326) thotë se aventurieri Metrodorus ishte në Indi (me brahminët) dhe, duke u kthyer prej andej, tha se mbreti indian i dha dhurata Konstandinit, por se pjesa më e madhe dhe më e madhe e dhuratave të tij ishte marrë nga Persia gjatë udhëtimit të tij. Kostandini filloi të kërkonte kthimin e këtyre dhuratave; por mbreti pers Shapur II (309–379) nuk pranoi. Kjo i acaroi marrëdhëniet midis Romës dhe Persisë deri në atë masë sa Kostandini i Madh † 22 maj 337, duke u përgatitur për luftë me persët dhe në vitin 338 (nën Konstantin) filloi kjo luftë.
dd) 334 (dhe jo 326, që do të ishte shumë herët: 12 vjet grindje diplomatike!!!) kështu merr një justifikim të plotë.
4) Epoka e prosperitetit = kthimi i Metrodorus bie në një kohë kaq të vonë kur Frumentius - sipas supozimit të mësipërm - ishte tashmë një peshkop, dhe Meronius, prandaj, nuk mund të imitonte Metrodorin.
E vërtetë, 5) mund të ketë pasur aa) dy Metrodorë; dhe bb) i njëjti Metrodorus mund të udhëtonte në Indi dy herë, para 313 dhe para 334; cc) Metrodorus mund të kishte shkuar në Indi rreth vitit 310 dhe të kthehej prej andej vetëm në vitin 334, prandaj, Meropius mundi, duke ndjekur shembullin e tij (pa pritur kthimin e tij), të nisej vetë rreth vitit 311; por sipas rregullave bazë metodologjike: “simplex veri signum” dhe “non sunt multiplicandae causae”, historiani nuk duhet të krijojë një varg faktesh hipotetike, por duhet – pa arsye bindëse – të mos heqë dorë nga ideja se udhëtimi i Metrodorit, të cilin Meronius e “imitoi”, bie për një kohë pak para vitit 334.
Rrjedhimisht, kronologjia e Rufinus-it përmban një kontradiktë të brendshme.
bb) Të dhënat gjeografike të Rufin janë edhe më të këqija. Rufinus fillon duke vënë në dukje se çdo apostulli iu caktua vendi i tij për predikim: Mateu predikoi në Etiopi, Bartolomeu në Indinë citeriore ngjitur me Etiopinë, Thomai në Parthia. Jo në rajonin që shtrihet midis Indisë dhe Partisë së afërt, por më tej - thellë në Indinë ekstreme (inter quam Parthiamque media, sed longo interior tractu, India ulterior jacet), për shkak të largësisë së tij, asnjë nga apostujt nuk predikoi dhe vetëm nën Konstandinin u mbollën farat e para të besimit (Frument). Bartolomeu predikoi pikërisht në Indi citerior, nën të cilin, siç tregon afërsia me Etiopinë, është natyrisht Gadishulli Arabik, dhe India e fundit - më e largët - shtrihet midis Gadishullit Arabik dhe Parthisë, prandaj, përtej Gjirit Persik, sepse vija qendrore e Parthisë ndodhet në 58 ° nga lindja e Greenwichit. Pra, me të duhet të nënkuptojmë ose bregdetin verior të Detit Arabik (Persian) = Baluchistan, ose - më e natyrshme (sepse "në thellësi") - Hindustan. Kështu, ne marrim dëshmi se Frumentius predikoi në vetë Indi, dhe jo në Abisini.
Nëse Rufinusi - me aftësitë e tij - nuk mund të merrte një vështrim inteligjent të çështjes nga tregimet e vetë Edesius dhe nuk mund të thoshte me hollësi se kur dhe ku ishte ky mision, atëherë çfarë mund të themi për ata transmetues që e morën informacionin e tyre nga thashethemet gojore?! Kjo histori tregon se sa i kujdesshëm duhet të jetë në lidhje me lajmet e raportuara. Nëse do të kishte ndodhur që apologjia e Athanasit të mos kishte arritur tek ne, atëherë kjo histori e Rufinusit nuk do të kishte korrigjim në vetvete dhe shkenca do të kishte besuar se bëhej fjalë për predikimin në Hindustan! Por – dhe një kujtim tjetër; sado konfuze të jenë kronologjia dhe gjeografia në tregimin e Rufinusit, vetë fakti (siç mund të shihet nga e njëjta falje e Athanasius) i përcjellë nga Rufinus është i saktë. Rrjedhimisht, duhet kujdesi më i madh kur përdoren lajme mjaft të paqarta dhe nga mospërputhja e detajeve nuk duhet nxjerrë një përfundim i rrezikshëm për mosekzistencën e vetë faktit.
Apologia ad Constantium imperatorem (“Ek pollwn etwn onta se critianon”) u shkrua nga i madhi Athanasius midis 24 shkurtit 357 – 2 tetorit 358. Në të, Athanasius, me një sërë dokumentesh, i tregon Konstancit se sa i paqëndrueshëm është në pikëpamjen e tij për të, Athanasi. Ndër këto dokumente që inkriminojnë Konstantin citohet (n. 31) mesazhi i Konstancit “Froumentiou carin, tou episkopou thV AuxoumewV – toiV ekei turannoiV” (“për shkak të Frumentius, peshkopit të Aksumit, drejtuar mbretërve vendas”). Konstanci (pas 24 shkurtit 357) u shkruan mbretërve aksumitë Aizana kai Sazanä “Dërgojeni peshkopin Frumentius sa më shpejt në Egjipt te peshkopi më i nderuar Gjergji (i Aleksandrisë) dhe peshkopët e tjerë që kanë të drejtë të veçantë të shugurojnë dhe gjykojnë për çështje teologjike. fajtor për të këqijat e panumërta Ai tani po vrapon në një vend të panjohur që ai (Athanasius) të mos hyjë fshehurazi në Aksum dhe të shkaktojë trazira jo vetëm nga ana kishtare, por edhe nga ana politike.
Nga kjo rrjedh se nëse Frumentius do të ishte shuguruar në 333, atëherë në 357 ai do të ishte tashmë afër 25 vjetorit të peshkopatës së tij. Dhe pastaj -
a) Për Konstantin do të ishte e rrezikshme të kërkonte që mbretërit e Aksumite të dërgonin në gjyq peshkopin e tyre tashmë pothuajse të vjetër, i cili, natyrisht, do të kishte fituar një ndikim të madh në 25 vjet.
b) Të hedhësh hije mbi shenjtërimin e kryer nga Athanasi në vitin 333, kur në vitin 332 ai u lirua me nder nga Konstandini i Madh në Aleksandri dhe u quajt në mesazhin perandorak "një njeri i Zotit", do të thoshte të fyesh kujtimin e babait të tij të madh nga ana e Konstancit.
c) Meqenëse më 21 tetor 346, Athanasi i Madh u kthye në selinë e Aleksandrisë, jo vetëm me lejen e Konstancit, por edhe me ftesën e tij urgjente, do të ishte e papërshtatshme që perandori ta trajtonte Athanasin e Madh si fajtor për shumë krime, në mënyrë që të diskreditonte atë që ishte kryer shenjtërimi37,
d) Ka arsye për të besuar se para vitit 347 Frumentius nuk ishte ende peshkop.
e) Por dihet se në maj të vitit 353 Konstanci e kishte dokumentuar tashmë pakënaqësinë e tij ndaj Athanasit; dhe në vitin 355, noteri i perandorit Diogjeni u dërgua në Aleksandri dhe nga 4 shtatori deri më 23 dhjetor ai u përpoq ta dëbonte Athanasin nga selia e Aleksandrisë dhe ta merrte në paraburgim. Por populli bëri rezistencë energjike dhe noteri u largua pa asgjë. Nëse shenjtërimi i Frumentius u bë në 355–356. , atëherë perandori, me njëfarë mirësjelljeje të jashtme, mund ta trajtonte Athanasin si një peshkop që nuk njihej me ligj, sepse që nga shtatori 355 ai kishte pushtuar selinë Aleksandriane në kundërshtim me vullnetin e Kostandinit. Prandaj, të supozosh se Frumentius u shugurua në këtë datë të vonë do të thotë një "inde irae" e kënaqshme për letrën drejtuar Aizanës dhe Shadzanës.
Letra e Konstancit sugjeron se të dy Nygus ishin të krishterë të zellshëm. Por është ruajtur mbishkrimi graeca Axumitica, në të cilin “Aizana (FuyaftfM), mbret i Aksumitëve dhe Omiritëve” etj., “mbreti i mbretërve, bir i perëndisë së pathyeshme Ares” (uioV qeou anikhtou ArewV), shpall fitoren e lavdishme Aizaneit mbi “heaai” dhe “bogau” SaiazanaV kai AdhjaV, fitoi; Në shenjë mirënjohjeje për këtë, Aizana i ngriti 5 statuja perëndisë Ares. Pyetja është: cila vjen e para: mbishkrimi apo letra e Kostandinit?
Adifa nuk përmendet në këtë të fundit; për rrjedhojë (duke supozuar se Konstanci e dinte mirë gjendjen e punëve në Aksum), në vitin 357 Adifa kishte vdekur tashmë (inscriptio para letrës), ose ishte ende aq i ri sa nuk flitej për bashkëqeverisjen e tij me Aizanën (mbishkrim më vonë se letra). Të dyja supozimet nuk janë të lehta për t'u pajtuar me detajet e historisë së Rufinusit dhe mesazhin e Konstancit. Është gjithashtu e mundur, megjithatë, që Konstanci gabimisht i konsideroi Aksumitët "turannoi" si të krishterë dhe se Aizana u largua nga krishterimi. Në çdo rast, duhet pasur parasysh se edukimi i Frumentius-it për një mbret (ose mbretër të quajtur "Ylla-Azgvagva") në besimin e krishterë flitet vetëm në sinaksarin etiopian; dhe Rufinus nuk thotë asgjë për konvertimin e mbretit, dhe veprimtaria misionare e Frumentius (përpara peshkopatës) shprehet në faktin se ai ftoi tregtarët e krishterë në "Indi" të kryenin haptazi adhurimin e krishterë, ndërtoi disa kisha ("ecclesiis constructis") dhe bindi shumë vendas të pranonin krishterimin.
Një pyetje tjetër është më e rëndësishme: a mbijetoi krishterimi, i mbjellë nga Frumentius në Etiopi? Apo - në një formulim tjetër: a e kanë ruajtur abisinët legjendën e gjallë për Shën Frumentin si edukatorin e tyre?
Zakonisht përgjigjen: po, a) nderojnë Shën Frumentinë me emrin “Abba Salama”, b) nderojnë edhe Aizanën edhe Sazanën – mbretërit e tyre të parë të krishterë – me emrin “Abrykh dhe Atsbykh, vëllezër të dashur”.
Reklama a). Historia e Synaxarion për Abba Salama = Shën Frumentius është huazuar nga monumentet greke (të cilat varen nga Rufinus), dhe në këtë formë nuk ka asgjë që tregon traditën e gjallë. Mbetet vetëm emri "Abba Salama" (shkurt për "Abba Salamawi" = "babai i paqes"; lidhja midis konceptit të "paqes" dhe konceptit të "fesë" tregohet nga fjala arabe "Islam", e cila vjen nga rrënja "salaam" = paqe). Por traditat abisiniane (përgjithësisht të paqarta) njohin tre metropolitanë të lashtë me emrin "Abba Salama"; dhe, si rrjedhim, nëse ata fillimisht ia lidhën emrin "Abba Salama" Frumentius-it është ende një pyetje.
Reklama b). 1) Që Abyssinët i konsiderojnë mbretërit Abrykh dhe Atsbykh si iluministët e tyre, si të thuash, kjo qëndron në kuptimin leksikor të këtyre emrave. “A-bryha” is a verb in the causative form and means “made it shine” = “illuminated”; “A-tsbykha” – also verbum causativum = “made it dawn, brought with it the morning dawn.” 2) The Abyssins, apparently, do not remember anything about Aizan and Shadzan as such. 3) Under the names of Abrykh and Atsbykh, apparently, a completely different pair of historical figures is hidden.
"Atsbyha" është Nygus i Aksumit, të cilin grekët e njihnin me emrin "ElesbaaV" ose "Ellatzbaao" (arabisht "al-asbaahu"), dhe Abyssins e kujtojnë me emrin "Kaleba". Kalebi ishte një i krishterë i zellshëm (monofizit), i cili fitoi famë të madhe në Perandorinë Greko-Romake me fushatën e tij pas Rrëshajëve në vitin 525 kundër Omiritëve dhe fitoren e tij të plotë mbi mbretin e tyre judaizues Dzu-Nuwas. Dzu-Nuwas, natyrisht, nuk e njohu fuqinë e mbretërve të Aksumit mbi veten e tij dhe shprehu urrejtjen e tij fanatike çifute ndaj krishterimit duke rrahur të krishterët e Najranit më 24 tetor 523. Kështu Kalebi ishte një hakmarrës për gjakun e martirëve të krishterë.
"Abryha", i njohur për grekët si AbramoV, për arabët si "Abryha", ishte një i krishterë me origjinë modeste, i vendosur si mbret në Himyar nga trupat etiopiane që u rebeluan kundër guvernatorit të Himyarit të caktuar nga Kaleb. Uzurpatori Abryha duroi një luftë të gjatë kundër Nygus së largët të Aksumit aq i lumtur sa rreth 550 vetë Kaleb - ElesbaaV e njohu Abryha-Abrahamin si mbretin e Omiritëve nën hegjemoninë e Nygus së Aksumit. Kështu, emrat "Abrykha dhe Atsbykha" përfaqësojnë një kujtim të figurave dhe fakteve të rëndësishme historike të shekullit të 6-të, jo të shekullit të 4-të.
Po pas shekullit IV? (d.m.th. pas Aizanës dhe Shadzanës) pagani Nygus mbretëroi në Aksum, kjo është e padiskutueshme. Deri më sot, në Aksum janë ruajtur dy mbishkrime në gjuhën etiopiane (Gyiz), të ngritura nga i njëjti mbret i Aksumit, Tazena, i biri i Alamidës, që shpallin fitoret e Tazenës. Në të parën nga mbishkrimet, Tazena e titullon veten, në të njëjtën kohë, "biri i Makhrym" (= Shkatërrues = perëndia Arey) dhe i cakton më shumë se 100 dema Makhrym si një flijim falënderimi; në të dytën, titulli "biri i Makhrym" nuk është më aty, dhe falënderimi i ofrohet Zotit të Plotfuqishëm (Ygziabkher). Prandaj, pagane në të parin, Tazena është monoteiste në mbishkrimin e dytë. Në pyetjen: ishte monoteizmi i krishterë apo çifut? nuk ka përgjigje në mbishkrim. Përgjigja indirekte (kundër alternativës së dytë) është se nuk ka asnjë lajm për përhapjen e judaizmit në Etiopi në këtë kohë, se djali i Tazena-s Kaleb ishte një i krishterë i zellshëm dhe, si Nygus i Aksumit, udhëhoqi një luftë të lavdishme kundër separatizmit politik të Omiritëve, të cilët kundërshtuan Etiopinë nën flamurin fetar të judaizmit.
Por “Tazena, i biri i Makhrym” paraqet dëshmi monumentale që në gjysmën e fundit të shek. Feja dominuese në Etiopi ishte paganizmi, dhe për këtë arsye fara e krishterimit të mbjellë nga Shën Frumentius, ata nuk hodhën rrënjë të forta në Etiopi.
Kështu, nga të dhënat monumentale është e qartë se një nga Nygus-ët e lashtë etiopianë, Tazena, fillimisht ishte pagan, më pas u bë monoteist dhe, ndoshta, i krishterë, dhe nën të ndodhi konvertimi i dytë i Etiopisë në krishterim. Sipas lajmeve të tjera, krishterimi u adoptua nga Aydog, mbreti i indianëve të brendshëm, i cili mundi mbretin e indianëve të jashtëm. Ai dërgoi një ambasadë në Aleksandri dhe prej andej Gjoni, kryetar i Kishës Aleksandriane të Gjon Pagëzorit, u emërua peshkop në Indi. Ndoshta e njëjta Tazena fshihet nën Aydog, dhe ndoshta një nga guvernatorët etiopianë në Arabi. Në çdo rast, Gjoni ishte monofizit, sepse në kohën e tij nuk kishte patriark ortodoks në Aleksandri. Së fundi, nuk mund të ketë asnjë dyshim për fenë e Kalebit, pasi me përfaqësimet e tij ndaj mbretit pers, Kalebi arriti që të urdhërojë lirimin e peshkopëve monofizitë nga burgu.
Hulumtimi është i mundur edhe nëpërmjet kërkimeve të brendshme të natyrës gjuhësore. Për shembull, ne e quajmë Birin e Perëndisë Jezu Krisht, dhe polakët e quajnë Jezus Krisht. Natyrisht, ky ndryshim në emër tregon historinë e përhapjes së krishterimit. E njëjta metodë kërkimore është e zbatueshme për kishën e Abisinisë. Dialekti i lashtë etiopian është një degë e gjuhës semite, e cila ndahet në tre shtresa: veriore - siriane, e mesme - hebraike dhe jugore - arabe. Dialekti etiopian i përket degës jugore arabe. Është e vështirë të pritet që fjalët etiopiane të përkojnë me ato hebraike, dhe akoma më të vështira me ato siriane, për shkak të natyrës fonetike pothuajse të kundërta të këtyre dialekteve ekstreme. Prandaj, afiniteti i etiopishtes me arabishten, i vërejtur shumë shpesh, është krejtësisht i natyrshëm. Përkundrazi, koincidenca me sirianishten meriton vëmendje si diçka e pazakontë.
Në përgjithësi, elementi i huaj në etiopisht duhet trajtuar me më shumë seriozitet dhe prej tij mund të nxirren përfundime historike me aq më tepër të drejta, pasi gjuha etiopike ka përvetësuar pak fjalë të huaja, ndërsa kopishtja është plot me shprehje greke. Etiopianët përpiqen të shprehin konceptet teologjike në mënyrën e tyre. Për shembull, "Fjala" = LogoV = "Kisha" nuk është kuriakon, dhe jo ekklhsia, por "shtëpia e të krishterëve". – Ku i marrin etiopianët emrat dhe titujt kryesorë të krishterë?
