Отдел первый. Христианство и мир языческий: борьба христианства с язычеством в жизни и мысли

I. Postapoštolská cirkev a Rímska ríša Charakteristickým znakom postavenia primátu cirkvi je jej názov „ecclesia pressa“ („prenasledovaná, utláčaná cirkev“). Toto obdobie je skutočne také výnimočné, že otázka vzťahu štátu ku kresťanskej cirkvi zatláča všetky ostatné otázky do úzadia. Ak by ste sa na tento čas pozreli zo vzdialeného bodu, videli by ste jeden obraz – boj o existenciu. Najdôležitejšie otázky vnútrocirkevného života by sa na tomto obrázku javili ako detaily. Čo vydrží: duch alebo čísla – to je hlavná otázka tohto obdobia. Boj cirkvi s vonkajšou silou štátu našiel výraz v mučeníctve. Kostol poapoštolského obdobia, ecclesia pressa, bol kostolom mučeníkov. Mučeníctvo je vysoko charakteristický jav; že je úzko spätý s touto dobou, je zrejmé z toho, aké ťažké je sprostredkovať grécky pojem „martus“ v iných jazykoch. Staroveké východné národy to preložili doslovne, teda bez komentára. Grécke μάρτυζ znamená svedok. Zodpovedá sýrskemu sohdo, testis, od slovesa sehad, testatus est, arabsky sahid shahid (), temoin veridique, od slovesa shahida, rendre temoignage de, etiópske samayit, počúvanie, od slovesa samya (= hebr.) - počul, asmya,24:48ka = počúval z sloveso vkajel svedčiť, gruzínsky, zdá sa, motsame, teda aj svedok 1. Novoslovanskí, západné nevynímajúc (český mucedlnik, poľský meczennik), si toto slovo pri preklade vyložili, ale nie celkom správne. Naopak, západné národy, počnúc latinčinou, ponechali grécke slovo bez prekladu; Latinský mučeník prešiel do všetkých románskych jazykov, vrátane rumunčiny a germánskych jazykov (German Martyrer), avšak s výkladom v slovanskom zmysle (Marter = mučenie, mučenie, mučenie), ako aj v maďarčine. Slovo „mučeník“, ktoré sa medzi Slovanmi prekladá ako grécky martus – svedok, vyjadruje len druhotnú črtu skutočnosti a objavilo sa ako reakcia priameho ľudského citu na príbeh o strašnom utrpení, ktoré mučeníci prežili. Tento preklad naznačuje, že v mučeníckej smrti sú tieto národy najviac zasiahnuté mučením mučeníkov, a nie ich svedectvom pre vieru. Ale grécky kresťan sa na fenomén pozrel z druhej strany. Mučeníci sú bojovníkmi (aqlhtai) viery; ich trápenie je „výkon“ s nádychom vážnosti, agwn. Martus teda nie je pasívny (mučeník a participio passivi) trpiteľ, ale hrdina – činiteľ. V príbehu o mučeníkoch nás, oddelených od počiatku kresťanstva mnohými storočiami, zasiahne predovšetkým mučenie, ktorému boli vystavení. Ale pre súčasníkov, ktorí poznali rímsku súdnu prax, boli tieto mučenia bežným javom. V určitých prípadoch bol každý zločinec, či už pohan alebo kresťan, vystavený mučeniu. Pred rímskym tribunálom vystupovali ako obžalovaní kresťania obvinení z porušovania verejného poriadku, ktorí si zaslúžili (v prípade, že sú vinní) trest a predovšetkým sa podrobili najvážnejšiemu výsluchu. Mučenie na rímskom súde bolo bežným právnym prostriedkom výsluchu. Navyše, nervy rímskeho ľudu, zvyknutého na vzrušenie z krvavých okuliarov v amfiteátroch, boli také otupené, že ľudský život si vážili len málo. Takže napríklad svedectvo otroka podľa rímskeho práva malo na súde význam len vtedy, ak bolo vydané pri mučení a svedkovia otrokov boli mučení; nebralo sa do úvahy, ak nevinný otrok, ktorého celá vina spočívala v tom, že vedel niečo dôležité pre iného slobodného človeka, vyšiel s polámanými končatinami a polomŕtvy. To, čo vidíme ako krutosť, bolo teda bežným detailom súdneho konania. Okrem toho boli kresťania obvinení z trestného činu „lese majeste“ a sudcovia mali zákonné právo používať proti obžalovaným takého druhu hojné mučenie. Preto bolo utrpenie kresťanov v tom čase neobyčajným javom len vtedy, keď bolo mučenie obzvlášť rafinované a brutálne alebo morálne poburujúce. Pojem mučeníctva vyjadrený v našom termíne teda s najmenšou pravdepodobnosťou pochopí skutočný význam mučeníctva. Súčasný stav filologickej vedy je taký, že ešte nedokáže uspokojivo vysvetliť grécke „martus“. Napriek tomu filológovia hovoria v tom zmysle, že martus je podobný marmairw, svietim, lesknem sa. Iní spájajú martus s mermeros, ťažko (sorgenvoll); koreň v mermenos; – mer, teda „merimna“, je ťažko preložiteľné slovo; v ruštine je to nepresne vyjadrené slovom „starostlivosť“, ako jrontis 2. Verí sa, že tento koreň sa objavuje v sanskrtskom smarati, pamätá si - ale s takou konotáciou, že samotné zapamätanie spôsobuje pamätníkovi muky, to znamená, že je to niečo, na čo nemožno zabudnúť. Toto „pamätá“ súvisí s latinským memoro, ale nie memini, ktoré pochádza z koreňa mana. Rozdiel medzi memini a memoro je v tom, že prvé znamená príjemný pocit voľnej a silnej pamäti a druhé sa spája s pojmom trápenie. Tu nachádzajú aj koreň nemeckého smerza, teda bolesť. Martus teda znamená toho, kto niečo vie a cíti to v celej svojej bytosti ako bremeno a toto vyznáva. Aký význam treba spájať s mučeníctvom, je možné vidieť a) z biblického používania slov v Novom zákone, ktorý nachádza vysvetlenie v osobitnej historickej úlohe kresťanstva v raných dobách, b) z opozície pojmu „mučeník“ ku pojmu „vyznávač“, c) z historického konceptu „svedka“, ako sa vyvinul na biblickej pôde v časoch Starého zákona. Analógiu pre pochopenie tohto významu môže do istej miery poskytnúť morálna logika poroty v súčasnosti. a) O vrchole výkonu mučeníkov v dejinách kresťanskej cirkvi svedčí už skutočnosť, že sám Ježiš Kristus sa rozhodol nazvať sa „martus“ – „verný svedok“ (Zj. 3:14, 1:5; porov. Eus. h. e. V, 2.3) a mučeníci – podľa slovanského zvyku (3:3 Anneste2: Hispas) [Pergamon] o martus Mou o pistos Mou, os apektanqh par' umin por. Skutky 26:16,22 a apoštoli nazývajú svoje poslanie „thn marturian Ihsou Cristou“ (Zj. 1:2). Keď sa objavilo kresťanstvo, civilizovaný svet pohanstva už stratil vieru vo svoje náboženstvo do takej miery, že treba byť prekvapený, ako dokázal toto náboženstvo brániť celé tri storočia. Pohania verili vo svojich bohov menej ako samotní kresťania, ktorí proti nim bojovali. Pre kresťanov boli títo bohovia prinajmenšom démonmi, zatiaľ čo inteligentný pohan ich považoval len za fikciu. V náboženstve Rimanov nebola viera taká dôležitá ako v kresťanstve. Pistis – neprenosné do latinčiny; fides je len jeho falzifikát. Fides neznamená vieru ako vieru, ale iba čestnosť voči Bohu. Rímske náboženstvo teda nespočívalo vo viere, ale vo vyjadrení tejto viery v kult. A bolo ľahké (pre zvetranú ľahostajnosť) vytvoriť kult aj bez viery. Rímske pohanstvo bolo nepriateľom, ktorého nebolo možné viesť k všeobecnému boju, pretože ho nebolo možné prinútiť vážne diskutovať o hlbokom rozdiele, ktorý oddeľoval jeho koncepcie od kresťanských. Apologéti, podobne ako Tertullianus, argumentovali so všetkou vrúcnosťou úprimného presvedčenia, že náboženstvo – akékoľvek náboženstvo – by malo mať slobodu; že kult bez viery by nevyhnutne urazil iba božstvo, ktorému je uctievaný; že tým, že Rimania nútili kresťanov k obetovaniu, len rozhnevali svojich bohov. Na tento argument ad hominem („k človeku“) skeptickí pohania, ktorí sa už dávno prestali báť hnevu svojich bohov, pokojne odpovedali: „Čo vám záleží na tom, že sa na nás Jupiter alebo Janus hnevajú kvôli tomu? Prinesiete iba obeť a necháte nás, aby sme rátali s bohmi, aké to bude mať následky.“ "Ale títo bohovia neexistujú," namietali. „Čím menej teda,“ odpovedali, „je dôvod obávať sa škody, keď im prinesieme obeť. Ktokoľvek odmietol niečo také ľahké, zdalo sa, že riskuje svoj život pre takéto maličkosti. Akékoľvek námietky kresťanov, že kult pod nátlakom udelený bohom, môžu bohov len rozhnevať, že nie je možné uctiť si falošných bohov – tieto kamenné a drevené sochy bez stopy preleteli myšlienkami ľahostajných, ktorí ochotne vzali na seba hnev bohov na vlastné nebezpečenstvo a nevideli cieľ v opustení kultu sôch úplnej neškodnosti. Náboženská povrchnosť pohanov, ktorí sa na svoje náboženstvo pozerali skôr ako na kult než ako na vieru, umožnila jav, že kresťanov pre ich presvedčenie prenasledovali ľudia ľahostajného presvedčenia, prenasledovaní chladne, bez osobnej angažovanosti a zatrpknutosti. S ľahkým postojom k svojej viere nedokázali vládni obyvatelia Ríma oceniť význam kresťanstva ako faktu svedomia, nedokázali pochopiť závažnosť darov, ktoré od kresťanov chceli, za predpokladu, že od nich požadujú minimum. Z toho vyplýva, že životná úloha kresťanov prvých storočí, zmysel takého fenoménu v kresťanských dejinách, akým je mučeníctvo, bol vo svojom hlavnom elemente pozitívny, a nie negatívny. Touto úlohou nebolo zničiť existujúce náboženské názory tých pohanov, s ktorými sa museli vysporiadať, ale hlavne prebudiť spiace a historicky zastarané náboženské svedomie pohanstva obklopujúceho kresťanov, prinútiť ich, aby sa vážnejšie pozreli na svoje náboženské povinnosti, na svoje náboženské postavenie, aby ukázali svetu okolo seba na svojom osobnom príklade vysokej sebaobety, že náboženstvo je v určitých prípadoch oveľa dôležitejšie ako obeta. Mučeníci boli hlásateľmi kresťanstva, pokračovateľmi apoštolskej služby a toto poslanie plnili práve ako mučeníci, teda ako svedkovia. Omologhths sa skladá z omou a legein a podľa svojho zloženia znamená človeka, ktorý má jedno slovo spolu s druhým. Omologoumenon je jedno bežné slovo, všeobecne akceptované, na ktoré neexistuje rozdiel v názoroch, na ktorom sa všetci zhodujú. Ale podľa gréckeho použitia sa omou nevzťahuje na jeden obsah, ale aj na skutočnosť súčasnej výslovnosti. Napríklad omoklh, z omou a kalew, znamená súčasný pozdrav davu (napríklad výkrik vojakov: „želáme vám veľa zdravia“) alebo hrozbu pre nepriateľa. Takže „homológovia“ sú tie, ktoré hovoria to isté a spolu. Táto posledná črta spoločnej výslovnosti tvorila základ alexandrijského prekladu výrazu Žalmu 136:1–3: „vyznávajte Pána“ – hebrejské slovo exomologeisqe, „spoločne oslavujte“. Martus predstúpi pred ostatných a povie, že ostatní nevedia. c) Presne to bol význam slova „svedok“ na starozákonnom súde. Deviate prikázanie ho predstavuje ako človeka, ktorý dokáže urobiť maximum zla, ktoré človek svojim slovom privedie blížnemu. Aká energia mravného presvedčenia sa vyžadovala od súdneho svedka, aká ťažká zodpovednosť na ňom ležala, vidno z nm. 17:7 a z toho, že židovský sudca podľa Talmudu, ktorý vyzval svedka, aby sa pozrel na tvár obžalovaného, ​​prvému pripomenul, že je povinný vypovedať, akoby pred ním stálo celé ľudstvo v osobe obžalovaného a od jeho slova ako svedka závisel osud celého sveta. Stručne povedané: starozákonný svedok na pojednávaní mal dve, dnes už oddelené, zodpovedné zodpovednosti: 1) svedok (zodpovedajúci otázku, či sa skutku dopustil obžalovaný) a 2) porotca (odpovedajúci na otázku o pripísateľnosti skutku obžalovanému, výrok o jeho vine). Tento posledný aspekt, pozícia porotcu, nám približuje najmä poslanie mučeníkov. Vina obžalovaného, ​​ktorý sa k spáchaniu trestného činu neprizná, zostáva takmer vždy úplne nepreukázaná. V argumentácii prokurátora (ešte viac rozšírenej snahou obhajcu) sú vždy medzery, ktoré z hľadiska formálnej logiky robia dôkazy viac-menej nerozhodné. Aby zákon našiel východisko z tejto nenapraviteľnej situácie, prechádza od prísnych formálno-logických pravidiel k živému mravnému cíteniu dvanástich vyvolených osôb, stavia ich po určitej starostlivej voľbe do pozície, v ktorej ich morálny zmysel musí rozvinúť všetku svoju energiu („použijem všetku silu svojho chápania, pamätajúc..., že musím dať odpoveď...“), a ich verdikt, takpovediac, nie je výsledkom ich rôznych logických súhrnov, psychologického myslenia. súbor faktov a akceptuje myšlienky prezentované na súde ako právnu pravdu. Ak namiesto chladnej inteligencie stála jednoduchá omša, tak animácia mučeníkov ich ohromila viac ako predstaviteľov prvej a prinútila ich zaobchádzať s tou tichou úctou, ktorá už bola polovicou obrátenia. Tertullianove slová: „semen est sanguis christianorum“ („krv kresťanov je semeno“) vyjadrujú hlbokú psychologickú pravdu a zároveň historický fakt 3. 2. Dôvody prenasledovania kresťanov Postoj prostého ľudu ku kresťanstvu spočiatku, keď sa o ňom nič pozitívne nevedelo, je úplne pochopiteľný a príznačný pre temné masy. Prostí ľudia si väčšinou zachovali pozostatky bývalej viery, dokonca zosilnené a povýšené, čo sa trochu líšilo od povery. Teoretické otázky: či existuje Boh a či tí bohovia, ktorých štát ctí, si zaslúžia úctu, ležia mimo ľudového horizontu. Len jedno bolo ľuďom jasné: že existuje niečo, čo posiela dobro a zlo, častejšie zlo; preto by sa toto niečo malo upokojiť a dá sa to upokojiť len tradičnými prostriedkami – vykonávaním určitých obradov. Akonáhle sa objavilo kresťanstvo, ktoré bránilo implementácii týchto dekrétov, bolo ľuďom jasné, že bohovia sa kvôli tomu budú hnevať a potrestať nielen kresťanov, ale celú ríšu. Kresťanstvo bolo teda nebezpečným množstvom, proti ktorému bolo potrebné bojovať „správnymi aj správnymi“. Mali podozrenie, že kresťania sa na ich zhromaždeniach oddávajú strašným zhýralostiam, ktorých ďalším dôsledkom bolo ničenie detí. Ukázalo sa, že to boli zhýralci, mizantropi a ateisti. Kresťania, podozrievaní z takýchto zločinov, boli v očiach obyčajných ľudí nenávidení bohmi, a teda vinní zo všetkých spoločenských katastrof. V Afrike dokonca platilo príslovie: „Boh nedáva dážď, tak poďme za kresťanmi. Pretečie Tiber k mestským hradbám – „Kresťania k levom“. Vyvstala otázka: môže z takéhoto ľudu vzísť niečo dobré? Nie je predmetom vyhladzovania? Ako mohli vzniknúť takéto divoké predstavy, sa z psychologickej stránky zdá úplne pochopiteľné. Život prostého ľudu je obzvlášť otvorený, všetko sa robí navonok a najmenší pokus o čokoľvek tajne vzbudzuje podozrenie. Uzavretá povaha kresťanskej bohoslužby a kresťanských sviatostí mala tú nevýhodu, že ľudia v týchto tajomstvách tušili zlo. Na naše prekvapenie nachádzame mnoho podobných javov, o ktorých majú ľudia sklon vždy podozrievať z tajomstva to najhoršie. Dôkazom toho sú aj samotné dejiny kresťanstva. Zdá sa, že samotní kresťania, ktorí dostatočne trpeli týmito nepriaznivými predstavami o svojom uctievaní, by mali byť viac než opatrní. Medzitým zisťujeme, že kresťanskí polemici zo všetkých takýchto ohavností obviňujú gnostické sekty, akoby sa oddávali všetkým naznačeným nerestiam. Vec sa neobmedzuje len na sekty, ale zasahuje do celých vyznaní; napríklad je známe obvinenie proti Židom, že konzumovali krv kresťanských bábätiek. Egyptskí kresťania majú tendenciu podozrievať samotné pohanstvo z ohavných zločinov; hovorili, že sa tam používala aj detská krv. V histórii sa takéto obvinenia nekončia nejakým stredovekom; nachádzajú sa aj v 19. storočí. Neďaleko Širázu v Perzii existuje protišiitská moslimská sekta, ktorá sa nazýva „Ľudia pravdy“. Je nepriateľská voči moslimom, má svoj osobitý spôsob života, svoje uctievanie a moslimskí mullovia o nej rozprávajú všetko zlé, čo si pohania o kresťanoch vymysleli. Ale samotní „ľudia pravdy“, ktorí prišli z Kurdistanu, obviňujú z podobných zločinov sektu hasiacich prístrojov v Kurdistane. Ľudia si tak z jedného alebo druhého dôvodu, do miery svojej duševnej nevedomosti a špinavosti, vytvorili zlé predstavy o kresťanoch. Vlna zlých nápadov sa kúsok po kúsku dvíhala vyššie a vyššie, zo žalárov prenikala do obývačiek. Keby mali ľudia voľné ruky, tak by sa dejiny kresťanstva zmenili na pouličný masaker a kresťanstvo by bolo bez stopy vyhubené. Ale najprv sám štát postavil svoju suverénnu moc medzi kresťanstvo a obyčajný ľud a znížil hnev ľudí na minimum. 2) Postoj vlády ku kresťanstvu. Otázka postoja pohanskej vlády ku kresťanstvu vo vedeckej literatúre nie je bez zaujímavosti. V 50. rokoch tohto storočia 4 táto otázka nikoho nenapadla v takej miere ako teraz. Nedávno zosnulý (1897) francúzsky archeológ Leblanc ako prvý dôkladne preskúmal právny základ prenasledovania kresťanov v Rímskej ríši (Le Blant, Sur les bases juridiques des poursuites dirigees contre les martyres. Paris 1866). Jeho práce využil nemecký vedec Franz Gorres, ktorý umiestnil prof. v Real-Encyklopadie der christlichen Alterthumer. Kraus (V. I, 1880) článok o prenasledovaní kresťanov, v ktorom stručne vyjadril výsledky, ku ktorým francúzsky bádateľ dospel. Výsledky týchto prác boli zohľadnené v podrobnej štúdii o stave kresťanstva pred Diokleciánom, ktorú napísal Neumann (S. Neumann, Der romische Staat und die allgemeine Kirche. I. Leipzig 1890). Tento vedec zrejme získal solídne právnické vzdelanie, keďže sa vo svojom odbore cíti v právnych veciach. To, aké dôležité je jeho dielo, možno vidieť zo skutočnosti, že slávny Mommsen považoval za potrebné doplniť ho pomocou svojich kolosálnych znalostí rímskych starožitností a následne napísal článok „O náboženskom zločine podľa rímskeho práva“ (Der Religionsfrevel nach romischem Recht v Historische Zeitschrift 1890), ktorý predstavuje len postavenie kresťanskej éry v rímskej historickej literatúre. éra Mommsen v oblasti rímskych dejín. V tomto oddelení cirkevných dejín by teda diela Mommsena a Leblanca nemali byť nikomu neznáme. Názory vyjadrené v týchto štúdiách o nezrelých mysliach môžu vyvolať zvláštny dojem, že niektorým sa zdalo, že kresťania v Rímskej ríši žili dobre, keďže sa s nimi zaobchádzalo podľa zákona, akoby sa pojem „zákon“ zhodoval s pojmom ideálna spravodlivosť; iní mali dojem, že toto je správna vec s kresťanmi. Medzitým to všetko speje k tomuto: prenasledovanie nebolo ani pouličným masakrom, ani ľudovým prenasledovaním; a nie každý, koho stretol a prekročil, mohol robiť, čo chcel; naopak, z pohľadu rímskeho trestného práva boli obžaloby obliekané do podoby súdneho rozsudku a každý proces s jeho modifikáciami prebiehal podľa zákona. V dôsledku toho bolo prenasledovanie prirodzeným javom a názor Leblanca a Mommsena netvrdil nič viac ako toto. Najmenej zo všetkého bránila rímsky štát, najmenej zo všetkého obviňovala kresťanov z prenasledovania. Tragédia tohto príbehu spočíva v tom, že kresťanstvo sa objavilo vo svete ako kráľovstvo nie z tohto sveta, teda ako Cirkev. Nepriniesla so sebou žiadny politický program, ale v zásade musela koexistovať so všetkými formami vlády, pretože na zástave kresťanstva bolo napísané: „Niet moci okrem Boha, ale mocnosti, ktoré existujú, stvoril Boh“ (Rim 13,1). Štát sa nemal dostať do stretu s kresťanskou cirkvou, a predsa sa ukazuje, že s cirkvou vlastne bojoval. Bežné dôvody vládneho prenasledovania kresťanov História nám hovorí, že v čase, keď sa objavilo kresťanstvo, pohanskí bohovia stratili dôveru spoločnosti. Dokonca aj kňazi boli často skeptickí. Úprimná viera sa začala považovať za znak zaostalosti. Vidíme však prenasledovanie kresťanov zo strany osvietených cisárov: rody Antonina, Decia, Diokleciána. Čo ich motivovalo, keď prenasledovali kresťanov? Predpoklad jednoduchej solidarity s ľudom tu nemôže slúžiť ako vysvetlenie: najprv sa vláda snažila obmedziť nenávisť más ku kresťanom v zákonnej miere, a až neskôr, keď ľud po väčšom poznaní kresťanstva prestal nenávidieť, začala kresťanov prenasledovať aj samotná ríša. Nemožno tu teda vidieť len prispôsobenie sa ľudovým predsudkom. Opozícia je neuveriteľná už len kvôli náboženským motívom: Kresťanstvo je, samozrejme, opakom pohanstva, ale Rimania tolerovali