1) Fjala IhsouV në koptike duhet lexuar si Iasus (theks koptik h as a/e = anglisht a në kapelë - kapelë, kishte - kishte). Për semitët, përkundrazi, është e çuditshme që "i"-ja fillestare është e mpirë (jo e jotizuar, e pa shqiptuar si j). Sirianët shqiptojnë emrin e Krishtit (yeshu), dhe arabët (yasuu), me një guttural karakteristik semitik (ayin) në fund. Por etiopianët shqiptojnë emrin e Krishtit "Iyasus", domethënë ata përcjellin shqiptimin koptik të kësaj fjale sa më saktë që të jetë e mundur.
2) Krishti shqiptohet si Krystos (ky është edhe shqiptimi koptik i fjalës CristoV për veshin rus, edhe pse abisinasit kanë një fjalë etiopiane për CristoV “Masih”. 3) Murg - monakos (monacoV), - ndërsa te sirianët - dayraya, ndër arabët - nga arabët - rahi. 4) Peshkopi = peshkop; por dhjak - sirianisht mshamshana, arabisht shammasun, në etiopian - dhjak, d.m.th. jo diakonoV, por diakwn kopte.
Por vërehen edhe gjurmë të ndikimit veri-semitik (sirian). Për shembull, ligji (i Moisiut) = orit, nga siriani orait, ndërsa te arabët - namusun = nomoV. Pastaj, takanasa – ka vetëm një kuptim të veçantë teknik sunagesqai (= të jesh në kishë, në adhurim); zotëri. knash, hebr. kanas do të thotë "të mbledhësh në përgjithësi"; por tashmë në arabisht fjala “kanisatun” (kishë) është fjalë e huaj, ndërsa folja arabe (thjesht kombëtare) “kanasa” do të thotë “të fshish dyshemenë me fshesë” dhe në etiopisht rrënja “kanasa” nuk është aspak e zakonshme. e mërkurë edhe “haymanot” - “besim” te etiopianët = sirianisht “haymanuta”, d.m.th një fjalë që në sirianisht ka pamje të huaj, që tregon origjinën e saj palestineze.
Kështu, pranë elementëve koptë ka edhe ata sirianë. Të supozohet se këto fjalë (siriane) janë rrëzuar nga Shën Frumenti, është e pamundur (sepse ai mezi e dinte gjuhën siriane dhe, për më tepër, fjalët si "orit" janë shumë teknike për një djalë të vogël). Kjo do të thotë se në Abisini kishte edhe misionarë sirianë. Kjo është e lehtë për t'u shpjeguar: pas Koncilit të Kalqedonit, banorët sirianë (monofizitë) filluan të shpërngulen në Egjipt dhe patriarkët Aleksandrianë filluan t'i dërgojnë ata në Abisini.
Ekziston një tregues në legjendat abisiniane se krishterimi në mesin e abisinëve u përhap nga nëntë shenjtorë që mbërritën nën Alameda ose Saladoba nga vende të ndryshme. Legjenda është e errët, dihen vetëm emrat e shenjtorëve. Lajmi i pamundur është se disa nga këta nëntë ishin dishepuj të Shën Pachomius të Thebaidit ndoshta shërben si një jehonë e faktit historik se misionarët kryesorë midis abisinasve ishin murgjit tebaidianë jugorë - koptët. Më i shquari nga të 9-të ishte Pantaleoni, i cili e bekoi Kaleb-in të shkonte kundër Dzu-nuwas-it dhe më pas e forcoi Kalebin kur ai abdikoi nga froni (rreth 550). Sipas të gjitha gjasave, këta shenjtorë u bashkuan artificialisht në një grup simbolik, por në fakt erdhën nga vende të ndryshme në Abisini dhe në kohë të ndryshme (për shembull, Pantaleoni do të kishte jetuar një kohë tepër të gjatë, nëse supozojmë se edhe ai erdhi në Etiopi, të paktën nën Alameda). Ata, sipas legjendës, "artyyu" = diwrqwsan ose katwrqwsan ("rivendosën, korrigjuan") besimin. Ata ose e zëvendësuan joortodoksinë (nga këndvështrimi i tyre) me ortodoksinë, ose thjesht ngritën flamurin e krishterimit.
Por meqenëse nuk dihet asgjë për luftën kundër joortodoksisë; përkundrazi, tradita i paraqet ata si mbjellje të krishterimit në tokën pagane (luftë kundër adhurimit të gjarprit), duhet të konkludojmë se farat e krishterimit të mbjella nga Shën Frumentius, u shuan në Abisini në fund të shekullit të 5-të.
Kështu, Abisinia e sotme ia detyron ndriçimin e saj të krishterë misionarëve monofizitë; prandaj këtu u nguli krishterimi në formën e monofizitizmit dhe nuk pati asnjë largim nga Ortodoksia. Nuk mund të presësh legjenda të qarta për këtë të kaluar të largët kishtare midis abisinasve, sepse fatkeqësitë politike (që nga shekulli i VII?) ua mbytën kujtimet e historisë së tyre politike, kështu që vetë Kalebi u shndërrua në një imazh gjysmë mitik.
3. Përhapja e krishterimit në Perëndim
Krishterimi në Itali dhe Afrikë
Sa i përket Italisë, vështirë se ka nevojë për zgjerim. Në Romë, krishterimi nuk u mboll nga apostujt Pjetër ose Pali, por nga njerëzit që ishin në Jerusalem në Rrëshajë. Megjithatë, është e pamohueshme që ap. Pjetri vdiq në Romë. Rrethinat e Italisë bëjnë gjithashtu pretendime për iluminizëm me krishterimin nga apostujt, për shembull, Milano - Barnabas, por nuk ka të dhëna të forta për këtë.
Nga Italia, krishterimi u përhap në Afrikë. Kisha afrikane e ka parë gjithmonë Kishën Romake si një matricë eklesia. Dihet se peshkopi afrikan Agrippinus u mblodh në 215–217. një këshill ku merrnin pjesë deri në 70 peshkopë. Është e qartë se krishterimi ka ekzistuar në Afrikë për një kohë të gjatë. Mungesa e peshkopëve nga Mauritania në këshill duket se tregon dobësinë e krishterimit në të. Por ndoshta peshkopët maure nuk ishin të pranishëm në këshill për shkak të largësisë së tyre. Numri i konsiderueshëm i peshkopëve në këtë këshill shpjegohet me faktin se kisha afrikane ishte e prirur të rriste numrin e tyre. Historikisht njihen emrat e peshkopëve të parë kartagjenas: Optatus, Agrippinus, Donatus dhe Cyprian. Emri i Optata përmendet në martirizimin e Perpetua dhe Felicitata cum sociis (7 mars 203).
Në vegim, martiri në parajsë flet në greqisht me "Papa Optatus, peshkopin dhe AspasioV, presbiterin", që ka të ngjarë të tregojë si përdorimin liturgjik të gjuhës greke ashtu edhe rëndësinë e njerëzve me origjinë greke në kishën afrikane, pra afërsinë e vitit 203 me fillimin e krishterimit në Afrikë. Veprat e Martirëve të Iskhlit (viktimat e 17 korrikut 180) ndoshta janë shkruar (Aube kundër Usener) në greqisht. Dihet se vetë Tertuliani ka hyrë në fushën letrare me një vepër në greqisht. Nam-phamo njihet si martiri (arkimartiri) i parë i Kishës afrikane; Rrjedhimisht, ai vdiq para 17 korrikut 180, dhe duke qenë se ishte një njeri me një emër thjesht punian, martirizimi i tij i parë tashmë nënkupton depërtimin e krishterimit në një shtresë thjesht popullore. E gjithë kjo e marrë së bashku sugjeron se Optatus nuk ishte peshkopi i parë kartagjenas dhe se krishterimi filloi në Afrikë shumë kohë më parë, ndoshta në fund të shekullit të 1-të.
Spanja e lashtë përqafoi Spanjën dhe Portugalinë e sotme. Ekziston një mendim se apostulli predikoi ungjillin këtu. Pali. Por kjo deklaratë bazohet vetëm në një fjalë nga letra e Shën Palit drejtuar Romakëve 15:24,28: apostulli shpreh qëllimin e tij për të vizituar Spanjën. Por nëse ai ishte atje duke predikuar Ungjillin apo jo, nuk dihet. Bazuar në disa të dhëna, madje mund të supozohet se apostulli nuk duhej të përmbushte qëllimin e tij. Konsultimi me interpretuesit e lashtë të këtij pasazhi nuk do të na jepte asgjë tjetër përveç supozimeve të tyre të bazuara pikërisht në këtë vend. Kishte gjithashtu një legjendë që krishterimi u mboll në Spanjë nga askush tjetër përveç Apostullit Xhejms Zebedeu. Por kjo legjendë nuk është gjë tjetër veçse një produkt i errët i injorancës mesjetare dhe, si e tillë, padyshim që nuk i bën ballë asnjë kritike.
Të dhëna të plota dhe të padiskutueshme për historinë fillestare të krishterimit në Spanjë mund të shërbejnë si: 1) katedralja spanjolle - concilium Illiberitanum (Illiberis, Eliberis, Elvira = Granada e sotme), e cila u mblodh në gjysmën e parë të vitit 306 (A. W. W. Dale, The Synod of Elvira shekulli i katërt dhe Jeta e krishterë në Londër1). Kjo katedrale dëshmon për përhapjen e gjerë të krishterimit në kohën e tij. Në të morën pjesë 19 peshkopë të qyteteve të ndryshme të Spanjës dhe, përveç tyre, 24 presbiterë. Megjithatë, nga ky numër presbiterësh, 17 pa dyshim kishin peshkopët e tyre në këshill, me të cilët arritën në këshill. Asgjë nuk na pengon të supozojmë se 7 të tjerët ishin komisionerë nga peshkopët e tyre. Nëse po, atëherë në Këshillin e Elvirës kisha spanjolle kishte 26 përfaqësues; Ky numër, natyrisht, nuk tregon të gjithë numrin e shikimeve spanjolle në këtë kohë: mund të ketë më shumë.
2) Nëse ngrihemi gjysmë shekulli më lart, atëherë do të gjejmë atje një dëshmi tjetër, e cila gjithashtu ka rëndësi të plotë për historinë origjinale të kishës spanjolle. Bëhet fjalë për letrën e përgjigjes (ep. 67) të Qiprianit dhe të Këshillit të Kartagjenës ndaj një kërkese të klerit të tre qyteteve që tani quhen Astorga, Leon dhe Merida (“Felici presbytero et plebibus consentibus ad Legionem et Asturicae [Leon dhe Astorga], artikulli Laelioetaeda]now. consentibus” [Presbiterit Feliks dhe njerëzve që qëndrojnë në Leon dhe Astorga, si dhe dhjakonit Laelius dhe njerëzve që qëndrojnë në Merida]). Shkruar para 1 shtatorit 256 (O. Ritschi, Cyprian von Karthago und die Verfassung der Kirche. Gottingen 1885). Arsyeja e kërkesës ishin rrethanat e mëposhtme. Gjatë persekutimit të mëparshëm, dy peshkopë spanjollë Martial (Martialis, ndoshta i Astorgut, i zëvendësuar nga Felix) dhe Basilides (peshkop i Leonezit? Merida? i zëvendësuar nga Sabinus) hoqën dorë nga krishterimi. Braktisja e tyre ishte e plotë. Pas persekutimit, Basilidi rrëfeu mëkatet e tij, e deklaroi veten të padenjë për të qenë peshkop dhe kërkoi vetëm që t'i lejohej communio laica. Kërkesa e tij u përmbush dhe ai vetë dhe shoku i tij apostat Martial u privuan nga peshkopatat e tyre dhe persona të tjerë u emëruan në selitë e tyre.
Pas ca kohësh, Basilidi u pendua për pendimin e tij dhe përsëri donte të bëhej peshkop. Prandaj, ai ia ktheu çështjen peshkopit të Romës, Stefanit, dhe ky i fundit njohu Basilides dhe Martial si peshkopë legjitimë dhe pasardhësit e tyre në selitë e tyre si të pazgjedhur sipas rregullave. Meqenëse Stefani, nga këndvështrimi i tij, i njohu peshkopët e penduar si të drejtë dhe qëndroi për kthimin e selive të tyre, kleri i kishave të interesuara iu drejtua peshkopëve afrikanë me një pyetje. Së bashku me klerin, Feliksi dhe Sabina u rekomanduan veçanërisht ngrohtësisht Qiprianit nga peshkopi i Zaragozës (Caesaraugustanus) Felix. Kështu, në ep. 67 Cypriani janë dëshmuar për 256 në Spanjë 3 sheh, por padyshim ka pasur më shumë, pasi më 11 janar 259 të premten (një detaj që e vë vitin pa dyshim) ai vdiq si martir - u dënua me vdekje me fjalën: "fuisti" dhe u dogj i gjallë - Peshkopi i Tarraconaos, i pari i njohur me emrin Frua. ndoshta, historikisht peshkopi i parë i Tarrakonës.
Më pas - në rend kronologjik në rritje - në martirologjitë e shekullit të 9-të (Usuardus, rreth 876) ndeshemi me legjendën e septem-virit spanjoll, peshkopët misionarë të dërguar në Spanjë nga aplikacioni. Pjetri dhe Pali dhe themeluan kishat e tyre përkatëse. Emrat e tyre:
1. Torquatus, episkopi i qytetit të Acci (Guadix)
Indaletius (EndeleceioV) Urci (Arbucena) – memorial. 30 prill
Ctesipho (Kthsijwn) Bergi (Veria) – monument. 1 Prill.
Caecilius Eliberis (Granada) – monument. 1 shkurt
Esitius (HsucioV) Carcesa (Kazoria)
7. Euphrasius (EujrasioV) Illiturgi (Andujar)
Përveç ditëve të veçanta, në kalendarin gotik spanjoll, 1 maji përkujton "Torquatus dhe të tjerët si ai", dhe në liturgjinë mozarabike ka një himn të përbashkët për të gjithë (15 maj).
Si të lidhemi me këtë legjendë? Takimi i apostujve Pjetër dhe Pal në një vend sugjeron takimin e tyre ose në Antioki ose në Romë - fakti i fundit nuk është aspak i padiskutueshëm. Por nëse e lëmë mënjanë këtë detaj dhe e pranojmë si një legjendë vendase, atëherë duhet të pranojmë se nuk ka asgjë të pabesueshme në këtë histori. Duhet të theksohet se midis emrave të këtyre burrave ka 4 grekë: Indalecius - grek EndeleceioV, Ctisiphon - qartësisht grek, Ezitsius - Hesychius grek i shtrembëruar dhe Euphrasius. Kështu, në këtë pikë, tradita spanjolle siguron që këto periferi perëndimore ua detyrojnë dritën e parë të iluminizmit të krishterë njerëzve me origjinë greke. Është e pamundur të nxirren përfundime të mëtejshme nga kjo, sepse vetë kisha romake mbeti greke deri në shekullin III. Po kështu, nuk ka asnjë arsye për të këmbëngulur se këta 7 persona janë shfaqur domosdoshmërisht në të njëjtën kohë. Mund të supozohet se tradita e mëvonshme kombinoi emrat e peshkopëve të parë të disa qyteteve në një grup.
Ata mund të kishin vepruar në kohë të ndryshme, por megjithatë, tradita i solli ata, si peshkopët e parë, në kohën e apostujve. Është e mundur vetëm të vërtetohet se krishterimi u shfaq në Spanjë shumë herët, nëse jo në shekullin e parë, atëherë në shekullin e dytë, dhe u përhap gradualisht; nuk ka asnjë arsye për të diskutuar se disa nga baballarët e Këshillit të Elvirës ishin peshkopët e parë në qytetet e tyre.
Nga traditat e njohura të kishës spanjolle, ajo e quajtur (rreth septem-viri) është më autoritarja; Ka legjenda të mëvonshme që japin lista më të plota të peshkopëve të këtij apo atij qyteti, por në të njëjtën masë dhe më pak të besueshme. Kështu, për shembull, sipas një tradite autoritative, Granada e konsideron Caecilius peshkopin e saj të parë, dhe i dyti - në listën historike të peshkopëve të saj - është Flavian, i cili ishte i pranishëm në Këshillin e Elvira dhe nënshkroi aktet e pajtimit të 8-të midis peshkopëve të tjerë. Por tradita e mëvonshme e kishës granadiane përpiqet të mbushë hendekun midis Caecilius dhe Flavian dhe jep 6 emra, nga të cilët i pari - Leuverindus - është tashmë me origjinë gotike. Kisha e lashtë e Bragës (Bracara, tani Braga) nderon 26 Prillin si themeluesin e saj të parë, peshkopin Peter të Rathen - Petrus Rathensis, për vërtetësinë historike të të cilit edhe bolandistët flasin kështu: "Demus hoc sane Bracarensium credulitati [Kjo, natyrisht, është për shkak të mendjemprehtësisë së banorëve të Bragas]".
Të këtij lloji janë të njohura edhe traditat lokale të disa qyteteve të tjera, si Toledo, i cili, duke mos u kënaqur me faktin se peshkopi i tij i parë i besueshëm historik (Melantius) mori pjesë në Këshillin e Elvirës, themelimin e kishës së saj e gjurmon në njëfarë "Eugene", tradita e të cilit në Spanjë mbeti e panjohur deri në shekujt XI-XII.
Galia është një rajon që, të paktën, mund të pretendojë për shfaqjen e krishterimit në të nën apostujt me të njëjtën përpikëri si Spanja. Nëse mesazhi i Shën Apostullit flet në favor të lashtësisë së krishterimit në Spanjë. Pali për Romakët, rëndësia e kësaj dëshmie dobësohet nga fakti se gjithçka varet nga pyetja nëse apostulli e realizoi këtë qëllim. Në favor të origjinës apostolike të krishterimit në Gali është deklarata e lexuar në 2 Letra drejtuar Timoteut, Kapitulli IV. Art. 10, ku gjejmë një përmendje të shokëve të Shën Palit: “Demas më la dhe shkoi në Selanik, Krescenti në Galati, Titi në Dalmaci dhe vetëm Luka mbeti me mua”. Ky lexim "për Galati" është aq i njohur për ne, saqë asnjërit prej nesh nuk na duket se na shkon mendja nëse ka dëshmi këtu në favor të kishës galike. Ndërkaq, në botimin e Tischendorf-it shkruhet: “eporeuqh – – KrhskhV eiV G a l l i a n” (Tischendorf, ed. N. T. VIII kritika major). Kështu, ky është një lexim i favorshëm për çdo francez që përpiqet ta rrethojë kishën e tij me një atmosferë me origjinë apostolike.