aj judaizmus, náboženstvo nemenej výnimočné. Odtiaľ je prirodzené priznať aj iné dôvody na prenasledovanie kresťanov vládou. Aj keď je pravda, že pohanskí kňazi a inteligencia boli k svojmu náboženstvu chladní, pravdou je aj to, že kresťania boli prenasledovaní pre svoj negatívny postoj k pohanským bohom. Tertullianus, najkompetentnejší a najbystrejší rozum medzi apologétmi, hovorí, že hlavným a dokonca jediným dôvodom prenasledovania kresťanov je ich popieranie rímskych bohov. Vysvetlenie je, že v Rímskej ríši neexistovala veľkosť rovnajúca sa cirkvi, teda neexistovala žiadna pohanská cirkev. Čo medzi kresťanmi patrilo do sféry cirkevnej činnosti, v Ríme patrilo do sféry štátnej činnosti. Kňazi, pontifiki a plameniaky boli vládnymi úradníkmi; preto na základe historickej nevyhnutnosti štát prijal výzvu, ktorú kresťanská cirkev postavila pohanskej viere a na ktorú musela pohanská cirkev odpovedať, keďže v Rímskej ríši žiadna cirkev nebola. To viedlo k boju medzi cirkvou a štátom. Kresťanstvo nepredložilo žiadny program, nekladlo žiadne požiadavky, ale to treba chápať s rezervou. Kresťanstvo ako každodenná hodnota, ktorá existovala za určitých podmienok, vyžadovalo určitý prospech, len táto požiadavka bola odhalená v súvislosti so zvláštnymi okolnosťami. Priamo predložil iba jeden návrh: že náboženstvo je vecou osobného presvedčenia a osobného svedomia. Rímska ríša odpovedala opačnou tézou: náboženstvo nezakladá jednotlivec, ale ľudia alebo ich predstavitelia v štáte. Ak by Rímska ríša súhlasila s ústupkom a zaviedla do svojej legislatívy tézu kresťanstva, potom by bol boj nemožný. Rímska ríša to však neurobila kvôli formálnym okolnostiam. História svedčí o skeptickom postoji pohanskej inteligencie k náboženstvu. Títo ľudia však napriek svojmu skepticizmu uprednostňovali pokrytectvo pred odpadnutím od svojej predchádzajúcej viery. Tento záväzok nemožno vysvetliť sebeckými pohnútkami (kňazi často zastávali iné vládne funkcie, ktoré boli dôležitejšie ako kňazské). Dôvod tejto oddanosti náboženstvu spočíva v tom, že pohanské náboženstvo bolo štátnym náboženstvom v primárnom zmysle slova. Rím nielen uznal svoje náboženstvo: myšlienka štátnosti bola úzko spätá s myšlienkou náboženstva. Celá minulosť rímskeho štátu prebiehala pod auspiciis deorum („pod vedením bohov“); V dobe cisárstva sa objavil kult samotného Ríma a cisárov: samotná štátnosť sa preto stala predmetom náboženskej úcty. Zdá sa, že zrušenie náboženstva hrozilo pádom slávneho rímskeho štátu. Preto vzdelaní ľudia považovali za potrebné podporovať štátne náboženstvo; pre nich to bola otázka politickej nevyhnutnosti. Preto pontifex P. Mucius Scaevola (100 pred Kr. X.) označil tri druhy náboženstva: 1) náboženstvo mytológie, ktoré sa hodilo len na javiskové zápletky, 2) filozofické náboženstvo, ktoré mohlo byť dokonca nebezpečné pre štátnosť a 3) politické náboženstvo, ako podpora existujúcich inštitúcií; práve toto by sa podľa Cottu malo zachovať. V tomto zmysle sa vyjadril aj Varro (50 pred Kr.). Seneca vyjadril, že múdry človek musí v každom prípade dodržiavať rituály nie preto, že by sa páčili Bohu, ale preto, že to predpisuje zákon. V štátnej minulosti Ríma teda existovali dôvody na podporu pohanského náboženstva. Ďalším motívom zachovania pohanského náboženstva bol konzervativizmus rímskeho charakteru, hraničiaci s extrémnym formalizmom. Rimania inštinktívne rešpektovali všetko oddané a v mene tohto oddaného často tolerovali jeho súčasné nepríjemnosti. Nechuť k inováciám sa prejavila aj v maličkostiach: napríklad pre tých, ktorí uskutočňovali štátny prevrat, nezaviedli iný pojem ako rerum novarum molitores, doslova to znamená, že ľudia zavádzajú nové veci. Konzervativizmus sa prejavil dokonca aj v tom, že keď Riman hlasoval na nejakom zákonodarnom zbore, odmietajúc akýkoľvek nový zákon, napísal na črep alebo na iný nástroj, ktorým sa hlasovalo: „A“ (t. j. starožitnosť), odmietam, popieram, doslova: držím sa starého. V náboženských rituáloch sa používali zastarané výrazy, ktorým samotní kňazi málo rozumeli. Náboženstvo sa stalo politickou silou a často sa stalo prostriedkom boja v rukách patricijov. Ak teda bolo napríklad potrebné odmietnuť nejaké uznesenie národného zhromaždenia, tak deň, keď sa zhromaždenie konalo, bol vyhlásený za nešťastný deň; potom plebejci, hoci pochopili, že je to lož, poslúchli. Za čias cisárov náboženské motívy často ohrozovali ľudové povstania. Počas jednej potopy Tiberius nepožiadal o knihy Sibyline a tak vyvolal ľudové nepokoje. Samotné rímske náboženstvo nás v istom zmysle zaráža svojím individualizmom. Okrem bohov, takpovediac celonárodne, existovali miestni bohovia Láres a Penáti, ktorí rozšírili svoj vplyv len na určitý rod (gens), takže Rimanka, ktorá sa vydala, opustila kult svojho gentisa a prijala kult novej rodiny a tým akoby zmenila svoje náboženstvo. Každá lokalita, každé mesto malo svojich bohov, takže bohovia Ríma boli bohmi len tohto mesta a to tak, že uctievanie od neobčanov nielen nevyžadovali, ale dokonca ho vylučovali. Pri sviatočných slávnostiach liktor pred obetovaním bohom obyčajne hlásal: „hostis, vinctus, mulier, virgo exesto“, teda nech odíde cudzinec, väzeň, žena, dievča. A práve hymny, ktoré sa potom spievali, boli spievané v starodávnej, zastaranej latinčine. Hostis sa tu nepoužíva vo význame nepriateľ, ale vo význame cudzinec, v rovnakom význame, v akom sme v staroveku používali slovo „hosť“; vinctus, teda osoba, ktorá nie je slobodná; mulier a panna sa nemohli zúčastniť slávnosti ako bytosti bez plných práv. A ak si cudzinec chcel uctiť napríklad Jupitera Statora alebo Jupitera Capitolina, musel si na to vyžiadať povolenie senátu; Tejto pocty sa dostalo napríklad edomskému Herodesovi. Vo všeobecnosti mali právo ctiť si rímskych bohov iba rímski občania. Ale uznávajúc štátne náboženstvo, Rimania rešpektovali náboženstvá iných národov a nenárokovali si jeho výlučnú dominanciu. Svoje náboženstvo prenechali podmaneným národom; akékoľvek zmeny tu považovali za svätokrádež; Rímski bohovia koexistovali s inými bohmi. Navyše, všetky polyteistické náboženstvá nie sú výlučné a Rimania stotožňovali bohov rôznych národov so svojimi bohmi a ak sa niektorých bohov nepodarilo identifikovať, tak boli zosmiešňovaní, ale nie prenasledovaní (kult zvierat v Egypte). Dejiny Ríma sú príbehom postupného rozvoja civitas Roma z menšej republiky do rozsahu rozsiahlej celosvetovej monarchie. Aby Rimania dobyli to či ono mesto, snažili sa takpovediac upokojiť bohov tohto mesta do svojho tábora a ako boli dobývané nové oblasti, rímske nebo, rímsky panteón, sa rozširovalo. Július Caesar hovorí o galských bohoch, Tacitus o germánskych bohoch ako o bohoch rímskeho panteónu pod rímskymi menami. Dokonca aj keď si podrobili Grécko, ukázalo sa, že miestne náboženstvo je veľmi podobné rímskemu, takže čoskoro stotožnili Jupitera so Zeusom, Minervu s Pallas Aténou atď. Vznikol tak zvyk prijímať bohov podmanených národov do svojho panteónu. Keď sa výboje rozšírili na východ, bolo ťažké identifikovať rímskych bohov s bohmi východných národov, ktorých náboženstvo bolo veľmi odlišné od rímskeho. Ale Rimania, bez toho, aby urobili z podmanených národov rímskych občanov, ich nezaviazali vyznávať rímske náboženstvo. Za úplne postačujúce sa považovalo, ak zostali verní starým bohom. Princípy, ktorými Rím žil a riadil sa vo svojom vnútornom živote, sa riadil aj vo vzťahu k podmaneným národom. Osobitný charakter rímskej religiozity vysvetľuje možnosť podpory štátneho náboženstva v prípade úpadku viery. Rímsku religiozitu nemožno nazvať vierou v užšom zmysle ako náboženskú vieru v existenciu Boha a Jeho vplyv na človeka. V rímskej religiozite nie je hlavnou vecou viera, ale kult, vonkajší postoj k Božskému. Skepsa nevniesla do duší obdivovateľov ruských bohov hlboký rozpor. Preto skeptik mohol bez problémov vykonávať náboženské rituály (Cotta). Rimania si ctili svojich bohov nie z pocitu lásky a úcty, ale jednoducho preto, že to bol zvyk: zvyk (sunhqeia) tu rozhodoval o všetkom. Uctievanie iných bohov nebolo pre Rimanov povinné; vyžadovalo sa len ctiť si svojich bohov podľa domácich predpisov. V princípe náboženských názorov spočívala možnosť štátu prinútiť Rimanov ctiť si svojich bohov, čo sa pre nich zmenilo na povinnosť nepripúšťať úctu iných bohov. To vyžadujú zákony dvanástich tabuliek, ktoré jasne zakazujú uctievanie iných bohov ako vlastných a zavádzanie iných kultov, ako sú tie, ktoré zriadil štát. Ale v skutočnosti tento nátlak neexistoval, pretože vlastenectvo bolo možné dokázať aj inými formami, ako je uctievanie bohov. V podstate sa Rimania riadili zásadou: injuria deorum diis cura (= za urážku bohov nech sa bohovia pomstia). Štátna povaha náboženstva, konzervativizmus a formalizmus rímskeho charakteru a rímska náboženská povrchnosť sú teda oporami boja pohanstva s kresťanstvom. Dôsledky, ktoré z takýchto názorov na náboženstvo vyplynuli pre postavenie kresťanov v Rímskej ríši, sú jasné. Táto výhoda bola udeľovaná židovskému ľudu o to ochotnejšie, že ich rituály sa zdali zvláštne a špinavé, a preto si mysleli, že medzi inými národmi nebudú mať prozelytov a môžu len odraziť každého arogantného rímskeho aristokrata. Preto mu bol udelený monoteizmus Žida. Postupne sa táto tolerancia vplyvom rôznych okolností zmenila dokonca na protekciu. Je známe, že niektorí – nežidia – začali akceptovať židovské rituály, hoci to boli len súkromné ​​javy. V každom prípade si judaizmus zachoval právo, že ide o staroveké náboženstvo, a preto by bolo nespravodlivým javom, keby potomkovia prestali vyznávať