Për të verifikuar rezultatet e kërkimit kritik të Tischendorf, shkenca ka dy botime të Dhiatës së Re: 1) Tregelles (Tregelles, bot. 1857–1879), i cili shpenzoi shumë kohë në kërkimin dhe instalimin kritik të tekstit që botoi, dhe 2) Westcott dhe Hort (Westcott et Hort, ed. 1857-1811). [In Novum Testamentum graece recensionis Tischendorfianae ultimae textum cum Tregellesiano et Westcottio-Hortiano contulit et commitatione shkurtore kritika shtesë e vendndodhjes paralele ilustravit Oscar de Gebhardt (editio stereotipsiae 891014, stereotipe, 8910,10,14, stereotipi) i tij. lexon:] “T § H: Galatas.” Kjo është, 1) në NT ed. Tregelles lexon "Galatian", por në fushë qëndron Gallian; dmth, sipas këtij botuesi, leximi i "galianit" madje mund të përvetësohej në tekst, por pas "Galatian" ka dorëshkrime disi më autoritare sesa për "galian".
2) Në botimin NT. Westcott et Hort lexon "Galatian" dhe "Gallian" nuk konsiderohet as i dëshmuar mjaftueshëm për t'i dhënë këtij leximi një vend në terren. Kështu, në lidhje me këtë vend, botimet e fundit kritike autoritare ndryshojnë nga njëra-tjetra.
Duhet t'i drejtohemi dëshmive të dorëshkrimeve antike. Dorëshkrimet më të rëndësishme unciale për 2 Timothin. [krh. në Gebhardt, adnotatio kritika, f.489]:
a = Kodi. Sinaiticus Petropolitanus
A = Kodi. Alexandrinus, s.V., Londini
C = Kodi. S. Ephraemi Syri rescriptus, Parisiis. s.V
D = Kod. Bezae Cantabrigiensis, s. VI
G = Kodi. Seidelii, Londini, s. IX-X. Galian a С min5am* tol aeth Eus Epiph alvi Galatas ADG... vvpl (krahu galileian) Iri Chr al. min5 = kodi. greqisht. literis minusculis scriptus Nr. 5 am* = në dorëshkrimin e shkruesit të parë (por i korrigjuar më vonë në Galatian) në kod. Amiatinus (dorëshkrim latin, deri vonë konsiderohet si përfaqësuesi më i lashtë për versio Vulgata) tol(etanus?) gjithashtu një Vulgate latine aeth = versio aethiopica Eusebii h. e. 3, 4 (epi taV GalliaV) alvi = alii, ut videtur, patres et scriptores ...pas ADG = et alii codd. sat multi (vel plerique) vvpl = versiones plurimae (por përkthimi armen “në Galile” sigurisht që favorizon leximin e eiV galiane) Iri = s. Irenaei interpres latinus Chr(ysostomus) (d.m.th., edicioni autoritar = recensio Luciani, i cili ishte i përhapur në Patriarkanën e Antiokisë [= përkthimi sirian i peshitos prej saj] dhe më pas në Konstandinopojë [nga sllavishtja “në Galati”]). al = alii.
Arsyet historike janë të një rëndësie vendimtare në këtë çështje. Shën Ireneu, vetë peshkopi i Galisë, me sa duket nuk e di se në kishën galike ekziston një traditë për predikimin e Shën Kreshçenit. Por është e vështirë të pranohet se Ireneu, ky pothuajse bashkëkohës i apostujve, nuk do të kishte arritur traditën e origjinës apostolike të kishës galike, nëse një gjë e tillë do të ekzistonte. Pra, leximi "eiV Galatas" është padyshim i saktë, gjë që është shumë e rëndësishme për historinë kishtare të Galisë.
Megjithatë, kishte rrethana që mund të kishin kontribuar në përhapjen e krishterimit në Gali edhe në kohët apostolike. Archelaus u internua në Vjenë, në provincën e Narbonne. Këtu, pa dyshim, u krijua një vendbanim hebre, ndonëse i vogël, i cili interesohej shumë për gjithçka që ndodhte në Palestinë. Prandaj, mund të kishte ndodhur lehtësisht që krishterimi të depërtonte në Gali që në vitin e parë pas Rrëshajëve. Më pas, dihet se ap. Pali takoi prokonsullin Sergius Paulus në Pafos dhe e konvertoi atë në krishterim (Veprat 12:7,12). Meqenëse mbiemri pagan Sergiev Pavlov, siç shihet nga mbishkrimet e gurëve të varrit, ka jetuar afër Narbonne, supozohet se nuk është e pamundur që Sergius, i konvertuar nga apostulli, të jetë nga ky mbiemër; tek Pali, peshkopi i Narbonës, ata shohin, nëse jo vetë prokonsullin, atëherë një nga anëtarët e kësaj familjeje. Por të gjitha këto janë vetëm shpresa të mrekullueshme, të pa konfirmuara nga të dhëna pothuajse historike. Gregory of Tours dëshmon se fillimi i të gjitha kishave në Gali daton në kohën e jo më herët se persekutimi i Decius, d.m.th.
250, por, si shkrimtar i mëvonshëm, edhe ai me dëshminë e tij ngre dyshime.
Çfarë përbën Këshillin e Elvirës për Spanjën, Këshilli i Arles (concilium Arelatnse I) më 1 gusht 314 përfaqëson për Galinë. Historia e kishës duhet të flasë për këtë këshill për çështjen e donatizmit: ishte për të zgjidhur këtë përçarje që u thirr nga Konstandini i Madh. Rrethanat e caktuara që i paraprinë këtij këshilli i japin një rëndësi të veçantë. Vetë donatistët iu drejtuan perandorit me një kërkesë që t'u jepte arbitra në rastin e tyre, përkatësisht nga Galia, peshkopët e të cilit nuk e kishin njollosur veten me traditë. Kostandini, sipas Eusebius të Cezaresë, ftoi peshkopë nga vende të ndryshme në Arles. Këshilli supozohej të ishte madhështor dhe në të duhet të kishte një shumicë peshkopësh galikë. Që këta peshkopë përbënin vërtet shumicën, dëshmohet nga Këshilli i dytë i Arles në vitin 451, duke përmendur të parin, se ishte kryesisht galikë, se kishte peshkopë ex omnibus mundi partibus, praecipue Gallicanis (nga të gjitha anët e botës, kryesisht galikë).
Natyrisht, bëhet veçanërisht e arsyeshme të konkludohet nga numri i peshkopëve galikë të pranishëm në këshill për numrin e peshkopëve galikë në përgjithësi në këtë rast. Por mbrojtësit e lavdisë më të madhe të kishës galike, për të dobësuar përfundimin e menjëhershëm që është i papërshtatshëm për ta, ngrenë pyetjen në përgjithësi për numrin e peshkopëve në këshill dhe tregojnë për një numër dorëshkrimesh ku ky këshill quhet "coetus episcoporum sexcentorum". Megjithatë, latinishtja "sexcenti", si "murioi" greke, është vetëm një shprehje hiperbolike e një shumice të pacaktuar (krh. Horatius: "sexcentos fut" kur bëhet fjalë për një varkë lumi), dhe një këshill lokal prej 600 peshkopësh pranë Këshillit të Parë Ekumenik të 318 do të përfaqësonte pavlefshmërinë historike.
Pa i dhënë rëndësi historike numrit “600”, ne pranojmë si historikisht të besueshëm (me mundësinë e një plusi të lehtë për lëshime) numrin 33, i cili jepet nga nënshkrimet. Prej tyre, 16 janë në Gali. Përhapja e krishterimit shihet kështu në një dritë të veçantë. 8 peshkopë janë të vendosur në territorin pranë Detit Mesdhe (Aries, Marseilli, Vienne, Mende, Vaison, Orange, Apte et Nice), pjesa tjetër e Galisë përfaqësohet gjithashtu nga 8 peshkopë (Lyon, Autun, Reims, Treves, Këln, Rouen, Bordeaux et Eau). Ndërkaq, territori i periferisë veriperëndimore, mes Senës dhe Garonës, nuk ka asnjë person mes përfaqësuesve të tij.
Studiuesit që mbrojnë idenë e përhapjes së krishterimit në Gali në kohët më të hershme kanë shprehur shumë kundërshtime ndaj përfundimit të nxjerrë (Dom Francois Chamard, Les Eglises du Monde Romain, notammentcell des Gaules, pendant les trois premiers siecles. Paris 1877). Sipas akteve të Këshillit të Serdikës, sipas dëshmisë së Athanasit të Madh, ka deri në 34 nënshkrime galike. Kjo rrethanë rrit numrin e selive peshkopale në vend. Por për të bërë të mundur numërimin e tyre si një numër i madh, mbrojtësit e përhapjes së gjerë të krishterimit në Gali argumentojnë se nënshkrimet nuk janë veçanërisht të rëndësishme sepse ato janë kompozuar pa kujdes. Skribi vinte nga bregu i Mesdheut dhe vuri në dukje vetëm peshkopatat afër atdheut të tij, dhe në lidhje me pjesën tjetër të Galisë ai u kufizua në shënimin e një peshkopi nga secila prej 8 provincave metropolitane. Se peshkopët në Gali ishin të shumtë, duket nga fakti se, sipas rregullave të etërve të shenjtë (Arelat. Unë mund. 20), çdo peshkop duhet të shugurohet nga 8, dhe në raste ekstreme, 3 peshkopë.
Mundësia e shfaqjes (= fizibilitetit) të këtyre rregullave në kishën galike dëshmon për numrin e konsiderueshëm të selive peshkopale në të. Që nga viti 297 u krijua një ndarje në 17 krahina: Belgica I. II; Germania I.II; Lugdunensis I. II. III. IV; Maxima Sequanorum; Alpes Grajae; Alpes Maritimae; Viennensis; Aquitania I. II; Narbonensis I.II; Novempopulana, atëherë është e natyrshme të supozohet se kishte më shumë se 7 peshkopë në çdo krahinë; Kështu, ne kemi një ide madhështore të përhapjes së gjerë të krishterimit në Gali.
Por nëse i shikoni më seriozisht këto argumente, mund të shihni lehtësisht një kontradiktë në to. Për të vërtetuar se numri i pabesueshëm i "600" peshkopëve ishte i pranishëm në Këshillin e Arles, ata i referohen faktit se kjo shifër dëshmohet nga dorëshkrime që ishin të shpërndara nëpër manastiret e të gjithë Galisë dhe, për rrjedhojë, vërtetohet nga tradita kishtare në të gjithë Galinë. Ndërkohë, kur duhet thënë se në dorëshkrime janë ruajtur vetëm 16 emra peshkopësh galikë, ata argumentojnë se historia këtë pasaktësi ia detyron faktit se dorëshkrimet varen nga një kopje e përpiluar nga dikush nga provinca e Vjenës, të cilit nuk i interesonte Galia veriore. Rrjedhimisht, në asnjë manastir nuk u gjet asnjë person i vetëm që për interesat e krahinës së tij të plotësonte boshllëqet e bëra nga shkruesi i parë vjenez. Sa i përket mund. 20, atëherë cila është baza për të pohuar se çdo krahinë civile në Gali i korrespondonte në të vërtetë një krahine kishtare? Disa provinca civile mund të përbënin vetëm një krahinë kishtare.
Pra, bazuar në të dhënat e Këshillit të Arles, duhet të konkludojmë se krishterimi ishte më i përhapur në jug të Galisë sesa në veri. Të pohosh se nuk kishte peshkopë në qytetet veriperëndimore që nuk përmendeshin në këshill, do të ishte e palogjikshme; por gjithashtu nuk ka asnjë arsye për të supozuar se rastësisht (për shembull, vështirësia e rrugës) nuk u shfaq asnjë peshkop i vetëm nga ky cep, pasi edhe 3 peshkopë u shfaqën nga Britania e largët. Rrjedhimisht, krishterimi ishte përhapur dobët në cepin veriperëndimor në këtë kohë. Duke pasur parasysh këto fakte, në Francë ekziston një prirje shkencore që e paraqet çështjen në një dritë më pak të favorshme për lavdinë e Galisë. Le Blanc (chevalier Le Blunt), një ekspert në epigrafinë e krishterë në Gali, zbuloi se përfundimet në lidhje me specialitetin e tij ishin mjaft në përputhje me ato që mund të nxirren nga nënshkrimet e Katedrales së Arles.
Në rend rritës, Këshilli i Arles për Galinë pasohet nga dëshmia e Shën Qiprianit në Ep. 68. Ai mësoi nga Faustini, peshkopi i Lionit, se peshkopi i Arles, Marcian (Marcianus), kishte marrë anën e Novatianëve. Nga libri I, 10, 2 “Kundër herezive” të Shën Ireneut, peshkop i Lionit (+ rreth 202), mësojmë për ngritjen e kishës midis keltëve dhe gjermanëve përgjatë brigjeve të Rhein.
Letra e të krishterëve të Galisë së Jugut për persekutimin e të krishterëve që ndodhi në Lion në vitin 177, e shkruar në greqisht, informon, ndër të tjera, për martirizimin e peshkopit të Lionit Pofin (PoqeinoV; - një emër thjesht grek), një plak më shumë se 90-vjeçar, dhe ndër martirët shënon "Attalonma twega. entauqa aei gegonota" ("Attalus, një pergam nga lindja, i cili ka qenë gjithmonë mbështetja dhe fortesa e vendasve (të krishterëve)") (Euseb. h. e. V, 1, 29. 17). Pasardhësi i Shën Pofinës ishte Shën Ireneu (EirhnaioV), një burrë me emër thjesht grek, një shkrimtar grek me origjinë nga Azia e Vogël, i cili e mbante mend shumë mirë Polikarpin e Smirnës dhe ishte dëgjues i tij në moshë të re (paiV eti wn, Euseb. h. e. V, 20, 5, 18;IV; E gjithë kjo thotë se marrëdhëniet mes Lionit dhe Azisë së Vogël në atë kohë ishin më të gjalla. Dhe nëse marrim parasysh praktikën e kishës së lashtë, e cila rrallë lejonte përjashtime, sipas të cilave peshkopi zgjidhej nga kleri vendas, atëherë në zgjedhjen e aziatikëve të vegjël Shën Ireneu si peshkop i Lionit, jo pa arsye, do të shohim një tregues se kisha e Lionit atëherë ishte ende relativisht e re dhe, me siguri, Shën Pofinus ishte peshkopi i parë i saj.
Historia e përhapjes së krishterimit në Gali - në rend rritës - përfundon me emrat e shtatë peshkopëve që u dërguan për të predikuar në Gali. Emrat e tyre përmenden në historinë e Gregory of Tours (1595). Gregori. turon., hist. franga. 1.18: "Përshëndetje për shembull: Turonicis (Tours Gatianus episcopus; Arelatensibus (Aries) Trophimus episcopus; Narbonae (Narbonne) Paulus episcopus; Tolosae (Tulouse) Satuminus episcopus; Parisiacispisniscopus; në Auvergne) Stremonius episcopus (limoges) Martialis est destinatus episcopus." Ata që duan të vërtetojnë origjinën apostolike të kishës galike pohojnë se këta peshkopë u dërguan ose nga vetë apostujt ose nga dishepujt e tyre; në të njëjtën kohë, Dionisi i Parisit zakonisht identifikohet me Dionisiusius theopishop. shoqërues i Apostullit Pal Por Grigori i Turit është kundër kësaj pikëpamjeje: ai supozon se misioni i shtatë ipeshkvijve bie në vitin 250. Autoriteti vendimtar është martirizimi autentik i Saturninit, peshkopit të Toulouse, i cili vdiq një martir nën Decio et Grato, d.m.th. Toulouse dhe, sipas datës konsullore, në vitin 250 Kështu, duhet zgjedhur midis shekullit apostolik dhe gjysmës së parë të shekullit të III-të, por ky përfundim nuk mund të konsiderohet i saktë.
Ndoshta, në kishën galike emrat e peshkopëve që jetuan në periudha të ndryshme u kombinuan në numrin simbolik 7.
Saturninus, një burrë me emër romak, ishte peshkopi i parë i Toulouse dhe vuajti nën Decius në vitin 250. Ai ishte predikuesi i parë i fjalës së ungjillit, hasi kundërshtimin e priftërinjve, ra nga turma dhe u lidh në bishtin e një demi të zemëruar. Ekziston një legjendë (nga Gregory of Tours) që para vdekjes së tij, martiri i parashikoi tufës mosmirënjohëse që një peshkop nuk do të zgjidhej prej tyre, dhe Gregori dëshmon se para kohës së tij kjo profeci u përmbush fjalë për fjalë. Me këto të dhëna pajtohen edhe informacione të tjera. Toulouse është një qytet në periferi jugperëndimore të Galisë. Këtu krishterimi u përhap vonë (rreth 250) dhe shumë ngadalë. Gatiani i Tours (periferia veriperëndimore) vdiq pas 50 vjetësh sundimi paqësor, pra (sipas Gregory of Tours), rreth 300. Tashmë kam vënë në dukje imagjinatën e shkencëtarëve që po përpiqen të identifikojnë Palin, peshkopin e parë të Narbonne, me Sergius Palin prokonsull, të konvertuar në krishterim. Pavel. Por Gregory of Tours e daton atë në vitin 250 dhe e përfshin atë në mesin e septemvirëve të kishës galike.