Boha svojich predkov. Keď sa objavilo kresťanstvo, okolnosti sa zmenili. Rimania museli pristupovať k judaizmu zhovievavejšie ako ku kresťanstvu, keďže kresťania sa v ich očiach zdali byť odpadlíkmi od židovského náboženstva. Náboženstvo podobné judaizmu, ktoré nebolo pre Rimanov ani zďaleka príťažlivé, sa od neho kresťanstvo výrazne líšilo v takých črtách, ktoré ho stavali v očiach rímskeho práva a filozofie neporovnateľne nižšie ako židovské náboženstvo. Nemalo za sebou historické práva; bolo to religio nova, „inovácia“, tak antipatická voči rímskemu konzervativizmu. Nebolo to náboženstvo jedného národa, ale naopak, žili len prozelyti z iných náboženstiev. To, čo rímsky štát v iných národných a povolených kultoch vždy v zásade považoval za zneužitie slobody, ktorá im bola udelená, pre kresťanstvo predstavovalo jediný mysliteľný modus vivendi. V iných náboženstvách bola propaganda príležitostným prehreškom, no pre kresťanstvo bola nevyhnutnosťou jeho samotného postavenia v dejinách. Kresťanom bol vždy vyčítaný tento nedostatok historického a národného charakteru v ich náboženstve. Národný základ mal pre Rimanov obrovský význam: napríklad, keď Jeruzalem obsadil Titus a Judea stratila svoj nezávislý význam aj ako provincia, potom zmizli známky toho, že taký a taký bol Žid; začali o Židoch hovoriť takto: „ktorí boli kedysi Židmi“; pre Rimanov to už boli peregíny, nie Židia, niečo cudzie rímskemu svetu. S o to väčším nesúhlasom museli Rimania zaobchádzať s kresťanmi, ktorých právo na existenciu bolo príliš neisté. A práve tento prozelytizujúci charakter kresťanstva ho priviedol do konfliktu s nariadeniami rímskej vlády. Nakoniec sa všetky úvahy Rimanov o kresťanoch zvrhli na skutočnosť, že kresťania nepriniesli na svet nič dobré, ale stelesňovali len tú najhoršiu stránku judaizmu – vášeň pre nezhody. Kresťania predstavovali najnepokojnejší prvok spoločnosti. A keby nebol kultúrny mier, potom by sa podľa Rimanov pomaly medzi sebou hádali. Kresťanstvo tak v porovnaní s judaizmom prehralo. Bez ohľadu na to, aký nesympatický bol napríklad judaizmus Kelsovi v porovnaní s kresťanstvom, dáva Židom výhodu. "Židia tvoria zvláštny národ a po tom, čo si ustanovili svoje miestne zákony, stále sa ich držia. Zachovávajú si svoje náboženstvo, nech je akékoľvek, no stále svoje náboženstvo (patrion) a v tomto ohľade sa správajú ako všetci ostatní ľudia, pretože každý dodržiava svoje národné zvyky. Áno, tak by to malo byť: každý nemôže uvažovať po svojom, ako mu napadlo, ale je potrebné dodržiavať zákony ustanovené pre celú spoločnosť. Všetky krajiny sveta sú oddávna podriadené svojim vládcom a musia sa riadiť ich nariadeniami; zničiť miestne prvotné inštitúcie by bolo nezákonnosťou (ouc osion)“ (Orig. str. Cels, V, 25). V kresťanstve vidí Kels stranu, ktorá sa oddelila od svojho národného koreňa (judaizmus) a zdedila od nej sklon k nezhodám (stasis). Ak by sa podľa Kelsa chceli všetci ľudia stať kresťanmi, potom by to kresťania sami v takom štáte nemohli podporovať. tých druhých vnímať ako odpadlíkov judaizmu. Existoval nejaký dôvod na to, aby bola rímska vláda voči kresťanom zhovievavá? Kresťania mohli požadovať náboženskú toleranciu buď v mene pravdy, alebo v mene slobody svedomia. Ale pre vládu zostalo kresťanstvo falošným náboženstvom: pre Rimanov bol predpis jedným z kritérií pravdivosti náboženstva. Kresťanstvo postavilo do protikladu tradičnú klasickú sunhqeiu – dávno predtým – s jej alhqeia (pravdou); a svet stál pred ním so svojou skeptickou otázkou: čo je pravda? Prvý základ apologétov bol teda z pohľadu pohanov len petitio principii. A posvätné právo slobody svedomia, ktoré Tertullianus tak výrečne obhajoval, bolo príliš vysoké a pre rímsku vládu nemožné. Štát mal právo zakladať a legitimizovať náboženské kulty. Kresťanstvo, ktoré odmietalo štátne náboženstvo, zároveň zasahovalo do tohto práva Ríma. Jeho požiadavka slobody osobného presvedčenia vo veci náboženstva by sa mohla zdať z pohľadu klasického sveta ako nerozumná a nepochopiteľná požiadavka. Ak si poľský pán razil svoju vlastnú zlatú mincu obludnej veľkosti, tak to bolo v povahe pánovej hlúposti. A tvrdenia kresťanov sa v tomto prípade rímskym panovníkom zdali podobné, ako keby si v našej dobe niekto prial právo raziť svoju vlastnú mincu; kult a náboženstvo zakladá nie jednotlivec, ale štát, rovnako ako právo raziť mince patrí aj štátu. Kresťania sa tak vzburou proti štátnemu náboženstvu stali vinnými zo štátneho zločinu. Sú zásadne nepriateľmi štátu, qui puniendi sunt („kto musí byť potrestaný“). Je jasné, ako s takýmto pohľadom na kresťanov bolo možné osvetliť určité črty ich života: ich nočné stretnutia, ich očakávania od kráľa, únik niektorých kresťanov z vojenskej služby. Ale ak sú kresťania nepriateľmi štátu: prečo bolo ich prenasledovanie relatívne slabé? Tertullianus sa tiež pýta: "Ak odsudzujete kresťanov, tak prečo ich nehľadáte? a ak nehľadáte jeho, tak prečo ho neprepustíte?" Bola to síce logická nedôslednosť, no psychologicky ľahko pochopiteľná, z hľadiska ľudstva dokonca veľmi úctyhodná a v politike veľmi obyčajná. Vo väčšine prípadov vláda jednoducho neverila v nebezpečenstvo zo strany kresťanov, v ich skutočné čisto politické nepriateľstvo voči Rímu, rovnako ako neverila hrôzam, o ktorých sa hovorilo o kresťanoch. Kresťania sú voči ríši nepriateľskí, ale iba v oblasti zásad. Ale skutočný život podľa princípov predstavuje, dalo by sa povedať, ideál, o ktorého uskutočnenie sa národy len usilujú; Momenty sú mimoriadne zriedkavé, keď ľudia žijú podľa zásad a prijímajú vedomé opatrenia na ich realizáciu bez uvoľnenia v záveroch a bez odchýlok v jednotlivostiach. Z tohto konkrétneho hľadiska je potrebné vysvetliť skutočnosť, že postavenie kresťanov sa v obdobiach politického obrodenia zhoršilo; obzvlášť ťažké to bolo, keď na rímsky trón sedeli najlepší obyvatelia Ríma, oživovaní národno-politickými ideálmi. Politicky bol zločinec neškodný; krvavé opatrenia nie sú humánne. Keď sa kresťania dostali do konfliktu so štátnym právom, boli popravení (bolo potrebné podporovať autoritu štátu); ale keď ich bolo možné ignorovať, boli ignorované. Ale v skutočnosti len náboženská inšpirácia mohla spôsobiť systematické prenasledovanie kresťanov a táto inšpirácia neexistovala. Preto samotná vláda spočiatku neviedla aktívny boj proti kresťanom a keď sa s nimi masy stretli, vystupovala len ako sudca a zároveň masy skôr obmedzovala, než vzrušovala. „Nemáte právo na existenciu“ (non licet vos esse) – toto je verdikt vlády voči kresťanom. Postavenie kresťanov bolo tragické, no nie ani tak preto, že by najvyššia moc bola voči nim nepriateľská, ale preto, že pod ich nohami neexistovala pevná legálna pôda. Kresťania mohli dokonca existovať otvorene, mohli dokonca prosperovať; ale stačila jedna výpoveď kvôli malichernému osobnému stretu - a na súde sa ukázal ich protištátny charakter a boli prenasledovaní. V skutočnosti Rím nepotreboval vydávať nariadenia proti kresťanom. Potreboval len zostať na svojej základni, ctiť si svojich národných bohov, aby mohlo dôjsť k prenasledovaniu kresťanov. Právne dôvody prenasledovania kresťanov Rímska ríša neposkytovala miesto pre slobodnú existenciu kresťanstva. Ako sa prejavil tento negatívny postoj rímskeho štátu ku kresťanstvu? Proti kresťanom boli vydané zvláštne rozkazy. Ale bližší pohľad na právnu štruktúru impéria odhaľuje, že kresťania by boli prenasledovaní, aj keby ich vláda jednoducho ignorovala. Rímske právo, ktoré sa vyvinulo oveľa skôr ako nástup kresťanstva, obsahovalo mnoho detailov, ktoré sa ukázali ako nepriaznivé pre kresťanstvo a pre akýkoľvek iný jemu podobný jav v tomto smere. Ak by pohanstvo dokázalo vyprodukovať zo svojho stredu takých ľudí, ktorí síce uznávali pohanských bohov, no zároveň ich odmietali ctiť obetami, potom by takáto sekta mala šancu byť prenasledovaná takmer rovnako tvrdohlavo ako kresťanstvo. Tento pohľad na postavenie kresťanstva v Rímskej ríši, hoci prvky preň boli v cirkevných dejinách už dávno zozbierané, obzvlášť pevne preukázal francúzsky vedec Leblanc v spomínanej štúdii. Kresťania mohli byť prenasledovaní nezávisle od akéhokoľvek vplyvu centrálnej vlády jednoducho preto, že sa na nich mohli vzťahovať rôzne body platného všeobecného rímskeho práva. Spoločnosť kresťanov mala vo všeobecnosti charakter collegii illiciti, „nezákonného zhromaždenia“ (formálne prenasledovanie). Rôzne aspekty kresťanského správania by sa dali klasifikovať buď ako sacrilegium, zločin proti viere, alebo ako zločin proti štátu, zločin laesae majestatis, alebo ako ars magica, praktizovanie mágie (prenasledovanie podľa obsahu). Prenasledovanie formou. Kresťanstvo vo forme je Cirkev a ekklhsia je právne definovaný pojem. Kresťanstvo ako také nemôže existovať pre jednotlivých veriacich ako špeciálne jednotky; musia sa spojiť; stretnutia veriacich v kostole sú nevyhnutné. Kresťanská cirkev bola teda z pohľadu rímskej vlády collegium alebo licitum alebo illicitum. Posledný druh collegium (illicita) znamenal tajné zhromaždenia sledujúce protištátne ciele. Nočné liturgické stretnutia kresťanov mali vonkajšiu podobnosť s tými coetus noctumi (nočnými zhromaždeniami) s tými haeteriae (zhromaždeniami sprisahancov), proti ktorým bola rímska legislatíva dlho vyzbrojovaná. Už jeden zo zákonov 12 tabuliek hovorí: „si quis in urbe coitus nocturnos agitaverit, capitale esto“. Tento zákon bol v praxi aplikovaný viackrát na rôzne náboženské spoločnosti (napríklad na Bakchov kult, ktorý sa objavil v Ríme, ktorého prívrženci boli podozriví zo sprisahania, clandestinae conjurationes). Podľa Rimanov boli nočné stretnutia spojené s myšlienkou, že sa na nich chystá niečo zlé. Tajné stretnutia boli v rozpore so starovekým právnym názorom Rimanov, že tam, kde sa zhromažďuje rímsky ľud, by mal byť prítomný oficiálny zástupca tohto ľudu a predsedať tomuto stretnutiu. Preto sa rímska vláda aj počas republiky veľmi zdráhala dať vôbec povolenie na zakladanie akýchkoľvek korporácií, collegia licita. Za cisárov sa táto nedôvera ešte zintenzívnila a počet takýchto korporácií sa snažili zredukovať na poslednú možnú mieru. Za Julia Caesara a Augusta boli vydané zákony proti hetérii. Keď vládca Bitýnie Plínius požiadal cisára Trajána, aby vo vypálenej Nikomédii, hlavnom meste Bitýnie, povolil založiť remeselnícky artel collegium fabrorum - artel len 150 členov, navyše výlučne od remeselníkov, ktorých treba neustále monitorovať, cisár ho odmietol s odôvodnením, že takéto collegium sa ľahko menia na maligévia breves fient). Aj v povolených korporáciách sa cisári snažili regulovať každú maličkosť a obzvlášť dbali na to, aby ich stretnutia neboli časté (collegia funeraria maximálne raz za mesiac). Vo všeobecnosti rímski právnici videli v nepovolených vysokých školách ešte viac ako len sprisahanie; pozerali na ne ako na otvorenú rebéliu (Ulpian v roku 220). Rím bol teda všeobecne proti kolegialite. V podstate uznával len otvorené kolégiá, kde by bol prítomný zástupca rímskej vlády, čo kresťanská cirkev nemohla dopustiť a ipso facto sa stalo collegium illicitum. Odtiaľto je verbálne blízko k výroku: non licet vos esse (nemáte právo na existenciu). Pre kresťanov bola teda prvou prekážkou slobodnej existencie samotná Cirkev a ak by Rím ničomu inému ani nevenoval pozornosť, prenasledoval by kresťanov za účasť na tajných zhromaždeniach. Časom však táto strana stratila svoju zvláštnu ostrosť: život si vybral svoju daň a porazil húževnatosť aj tých najlepších štátnikov. Rím nemohol mať nič proti blahu svojich členov a život na to predpisoval isté pravidlá. Nejaký robotník, žijúci z ruky do úst, však požadoval slušný pohreb. Na tento účel boli založené takzvané pohrebné fondy. Podobne, keďže chcel zmeniť svoje bydlisko a nemal na to prostriedky, hľadal podporu v špeciálnych fondoch. Proti tomu štát ťažko namietal. A tak pri všetkej nevraživosti štátu voči vysokým školám si užívali výnimku collegia tenuiorum, korporácie malých, bezvýznamných ľudí, či už podľa majetkových pomerov, alebo podľa ich spoločenského postavenia. Zdá sa, že na otvorenie takýchto vysokých škôl neboli potrebné žiadne mimoriadne zložité formality. Zákon ich uznal za existujúce, pokiaľ sa v nich nerobilo nič, čo zakazovali zákony alebo vyhlášky Senátu. Teda v rozsahu, v akom kolégiá tenuiorum neporušili všeobecné rímske právo, boli uznané za prípustné a tolerovateľné. Rímske právo bolo zhovievavé najmä k takzvaným collegia funeraticia, pohrebným kolégiám. Pochovanie je tak nevyhnutnou potrebou človeka a občana, že ho nemožno nikomu odoprieť. Preto zakladanie bratstiev založených na tento účel si prirodzene začalo nárokovať osobitné zhovievavosť a ochranu štátnych zákonov a skutočne každému, otrokov nevynímajúc, bolo umožnené zakladať a vstupovať do spoločností na tento účel založených a prispievať na pochovávanie. Táto preferenčná úcta k pohrebným školám spočíva na všeobecnom pohľade rímskeho práva na pohrebiská. Rimania vždy uctievali hrob, aj keď to bol hrob štátneho zločinca. Hrob bol pre Rimanov „locus religiosus“. Aby ste pochopili význam tohto pojmu, musíte oceniť moment, ktorý je zahrnutý v koncepte náboženstva. Bez ohľadu na to, do akej miery sa filológom podarilo dať tomu prísne vznešený význam, jeho koreň je v slove ligare - zväzovať, a preto náboženstvo znamená niečo obmedzujúce, ako neviditeľnú uzdu, ktorá zastavuje pohyb vpred, núti niekedy ustúpiť, inokedy sa vyhýbať. Povaha strachu teda leží v srdci náboženstva. Podobne, ak je osoba charakterizovaná ako „pius in matrem, religiosus in patrem“, potom aj tu má tento výraz rovnaký význam. Syn má právo byť k matke nežný a láskavý: ona to všetko toleruje zo samotnej podstaty ženskej povahy, ktorá si vyžaduje lásku a polodetské maznanie. Ale otec je už vážna postava a vyžaduje, aby bol syn k nemu nábožný, to znamená, že sa neponáhľal do oblasti otcovho pôsobenia, ale úctivo sa stiahol. Náboženský charakter chrámov teda ukladá obmedzujúci obrubník a výraz „religio est“ znamená „robiť je zakázané“, naopak, „non est religio“ – „robiť je dovolené“. Náboženstvo je teda niečo negatívne a obmedzujúce a loci religiosi sú tie miesta, ktoré nútia človeka ustúpiť. Právnici hovoria, že prinesením tela zosnulej osoby na miesto robíme toto miesto posvätným a náboženským. Premena takéhoto miesta na svetské účely predstavuje profanáciu, urážku štátneho kultu. Tento pohľad na pohrebiská ako posvätné sa vzťahuje na úplne všetky miesta, kde boli pochovávaní ľudia, či už chudobní, cudzinci, alebo aj tí najväčší zločinci. Všetci títo qiasoi dobrovoľne prispievali do štátnej pokladnice. S príchodom qiasoi sa teda formálne prenasledovanie kresťanov čoraz viac oslabovalo a napokon zmenilo natoľko, že niekedy môže zmiasť ľudí bez právnického vzdelania. Niektorí si teda myslia, že Gallien vyhlásil kresťanské náboženstvo za prípustné: vôbec sa tak nestalo. Za Galliena sa tešili úplnej bezpečnosti loci religiosi, miest, kde sa schádzali na modlitebné stretnutia, a kresťanské stretnutia sa považovali za qiasoi. Nebolo potrebné robiť žiadne zákony týkajúce sa kresťanských stretnutí; Polícii stačilo vedieť, ako sa k nim najvyššia moc správa, a bolo veľmi jednoduché dať povolenie na ich existenciu. Zástupcovia policajných orgánov neboli povinní vypočúvať biskupov a presbyterov na náboženské presvedčenie, hoci niekedy dobre vedeli, že sa rozprávajú s kresťanským biskupom. Ich úlohou bolo len zabezpečiť správne dodržiavanie formy stretnutí a nie vstupovať do ich obsahu. Kresťanské stretnutia za týchto podmienok boli teda už tolerantné a nemali charakter collegia illicita. Toto bolo postavenie kresťanov z hľadiska formy. Treba poznamenať, že k účasti na hetériách bola zhovievavejšia ako k priamym zločinom proti štátnej moci; Samotný trest nie vždy pozostával zo smrti. V tomto prípade došlo v rímskom práve k veľmi správnej gradácii trestov. Pre právo existovali „honestiores“, sťatí mečom, a „humiliores“, predstavujúce živé telo pre amfiteáter. Ak trest nebol sprevádzaný trestom smrti, potom boli „humiliores“ podrobení vyhnanstvu, v menej prípadoch tvrdej práci s ľahkými okovami a za prísnejšie tresty – exile ad metallum; Zároveň stratili práva na svoj majetok, ktorý podliehal konfiškácii. Ak trest padol na otroka, prerušil spojenie so svojím pánom. Niekedy namiesto tvrdej práce prišlo vyhnanstvo na nezdravú Sardíniu. Ak takýto trest padol na niektorého z poctivcov, potom utrpeli v menšom prípade relegatio (relegatus stratil občianske práva, ale bol uznaný za vlastníka svojho majetku: Traianus prijal zákon, aby majetok nebol skonfiškovaný), a ako prísnejší trest, v prípade vyhnanstva na ostrov, deportatio (deportatus stratil všetky občianske práva, svoj trestný majetok a podliehal tak trestu). Obťažovanie obsahom. Z tejto strany mohli byť kresťania prenasledovaní 1) na základe čisto náhodných činov. Rimania vôbec nepodporovali mágiu alebo čarodejníctvo a prirovnávali ich k takým škodlivým činom ako veneficium (otrava). Ale mnohé javy v kresťanskom živote boli také, že mohli vzbudzovať podozrenie. Mimoriadne skutočnosti mučeníctva počas mučenia boli nepochopiteľné pre pohanov, ktorí neverili v morálnu silu mučeníkov a mysleli si, že majú do činenia so zručnými kúzelníkmi, ktorí sa natierali akýmisi masťami, ktoré im umožnili nezažiť utrpenie. Niektoré detaily mučeníckych činov, ako napríklad oblievanie močom, mali charakter varovania pred magickými činmi. Najposvätnejšie knihy kresťanov by sa dali zahrnúť pod pojem „knihy mágov“. A rímske právo hrozilo skonfiškovaním domov, kde sa takéto knihy našli; samotné knihy boli spálené a kúzelníci boli ukrižovaní na kríži, alebo boli dané na zožratie divej zveri alebo spálené. Takéto obvinenia, ktoré majú náhodné dôvody, by mohli viesť k prenasledovaniu kresťanov. 