Pranë – ndoshta grekut – Stremonius, atëherë qëndrojnë grekët e padyshimtë Dionisi i Parisit dhe Trofimus i Arles. Nëse supozimi i Gregorit për ambasadën e Dionisit rreth vitit 250 është në harmoni me të dhënat për përhapjen e vonë të krishterimit në veriperëndim të Galisë, atëherë emri grek Dionisius sugjeron një periudhë më të hershme. Identiteti i tij me Areopagitin është më se i dyshimtë. Mendimi i ambasadës së tij nga Klementi i Romës (Venantius Fortunatus?) nuk është shumë autoritar. Se ai vdiq martir, thotë - pas Dextre † 444 - dhe Gregory of Tours; dhe data e martirizimit “sub Sisinnio Fescennino” (në Dexter) nuk ofron asgjë për kronologjinë.
Shumë e lidhën fillimin e krishterizimit në Gali me emrin e Trofimus, peshkopit të parë të Arles. Disa argumentuan se ky Trofim ishte dishepulli apostolik i përmendur në letra. Prandaj ai luajti një rol të rëndësishëm në historinë e kishës së Arles. Kur lindi një mosmarrëveshje për epërsinë e kësaj kishe ndaj asaj vjeneze, emri i Trofimit, si dishepull i apostullit, u parashtrua si arsye për epërsinë e kishës së parë ndaj të dytës. Në shekullin e 5-të, u kalua si një traditë e fortë në Gali dhe Romë që kristianizimi i Galisë filloi me qytetin e Arles; Kjo konfirmohet nga mesazhi i Papa Zosima në vitin 417. Por në realitet, avantazhi i Arles ishte i një natyre thjesht politike: Arles ishte qyteti më domethënës në aspektin civil, dhe për këtë arsye pretendonte për primatin. Papati, duke qenë në një situatë të vështirë, e shikoi këtë lirisht. Sipas Papës, qendra lidhëse e botës së krishterë duhet të jetë Roma, ku dikur kanë jetuar vetë perandorët.
Por kjo situatë filloi të ndryshojë që në kohën e Kostandinit të Madh, i cili e zhvendosi rezidencën e tij në lindje; Perandorët perëndimorë më vonë patën rezidencën e tyre në Mediolan. Ky ishte një moment fatal për Romën. Mediolan u bë qendra tërheqëse e krishterimit, dhe jo Roma me Senatin e saj, të reduktuar në pozicionin e një dume të qytetit. Dhe meqenëse Mediolan, si për shkak të unitetit të strukturës së kishës, ashtu edhe për shkak të unitetit të popullsisë, zhvilloi ndikimin e tij në kishat jugore galike, Romës i duhej të dobësonte forcën tërheqëse të kishave galike drejt Mediolanit. Dikush mund të priste që Mediolanus do ta shpallte veten një qendër kishtare dhe do të kishte ndikim mbi kishat jugore galike. Dhe kështu Roma po përpiqet të krijojë një vikariat në Arles në mënyrë që famullitari i Arles, duke u mbështetur në autoritetin e papëve, të shtrijë ndikimin e tij në kishat jugore galike.
Por kur perandorët zhvendosën rezidencën e tyre në Ravenna, e cila nuk njihej se kishte një rëndësi të rëndësishme kishtare dhe ndodhej larg Galisë (në brigjet e detit Adriatik), papët humbën interesin për famullitarin e Arles dhe filluan ta shikonin atë si një metropolit të thjeshtë. Dhe vetëm më vonë, pas një kohe të gjatë, kur gjermanët u shfaqën në Gali, Arles përsëri mori kuptimin e një vikarati.
Bazat e forta për historinë origjinale të Krishterimit në Gali u hodhën nga studimi jashtëzakonisht i paanshëm [ende i papërfunduar] i Duchesne: L. Duchesne, Pastes episcopaux de 1'ancienne Gaule. T. I-II. Paris 1894–1899. Për të përcaktuar fillimin e ekzistencës së një kishe të caktuar, mund të përdoren listat e peshkopëve të saj, "episkopatët e shpejtë". Në kohët e lashta, lutjet për të gjallët dhe për të vdekurit thuheshin publikisht në kishë. Ndërsa peshkopi i kishës ishte gjallë, emri i tij ishte vendosur në një pjesë, por kur vdiq, emri i tij u transferua në një pjesë tjetër. Këto memorialë shërbyen si burim për “fasti episcopales” - katalogë ipeshkvnor; por, për fat të keq, jo të gjitha kishat kanë katalogë të vlefshëm, kështu që shkencëtarët mund të kenë vetëm një numër të kufizuar të tyre në kërkimet e tyre. Aty ku janë ruajtur lista të besueshme dhe historiani duhet të përcaktojë data kronologjike, është e nevojshme të kombinohen emrat e peshkopëve në listë me emrat e peshkopëve në këshilla ose anasjelltas - dhe do të merren data të përafërta. Duke marrë një numër peshkopësh të një kishe të veçantë, mund të gjykohet lashtësia e saj.
Bazuar në këto lista, është e pamundur t'i atribuohet themelimi i kishës në Gali kohëve apostolike ose atyre menjëherë pas tyre.
Ndër burimet e historisë së Galisë së lashtë është një monument i njohur si Notitia Galliarum [ed. Seeck 1876], i cili liston të gjitha qytetet më të rëndësishme të Galisë, qytetërohet, me një strukturë të plotë civile. Këto ishin peshkopatat origjinale. Janë 113 civitate të tilla, por 4 prej tyre shumë shpejt pushuan së ekzistuari. Përveç kësaj, nga fundi i shekullit të 6-të. peshkopata ekzistonin në 14 qytete që nuk i përkisnin civitateve, por 4 prej tyre u shfaqën jo më herët se shekulli VI; Kjo do të thotë se në fillim të shekullit të 6-të vetëm 10 qytete të tilla kishin peshkopata. Ipeshkvia totale ishte, pra, 109 + 10 = 119. Ky numër (nga fillimi i shekullit të 6-të) nga ana e tij ndahet (sipas Duchenne) në dy: 86 + 33. Për sa i përket 86 peshkopatave, shkencëtarët nuk e dinë kohën e origjinës së tyre: vetëm 17 prej këtyre peshkopatave kanë dëshmi për vetë peshkopatat e 4. Koha e shfaqjes së peshkopatës së 33-të përcaktohet afërsisht. Vetëm një prej tyre - Lyon - dihet se ka ekzistuar në shekullin II. Rreth gjysma e shek. U ngritën 4 peshkopata: Toulouse, Vienne, Trier dhe Reims; 6 peshkopata, duke përfshirë Parisin dhe Këlnin, u ngritën rreth 300.
Nga 22 të tjerat e mbetura, vetëm disa ekzistuan deri në shekullin e 4-të, shumica u ngritën gjatë kohës së Konstandinit të Madh dhe të tjerët edhe në gjysmën e dytë të shekullit të 4-të. Ndër qendrat e lashta të krishterimit duhet të jetë Marseja, e themeluar rreth vitit 600 para Krishtit. Shën Martini, peshkop i Tours, u shugurua peshkop në 372 dhe ai ishte tashmë peshkopi i tretë i Tours.
Lidhur me strukturën e kishave galike në kohët e lashta, një monument kurioz është letra e përmendur e të krishterëve galikë drejtuar aziatikëve për persekutimin që u zhvillua nën Marcus Aurelius (Eus. h. e. V, 1). Fillon kështu: “Shërbëtorët e Krishtit që banojnë në Vjenë dhe në Lion” (Oi en Biennh kai Lougdounw thV GalliaV paroikounteV douloi Cristou toiV kata thn aziatike kai Frugian – adeljoiV). "Ule poshtë" është paroikew greke, nga e cila vjen "parikia" - dioqezë, d.m.th. shoqëri kishtare e kryesuar nga një peshkop; vetëm më vonë paroikia do të thotë famulli. Nga kjo është e qartë se Kisha e Krishterë i konsideronte kishat private si zona të përkohshme në të cilat të krishterët nuk ishin qytetarë të plotë (politai, por vetëm banorë; dhe vetë paroikia nuk tregon se kush është në krye të shoqërisë. Në këtë adresë, Vjena është në vend të parë, jo Lioni, megjithëse ky i fundit ishte kryesori. Ndoshta kjo është për shkak të metodave të atëhershme të autorëve dhe aziatikëve për të marrë nga pikëpamja e autorëve, aziatikëve, këndvështrimi i të krishterëve të Vjena ishte më e rëndësishme dhe më afër tyre.
Distanca e Vjenës nga Lioni përgjatë rrugës kryesore është 23 milje romake, dhe meqenëse një milje romake = 1,4785 km (693 fathoms), atëherë 23 milje = 34 km, në një vijë të drejtë - 16 milje = rreth 23,5 km. Pavarësisht distancës së afërt, këto qytete i përkisnin sistemeve të ndryshme të qeverisjes. Viena ishte në rajonin e senatit - Narbonensis, i kryesuar nga një prokonsull, dhe Lioni - në rrethin perandorak nën kontrollin e legatit perandorak (legatus Augusti pro praetore). Nuk është e qartë nga adresa ku ka ndodhur përndjekja e 177-ës, në Lion apo Vjenë, është e qartë vetëm se ka qenë në një qytet të caktuar (h poliV). Por meqenëse mesazhi thotë se në këtë qytet ka një amfiteatër, një hegjemon (që i përgjigjet përfaqësuesit), si dhe ushtarë, kjo do të thotë se nuk po flasim për një provincë senatoriale, por për një perandorake, d.m.th., do të thotë se persekutimi është bërë në Lion. Dhe nëse Shën, dhjaku i Vjenës, ishte në mesin e martirëve, atëherë ai do t'i nënshtrohej gjyqit të pretorit, dhe jo prokonsullit, sepse u kap në Lion, përndryshe do t'i nënshtrohej gjyqit të prokonsullit. Natyrisht, ky dhjak nuk ishte shumë i njohur, pasi letra e sheh të nevojshme ta përkufizojë atë si "ton diakonon apo BiennhV".
Një anëtar i caktuar tregon se ai ishte i vetmi dhjak në Vjenë. Këshilli i Elvirës parashikon në kanunin e tij të 77-të: "Si quis diaconus regens plebem sine episcopo vel presbytero aliquos baptizaverit, episcopus eos per benedictionem perficere debebit" [Nëse një dhjak që kujdeset për tufën pa një peshkop, atëherë duhet të bekojë dikë një ipeshkëv ose ipeshkëv. (lat.)], një dhjak i tillë që vetë kreu pagëzimin dhe qëndronte në krye të plebsit. Dhe Gregory of Tours përmend famullitë e kryesuara nga dhjakët. Duke qenë se ky fenomen u konsiderua dhe u konsiderua i ligjshëm në kohët e mëvonshme, fare mirë mund të ndodhë që shenjtori të ishte pikërisht diaconus regens plebem.
Një dëshmi e rëndësishme e krishterimit në Gali është, pra, përmendja e Eusebius (V, 23) për mesazhin (rreth 195 për çështjen e kohës së kremtimit të Pashkëve) të "parukeve galike mbi të cilat Ireneu ishte peshkop" (twn kata Gallian parokiwn, aV EirhnaioV epeskopei). A ishin peshkopët e tjerë në varësi të Ireneut, d.m.th a ishte ai një mitropolitan, apo thjesht një peshkop? Në këtë kohë mblidhen këshillat, në të cilat kryeson peshkopi. Në lidhje me këshillat lindore, Eusebi shprehet se peshkopi është proutetakto (Theophilus, PalmaV), kryeson dhe në raport me ato perëndimore se është epeskopei. I udhëhequr nga sasia totale e të dhënave, historiani do të duhej të arrinte në përfundimin se struktura e kishës për Galinë ishte e njëjtë si për Palestinën. Por tani, në dritën e këtyre provave, ne mund të ndalemi në përfundimin e Duchenne se Ireneu ishte peshkopi i gjithë Galisë dhe disa paruke sundoheshin nga dhjakët dhe presbiterët. Baza për Duchenne ishte vendi i Theodore of Mopsuestia, i cili, duke komentuar letrat baritore të St.
Pali, preku sistemin e lashtë kishtar dhe shprehu idenë se në fillim apostujt qëndronin në krye të të krishterëve në provincat e veçanta dhe pas vdekjes së apostujve, pasardhësit e tyre nuk guxuan të përvetësonin titullin e apostujve dhe filluan të quheshin peshkopë; në qytetet e parëndësishme, komunitetet qeveriseshin nga persona me të drejtat e pleqve aktualë. Më pas, 2 dhe 3 peshkopë u shfaqën në një krahinë (kat eparcian). Kështu janë gjërat në Perëndim, sipas Theodorit, edhe në kohën e tanishme, ose të paktën kështu ka qenë kohët e fundit”.
Në kohët e lashta, kishte shumë pak peshkopë në Gali, dhe për këtë arsye shumë paruke sundoheshin nga presbiterët dhe madje edhe dhjakët. Kjo lloj strukture kishe shihet edhe në Italinë veriore.
Në fakt, ka një ndryshim të madh në strukturën e kishës midis Italisë veriore dhe Italisë jugore. Italia jugore është si Afrika, ku pas vitit 250 Qipriani mund të mblidhte tashmë një këshill prej 90 peshkopësh. Në shekujt IV dhe V. në Italinë e Jugut dhe Afrikën peshkopët mund të numërohen në qindra. Në veri të Italisë nuk ka pasur kurrë më shumë se 50 peshkopë dhe jo të gjithë kanë informacion të saktë. Kështu, për shembull, në Këshillin e Arles në 314. ishin peshkopi i 7-të i Mediolanit dhe i 5-ti i Aquileia-s; Në Koncilin e Serdikës në vitin 343 ishin të pranishëm: peshkopi i 12-të i Ravenës, i 6-ti i Veronës dhe i 5-ti i Breshias. Vetëm në lidhje me peshkopatat e Equal dhe Mediolan mund të nxjerrim përfundimin se ato kthehen në fillim të shek. Dhe Eusebius, i cili vdiq në 370, ishte peshkopi i parë i Vercello. Disa peshkopata u ngritën pas Ambrose të Milanos.
Kështu, në karakterin e organizimit të kishës së lashtë mund të shihen dy lloje të ndryshme. Nga njëra anë ka kisha me një zhvillim të gjerë peshkopësh, sepse edhe në vende të parëndësishme kishte peshkopë. Prandaj, për Kishën Lindore, vërejtja e Ignatius Zotbartës se nuk ka kishë pa peshkop merr një kuptim të drejtpërdrejtë. Nga ana tjetër, ka kisha me një zhvillim të dobët të sistemit ipeshkvnor. Këtu kishte peshkopë vetëm në qytetin kryesor të krahinës; në qytete të tjera sundonin presbiterët ose dhjakët.
Krishterimi në Gjermani dhe Danub
Krishterimi u shfaq më vonë në Gjermani. Duhet pranuar se këtu u krijua përpara Konstandinit (në Këshillin e Arles, midis peshkopëve galikë, nënshkruan peshkopët e qyteteve gjermane të Këlnit dhe Trierit).
Më vonë u përhap përgjatë Danubit. Martirizimet për të cilat janë ruajtur lajmet bien në epokën e Dioklecianit, për shembull, martirizimi i Ireneut të Sirmiumit. Ndoshta afërsia e Sirmiumit me lindjen, ndoshta origjina greke (e kuptueshme në kishën ende të re) të martirit dhe ndoshta fakti që vëmendja e lindjes tërhiqej tek ai, si peshkopi i parë i Sirmiumit, kontribuan në faktin që emri i Shën Irenaut të përfshihej në martirologjitë e lindjes së largët (E10-41, Koopthiane41). Nën Dioklecianin vuajti edhe peshkopi Eusebius i Kivalit dhe i Montanusit, presbiter i Singidunit.
Legjendat vendase në lidhje me fillimin e krishterimit në Panonia zbresin në dy histori: a) për quatuor coronati (luftëtarë, nga të cilët njëri ka emrin grek KarpojoroV), dhe b) për gurgdhendësit (një, NikostrtoV, me një emër grek). Këta të fundit u pagëzuan nga peshkopi i Antiokisë, Kirili, i cili u internua në guroret panoniane (sipas kronikës së Eusebius-Jerome, peshkopi i 18-të i Antiokisë, Kirili, sundoi kishën në vitet 279–301). Sipas legjendës, gurgdhendësit, me artin e punës së tyre, tërhoqën vëmendjen e vetë Dioklecianit, i cili - për shkak të intrigave kundër tyre nga ana e rivalëve të tyre - i urdhëroi ata të bënin një statujë të Eskulapit. Refuzimi për të përmbushur këtë urdhër i çoi ata në martirizim. Quatuor Coronati vdiq sepse refuzoi t'i flijonte Eskulapius. Emrat e dëshmorëve të shenjtë Afra të Augsburgut dhe Victorinus, peshkop i Petavias (të dy nën Dioklecianin) shënojnë lëvizjen progresive të krishterimit në rrjedhën e sipërme të Danubit.
Krishterimi në Britani dhe Irlandë
Periferi më i largët i perëndimit ishte Britania e Madhe me dy ishujt e saj kryesorë - njëri i pushtuar nga Anglia dhe Skocia, tjetri nga Irlanda. Sa kohë më parë drita e krishterimit depërtoi në këto ishuj dhe nga erdhi, këto pyetje nuk janë zgjidhur pozitivisht. Fakti që krishterimi depërtoi në Britani nga lindja dhe në një kohë shumë të hershme, jo vetëm traditat, por edhe legjendat nuk janë ruajtur në Kishën Britanike. Më tendenciozja e legjendave britanike thotë se mbreti britanik Lucius (rex Britanniae Lucius) dërgoi ambasadorë te peshkopi romak Eleuther me një kërkesë për t'i dërguar atij predikues të krishterimit. Eleuther dërgoi një peshkop dhe priftërinj në Britani dhe ata pagëzuan popullin dhe mbretin. Bazuar në traditat britanike, ky Lucius identifikohet me Lleirwg, Lies, Lleurwg. Por ky identifikim është mjaft arbitrar dhe vetë legjenda është e pabesueshme, sepse nën Eleuther (175–189) nuk mund të kishte një mbret të përbashkët në Britani që do të kishte komanduar të gjithë njerëzit. A mund të supozojmë vërtet se Lucius ishte një nga princat e vegjël që dërgoi një ambasadë në Romë?