2) Ale ak si vezmeme samotné zrno kresťanstva, tak vznikla priama pôda, základ pre prenasledovanie kresťanov pohanmi. V prvom rade by sa dalo dokázať, že kresťania si nectia bohov podľa zákona. Nielen tabuľky XII, ale aj obyčajové právo uvádzalo, že dobrý panovník musí ctiť bohov podľa zákonov a rovnako k tomu prinútiť svojich poddaných. Rada Maecenasa Augustovi je známa. A keďže kresťania odmietali uctievať bohov, ipso facto mohli byť vždy obvinení z toho, čo Gréci nazývajú aqeoths, a v rímskom jazyku - sacrilegium (zločin proti náboženstvu). Toto je prvý a najdôležitejší zločin, z ktorého boli kresťania obvinení. Grécky názov pre zločin proti náboženstvu - aqeoths, ateizmus, nevyjadruje úplne skutočný význam tohto pojmu, ktorý vyjadruje latinské slovo sacrilegium, svätokrádež, porušenie náboženského práva, urážka svätyne. Podľa rímskeho práva tí, ktorí vykrádali svätyne (publica sacra), uznané za štátne, boli uznaní vinnými zo sakrilégia. Ide o trestný čin - judicium capitale, podľa ktorého bolo v štáte o hlavu menej, pretože vinníka buď zabili, alebo odišiel do exilu - exil. Exilium postavilo človeka do pozície, kde návrat bol pre neho nemožný; štát ho navždy pripravil o vodu a oheň. Ale sakrilegium ako trestný čin umožňovalo nasledovné zmiernenie: prokonzul mal právo prihliadať na rozdielnosť osôb, časových podmienok, pohlavia a veku a tak mohol z prípadných trestov rozhodnúť buď miernejší alebo prísnejší, ale aj ten najľahší trest bol dosť prísny. Slovo „sacrilegium“ ukazuje, že v pojme „ateizmus“ sa do popredia nedostal pozitívny aspekt, ani presvedčenie, že Boh neexistuje, nie ateizmus v modernom zmysle, ale iba negatívny aspekt, a to skutočne zjavená nechuť ctiť si božstvo uznané zákonom vhodným spôsobom. Tento vonkajší, čisto právny moment bol vlastne trestuhodný. Analýza náboženských názorov „ateistov“ nebola zahrnutá: samotná skutočnosť, že nectili bohov uznaných zákonom, stačila na to, aby sa vinníci dostali pod zákony ateizmu. Z toho možno pochopiť, aká bola slabá stránka ubezpečenia všetkých kresťanov, že nie sú ateisti, že uznávajú jediného pravého Boha: nebránili sa tomu, z čoho ich vláda obvinila. Keď boli kresťania obviňovaní obyčajnými ľuďmi, ateoths mali priamy a doslovný význam; keď vláda obvinila, ateoths už tento význam nemal. Apologéti sa zvyčajne bránili proti ateothom v ľudovom zmysle, ale boli bezmocní, aby ich obviňovali zo sakrilégia. Štát sa nestaral o ateizmus v našom zmysle slova. Videla iba sakrilegium a skutočná vina kresťanov v sakrilegiu bola podľa rímskych predstáv nepochybná. Ako viete, zákon je vždy zákon. Udelením trestu za trestný čin zároveň načrtáva formu ospravedlnenia. Keď kresťania vyvracaním ateotov dokázali, že nie sú ateisti, že ctia jedného Boha a Jeho Jednorodeného Syna, potom vyjadrili pravdu, ktorú zákon nespochybňoval. Ale ateoths v zmysle sacrilegium bol zločin proti rímskemu kultu. Obviňovala kresťanov, že si nectia bohov, a tento fakt mohol vyvrátiť len fakt, teda obetovanie bohom, pretože Rimania chápali náboženstvo nie ako vnútorné presvedčenie, ktoré je nepreukázateľné, ale ako fakt vonkajšieho, rituálneho uctievania bohov. Obvinenie z ateizmu by ľahko mohlo padnúť na samotných pohanov. Dokonca aj Gréci spojili rímsky koncept s konceptom ateizmu a ateizmus chápali ako odmietnutie obety. Je známe, že Sokrates bol obvinený z ateizmu, ale z jeho obrannej reči je jasné, že ctil bohov; preto tí, ktorí odmietli prinášať obete bohom, boli považovaní za ateistov. Pytagoras bol ľahko obvinený z ateizmu, pretože zdieľajúc názory vegetariánov nechcel obetovať býka; ale odvrátil sa, lebo obetoval býka z cesta. Lucian vyvedie istého Demonaxa. Keď bol tento druhý obvinený, že nectí bohov svojej krajiny, bránil sa len vďaka brilantnému prejavu, v ktorom okrem iného povedal: "Obviňujú ma, že som nepriniesol obetu bohyni. Ale nepriniesol som ju, pretože som si myslel, že to bohyňa nepotrebuje." Prejav vyvolal výbuch potlesku. Najjednoduchšou náhradou za ospravedlnenie sa pred obvineniami z ateizmu je prísaha v mene bohov. Ale keďže takáto prísaha bola v rozpore s kresťanským svedomím, jej požiadavka priamo viedla kresťanov k smrti. 3) Crimen sacrilegii bol zločin proti náboženstvu, ale mohol sa zmeniť aj na štátny zločin. Tí, ktorí odmietli prinášať obete bohom, prejavovali pohŕdanie štátnou mocou. Zločin proti náboženstvu sa tak zmenil na zločin proti moci, crimen laesae majestatis, ktorý spočíval v tom, že človek popieral nadvládu moci v týchto veciach. Crimen laesae majestatis zahŕňali tie zločiny, v ktorých sa niečo urobilo proti rímskemu ľudu a jeho bezpečnosti – tie, v dôsledku ktorých sa v meste objavili ozbrojení ľudia a odohrávali sa v chrámoch a iných verejných inštitúciách. V dôsledku toho bol pojem „crimen laesae majestatis“ celkom jednoznačný. Bol to zločin, ktorý úzko súvisel s iným, označovaným pojmom „sacrilegium“. Predtým boli vinníci z tohto zločinu zbavení vody a ohňa, to znamená, že boli vyhostení, pretože v tomto prípade bolo pre obvineného nemožné zostať vo svojom meste; a v Ríme z toho obvinených kresťanov dávali zožrať divým zvieratám alebo ich spálili. Tu sa však rozlišovalo medzi osobami nazývanými „honestiores“ a „humiliores“; prví boli popravení smrťou mečom. Následne bolo obvinenie z tohto trestného činu ťažké v tom zmysle, že sa, prirodzene, nemuselo dbať ani na pohlavie, ani na vek, pretože sa predpokladalo, že takýto trestný čin spáchala dospelá osoba a celkom vedome. A keďže takýto zločin ohrozoval celý štát, mučenie obvineného bolo v tomto prípade povolené. Tu bola urobená výnimka aj pre otrokov. Svedectvo otrokov nemalo vôbec žiadny význam, ak hovorili proti svojmu pánovi, ale ich svedectvo bolo prijaté, ak otroci obvinili pána z crimen laesae majestatis a poskytli dôkazy. Charakteristickým aspektom procesu laesae majestatis v porovnaní s causa sacrilegii bolo, že aj šľachtické osoby boli vystavené mučeniu. V podstate okrem naznačeného logického prenosu tieto dva zločiny môže spájať jeden nerozlučný uzol aj z iného dôvodu. Rímsky cisár bol nielen najvyšším strážcom rímskeho „sacra“, ale bol aj samotným bohom, nehovoriac o tom, že senát cisárov, ktorí sa po smrti niečím preslávili, ich zaradil medzi zástupy bohov a nazval ich „divi“. Koreň tohto pohľadu na cisára nespočíval v rímskych predstavách; pochádza z východu. Starovekí Egypťania hľadeli na svojich faraónov ako na synov bohov; rovnaký názor praktizovali v Sýrii a medzi ázijskými Grékmi; tí druhí boli v skutočnosti zodpovední za rozšírenie takéhoto názoru medzi Rimanmi. Keď sa dostali pod nadvládu Ríma, silne rozvinuli kult Augustanov, stavali chrámy na počesť rímskych cisárov a ustanovili špeciálnych kňazov, ktorí si ctili „deus Caesar et dea Roma“. Z toho je jasné, že postavenie kresťanov v provinciách bolo často nebezpečnejšie ako v samotnom Ríme, lebo tam sa crimen sacrilegii mohlo skôr zmeniť na crimen laesae majestatis a spôsobiť veľké mučenie a muky. Táto strana laesae majestatis, les majeste v presnom slova zmysle, bola označená odborným názvom impietas, asebeia - bezbožnosť. Impietas bol vysoko flexibilný koncept, ktorý niekedy zahŕňal také malicherné činy, že vznešenejší panovníci (Vespasianus, Titus, Nerva, Traianus, Pertinax, Macrinus, Alexander Severus) buď úplne odmietli prijať obvinenie z impiet, alebo výrazne zmiernili trest za tieto zločiny. Na posúdenie, do akej miery bolo uplatnenie tohto bodu rímskeho práva malicherné, možno poukázať na jednu skutočnosť: za Caracallu bolo niekoľko osôb odsúdených za to, že sa odvážili odstrániť starý, zvädnutý veniec zo sochy cisára, aby ho nahradili novým. Prísaha génia vládnuceho panovníka sa čoskoro stala jednou z najsilnejších záruk v ústach lojálneho poddaného. Nalievanie vína a pálenie kadidla pred sochou cisára sa stalo samozrejmou povinnosťou verných poddaných. Napríklad aj humánny Plínius zaviedol v provincii, ktorá mu bola zverená, uctievanie sochy Trajána, hoci tento panovník bol proti politickému kultu a mal nepriaznivý postoj k prísahe v mene Caesara, pričom zistil, že pre Rimanov je slušnejšie prisahať v mene Jupitera. Mnohí cisári, zbožňovaní počas života, sa po smrti stali jedným z bohov. A o to nebezpečnejší bol politický kult v čase, keď na trón sedeli ľudia ako Caligula či Domitianus. V posledných rokoch Caligula vážne veril vo svoje božstvo; V chráme stál medzi sochami Castora a Polluxa a dožadoval sa jeho náležitej služby a v oficiálnych dokumentoch sa tituloval Jupiter Latialis. V osobe Domitiana našiel svojho dôstojného napodobiteľa. Tento požadoval, aby edikty, ktoré vydal, začínali slovami: „Dominus et deus nosier sic fieri jubet“. Dokonca aj náhodné vynechanie tohto božského titulu v dôsledku zabudnutia malo veľmi vážne následky. Jeden guvernér bol postavený pred súd za to, že ho počas verejných modlitieb k Domitianovi nenazval „synom Atény“. V politickej idolizácii cisárov máme teda bod, v ktorom sa štátny zločin prepletá do nerozlučiteľného uzla s náboženským, kde sa impietas in principem mení na akeózu. Impietas bola vo všeobecnosti úzko spätá so zločinmi proti náboženstvu. Totiž: a) kto nepálil kadidlo pred sochou panovníka, neuznal ho za boha (aqeosis) a urazil ho ako panovníka (impietas); b) kto odmietol uctiť si rímskych bohov, neuznal ich (aqeosis) a urazil panovníka neposlušnosťou voči jeho zákonu (impietas). Ale vo významnej časti prípadov obvinenie z impietas predchádzalo obvineniu z „nenáboženstva“. Vzhľadom na nestálosť náboženských presvedčení sa, prirodzene, Caesarov hnev zdal horší ako hnev bohov. Tertullianus žieravo poznamenal, že pohania sa viac boja svojich cézarov ako bohov a v tomto prípade konajú úplne logicky, pretože živý boh je hroznejší ako mŕtvy strom. Vzhľadom na politický charakter prenasledovania kresťanov za ich presvedčenie, zločin lesa majeste, aspoň v povedomí samotných predstaviteľov, predchádzal zločinu proti náboženstvu ako dôležitejší. Preto príklady takéhoto uvažovania predstavujú skutky mučeníctva: 1) „ctiť regem nostrum et sacrificate diis“. 2) „Omnes christiani, relicta superflua superstitione, cognoscant verum principem, cui omnia subjacent, et ejus deos adorent“ (byť kresťanom teda znamená byť zlým poddaným, uctievať bohov cisára znamená byť jeho verným poddaným). 3) Mučeník za odmietnutie obety je popravený ako „hostem publicum“ (štátny zločinec) na základe toho, že „sprevisse templa respuisse est principem“ (t. j. aqeosis je zločin, pretože je impietas). 