Por ky supozim nuk mund të pranohet nga historia, sepse ambasada nuk përmendet tek Eusebius dhe Jeronimi dhe në “Catalogus pontificum romanorum”, i cili u shfaq në vitin 354, ku raportohen aktet më të rëndësishme të papëve. Lajmi u shfaq për herë të parë në shekullin e 6-të. Beda i nderuari († 735), i cili e botoi këtë lajm në Historinë e Popullit Anglez, thotë se ka përdorur burime latine. Kështu, kjo legjendë nuk është e besueshme dhe koha e përbërjes së saj tregon një tendencë për të rritur autoritetin papnor.
Me sa duket, një rrethanë tjetër kontribuon në pranimin e mendimit për depërtimin e hershëm të krishterimit në Britani. Nëse rreth vitit 170 krishterimi nuk ishte i përhapur në Britani, atëherë nga fundi i shekullit të 2-të. Ekzistenca e tij atje duhet të duket e padyshimtë, sepse Tertuliani flet për të. Por mesazhi i tij është i dyshimtë thjesht sepse ai flet me patos oratorik, gjë që e bën të dyshojë historikun e mesazhit, dhe ky patos ishte për shkak të tonit apologjetik të Tertulianit.
Britanikët i përkisnin fisit kelt, i njëjtë me Galët. E ashtuquajtura gjuhë kelte ndahet në dy degë, a) dega galike përfaqëson dy varietete, aa) dialekti irlandez i Irlandës, ghaeidheilg eireannaigh. Emri i lashtë i ishullit të Irlandës është Bergion = cymr. "vergyn" - perëndimore, nga ku "Iernh", "Hibemia", irlandezja aktuale "Erin", pp) dialekti i shqipes në Skoci, ghaeidheilg albannaich (drejtshkrim tjetër: gaelic albannaich). Skocia quhet Shqipëri "Albain" sepse ishulli përballet me Irlandën me anën e saj malore (alb - mal, krh. alpes). b) dega Cymra, cymraeg; kjo është e ashtuquajtura gjuhë Uellsiane, Uellsishtja, dialektet e së cilës fliteshin në Uells, Cornwall, la Bretagne dhe në vetë Britaninë.
Nëse do t'i drejtohemi marrëdhënieve midis këtyre dy degëve, do të shohim se dialekti galik përfaqëson një lloj gjuhe latine, dhe dialekti kimrik një lloj gjuhe greke. Për ta shpjeguar dhe vërtetuar këtë, le të imagjinojmë marrëdhënien midis latinishtes dhe greqishtes, nga njëra anë, dhe midis galishtes dhe cymric, nga ana tjetër. Pikat karakteristike: a) lat. "s" = greqisht "'" (aspiratë e trashë). Shembuj: seksi = ish; septem = epta; sol = hlioV; sal = alV. b) Lat. "qu" = greqisht. "p". Shembuj quo? = pwV; equus = ippoV; sequor = epomai; oculus = oyiV, proswpon.
Gjuhët galike dhe cimrike janë të lidhura në një mënyrë të ngjashme: galike ± latinisht, cymric ± greqisht.
Për sa i përket gjuhës galike, siç e shohim nga mbetjet e saj të mbetura, ajo nuk lidhet me galeishten, por me dialektin kimrian. Gallitë në kontinentin evropian ishin pra të degës kimriane. Këtë e dëshmojnë fjalët: “Eporedia” (tani Irvia) në Gallia cisalpina = kyMk. "Ebrwydd"; Brennus (391 sipas Ungerit, 387 sipas Nisa p.e.s., djegia e Romës: “vae victis”) = kyMk. transmetuar "brennin", mbret.
Ne e dimë, pra, se në Skoci dhe Irlandë kishte një dialekt, dhe në Britani kishte një tjetër, njësoj si në Gali. Dikush mund të mendojë se lidhja nga gjuha mund të kontribuojë në komunikimin e vazhdueshëm midis Galisë dhe Britanisë dhe komunikimin e krishterimit nga i pari tek i dyti.
Cezari e pushtoi Britaninë vetëm rastësisht. Ky vend u pushtua në vitin 85 nga Agricola deri në Malet e Majave - deri në Edinburg. Por romakët nuk mundën të depërtonin më tej, dhe perandori Hadrian madje u tërhoq në jug dhe ndërtoi 17 fortifikime - Vallum Hadriani (Muri i Hadrianit, midis Newcastle-it të sotëm dhe Carlisle, i cili pothuajse përkon me gjerësinë gjeografike 55 ° N). Në vitin 142, Antoninus Pius ndërtoi Vallum Pii (boshti i Piusit, afër Edinburg-Glasgow-Dunbarton ± 56° N) midis dy gjireve. Sundimi romak luhatej midis këtyre dy mureve. Septimius Severus mezi ia doli të qëndronte pas mureve të dyta. Vdiq në vitin 211 në Eboracum (tani York), ku vdiq edhe Konstantin Klorus. Është e dyshimtë nëse krishterimi depërtoi në Skoci në atë kohë. Ka shumë të ngjarë që krishterimi të ketë depërtuar në Britaninë jugore nga Galia në këtë kohë.
Mund të konsiderohet pa dyshim se krishterimi ekzistonte në Britani nën Maximian. Panegjiristët pretendojnë se Kostandin Klorus nuk i persekutoi të krishterët. Por Kostandin Klori, si Çezar, nuk mundi të pengonte ekzekutimin e dekretit të dy perandorëve. Dhe, me të vërtetë, nën të kishte përndjekje të të krishterëve - u torturua Albani i Verulamiumit (Verulamium = Saint Albans). Ai ishte një fshatar i thjeshtë; Gjatë persekutimit, ai i dha strehim një prifti të krishterë, i cili e konvertoi atë në krishterim dhe ai vdiq si martir. Rrjedhimisht, krishterimi ekzistonte në Britani gjatë persekutimit të Maksimianit.
Këshilli i Arles (1 gusht 314) tregon se një qeveri e veçantë ekzistonte tashmë në Kishën Britanike. Ky këshill u mblodh për të shkatërruar përçarjen donatiste. Donatistët iu drejtuan perandorit Kostandin me një kërkesë për t'u dhënë atyre gjyqtarë në rastin e tyre nga Galia. Konstandini dëshironte që në këtë këshill të paraqiteshin edhe peshkopët britanikë. Nën përcaktimet e këshillit ishte nënshkrimi i tre peshkopëve britanikë: (24) Eborius episcopus de civitate Eboracensi pr(ovincia) Britannia. (25) Restitutus episcopus de civitate Londinensi pr(ovincia) suprascripta (peshkop i Londrës). (26) Adelfius episcopus de civitate Coloniae Londinensium; në vend të Londinensium, sipas disave, duhet të ketë Legionensium = Caerleon në Usk, qyteti kryesor në Britannia secunda, sipas të tjerëve - Lindi = Lincoln. Nuk mund të konkludohet këtu për përparimin e vazhdueshëm të krishterimit në Britani. Është e mundur që këta tre peshkopë të ishin të vetmit peshkopë të Kishës Britanike.
Në vitin 359, kur qeveria e Konstancit u përpoq të organizonte këshillin më madhështor në Ariminum, përfaqësuesit e Britanisë u shfaqën me një shije të veçantë, të veçantë që nuk të lejon të mendosh se krishterimi kishte ekzistuar prej kohësh mes tyre. Kur qeveria ofroi mbështetje për peshkopët e mbledhur, ata të gjithë e refuzuan atë, me përjashtim të peshkopëve britanikë, kishat e të cilëve dalloheshin për varfërinë e tyre. Është e qartë se kishat britanike nuk ishin atëherë në një gjendje prosperiteti.
Informacione të mëtejshme rreth Kishës Britanike janë shumë të pakta. Ata takohen 30 vjet pas Këshillit të Ariminit, kur peshkopi i Ruenit, Victoria (Victoricius Rotomagensis), udhëtoi rreth. 396 në Britani për të shkatërruar mosmarrëveshjet heretike (për shkak të mësimeve të rreme të Pelagius dhe Celestius). Mund të supozohet se Pelagius ishte fillimisht britanik, dhe Celestius ishte irlandez. Sidoqoftë, supozimi i fundit është shumë i pabesueshëm, sepse nëse në veri të Britanisë ishte e vështirë për romakët të vendosnin sundimin e tyre, atëherë Irlanda mbeti plotësisht e paprekur nga Roma dhe krishterimi. Shkrimtar (romak?) shek. V. e quan Britaninë Romake dhe Irlandën një ishull barbar. - Prosper of Aquitaine ishte në Romë në 431 dhe i kërkoi Papa Celestinit të dërgonte peshkopin Palladius për skocezët. "Ad Scotos in Christum credentes ordinatur a papa Celestino Palladius et primus episcopus mittitur." (Prosper. Aquit. Chron. ad AD. 431). Por ky mision ishte i pasuksesshëm.
Më i lumtur në veprimtaritë e tij arsimore dhe në misionin e tij St. Patriku. Aktivitetet e tij përqafuan Irlandën. Me emrin e këtij shenjtori lidhen shumë vepra legjendare, por ato autentike, që i përkasin penës së vetë St. Patrick, njihen: "Rrëfimet" me shumë detaje biografike dhe mesazhi i tij për të krishterët që jetonin nën sundimin e tiranit Coroticus. Kjo e fundit është shkruar në një rast privat. Si ishte Princi Korotik nuk dihet; dimë vetëm se ai shiti në skllavëri jo vetëm të krishterët, por edhe nënshtetasit e tij paganë. Nga Confesiones dihet se Shën Patriku ka lindur në Britani. Emri i tij ishte fillimisht Sukat (që do të thotë diçka si duka ose princ); por, sipas zakonit të kohës, ai e përktheu emrin e tij në latinisht: Patricius. Ai ishte me sa duket nga Britania e Veriut; sipas një prej [burimeve] - "Rilpatrick, tani stacion midis Dunbarton dhe Glasgow (midis Dunbarton dhe Glasgow)." Qendra e irlandezëve të ndriçuar nga Patriku ishte në Armagh (William Bright).
Ai ishte djali i dhjakonit Calpurnius (djali i Potitit). Nga kjo rrjedh se në Britani klerikët ishin të martuar. Calpurnius ishte fillimisht kryetari i qytetit të tij dhe, për më tepër, ishte një njeri me karakter më civil sesa shpirtëror. Patriku nuk u ndriçua nga krishterimi deri në moshën 16-vjeçare. Në moshën 16-vjeçare u kap në Irlandë. Ai ia atribuoi këtë ngjarje mëkateve të tij. Ai fliste dialektin Cimbri dhe pak latinisht. Gjatë robërisë së tij, Patriku mësoi gjuhën gale. Ai shpëtoi nga robëria; pastaj ai u kap përsëri dhe u arratis përsëri. Më pas, ai pati një vegim nate: ai u udhëzua të shkonte në vendin e Irlandës (te barbarët). Natyrisht, ai aplikoi për dinjitet episkopal tek peshkopët britanikë; më pak gjasa për të qenë në Romë.
Rasti i Shën Patricisë ishte i madh dhe në kohë. Britanikët u lanë më pas nga romakët. Që kur romakët u larguan nga Britania në vitin 450, në vend të tyre u shfaqën paganët - anglo-saksonët. Kjo u pasqyrua në Kishën e lashtë Britanike. Pas kësaj ngjarjeje Kisha Britanike u persekutua. - Në Shën Patricia shënohet, përveç devotshmërisë, dashuria për edukimin e librit dhe zelli i jashtëzakonshëm për misionin e saj. Baza e zellit të tij për punën misionare ishte dashuria e tij për udhëtimet, si rezultat i së cilës ai udhëtonte vazhdimisht. Dhe kjo cilësi u dallua jo vetëm nga Patriku, por edhe nga të gjithë misionarët e lindur në Britani. Bashkë me këtë tipar të mirë, misionarët britanikë kishin edhe tipare të këqija: egoizmin e vogël dhe mungesën e komunitetit të interesave; Ata panë rivalë tek bashkatdhetarët e tyre, ngritën armë kundër tyre, madje përdorën një mallkim kishtar kundër njëri-tjetrit.
Midis misionarëve britanikë, u shqua edhe Columbanus (nga Columba - më i ri). Ai veproi si në mesin e frankëve ashtu edhe në mesin e fqinjëve të tyre Alamanni, të cilët jetonin në Zvicër. Në Francë, ai themeloi tre manastire, nga të cilët Luxovium - Luxovium = Luxeuil - është më i shquari. Nga Franca, Columban u zhvendos në Lombardi dhe këtu themeloi një manastir të ri - Bobbio, ku vdiq në vitin 615. Shokët e tij themeluan manastirin Callech = Gallus në Zvicër. Fridolin ishte gjithashtu irlandez - Fridolin - themeluesi i manastirit Sakingen bei Basel. Killene (Cillene = Kilianus) irlandez aktiv në Turingen (martir, f 689 në Würzburg). Irlandezi Ferghil = Virgilius [Fergil] “Bischof von Salzburg und apostol von Kamthen” veproi pranë Columban. Ai vdiq në 789 si peshkop i Salzburgut. Kjo ishte në kontinent.
Skocia, e banuar nga Piktët, i detyrohet iluminizmin e saj Irlandës. Tre emra lidhen me predikimin në Skoci: Ninian, Kentigem dhe Columba. Më i madhi prej tyre, Ninian, peshkop i Windsor-it, lindi në vitin 370 në Britani, ku Shën Patriku. Ai ishte i pari që përhapi krishterimin midis Piktëve. Emri i tij popullor është Ringan. Pasardhësi i veprës së tij është Cantigern, peshkop i Glasgout (ndoshta † 603). Emri i tij (i shtrembëruar Kindern - Cyndeym = një kryezot) ishte një emër i zakonshëm dhe do të thoshte kryezot. Shkalla në të cilën ai dukej i pëlqyeshëm dëshmohet nga emri i tij, Shën Mungo, që në gjuhën popullore do të thotë i dashur.
Misionari më i madh i Skocisë ishte Columba. Emri i tij i duhur "Crimthon" (= ujk) nuk përputhej me karakterin e tij të butë, kështu që peshkopi e quajti atë Colum - pëllumb (columiile - pëllumb i kishës). Ky pëllumb i kishës mbërriti në vitin 563 me 12 shoqërues në Hebride, i quajtur Jona. Emri i duhur i këtyre ishujve në gjuhën e vjetër irlandeze është Eo, Jo, Ja, që do të thotë ishull. Jo u latinizua nga latinët si insula ioua. Skribët analfabetë e kthyen Jouan në Jona, me të cilin emër kanë mbetur edhe sot e kësaj dite këto ishuj. Ishujt Hebride, të quajtur Hebudes, u bënë Hebride për shkak të palexueshmërisë së shkrimit. Në ishullin Jo, Columba ndërtoi një manastir, i cili më vonë u bë metropoli i një serie të tërë manastirësh. Vdiq më 9 qershor 597.
Një tipar karakteristik i të krishterëve irlandez-skocez është qëndrimi i tyre unik ndaj fisit të tyre. Hyrja në manastir nuk i ndau nga fisi dhe në manastir irlandezët ndjeheshin si anëtarë të komunitetit të tyre. Dhe një nga anëtarët e të njëjtit komunitet u zgjodh si pasardhës i peshkopit në manastir. Manastiri, pra, përfaqësonte pronën stërgjyshore të këtij komuniteti. Kjo shpjegon shfaqjen e abatëve laikë. Ata mbanin një lidhje familjare me themeluesin e manastirit.
Nga fakti që Shën Patriku predikoi në Irlandë në një kohë kur monastizmi u afirmua veçanërisht në botën e krishterë, gjë që shpjegon edhe faktin se monastizmi u bë veçanërisht i rëndësishëm në jetën kishtare të Irlandës dhe Skocisë. Kisha e lashtë mbështetej në një dioqezë peshkopale, më vonë një famulli (famulli). Kisha irlandeze-skoceze bazohet në manastire. Armagh, i themeluar nga Patricius, më pas u bë metropoli i Irlandës. Dhe askund nuk kishte manastire të një rëndësie të tillë si këtu.
Manastiret kryesore: a) Clonard (Cluain Iraird = Clonard) i themeluar nga St. - shkëmb i lartë, ishull me majë). Bangor u themelua nga St. Comgalem (Congal, Comgall, Comgill) në 558 dhe është qendra e veprimtarisë misionare, c) Benchair ys y coed - Bangor nën korije) themeluar nga Shën Dinoath (Dunawd Wr, Dunod Fyr), prift irlandez 500–542. Në Uells u themeluan tre manastire. Bangor më pas u bë selia e një selie peshkopale dhe kjo e fundit ekziston këtu deri në ditët e sotme.
Shën Columba themeloi një manastir në ishullin Jo. Në shekullin e 6-të, ky manastir ishte një fener i krishterimit në të gjithë ishullin. Rëndësia e këtij manastiri mund të shihet te Bedeja e Nderuar: “Habere autem solet ipsa insula rectorem semper abbatem prasbyterum, cuius iuri et omnis provincia, et ipsi etiam episcopi, ordine inusitato, debcant esquiissico, subcant esse isedpius. presbiter exstitit et monachus." Lanfranc 1074: "quod episcopi ab uno episcopo consecrantur" ["Pra, vetë ishulli ka gjithmonë si rektor një abat-presbiter, drejtësisë së të cilit, në kundërshtim me zakonin, e gjithë provinca, madje edhe vetë peshkopi, duhet t'i nënshtrohen - drejtësisë së një njeriu të ditur që nuk është peshkop, por një ipeshkëv, "ipeshkvi"... i shenjtëruar nga një peshkop” (lat.)]. Ky manastir drejtohej nga një abat presbiter; e gjithë provinca ishte nën juridiksionin e tij - madje edhe peshkopatat e Bedu-së janë të goditura nga tipare të tilla të sistemit kishtar irlandez-skocez: abati-presbiteri është udhëheqësi kryesor i rajonit dhe komandon peshkopët.
Fakti i nënshtrimit të ipeshkvijve ndaj presbiterëve-abatëve u dha studiuesve protestantë idenë se në kohët e lashta nuk kishte dallim midis presbiterëve dhe ipeshkvijve dhe se kështu ka qenë që nga koha apostolike. Por një mendim i tillë është tendencioz dhe krejtësisht i pasaktë: nuk ka asnjë shembull të tillë që qoftë edhe një abat pranoi të shuguronte një presbiter, jo thjesht një peshkop; përkundrazi, peshkopët shuguronin pleq dhe peshkopë në kishën irlandeze-skoceze, por ata vareshin nga pleqtë që ishin në krye të administratës. Kleri ynë gjyqësor dhe ushtarak mund të merret si shembull i këtij urdhri: protopresbiterët pranohen në shërbim në këtë departament, por peshkopët i shugurojnë me kërkesën e tyre. Bie në sy vetëm një veçori e kësaj kishe: shugurimi i peshkopit nga një peshkop. Por kjo, nga ana tjetër, mund të shpjegohet me sukses nga zhvillimi i dobët i jetës kishtare në Irlandë: kishte shumë pak peshkopë atje - jo më shumë se tre. Një shembull i ngjashëm i thyerjes së rregullave të kishës për shkak të nevojës është kisha afrikane.
Në Këshillin Afrikan u vendos që vetëm 12 peshkopë mund të gjykonin një peshkop. Në fillim pas dekretit, një urdhër i tillë ishte shumë i mundur, por më pas vetë peshkopët afrikanë duhej të devijonin prej tij. Më tej, nga këndvështrimi i peshkopëve perëndimorë, shugurimi i një peshkopi nga një peshkop nuk mund të duket i çuditshëm nëse kujtojmë ndryshimin midis peshkopëve. festues dhe ep. asistentë. Kremtuesit janë persona që mbajnë gradën e peshkopit, ndërsa asistentët janë presbitër që përfaqësojnë vetëm peshkopët, kështu që shenjtërimi mund të kryhet nga një kremtues dhe dy ndihmës. Natyrisht, e gjithë çështja këtu është se numri 3 ruhet, pra numri i peshkopëve që kërkohet për shenjtërim. Pra, nuk mund të tolerohet ideja se nuk kishte dallim midis abatëve dhe peshkopëve. Abbatët, autoritetit të të cilëve peshkopët ishin të varur në çështjet e qeverisjes, vetë vareshin tërësisht nga peshkopët në çështjet fetare.
Një përfaqësues tipik i rendit irlandez në Evropë ishte Virgjili, peshkopi i Salzburgut. Pasi mori, me kërkesë të Pepinit, Selinë e Salzburgut, ai, si një irlandez i vërtetë, mbeti një presbiter, por mori në duart e tij pjesën administrative, qeverisi Salzburgun dhe provincat e varura prej tij. Në fakt, për të detyrën ipeshkvore i kreu peshkopi Dogda. Pavarësisht kësaj, pozita dhe autoriteti i tij u njohën nga peshkopët. Ky urdhër vazhdoi pikërisht për 22 vjet. Sidoqoftë, Virgjili vdiq si peshkop, pasi e kishte pranuar këtë gradë pak para vdekjes së tij. Administrativisht, Virgjili ishte në varësi të peshkopit. Bonifaci †753, por duke qenë se ishte kampion i Romës, ai dhe Bonifaci u përplasën vazhdimisht. Njëri prej tyre ndodhi në rastin e mëposhtëm: priftërinjtë bavarez, për shkak të analfabetizmit të tyre, e shqiptuan formulën e pagëzimit kështu: "baptizo te in nomine patriae (vm. patris), et filiae (vm. filii), et Spiritue Sancti. Kur Bonifaci mësoi për këtë pagëzimin, ata e pagëzuan në mënyrë "babai" dhe e njohën atë në "babanë". si kundërshtar i tij u shfaq një pagëzim i ri.
Edhe Papa Zakaria mori anën e Virgjilit dhe me një mesazh 746 ndaloi mosmarrëveshjen që kishte lindur. Por një herë tjetër Boniface fitoi. Fakti është se Virgil, si një irlandez dhe, për më tepër, një marinar, e kuptoi që toka është e rrumbullakët dhe, për rrjedhojë, ka antipode, domethënë njerëz që jetojnë poshtë nesh. Për mendime të tilla si herezia, ai u thirr në gjyq në Romë, ku u justifikua shkëlqyeshëm dhe jo vetëm mori falje, por më pas edhe titullin e shenjtorit të kishës romake. Kështu, një organizim i tillë monastik përfaqëson veçori karakteristike vetëm të manastireve irlandeze-skoceze.
Në vitin 716 manastiret u persekutuan. Murgjit u dëbuan nga ishulli Jo dhe u zëvendësuan nga të rinj anglo-saksone. Mes tyre shpërtheu një luftë, e cila shkaktoi një ringjallje të re. Murgjit e rinj filluan të quheshin Cailede (ceile-de = Dei-calue, nga latinishtja colidei), që në të vërtetë do të thotë aleatë të "socii" dhe vetëm atëherë "servi" - skllevër të "Dei" - Zotit. Shkencëtarët kanë fantazuar për origjinën dhe kuptimin e kësaj fjale. Ebrard, për shembull, thotë se colidei ishin të krishterë të pastër, të krishterë të vërtetë, përfaqësues të ortodoksisë së pastër, se ata përmbanin atë krishterimin e lashtë që ekzistonte që në fillimet e Kishës Britanike, se ata ishin të lirë nga nënshtrimi ndaj Romës, nuk e njihnin supremacinë e papës, etj. Për rrjedhojë, këtu shohim se të gjithë protantët e kishës irlandeze janë të paarritshme. Por e gjithë kjo konsiderohet plotësisht e pabesueshme. Sipas hulumtimeve të reja të shkencëtarëve anglezë, Caile de nga shek. janë deputetët e manastireve bosh të Jonës. Në fillim ata përfaqësonin vëllezërit ankoritë dhe në këtë dallonin nga manastiret e tjera.
Në manastiret e tjera numri i vëllezërve ishte nga 3 në 4 mijë, dhe numri 3 (numri i rrumbullakët) pranohej si numër tradicional. Por edhe në manastiret e vogla ishin deri në 150. Ankoritë ishin pak dhe ishin violonçelë, pastaj filluan të bashkoheshin në grupe dhe u caktuan në katedrale për të kryer adhurime solemne. Igumenët e Caile de me murgjit e tyre kryenin shërbime hyjnore, dhe këta të fundit u morën me këndim - ata ishin praecentores - koristët e parë. Më pas, këto Keile-de u bashkuan me kapitujt e katedraleve dhe kanunet laike filluan të quheshin Keilede; ky titull ishte i zakonshëm edhe për kanonet e katedrales së Jorkut dhe Armagut. Por ata nuk bënë asgjë serioze mbi baza shkencore dhe ngritja e shpirtit nuk ishte aspak e ngjashme me aktivitetet që ishin karakteristike për kishën e lashtë irlandeze.
Dhe ka shumë idealizim në lidhje me Kishën Irlandeze, domethënë se ajo e përvetësoi krishterimin nga Kisha e Azisë së Vogël, nuk e njohu autoritetin e selisë romake, se mori një strukturë greke, se luftoi me Romën. Ideja se Kisha Britanike mori krishterimin nga Kisha e Azisë së Vogël tashmë është braktisur plotësisht. Kundërshtari i kësaj është Gieseler, i cili pretendon se nuk ka asnjë bazë për këtë - ky është përfundimi i Kishës Britanike.
Tiparet më të rëndësishme të Kishës Britanike, sipas edukatorit të parë të anglo-saksonëve, Shën Agustinit, janë si më poshtë. Ai thotë: “Në shumë mënyra ju po bëni diçka në kundërshtim me zakonet tona dhe zakonet e të gjithë kishës universale dhe, megjithatë, nëse doni të bindeni në këto tre pika: a) Pashka duhet të respektohet në kohën e duhur, b) Sakramenti i pagëzimit, në të cilin ne rilindim për Zotin, duhet të kryeni sipas zakonit të Shën Romakëve dhe zakoneve të të gjithë kishës apostolike; respekte, edhe pse i përmbaheni zakoneve në kundërshtim me tonat, do të hyni në komunikim me ne.”
Cili ishte ndryshimi midis kishave britanike dhe romake në sakramentin e pagëzimit është e vështirë të zbulohet. Lanfranc (shekulli i 11-të) tregon se foshnjat pagëzoheshin pa përdorur Krishtin e shenjtë. Është e mundur që priftërinjtë britanikë të mos përdorën vaj të shenjtëruar dhe të derdhën në vaj të pakënaqur. Karakteristika e tretë është tonsure. Kleri britanik ndryshonte në këtë drejtim nga klerikët romakë.
Pika e parë e kërkesës së Agustinit është festimi i Pashkëve në kohën e vet, pra së bashku me Kishën Romake, tregon se Pashka në Kishën Britanike kremtohej sipas zakonit të kishës së Azisë së Vogël, e cila ndryshonte në këtë festë nga ajo romake. Nga kjo mund të konkludojmë se Kisha Britanike ishte një përfaqësuese e ritit lindor. Por pas shqyrtimit të kujdesshëm të burimeve, e vetmja siguri është se Kisha Britanike për çështjen e festimit të Pashkëve iu referua autoriteteve lindore: Theophilus dhe Cyril, patriarkët e Aleksandrisë. Dhe nga këtu mund të mendohet se Kisha Britaniko-Irlandeze ndjek Kishën Lindore.
Çështja e festimit të Pashkëve ka historinë e vet. Momenti i parë i saj ishte lufta e Columbanus (i riu) me klerin Gali. Columbanus vazhdimisht i bëri thirrje Romës, duke kërkuar mbështetje atje. Ai argumentoi se Papa duhet të qëndronte në anën e tij, duke e motivuar këtë duke treguar Anatoli, peshkop i Laodicesë, i cili lavdëroi të Bekuar Jeronimin për vendosjen e këtij të fundit të zakonit universal të festimit të Pashkëve (të cilin Kolombi e ndoqi) dhe duke thirrur heretikë të gjithë ata që nuk ishin dakord me Jeronimin. Kolombani nuk mori mbështetje apo miratim nga Papa Gregori, por nuk u dorëzua.
Pika e dytë është katedralja në sinodin e Strenaeshalcit në vitin 664. Historia e saj është si më poshtë. Mbreti i Northumberland, Oswiu, mori pagëzimin nga Britania dhe kërkoi peshkopë nga atje, nga të cilët disa në fakt ia dolën njëri pas tjetrit. Ndërkohë, nën pasardhësin e tij, ndikimi romak filloi të depërtonte në Norumberland. Pasardhësi i Oswius ishte i martuar me Eanfled (die konigin Eanfled, die tochter Aedwins), një princeshë e pagëzuar sipas ritit romak. Kështu, dy rituale u shfaqën në gjykatën e Northumberland - dy Pashkë u festuan në një vit. Mbështetësit e ritit romak filluan të grumbulloheshin rreth mbretëreshës dhe mbreti nuk ishte i prirur të lejonte përhapjen e tij. Një stuhi beteje shpërtheu kur Colman, një kampion i flaktë i zakoneve lokale, u bë peshkop. Irlandezët, falë pasionit të tyre për udhëtimet, u bindën se, siç thoshin, pothuajse në të gjithë vendin Pashkët festoheshin në mënyrën romake dhe jo në mënyrën irlandeze. Irlandezët u hutuan dhe në 664 u mbajt një këshill për çështjen e festimit të Pashkëve. Peshkopi Colman mbrojti zakonin vendas, dhe zakonin romak - Wilfrid.
Ky i fundit e nisi debatin duke kujtuar rëndësinë e unitetit në dogana. Colman, në mbrojtje të Kishës Irlandeze, vuri në dukje se ajo i përmbahet traditës së Shën Etërve - ap. Gjoni dhe më pas Anatoli i Laodicesë. Wilfrid hodhi poshtë rëndësinë e referimit ndaj këtyre baballarëve me vërejtjen se, nga njëra anë, autoriteti i St. qëndron për zakonin romak. Pjetri, i cili e miratoi këtë zakon, dhe nga ana tjetër, se irlandezët nuk kanë të drejtë t'i referohen autoritetit të Shën Gjonit, pasi apostulli i emëruar është autoriteti i kishave të Azisë së Vogël, të cilët festojnë Pashkët në datat 14-15 të nisanit, pavarësisht se në cilën ditë të javës bie kjo datë, dhe ndërkohë sigurisht që e festojnë Pashkën të dielën. Wilfried e konsideron të papërshtatshme pyetjen për Anadollin për irlandezët. Fakti është se në Irlandë kishte në qarkullim "liber Anatolii" - një i falsifikuar, i cili dëshmonte në favor të irlandezëve, por ishte në konflikt me librin e mirëfilltë të Anatolius, të cilin Eusebius na e prezanton përmes fragmenteve prej tij në shkrimet e tij.
Më tej në këtë këshill u diskutua çështja e shenjtërisë së baballarëve irlandezë, të cilët festonin Pashkët në mënyrë jokatolike. Wilfrid foli në mënyrë evazive për këtë çështje - ata ndoshta e festuan Pashkën në mënyrën e tyre sepse nuk ishin të informuar për zakonin romak - katolik. Në çdo rast, sado e madhe të jetë shenjtëria e tyre, vuri në dukje Wilfrid, dhe autoriteti i ap. Pjetri është më i lartë, sepse Krishti i tha se ai është guri i Kishës dhe se ai ka çelësat e mbretërisë së qiejve. Mbreti pyeti nëse këto premtime shtriheshin për peshkopët irlandezë, dhe kur Wilfrid e siguroi atë që nuk e bënin, ai tha se e pranonte zakonin romak. Kështu mbreti hoqi dorë nga zakoni irlandez dhe Colman mori reliket e peshkopit të parë të Northumberland dhe shkoi me ta në Skoci. Me këtë rast Papa Vitelian kreu një lutje falënderimi ndaj Zotit. Kështu, Kisha Britanike iu referua Shën Gjonit dhe Anatolit. Por Wilfried shkatërroi kuptimin e referencës për apostullin. Gjoni dhe tronditi autoritetin e Anatolit. Përveç liber Anatoli de ratione paschali, studiuesit irlandezë botuan një traktat të Athanasius, peshkop.
Aleksandrian për llogaritjen e Pashkëve dhe prologun e Shën Kirillit, peshkop Aleksandrian Siç e dini, ky i fundit e shkroi Pashkën për 95 vjet, dhe irlandezët e shtrembëruan atë në lidhje me zakonet e tyre. Meqenëse Perandoria Romake solli në Ishujt Britanikë llogaritjen e Dionisit të Vogël, e cila është edhe llogaritja e Kirilit të Aleksandrisë, e pranuar kudo, kishat irlandeze dhe britanike gjithashtu u armatosën kundër praktikës së të gjithë kishës. Natyrisht, mund të supozohet se Kisha Lindore ndoqi praktikën e Kishës Romake, dhe praktika britanike ishte më e lashtë se ajo Lindore, por jo e pranuar përgjithësisht. Por kjo nuk është aspak e vërtetë: Kisha irlandeze-britanike ndoqi ritin e lashtë perëndimor romak, jo atë lindor. Çështja është kjo: nga viti 213 deri në vitin 312, Augustali shkroi një cikël të kremtimit të Pashkëve dhe në Romë - Romana Supputatio; në vitin 312 ky cikël vazhdoi deri në vitin 412. Në disa momente cikli Augustalian në Romë u anulua, por baza e përgjithshme mbeti e njëjtë (cikli 84-vjeçar). Shpallja e këtij cikli të ri në Këshillin e Arelatit (Dash 314) iu besua peshkopit romak.
Në këtë këshill u vendos: “Primo in loco de observatione paschae dominicae ut uno die et uno tempore peromnem orbem a nobis observatur, ut iuxta consuetudinem litteras ad omnes tu diregas” [Para së gjithash, në lidhje me kremtimin e Zotit gjatë gjithë ditës së Pashkëve, në të njëjtën kohë, sipas ditës së Zotit, në të njëjtën kohë. zakon, dërgoj letra për të gjithë (lat.)]. Në këtë këshill, midis peshkopëve të tjerë, kishte edhe peshkopë britanikë, të cilëve u morën kopjet e llogarisë së vazhdueshme, duke i konsideruar ato mjaft të kënaqshme. Por në Romë ata së shpejti ndjenë papërsosmërinë e llogarisë së re, prandaj në vitin 354 e vunë atë në korrigjim. Dhe, në fund, llogaritja e Dionisit të Vogël (cikli 84-vjeçar) u prezantua në Britani.
Jo më pak e rëndësishme i ishte bashkangjitur "tonsurës". Në kohën e misionit të Agustinit, një ndryshim në veshjen e flokëve ishte vendosur midis kishave irlandeze dhe romake. Në ditët e sotme, gjatë inicimit në supë pritej një tufë flokësh, por sipas zakonit të lashtë lindor, pritej në një krehër dhe mbajtja e flokëve të gjata ishte tipike vetëm për laikët. Ky supozim konfirmohet nga ikona e lashtë e Nikollës, e cila e përshkruan atë me flokë të shkurtër. Peshkopi romak i Damasit, për çështjen e dinjitetit ipeshkvnor të Maksim Cinikut, e njeh atë si të padenjë për gradën episkopale, si me flokë të gjatë. Por me kalimin e kohës, midis kishave u krijua një ndryshim për këtë çështje: në Romë ata mbanin një tonsurë - flokët rreth ishin prerë shkurt dhe përfaqësonin një kurorë, dhe në kurorë flokët priheshin pa probleme dhe me rritjen e gradës hierarkike, topi u rrit, saqë midis papëve ishte aq i madh sa përdorej një kapak për ta mbuluar. Në Irlandë, tonizim ishte i ndryshëm - shkonte nga veshi në vesh, pjesa e përparme ishte e zhveshur.
Në këtë zakon, irlandezët nuk ndiqnin ritin lindor, ku i mbanin flokët shkurt. Një nga kanunet e Koncilit të Kalqedonit kërkon që të ashtuquajturit Erymit, të cilët atëherë mbanin flokë të gjatë, nuk duhet të jetojnë në qytete. Kështu, në gjysmën e shekullit të 5-të, flokët e gjatë ishin një tipar dallues i Erymitëve. Mund të ndodhë që zakoni i klerit irlandez për të veshur flokë të gjata të gjejë bazën e tij këtu, duke u mbështetur në manastiret, por nga ana tjetër, kleri irlandez kishte ende gjysmën e kokës të rruar.