4) Konzulár Marťan pri výsluchu Acacia začal vec z jej politickej stránky, to znamená, že položil otázku tak, že zločin sacrilegium predchádzal zločinu laesae majestatis. „Ako lojálny poddaný rímskeho panovníka, ktorý žije podľa rímskych zákonov,“ oslovil biskupa, „musíte, samozrejme, milovať svojho panovníka. Biskup odpovedal: „Kto miluje rímskeho cisára viac ako kresťanov, ktorí sa dňom i nocou modlia za blaho panovníka, armády a celej Rímskej ríše? "Chválim ťa za také presvedčenie," povedal konzul, "ale aby bola tvoja lojalita k cisárovi ešte jasnejšia, prines mu obetu." A keď Akaki odmietol obetovať cisárovi, nastolila sa otázka obetovania bohom. V skutočnosti, že kresťania odmietli prinášať obete bohom a prisahať v mene Caesara, tak Riman videl nesporný základ pre obvinenie kresťanov z politického zločinu. A ako by sa kresťania mohli brániť proti takýmto obvineniam? Skutočnosť, že sa nikdy nezúčastnili žiadnej rebélie alebo sprisahania, že sa viackrát vyhlásili za najvernejších poddaných, že sa neustále modlia za Caesara, že vo veľmi slávnostné dni sú domy kresťanov ozdobené vencami viac ako domy pohanov? Toto všetko podľa Rimanov nebolo dostatočným dôkazom neviny kresťanov. Rímske právo vyžadovalo, aby sa kresťania modlili nie za cisára, ale k cisárovi samotnému, aby nežiadali Boha o šťastie pre neho, ale aby uznali „cisárske šťastie“ za hotovú skutočnosť. Samotné meno Caesar iba ako „pán“ bolo podľa Rimanov zločinom zo strany kresťanov. Úplný titul rímskeho cisára: „Dominus et deus noster“ („Náš Pán a Boh“), napísaný aj v oficiálnych ediktoch, nebolo možné beztrestne skrátiť. Aj z tejto strany teda mali Rimania dôvod podozrievať kresťanov z politického zločinu a celý proces, hovorí nemecký právnik Sohm, bol tak usmernený, že ich uznali za vinných. Ak by nejaký polomaniak v Maďarsku dospel k záveru, že používanie známok vedie k lesu majeste, keďže je sprevádzané značkovaním obrazov panovníka na nich, a ponúkol by pošte aj veľa peňazí za to, že jeho listy od takéhoto značkovania zbavujú, tak by sa jeho vyjadreniam nevenovala pozornosť. Úradníci by takémuto človeku mohli odpovedať, že vykonávajú zákon a vôbec ich nezaujíma jeho vnútorné rozpoloženie. Rímsky štát sa správal ku kresťanom podobne: nedbal na to, aby sa kresťania za Caesara modlili, považovali sa za jeho verných poddaných, keďže to nebolo dokázané jeho obvyklým vonkajším spôsobom, a trestal kresťanov, keď aspoň formálne porušovali zákon. Ale v skutočnosti, ako už bolo spomenuté vyššie a ako poznamenal Tertullian, ktorý bol podľa právnika Mommsena, postoj vlády ku kresťanom trpel extrémnou nejednotnosťou. Z logického hľadiska má Tertullianus úplnú pravdu. Ale takéto rozpory sa v živote vyskytujú veľmi často a život ich rieši po svojom. Rímska vláda považovala boj proti kresťanom za hru, ktorá nestojí za sviečku. Koniec koncov, mnohí Rimania vedeli, že boli časy, keď človek zomrel ako mucha, keď cisár popravil svoju manželku za to, že sa len prezliekol pred jeho sochou, keď ich popravili za to, že z cisárovej sochy odstránili vyblednutý veniec, aby ho nahradili novým atď. Na druhej strane kresťania nedali absolútne žiadny dôvod obviňovať ich z rebélie alebo vzbury. Ale zároveň bol Riman prívržencom formy a netoleroval jej porušenie. Formy súdneho konania proti kresťanom Každý chápe, že za známy skutok súd určí vyhnanstvo na ťažké práce alebo väzenie, ale aj tak vedia, že napríklad náš roľník je pripravený stráviť 1,5 týždňa vo väzení a nie byť políciou vyhostený na tri mesiace z Petrohradu. Tu teda môžeme rozlišovať medzi samotným súdom a správnym súdom. Rímski kresťania museli rátať aj s týmito dvoma funkciami a v mnohých prípadoch sa ukázalo, že kresťania, ktorí preliali krv pre Kristovo meno, neboli obeťami spravodlivosti, ale rímskej správy, čo bolo v rímskom jazyku vyjadrené výrazom „jus coercitionis“ – právom obmedziť. Na túto skutočnosť nedávno upozornil Mommsen vo svojom vyššie spomínanom článku. Hoci každé jus coercitionis často sprevádzala svojvôľa, pre kresťanov to nebolo o nič ťažšie ako prísna spravodlivosť, keďže umožňovala väčšiu možnosť zmiernenia trestu. Súd vo svojom zmysle predstavoval pre svoj prísny formalizmus nepríjemnosti. Je známy prípad, keď prétor namietal voči osobe, ktorá predviedla iba jedného svedka, a poukázal na dôstojnosť toho druhého: „Ak zákon vyžaduje dvoch svedkov, nemôžem prijať jedného, ​​aj keby to bol samotný Marcus Porcius Cato. Nemenej prísne bolo aj dodržiavanie formy podnikania. Žalobca musel ad acta zadať, že ten a ten chce riešiť ten a ten v tom a takom prípade na základe toho a toho zákona. Od tej doby už nemohol prestať robiť veci. Od tohto momentu boli procesné strany, ako sa vyjadrili rímski právnici, „in actis haerebant“, to znamená, že uviazli v skutkoch, a ak by žalobca úmyselne oslabil dôkazy, ktoré predložil skôr, bol by súdený za upustenie od konania. Treba si uvedomiť, že podľa rímskeho práva nebolo možné začať súdny spor inak ako len na základe práva a človek musel byť veľmi zdatným právnikom, aby zistil, ktorý z podobných zákonov má mať v určitom prípade prednosť. Navyše rímsky súd nevedel o takom úradníkovi, ktorého povinnosťou by bolo stíhanie trestných činov (prokurátor). Trestné stíhanie bolo záležitosťou súkromnej obžaloby a bolo potrebné urobiť niečo príliš poburujúce, aby sa trestné stíhanie začalo bez súkromného stíhania z iniciatívy samotnej vlády. Zároveň začatie súdneho konania, ako to vyžaduje rímske právo, mohla vykonať len jedna súkromná osoba. Dvom prokurátorom nedovolili v tej istej veci. Coercitio je vo všetkých ohľadoch zjednodušená forma súdneho konania. Pravda, aj tu bolo potrebné dodržať formálne náležitosti, napríklad predbežné vyjadrenie, ale na nepresnosti formulácie žalobca nič nestratil, pretože záviselo od právomoci úradníka, ako vec nasmeruje. Ale čo je najdôležitejšie, samotný úradník mal právo z vlastnej iniciatívy začať vyšetrovanie, ktoré sa uskutočnilo v rozsahu, ktorý táto osoba považovala za potrebné; Navyše, tak pri vyšetrovaní, ako aj pri výmere trestu, ani pri treste samotnom, moc produkujúca coercitio nebola viazaná zákonom. Preto tu boli niekedy možné javy, ktoré boli na súde úplne nemožné. Lucian rozpráva, ako sa jeden darebák objavil pred tribunálom a vyhlásil sa za kresťana. Úradník, ktorý sa dozvedel, že tento darebák rátal len so senzáciou, ho vyhnal z tribunálu a k žiadnemu priznaniu nedošlo. Tertullianus dosvedčuje, že niektorí provinční vodcovia vedeli podnikať tak, aby kresťania v ich provinciách žili v bezpečí. Jeden z nich dokonca dal po ruke vzorec, ako mal kresťan odpovedať na súde, aby ho (sudca) mohol prepustiť. Je zrejmé, že záležitosť sa týkala všeobecných vecí, ktoré by ukázali, že vec nemá cenu ďalej rozoberať. V období prenasledovania tak vidíme na jednej strane prísne formálny proces, ktorý sa pre kresťanov skončil popravou alebo prinajmenšom vyhnanstvom, a na druhej strane proces bez dodržania formalít, takmer úplne závislý od svojvôle úradníkov. Forma coercitio sa používala čoraz viac, keď sa presadilo kresťanstvo. Hlavy provincií boli poverené povinnosťou prenasledovať týmto spôsobom rôzne druhy ľudí škodlivých pre spoločnosť; do poslednej kategórie patrili napríklad lupiči, ľudia, ktorí sa podieľali na chytaní živých ľudí, aby ich predali do otroctva, atď.. Preto boli pre kresťanov veľmi dôležité osobné názory miestnych vodcov tej či onej provincie, ako aj názory centrálnej vlády. A často sa stávalo, že kým v jednej provincii proti nim prebiehalo kruté prenasledovanie, v inej žili v úplnom pokoji a bezpečí. Stávalo sa tiež, že provinční vodcovia, dokonca aj nepriateľskí voči kresťanom, voči nim nepodnikli žiadne represívne opatrenia, ak vedeli, že nálada centrálnej vlády je v rozpore s ich osobnou náladou. 3) Postoj inteligencie ku kresťanstvu Tretím činiteľom prenasledovania kresťanov, ktorý sa prejavil až neskôr, keď už kresťanstvo dávno existovalo a keď si naň už spoločnosť vytvorila určitý názor, bola inteligencia. Vo veľkej väčšine prípadov bola voči kresťanom nepriateľská, a to z dobrého dôvodu. Rímsku kultúru nemožno hodnotiť nízko: to, čo môže povrchný pohľad pripísať vplyvu kresťanstva, pripravili pohanskí spisovatelia, ktorí vo svojich spisoch obhajovali vysokú ľudskosť a vystupovali proti otroctvu. Napríklad Seneca má toľko svetlých myšlienok, že niektorí kresťania, ktorí čítajú vynikajúce stránky jeho diel, vo svojej naivite nedokázali pripustiť, že je možné mať také vznešené myšlienky bez akéhokoľvek poznania kresťanstva. Objavila sa korešpondencia medzi Senecom a apoštolom Pavlom, ktorá bola, samozrejme, sfalšovaná. Inteligencia bola zo zmyslu pre ľudskosť proti prenasledovaniu kresťanov ako prejavu hrubej sily, nie však proti samotnému ničeniu kresťanov, ako ľudí, podľa ich názoru, škodlivého pre verejné blaho. Ak prvé časy existencie kresťanstva prešli pomerne bez povšimnutia, tak minimálne začiatkom 2. storočia už existoval názor kresťanov, že ide o ľudí, ktorí sú právom nenávidení pre svoje neresti a obviňovaní z nenávisti k ľudskej rase (Tacitus). „Ľudská rasa“ znamenala kultúrny svet. Treba poznamenať, že medzi inteligenciou existovala kategória ľudí, ktorí boli mimoriadne povrchní. Keď medzi ľuďmi začali ustupovať odporné obvinenia voči kresťanom, objavili sa ľudia ako Fronton, ktorí tieto obvinenia stále propagovali. Kompletnú sadu tých druhých nájdeme v „Octavii“ Minucia Felixa. Ale aj keď možno kategóriu týchto ľudí ponechať bokom, stále nemožno povedať, že nepriateľstvo voči kresťanom medzi inteligenciou bolo obmedzené len na nich. Dokonca aj skutočne vysoko vzdelaní ľudia boli ďaleko od priateľstva ku kresťanom, keď svoju pozornosť sústredili na škaredé javy, ktoré sa medzi nimi odohrávali. A tak niektorí kresťania, ktorí uznali, že sochy nie sú bohmi, ako keby o tom niekto z inteligencie mohol pochybovať, ich rozbili, a tak vyvolali obvinenia z hrubej neznášanlivosti voči umeniu. Kels cituje slová jedného kresťana: „Môžem zlomiť tvojich bohov, nič mi neurobia. Origenes pripúšťa, že Kels možno počul podobný výraz od moderných kresťanov. Kresťanstvo skutočne nebolo kráľovstvom