Një tjetër ndryshim midis kishave romake dhe britanike ishte doktrina e martesës së klerit. Beqaria e klerit të Kishës Romake nuk pranohej në Kishën Britanike. Dëshmi për këtë janë emrat që ekzistonin në atë kohë: "domina episcopa", e përdorur më pas në aplikim për gratë e peshkopëve. Nga kjo mund të shohim se në kohët e lashta peshkopët jetonin me gratë e tyre. Por në lidhje me këtë ka edhe informacione të kundërta. Sipas këtyre informacioneve, në atë kohë, megjithëse konsiderohej e turpshme që peshkopët të divorcoheshin nga gratë e tyre, megjithatë, duke pranuar beqarinë, peshkopët premtuan se do të jetonin me gratë e tyre si me motrat. Kisha Lindore kërkonte me vendosmëri divorcin e peshkopëve nga gratë e tyre, ose duke u caktuar përfitime atyre (bashkëshorteve) ose duke kërkuar që ata të pranonin monastizmin. Kështu nuk mund të tregojmë se peshkopët irlandezë bënin një jetë bashkëshortore. Por dihet se Bonifaci i quajti plangprishës misionarët irlandezë që erdhën në Gjermani me predikimin e ungjillit. Është e qartë se ata nuk e njihnin beqarinë romake.
Gjithashtu nuk dihet me siguri nëse Kisha Britanike e njohu primatin e peshkopit të Romës. Në atë kohë, parësia e Kishës Romake ishte dy llojesh: “primatus honoris” (parësia e nderit) dhe “primatus potestatis” (parësia e pushtetit). Për sa i përket primatus potestatis të peshkopit të Romës, mund të themi me siguri se ajo nuk njihej nga Kisha Britanike në atë kohë, të paktën de fakto. Dihet se Columban, megjithëse mori një përgjigje negative nga Papa Gregori në lidhje me klerin gal, nuk e konsideroi të nevojshme t'i bindej udhëzimeve të papës.
Marrëdhëniet e ndërsjella të të dyja këtyre kishave janë acaruar shumë që nga misioni i Agustinit në Britani. Për sukses më të madh në luftën kundër skocezëve dhe piktëve, irlandezët ftuan anglo-saksonët, por ata shpejt u bindën se ata ishin asistentë shumë të rrezikshëm. Anglo-saksonët u vendosën në provincat jugore të Britanisë si më pjelloret dhe, ndërsa mbetën paganë, kapën irlandezët dhe i shitën në skllavëri. Grigori i Madh i shpërbleu dhe disave u dha arsim teologjik me qëllim që t'i kthente në atdheun e tyre si misionarë. Për këtë qëllim, një mision i tërë iu dërgua anglo-saksonëve, i përbërë nga 40 murgj, me në krye Agustinin. Kryembreti (konig Aedilbert von Kent) i Anglo-Saksonëve, i martuar me Bertha (konigin Bereta, "një bijë e Caribert, mbretit të Parisit"), ra dakord të pranonte këtë mision. Misionarët romakë duhej të vepronin në tokë që nuk ishte krejtësisht e papunuar. Vetë mbretëresha bëri gjithçka për ta tërhequr burrin e saj në krishterim. Mbreti Ethelbert nuk ishte një fanatik. Peshkopi jetonte në Kent. Një kishë e shkatërruar gjatë pushtimit sakson u restaurua nga mbreti për adhurim në Canterbury.
Më 2 qershor 597, në ditën e pesëdhjetë, Ethelbert mori pagëzimin nga Agustini në kishën e Shën Martinës. Anglia më pas drejtohej nga Witenagemote ose Diet, për të cilën mbreti raportoi konvertimin e tij në krishterim. Më shumë se 10 mijë anglezë ndoqën shembullin e mbretit.
Gregori i Madh parashikoi suksese të tilla dhe për këtë arsye ra dakord për shugurimin e Agustinit si peshkop. Në vitin 597 në Gali ai u shugurua. Tani, pas 13 shekujsh, besohet se Virgjili, peshkopi i Arelatit, famullitar i papës, kreu shenjtërimin e tij. Trouble nuk e përmend emrin Virgil, por Etherius, peshkopin e Lionit. Informacioni i saktë për këtë nuk është ruajtur. Gregori i Madh, duke shpallur sukseset e çështjes së krishterë të Eulogius, peshkop. Aleksandrian, ndër të tjera në letrën e tij shkruante: “data a me licentia, a Germaniarum episcopis episcopus factus” (sigurisht Agustini). Me Gjermani nënkuptojmë vendin pranë Rhine (Lugina e Rhine). Në një kuptim të drejtpërdrejtë, është e nevojshme të kërkohet vendi i shugurimit të Agustinit. Harta gjeografike e Galisë argumenton kundër faktit se shugurimi u zhvillua në qytetin jugor të Galisë - Arles. Në të vërtetë, pse në tokë Agustini do të udhëtonte në të gjithë Galinë? Nuk bëhej fjalë për varësinë e Anglisë, shugurimi nuk u krye në bazë të ligjit, por data licence, - me leje; prandaj është e pamundur që Agustini të ketë marrë shenjtërimin nga Etherius i Lionit, megjithëse Lioni është larg Anglisë.
Me pak fjalë, ka më shumë gjasa të kërkohen vende shugurimi në Francën veriore.
Duke u kthyer si peshkop, më 25 dhjetor 597 (indikacioni i parë), Agustini pagëzoi më shumë se 10 mijë anglezë. Grigori i Madh mëson për këtë në shtator 598. Meqenëse Agustini vazhdoi me sukses veprimtarinë e tij si peshkop, papa në vitin 601, më 22 qershor, i dërgoi atij një pallium dhe e ngriti në kryepeshkop. Në të njëjtën kohë, Papa dërgoi një plan për strukturën hierarkike të Anglisë dhe udhëzime që shpjegonin pyetjet e hutuara të Agustinit. Aq sa pyetjet e këtij të fundit zbulonin pikëpamjet e tij të ngushta, Papa, në planin dhe udhëzimet e tij, shprehte pikëpamjet e tij të gjera për punën misionare. Augustini, për shembull, ishte i turpëruar nga ndryshimi në ritualet në kishën angleze, kryerja e shërbimeve hyjnore për mbretëreshën sipas ritit galik dhe jo romak; Gregori i Madh, përkundrazi, nuk insiston në futjen universale të zakonit romak, por propozon të zgjidhet kudo më e mira dhe më e përshtatshme për biznesin.
Sipas këshillës së tij, idhujt duhet të shkatërrohen, tempujt duhet të shndërrohen në kisha të krishtera, në vendin e festës pagane ekzistuese, kur anglezët vrisnin dema dhe bënin një festë, për të përkujtuar martirët, duke vendosur gjithashtu një festë për nder të Zotit Një. Agustini vdiq në 604-605. Në vitin e fundit të jetës së tij ai shuguroi Justin e Rochester-it si peshkop. Rochester dhe Mellitus (Mellitus i Londrës) në ep. Londra.
Çështja, e cila mbeti e papërfunduar pas vdekjes së tij, vazhdoi nga peshkopi Lavrenty. Canterbury, vdiq në vitin 619. Por dikush mund të mendojë se çështja ishte e brishtë; pas vdekjes së Ethelbert në Kent, paganizmi mori përsëri karakterin e tij të mëparshëm, kështu që Lawrence madje mendoi të ikte nga Anglia. Por stuhia kaloi dhe krishterimi u vendos fort. 26 mars 655 Ithamar (Ithamar [i Rochester] peshkopi i parë anglez shuguroi kryepeshkopin e parë anglez, † 14 korrik 664), peshkop. Rochester, peshkopi i parë natyror anglez, pati fatin të shuguronte Saksonin e parë nën emrin Friton si peshkop. Canterbury Natyrisht, çështja e krishterizimit nuk ndodhi pa tronditje serioze, por gjithsesi, krishterimi depërtoi gjithnjë e më shumë në jetën e popullit dhe u bë kombëtar, kështu që peshkopi i shtatë i Kanterburit, Teodori i Tarsusit, gëzonte tashmë respekt universal.
Mbetet për të bërë disa komente për pikëpamjet e gjera të Gregorit të Madh për misionin; në bazë të tyre, këto pikëpamje ishin pjesërisht politike. Nëse në kohën e tanishme perandori austriak do të paraqitej si mysafir te mbreti italian, atëherë Vatikani do ta shikonte këtë vizitë në atë mënyrë që Papës të mos i jepej kurrë rajoni kishtar dhe që bashkimi i Italisë nën kontrollin e Shtëpisë së Savojës të vendosej në mënyrë të pakthyeshme. Diçka e ngjashme ndodhi në jetën e Anglisë; banorët e saj indigjenë, britanikët, u pushtuan nga anglo-saksonët, por britanikët kurrë nuk donin të pajtoheshin me fituesit e tyre, ata gjithmonë luftuan me ta dhe gjithmonë ëndërronin të rrëzonin zgjedhën e tyre. Kjo shpjegon faktin se britanikët nuk u përpoqën aspak t'i ndriçonin fituesit e tyre me krishterimin, pasi kjo do të çonte në afrimin dhe pajtimin e palëve ndërluftuese, gjë që britanikët nuk e donin.
Prandaj, Gregori i Madh nuk i qorton britanikët se nuk janë misionarë; ai qorton peshkopët e Galisë për faktin se ata duhej të kishin marrë arsimin e anglo-saksonëve edhe më herët. Gregori i Madh politikisht bëri thirrje për kristianizimin e anglo-saksonëve jo britanikët, por një mision të veçantë nga Roma, dhe vetë shugurimi i Agustinit u krye nga peshkopët jo të Kishës Britanike, por të asaj Galike. Kjo zbuloi një shpërfillje të plotë për Kishën ekzistuese britanike, e cila u përmbahej riteve të Kishës Lindore; dhe meqenëse misioni romak solli me vete zakonet romake, hendeku ekzistues midis britanikëve dhe anglo-saksonëve u zgjerua edhe më shumë.
Kur Agustinit iu dha pallium, së bashku me këtë të fundit, Gregori i Madh i dërgoi atij planin e tij për strukturën e ardhshme të kishës angleze. Ky plan, i hartuar nga një person i panjohur me gjendjen e punëve në terren, pavarësisht harmonisë së tij teorike, ishte shumë jopraktik. Babi e dinte se kishte dy qytete të mëdha në Angli - Londra dhe Jorku - dhe për këtë arsye mendoi se qendra e krishterimit do të ishte këtu. Por fakti është se vetëm mbreti i Canterbury-t ishte i krishterë, ndërsa Londra ishte në pushtetin e paganëve, dhe për këtë arsye synimi për ta bërë këtë qytet kryeqytetin e krishterimit doli të ishte i pamundur. Gregori i Madh më tej urdhëroi Agustinin të shuguronte 12 peshkopë brenda Anglisë, dhe më pas, kur peshkopi i Jorkut mori gjithashtu pallium, ai gjithashtu duhej të shuguronte 12 peshkopë për zonën e tij. Anglia dhe Galia duhet të jenë të pavarura nga njëra-tjetra në aspektin kishtar. Ndërsa Agustini jeton, të gjithë peshkopët e Anglisë duhet t'i binden atij, por pas vdekjes së tij, i moshuari duhet të jetë ose peshkopi i Londrës ose i Jorkut, varësisht se kush është i lartë në shenjtërim.
Çështjet e përgjithshme do të vendoseshin në këshill nga peshkopët. “Pra, vëllazëria juaj, - shkroi Papa Agustini, - jo vetëm ata peshkopë që ju vetë shuguruat, jo vetëm ata që do të shugurohen nga peshkopi i Jorkut, por edhe të gjithë priftërinjtë britanikë (vëllazëria juaj) duhet të jenë të varur...” Kështu, Kisha Britanike duhet t'i nënshtrohet Agustinit, e gjithë e kaluara e saj e fshirë plotësisht.
Agustini vendosi të mblidhte një këshill. Në takim morën pjesë peshkopët britanikë. Në fillim gjërat shkuan më mirë se sa mund të pritej. Udhëheqësit e Kishës Britanike ishin aq të vendosur sa nuk kishin asgjë kundër të pajtoheshin me Romën; por ata synonin ta pranonin këtë marrëveshje vetëm me kushtin që personaliteti i peshkopit të bënte përshtypje të mirë - njeri i Zotit, nëse i takonte me nder dhe nëse ngrihej në këmbë kur takohej me peshkopët britanikë. Por Agustini, kur u takua me ta, mbeti i ulur në foltoren e tij. Si rezultat, peshkopët britanikë nuk ranë dakord për asgjë, sepse një lëshim në një pikë do të çonte në një qëndrim mospërfillës ndaj tyre nga peshkopët romakë. Prandaj, peshkopët britanikë refuzuan, së pari, të festonin Pashkët në të njëjtën ditë me Kishën Romake dhe, së dyti, të njihnin Agustinin si kryepeshkop.
Marrëdhëniet midis hierarkëve dhe Lorencit ishin shumë të tensionuara. Kjo dëshmohet nga fakti se kur Lawrence dikur duhej të takohej me peshkopët britanikë, këta të fundit refuzuan të hanin së bashku. Problemi tregon se komunikimi mes kishave ka ndodhur nga nevoja. Në esenë e tij mbi Kishën Britanike ai thotë se Kisha e re Saksone u përgjigj duke refuzuar të njohë shenjtërimin e Kishës Britanike.
Plani i Gregorit të Madh ishte që Kisha Anglo-Saksone të përbëhej nga 26 peshkopë, të bashkohej me Kishën Britanike dhe të ishte në varësi të Agustinit. Krishterimi i anglo-saksonëve nuk vazhdoi shpejt, sepse anglo-saksonët u ndanë në disa mbretëri, prandaj krishterimi nuk përparoi veçanërisht shpejt në jug, ashtu si në veri. Gjërat shkuan ngadalë dhe vetëm në vitin 625 Peacock mund të shugurohej peshkop i Jorkut. Veprimtaria e këtij peshkopi ishte e shkëlqyer, por vetëm deri në vitin 633, kur përfundoi jetën në selinë e Roçesterit. Kështu, veprimtaria misionare u vendos gjithnjë e më shumë në veri të Britanisë.
Ne e dimë se si, në 664, Wilfrid arriti të bindë mbretin Oswius të pranonte ritet romake dhe jo britanike. Kur Ceadda mbërriti në Kent, Kryepeshkopi i Canterbury-t vdiq dhe Caadda, për të mos u kthyer si presbiter, shkoi në Wenchester për të parë Peshkopin. Vini, dhe ky i fundit, pasi thirri dy peshkopë britanikë, e shuguroi atë peshkop të Northumbria. Kështu, nga pikëpamja saksone, peshkopi i ri doli të ishte një shugurim i dyshimtë, sepse shugurimi i tij u krye nga peshkopët britanikë dhe ai festoi edhe Pashkët me ta.
Në të njëjtin 664, Peshkopi Agilbert (i Parisit) ishte i pranishëm në këshillin e peshkopëve dhe, pasi hoqi peshkopët britanikë, e detyroi Wilfrid të shugurohej si peshkop. Ndërkohë mbreti u pyet se kush duhej të qëndronte në fronin e lartë të Northumbria; dhe më pas vendosën të kujdeseshin për zëvendësimin e shpejtë të Kryepeshkopit të Canterbury-t dhe u vendosën në personin e Vigardit të anglo-saksonit. Por në mënyrë që Wigard të kishte shugurimin ligjor, për këtë ai duhej të shkonte në Romë, ku në fakt shkoi dhe u bë viktimë e murtajës.
U ngrit korrespondenca midis peshkopit romak Vitelian dhe Oswius për zëvendësimin e Selisë së Canterbury-t. Çështja nuk ishte e lehtë për t'u zgjidhur. Vitelian tha se do të shuguronte një person me të cilin të gjithë do të ishin të lumtur dhe ai propozoi Abati Adrian. Ky i fundit nuk u pranua dhe përkundrazi kërkonin Teodorin, i cili dihet se ka qenë në Romë në vitin 667. Ideja se ai erdhi me perandorin Konstans është një hipotezë; por se ai ishte njeri i arsimuar, e dëshmon Papa Zakaria (741–752), i cili e quan filozof greko-latin dhe thotë se ishte shkolluar në Athinë (“graeca latinus ante philosophus et Athenis eruditus”). Adrianit iu ofrua të shkonte me Teodorin në Romë që të kishte mbikqyrje mbi Teodorin, sepse ky i fundit kishte një edukatë lindore dhe ishte koha e monotelitizmit dhe të gjithë njerëzit shpirtërorë atje e njihnin jo vetëm ekqesiV, por edhe tupoV, prandaj kishin arsye të mos i besonin Teodorit. Në vitin 667, Theodori ishte 65 vjeç kur mori selinë. Në Romë u shugurua nëndhjak. Por tonifikimi nuk mund t'i vendosej para 4 muajsh, derisa flokët e prerë iu rritën përsëri.
Ai u ngrit shpejt në gradat hierarkike dhe më 26 mars 668 u shugurua Peshkop i Canterbury-t nga Vitalian. Dy muaj më vonë ai u nis përmes Galisë - një sërë zotërimesh franke, ku personaliteti i shokut të tij Hadrian la një përshtypje të pafavorshme; pas një udhëtimi të ngadaltë dhe të gjatë, ai më në fund mbërriti në Angli.
Në atë kohë kishte trazira në hierarkinë angleze. Peshkopët Wilfrid dhe Caadda ishin në mosmarrëveshje me njëri-tjetrin për çështjen se kush duhet të ishte peshkop i Northumbria, dhe kur Oswius mori anën e Wilfrid në këtë mosmarrëveshje, Caadda, i dëbuar nga Northumbria, mori një tjetër seli. Në të njëjtën kohë, peshkopi Vini, përmes simonisë, mori selinë e Londrës. Teodori, duke mos pasur fuqinë për t'i ndalur këto trazira, iu desh t'i duronte ato. Plani i Teodorit i ngjan pjesërisht planit të Gregorit të Madh - së bashku me këtë të fundit, ai qëndroi për shumëzimin e peshkopëve. Por në këtë përpjekje ai hasi zakonin që të mos kishte shumë peshkopë në Angli. Më 24 shtator 672, Theodori mblodhi një këshill në Hertford, në të cilin ishin të pranishëm të gjithë peshkopët anglezë, përveç Vinit. Pyetja e parë që u ngrit ishte nëse peshkopët e pranishëm ishin dakord të ndiqnin kanunet e shën etërve dhe kur u dha një përgjigje e përgjithshme pozitive, filluan të botojnë ligjet dhe para së gjithash ligjin për Pashkët, me anë të të cilit u vendos që të kremtohej të dielën e parë pas 14 marsit. Në përgjithësi, zakonet romake ruheshin në rezolutat e këtij këshilli.
Por pozicioni i Theodorit ishte i pasigurt. Në 670, Oswius dhe Egbert vdiqën, dhe meqenëse Theodori nuk mund të mbështetej në mbështetjen e pasuesit të Oswius Egfrid, ai u tërhoq në veri të Anglisë. Por atje ai pati një përplasje me Wilfried dhe shkoi në anën e Egfried. Në mungesë të Wilfrid, ai mbërriti në Jork dhe, në ankth për të rritur hierarkinë, vendosi tre peshkopë. Wilfrid u dëbua dhe ai mbërriti në Romë në 679 me një apel drejtuar selisë apostolike. Në një këshill në Romë në tetor 679, nën kryesimin e Papa Agatho, deklarata e Wilfrid u konsiderua dhe u njoh si e saktë; u vendos që në Angli të kishte 12 seli peshkopale dhe prej tyre një kryepeshkop. Prandaj, Wilfrid ishte plotësisht i kënaqur: veprimet e Theodorit u njohën si jokanonike dhe u vendos që të shkarkoheshin peshkopët që ai kishte shuguruar.
Por kur, pas ca kohësh, Wilfrid u kthye në York (680), mbreti, i cili u rreshtua në anën e Teodorit, urdhëroi ardhjen e Wilfrid të arrestohej dhe të burgosej. Kështu, Wilfrid, në vend që të njihej si pasardhësi legjitim i Selisë së York-ut dhe megjithë miratimin e Këshillit Romak dhe të Papës, përfundoi në burg dhe nuk flitej për ndonjë respekt për të. Fati i Wilfried u lehtësua shpejt. Ai u lirua nga burgu, por u detyrua të largohej nga Northumbria; vendi i tij i veprimtarisë ishte Sussex, ku fitoi famë të nderuar gjatë konvertimit të anglo-saksonëve në krishterim.
Ndërkohë, Teodori vazhdoi të vepronte në veri në Northumbria, kështu që synimi i Gregorit të Madh - për të krijuar një mitropolit në York - nuk u realizua. Teodori vepronte si mitropoliti i gjithë Anglisë, ai ngriti dhe emëroi peshkopë, hapi seli të reja etj., megjithëse nuk ishte i lumtur në zgjedhjen e njerëzve. Kështu, Theodori u detyrua të shkarkonte Tunbertin, i cili u shugurua peshkop i Hexhamit në vitin 681, nga Theodori në 684, dhe vendosi Eata-n në vend të tij; Më 26 mars 685, ai vendosi Cuthbert në selinë e Hexhamit. Por viti 685 shënon kulmin e rëndësisë dhe popullaritetit të Theodorit në të gjithë Anglinë veriore.
Viti i ardhshëm 686 u shënua nga një tjetër fenomen i jashtëzakonshëm në jetën e Teodorit. Duke ndjerë afrimin e vdekjes, ai dëshironte të pajtohej me Wilfried, veçanërisht pasi kishte dëgjuar thashetheme për aktivitetet e suksesshme të këtij të fundit. Theodore e trajtoi atë me respekt dhe përulësi dhe madje e ftoi atë të ishte një pasardhës i departamentit të Canterbury. Por Wilfried, një njeri me bindje të hekurta dhe me koncepte vërtet gjermane për të drejtat e tij, mbeti i palëkundur. Ai kërkoi që t'i kthehej selia në York. Nëpërmjet ndikimit të Theodorit, atij iu ofrua një nga peshkopatat e Northumberan, pasi ajo në Yor ishte e pushtuar në atë kohë; Uilfridi arriti pak nga pak në foltoren e Jorkut, por energjia e tij ishte e tillë që nuk e lejonte t'i përfundonte ditët këtu; ai filloi të shpërfillte urdhrat e Teodorit. Wilfrid nuk donte të rriste selitë episkopale në Northumbria, por vendosi të qëndronte atje si një peshkop i vetëm.
Sidoqoftë, tani vetë Anglo-Saksonët nuk e donin këtë, kështu që në vitin 691 atij iu ofrua një zgjedhje: ose t'i përmbahej urdhrit të Theodorit ose të tërhiqej plotësisht, dhe Wilfrid preferoi llojin e fundit të alternativës. Këshilli i peshkopëve anglezë nuk foli në favor të Wilfrid për këtë çështje; ai e transferoi këtë çështje në Romë, si rezultat i së cilës në 704, nën Gjon VI, të drejtat e tij u njohën si të ligjshme. Vetë Wilfried, i lodhur nga vështirësitë e jetës, donte t'i përfundonte ditët e tij në një nga manastiret romake, por papa këmbënguli që ai të shkonte në atdheun e tij dhe të pranonte të drejtat e tij. Kur Wilfrid mbërriti në Northumbria, atij iu tha se rendi i vjetër nuk do të rivendosej më, dhe nëse dëshironte, atëherë duhet të kënaqej me selinë episkopale dhe manastirin që themeloi në Ripon, përndryshe do të dërgohej atje në robëri pa të drejtë largimi. Vilfridi i moshuar pranoi të bëhej peshkop i Hexhanit dhe Riponit dhe, pak kohë pasi pushtoi këtë seli, ai vdiq në tetor 709.
Më 19 shtator 690 ndërroi jetë Kryepeshkopi Teodori. Canterbury I nderuari Bede vëren me të drejtë se ai bëri aq shumë për kishën anglo-saksone sa askush para tij, dhe pasardhësit e tij nuk mund të krahasoheshin me të. Theodori krijoi strukturën bazë të kishës angleze, megjithëse ai u përpoq për diçka që historia nuk e ka konfirmuar me një verdikt. Kisha Anglo-Saksone nuk u bë një trup kishtar me një kokë - Selia e Canterbury. Së bashku me të, gruaja e Jorkut u ngrit në sy, ngritjen e së cilës Theodori nuk e kishte imagjinuar. Por selia peshkopale që ai planifikoi ka mbetur edhe sot e kësaj dite. Pozicioni i kishës angleze, që ekzistonte para Theodorit, u bë i pamundur. Ai kontribuoi në përmirësimin e kishës angleze dhe në mbjelljen e manastireve. Ai kujdesej për ngritjen e iluminizmit jo vetëm teologjik, por edhe thjesht civil. Ai nuk e harroi origjinën e tij greke në Angli dhe u kujdes për implantimin e arsimit jo vetëm në latinisht, por edhe në greqisht. Por nuk ka gjasa që gjërat të shkojnë më tej se kopjimi i librave grekë dhe kuptimi i tyre.
Kështu, në historinë e hershme të kishës angleze, Theodore përbën një epokë të jashtëzakonshme. Por ai nuk i zgjidhi të gjitha problemet; pas tij, kisha britanike, e cila ekzistonte veçmas nga ajo anglo-saksone, fillon të dorëzohet ngadalë pas saj. Në vitin 766, Kisha Anglo-Saksone festoi fitoren e saj mbi ritet britanike (Pashkët dhe tonsura). Në 768, riti romak u prezantua në Uellsin verior, dhe në vende të tjera - deri në dekadat e para të shekullit të 9-të, dhe madje edhe atëherë kjo nuk ishte një festë kishtare, por një civile, sepse shteti i bashkuar anglo-sakson i themeluar nga mbreti anglo-sakson Egbert la një vulë në jetën e kishës.
Kështu, kisha moderne angleze mund ta konsiderojë fillimin e origjinës së saj në vitin 597. Kisha britanike padyshim ka ekzistuar më herët, ndoshta 300 vjet apo edhe më e vjetër, megjithatë, kisha angleze daton që nga ajo anglo-saksone, e organizuar nga Augustini. Por përzierja e plotë e tipit antik me të riun nuk ndodhi; përkundrazi, tipi antik u ndrydh nga i riu dhe po të mbetej diçka prej tij, ishte në copa të parëndësishme, pa ndryshuar karakterin kishtar. Nëse këto marrëdhënie nuk çuan në skllavërimin e plotë të Romës, pavarësisht edhe shpërthimit të Gjon Patokës, atëherë kjo qëndronte në karakterin e njerëzve dhe jo në karakterin e tipit kishtar të cilit i përmbahet aktualisht Kisha Angleze. Prandaj, edhe pse i përket kishave të reformuara, në gjykimin e saj në lidhje me atë romake nuk është si asnjë kishë tjetër protestante. Ndoshta kjo reflekton një respekt të pavetëdijshëm për të kaluarën e vendit, sepse vetë Kisha Angleze e ka origjinën nga Roma.
Psikologjikisht, është e mundur të shpjegohet pse, në përputhje me greqishten martus (dëshmitar), në gjuhë të tjera paraqiten koncepte që lidhen në kuptimin e tyre me organin e dëgjimit ("dëgjimi"). Një dëshmitar i ndërgjegjshëm, supozohet se fillimisht dëgjon britmën e viktimës, dhe në momentin që ai të vijë me vrap në britmat e personit që vritet, atëherë gjithçka do të ketë marrë fund. Nëse ai ka qenë “bashkë-dëshmitar”, atëherë mund të dyshohet se, nëse jo ka ndihmuar, atëherë të paktën ka biseduar me autorin e vrasjes.
Prandaj ne gjejmë, me sa duket, një kontradiktë në Shkrimin e Shenjtë: "Nëse dikush nuk kujdeset për ata që e rrethojnë, ai është më i madh se një jobesimtar" (1 Tim. 5:8) shkruan apostulli. Pali dhe Krishti thotë: “Mos u shqetësoni për mëngjesin” (Mateu 6:34). Por këtu nuk ka asnjë kontradiktë, thjesht duhet t'i drejtoheni tekstit greqisht. Apostulli ka (jrontixw) - një fjalë që tregon kujdes të thjeshtë, por në Ungjill merimnw është një fjalë shumë më e rëndë.
Në konceptin e "martusit" nuk kishte pothuajse asnjë kuptim të dëshmorëve si dëshmitarë gjyqësorë në kuptimin e drejtpërdrejtë të fjalës, pasi ata, si dëshmitarë okularë, dëshmuan në gjykatë edhe nën tortura (që i dha dëshmisë së tyre rëndësinë juridike, pavarësisht pozicionit të tyre shoqëror) se asgjë e keqe nuk ishte bërë midis të krishterëve (krh. tre flagitia, "kërkesat"). Këto deklarata ad acta (përgjithësisht "të regjistruara") më pas përbënin prova historike për të krishterët dhe me shumë mundësi kishin një ndikim në rezultatin e luftës midis paganizmit dhe krishterimit.
E kemi fjalën për shekullin e 19-të, kur janë mbajtur këto leksione.
Një mbishkrim në mermer që supozohet se është gjetur në Portugali, në të cilin Neroni lavdërohet "për pastrimin e provincave nga banditët dhe nga ata që donin të futnin një bestytni të re", është i rremë. Në vitin 1862, ky mbishkrim u zëvendësua nga një tjetër, i bërë me qymyr në një mur në Pompei, mbi të cilin është shkruar fjala HRISTIAN. De Rossi, mbi këtë bazë, dëshmon universalitetin e persekutimit nën Neron. Ai rrjedh nga supozimi se ky tregues i shkrimit duhet lexuar: "igni gaude christiane". Por studiues të tjerë (F. Overbeck, Aube, Gorres, Langen, Schultze), të cilët gjithashtu nuk mund të konsiderohen kompetentë, theksojnë tërësisht se i gjithë argumenti i Rossit dhe ithtarëve të tij qëndron vetëm në fjalën "i krishterë", dhe vetëm nga kjo nuk mund të nxirret asgjë më shumë se ajo që dihej për të krishterët në Pompei dhe, ndoshta, qeshnin me ta; ose ndoshta i gjithë ky mbishkrim nuk ka lidhje me të krishterët dhe nuk është gjë tjetër veçse një reklamë për shitjen e verërave (një fjalë interpretohet si "vina"). Në çdo rast, fjala “igni” u lexua nga De Rossi me shtrirje të madhe.
Forma ligjore e procesit ishte si më poshtë. 1) Filloi me nominis et criminis delatio (cp. “si deferantur” në rescript). Një individ privat doli përpara gjykatës së presidentit dhe deklaroi “ad acta” (me hyrje në protokoll) për qëllimin e tij për të ndjekur penalisht. Akti është hartuar në këtë formë: Konsulli dhe vdes. Apud ilium praetorem vel proconsulem. Lucius Titius professus est se Maeviam lege Julia de adulteriis deferre quod dicat ("Konsull dhe ditë. Me filan pretor apo prokonsull. Lucius Titius deklaroi se, sipas ligjit Julian për tradhtinë bashkëshortore, ai ekspozoi Maevian, duke thënë sa vijon." Më pas pasoi dëshmia se krimi ishte kryer në atë kohë). 2) Presidenti hetoi nëse akuza ishte mjaft e motivuar seriozisht për të filluar gjyqin, nëse ky Lucius Titius kishte të drejtë të vepronte si prokuror dhe nëse e kishte humbur këtë të drejtë për shkak të infamisë. Nëse hetimi ishte i favorshëm për akuzuesin, presidenti e lejonte atë të zhvillonte gjykimin (leja quhej nominis receptio) dhe caktoi një ditë për gjykimin. 3) Por që nga ai moment “haerebant in tabulis publicis reus et accusator” (i akuzuari dhe akuzuesi tregohen krah për krah në dokumentet publike), roli i marrë nga ky i fundit mund të ketë një efekt të pafavorshëm për veten e tij.
Ai nuk mund të tërhiqej nga akuza: për një “tergiversatio” të tillë pritej të gjobitej dhe infamia (çnderim me heqje të së drejtës për të vepruar si prokuror në të ardhmen). Akuzuesi mund të mos e ketë vërtetuar akuzën e tij. Por në gjykim rezultoi se, duke akuzuar një person të pafajshëm, akuzuesi gaboi sinqerisht. Pastaj gjyqtari i tha vetëm: “non probasti” (nuk vërtetohet). Kjo nuk pati pasoja të dëmshme për prokurorin. Nëse do të rezultonte se ai dinte për pafajësinë e të akuzuarit, por e akuzonte me keqdashje, atëherë gjyqtari i tha akuzuesit: "calumniatus es" (ti shpifje), dhe jo vetëm që i binte infamia, por shpesh edhe talio (d.m.th., akuzuesi i nënshtrohej të njëjtit dënim që do të kishte pësuar vërtet faji i akuzuari). Për meritë të romakëve, duhet thënë se nuk kishte ves që ata e urrenin më shumë se shpifja. Dihet qëndrimi përçmues i Julian Apostatit ndaj akuzave. Një banor i qytetit akuzoi fqinjin e tij për një krim shtetëror. Juliani, i zënë me çështje më të rëndësishme, nuk i kushtoi vëmendje bezdisjes.
Por akuzuesi nuk u qetësua: ai vazhdoi të shqetësonte perandorin me kërkesat e tij të pandërprera për të hetuar akuzën e tij, kështu që perandori duhej të vendoste që përfundimisht t'i jepte fund kësaj çështjeje. Nga hetimet rezultoi se shkak i akuzës për krim shtetëror ishte zakoni i fqinjit për të veshur rroba të kuqe mëndafshi. Atëherë perandori, duke iu drejtuar arkëtarit të tij, e urdhëroi që t'i jepte të akuzuarit një pjesë tjetër të këtij materiali, në mënyrë që ai të mund të bënte këpucë për vete.
Në paraqitjen zyrtare të perandorit dhe të personaliteteve, njerëzit i përshëndetën me urimet e tyre të mira (aklamacione, në vend të "urrahut!". Urimet shpesh shoqëroheshin me shprehje të dëshirave të vetë njerëzve (preces), të cilat mund të shndërroheshin në klithma kërcënuese. Për shembull, përshëndetja drejtuar Aleksandër Severus në vitin 222: "Alexander imperator, di te servent, di te nobis dederunt, di conservent!" Ose fragmente nga pasthirrmat në Romë më 31 dhjetor 192, pas vdekjes së Commodus dhe zgjedhjes së Pertinaksit. Acclamationes: "Juppiter optime maxime, serva nobis Pertinacem!.. Exercitibus romanis, feliciter! Pietati senatus, feliciter! Preces: "Rogamus, Auguste, parricida trahatur! Exaudi, Caesar, delatores ad leonem! Statuja e Gladiatorit është unike! Delatores de senatu, delatoribus fustem! Parricidae cadaber unco trahatur! Gladiatoris cadaver unco trahatur! Omnes censemus unco trahendum! Omnia scis, omnia emenda"!) (kërkuan përdhosjen e kufomës së Commodus, rrëzimin e të gjitha statujave të tij, dëbimin e informatorëve nga Senati).
Përdorimi i shpeshtë i emrit "Aurelia" në këto dokumente shpjegohet me faktin se në vitin 212 u botua konstitutio Antonina, sipas të cilit të gjithë, pa përjashtim, edhe ata që nuk ishin në shërbimin publik, e përvetësuan këtë emër, ashtu si në kohët e mëvonshme, pas Konstandinit të Madh, ata në shërbimin publik dhe vetë perandorët mbanin emrin "Flavia". Këta emra në kritikën historike janë të rëndësishëm në vlerësimin e autenticitetit të dokumenteve të ndryshme historike. Kështu, për shembull, autorët e mëvonshëm të akteve të martirizimit, duke mos qenë në gjendje të heqin dorë nga emri i zakonshëm bashkëkohor i Flavius, e aplikojnë atë për perandorët e periudhës së persekutimit, gjë që ekspozon qartë origjinën e mëvonshme të këtyre akteve.