tohto sveta – do takej miery sa líšilo od vtedajšieho dominantného ducha kultúrneho sveta. Ak vzdelaný, kultivovaný človek stratil vieru vo všetko, ak nemal náboženstvo, zostali z neho len fragmenty, napriek tomu pevne veril v rímsku kultúru, silu Ríma, v jej veľký význam pre svet, pre civilizáciu. Dokonca aj mnohí, ktorí konvertovali na kresťanstvo, boli takí naplnení touto myšlienkou, že slávna pasáž z Listu Solúnčanom (2. Tesaloničanom) bola vysvetlená tak, že Antikrist nemôže prísť, kým Rím existuje. Táto myšlienka je plne vyjadrená v slávnom verši Horatia: „Jasné slnko, nech nikdy neuvidíš nič vyššie ako Rím. Na takéto nadšenie bol dostatočný dôvod. Mommsen, ktorý nie je naklonený kresťanstvu, ale je autoritatívny vo všetkom, čo súvisí s Rímom, správne poznamenal, že ak by Boží anjel zhrnul dejiny ľudstva a porovnal všetky epochy z hľadiska ich kultúry, potom by sa dlaň musela dať do konca 2. a začiatku 3. storočia, pretože vládu v tomto období a jeho osvietenie nikdy tak nezaujímali. Ak aristokrati stonali, že im uniká moc, tak v provinciách ochotne uctievali bohyňu Rómu a boha Cézara, od ktorých na nich prúdil prameň požehnania. Prirodzene, staroveký človek si mohol nekonečne ceniť rímsku kultúru; v kresťanoch videl ľudí cudzích tejto kultúre, ľahostajných alebo dokonca nepriateľských voči nej. Kresťania úplne odmietli rímsku kultúru. Títo popierači rímskej kultúry neodchádzajú do púšte, žijú v spoločnosti a vychovávajú svoje deti k nenávisti k rímskej kultúre. Bola nastolená otázka: akú hrozbu predstavuje kresťanstvo pre budúcnosť kultúry? Kresťania postavili horeuvedený verš Horatia do protikladu so svojím vlastným: „Príď kráľovstvo tvoje,“ to znamená, nech Rím skončí so všetkou svojou kultúrou. Málokto dokázal pochopiť, že kresťanstvo je v tomto smere nepriateľské nielen voči Rímu, ale voči celému pohanskému svetu. Treba priznať, že vtedajší kresťania neboli opatrní. Medzi kresťanmi často vznikali reči, že čoskoro príde koniec sveta; Niektorí kresťania s radosťou hovorili, že celý Rím a jeho kultúra sa čoskoro zrútia a jeho obyvateľov – týchto osvietených ľudí – postihnú hrozné hrôzy. Ak teda kresťanstvo ohrozovalo budúcnosť kultúry, potom sa v súčasnosti kresťania niekedy dopúšťali huncútstva podobných tým, ktoré naznačil Kels, čo pobúrilo pohanov. Na jednej strane je teda silná túžba, aby Rím so svojou kultúrou existoval večne a na druhej strane očakávanie nového kráľovstva, pre otvorenie ktorého bola existencia Ríma len prekážkou. Kresťania boli preto vnímaní ako nepriatelia kultúry a politického života. Celý vtedajší vzdelaný svet bol vtiahnutý do politického života svojej vlasti a vtedajší inteligentný Grék možno nepociťoval nič bolestivejšie ako to, že Rimania, ktorí porazili Grékov a dali im väčšie práva na samosprávu, im nedali právo zúčastňovať sa na politike, takže Grék nemal vlasť, pre ktorú by stálo za to zomrieť, lebo bol zbavený možnosti svojho politického života. Nie tak u kresťanov. Kresťania boli k politike ľahostajní a vyhýbali sa jej tak zásadne, že dokonca Tertullianus povedal, že kresťanstvo je také úžasné, že aj cisári by sa stali kresťanmi, keby svet mohol byť bez cisárov alebo keby cisári mohli byť kresťanmi. Kresťanstvo a štát boli teda v očiach kresťanov nezlučiteľné pojmy. Na pohanov zvláštne zapôsobila skutočnosť, že kresťania sa vyhýbali zastávaniu verejných funkcií. V tejto súvislosti bola vyjadrená ich úplná ľahostajnosť k verejným záujmom. Týmto odklonom od verejnej činnosti sa kresťania zdali byť rodom tertium; "Toto je nejaká tretia generácia, špeciálna generácia," povedali o nich pohania. Rovnakú ľahostajnosť k verejným záujmom vyjadrovali kresťania pri voľbe cisárov. Radšej sa nevyjadrili v prospech jedného alebo druhého z uchádzačov o rímsky trón a nepredložili svoj vlastný. Márne kresťania poukazovali na svoju politickú spoľahlivosť a na to, že sa nezúčastnili žiadnej revolúcie. Dokonca im to bolo vyčítané, pretože podľa názoru rímskeho ľudu sa ukázali byť hanebne ľahostajní k politickému dobru a zlu. Pohanská inteligencia a kresťania sa ostro rozchádzali v úsudkoch o vtedajších cisároch a ich predchodcoch. Najlepší cisári boli prenasledovateľmi kresťanov; Osobne zlí našli pre seba súcit v kresťanskej spoločnosti, ktorú neprenasledovali. Commodus bol nenávidený pohanskými Rimanmi a padol rukou vraha, ale kresťanom sa pod ním ľahko žilo. Heliogabalus, o ktorom sa ako panovníkovi nedá povedať nič dobré, kresťanov neprenasledoval. Alexander Severus, o ktorom sa názory menili, bol v očiach kresťanov ideálnym panovníkom. Filipa Arabského, známeho len tým, že za jeho vlády sa oslavovalo milénium Ríma, považovali kresťania za člena ich spoločnosti. Gallian, ktorý stál na ceste k tyranii, bol pre kresťanov najlepším panovníkom. Vzťah kresťanov k Rímskej ríši a jej kultúre bol taký, že pohan mohol od kresťanov len cúvnuť. Kels odhalil kresťanov ako ilegálnu spoločnosť, ako konšpirátorov, nie v politickom, ale vo všeobecnom kultúrnom zmysle. Origenes vo svojej eseji proti nemu odpovedal na otázku: „Neuznávate všetky zákony štátu, preto ste odporcami zákonov, sprisahancami proti štátu, škodlivým pre verejné blaho? – nedáva priamu odpoveď. Pochopenie významu otázky neodpovedá bezdôvodným popieraním, ale rozvíja takúto myšlienku. "Predstavte si," hovorí, "že osvietená Heléna upadne do otroctva medzi barbarmi, medzi barbarmi, kde spoločnosť nie je vôbec organizovaná. Bol zvyknutý na všetky podmienky kultúrneho života. Môže byť obvinený zo zločinu, ak spôsobí pobúrenie, aby zaviedol nový poriadok?" Účel Origenesovej obhajoby je dobrý, ale napokon nebola vyvrátená pohanská téza, že kresťania sú sprisahanci. Origenes mal totiž odvahu odpovedať, že spoločnosť kresťanov možno považovať za ilegálnu spoločnosť. Rozlišoval medzi prirodzeným právom, ktoré nemožno porušiť, a občianskym, politickým právom, ktoré sa niekedy môže a má porušovať. Ako Grék Origenes povedal, že sprisahania sa môžu a mali by sa robiť proti tyranom. Kresťania mohli byť považovaní za porušovateľov zákona, pretože bojovali proti obyčajnému tyranovi – diablovi. Ale niekoho, kto sa búril napríklad proti škaredosti skýtskych zákonov, za to zjavne nemožno z univerzálneho ľudského hľadiska odsúdiť. Takéto uvažovanie však sotva mohlo mať na pohanov upokojujúci účinok. Origenes patril k ešte pokojnejšej frakcii kresťanov. Ale medzi kresťanmi boli aj kazatelia, ktorí energicky obhajovali úplný rozchod s kultúrou. Tertulián sa vzbúril proti novoročným pozdravom. Okrem toho sa kresťania šokovali v očiach pohanskej spoločnosti tým, že sa odmietli zúčastniť na pohrebných hostinách. Ako sa vlastne mohli pozerať na ľudí, ktorí odmietli vzdať poslednú úctu niekomu, kto sa počas svojho života tešil všeobecnej úcte? Dôslední ľudia išli ďalej: začali popierať možnosť zmierenia kresťanstva a existujúceho systému štátneho života. Čím častejšie bolo počuť hlasy o takejto neústupnosti, tým viac sa pohania považovali za správne pozerať sa na kresťanov ako na „genus tertium“. Museli prejsť desiatky rokov, kým sa na kresťanov dalo pozerať a samotní kresťania prežili krízu a dospeli k presvedčeniu, že svet bude musieť existovať dlho; Potom sa naskytla len príležitosť objasniť aspekty pohanskej kultúry a kresťanstva, ktoré otvorili prístup k ich vzájomnému zjednoteniu. Kresťanstvo teda počítalo s tromi nepriateľskými silami. Prozreteľnosťou na tom bolo, že všetky tieto sily nekonali proti kresťanstvu naraz, ale jedna po druhej, a akoby sa vzájomne zmierňovali vzájomným odporom a neutralizáciou. Ľud sa spočiatku s ľahostajnosťou inteligencie a zdržanlivým štátnou mocou postavil proti kresťanstvu. Potom vystúpil štát s vágnym postojom inteligentnej spoločnosti, ktorý na jednej strane povedal, že kresťania sú škodliví ľudia, ale na druhej strane opatrenia proti nim sú zbytočné. Iba za Diokleciána máme spojené pôsobenie všetkých troch síl, ale toto bola smrteľná rana zomierajúceho pohanstva pre kresťanstvo. Zo všetkého, čo bolo povedané, je jasné, že prenasledovania neboli masové bitie a boli vykonané na zákonných dôvodoch a nevznikli v Ríme ex abrupto. 3. História prenasledovania. Klasifikácia Teraz sa už prestáva používať predtým držaná schéma, podľa ktorej došlo k 10 prenasledovaniam. Tento údaj nemá pevný historický základ (možno ich spočítať buď viac, alebo menej). Objavilo sa to už dávno, ale len preto, že sa chceli zhodovať s 10 egyptskými ranami alebo 10 rohmi apokalyptickej šelmy. Okrem toho je ťažké presne určiť charakteristiky prenasledovania kresťanov v každej známej vláde. Ale vo všeobecnosti všetci súhlasia s tým, že kresťania pôvodne žili pod rúškom povoleného židovského náboženstva a ako takí neboli vládou prenasledovaní. Tento stav bol za Trajána nahradený skutočnosťou, že kresťania boli uznaní za vyznávačov nezákonného náboženstva a v zásade vyhlásení za podriadených trestu, ale iniciatívu prenasledovania dal štát samotnej spoločnosti. Napokon, posledné obdobie prenasledovania, od Decia, je charakteristické tým, že v prenasledovaní kresťanov preberá iniciatívu samotná vláda. Dejiny prenasledovania kresťanov teda spadajú do troch období: prvé siaha do čias Trajána, druhé do Decia a tretie do konca prenasledovania. Prvé obdobie. Cirkev sub umbraculo religionis licitae (judaicae) pod rúškom povoleného náboženstva (židovské) Prvé obdobie podľa väčšiny vedcov zahŕňa obdobie od začiatku kresťanstva po vládu cisára Trajána. Aký bol postoj cisárov ku kresťanstvu v tomto ranom období existencie kresťanstva? Na základe čoho sa stretávajú a kedy štát spoznal skutočný charakter svojho nepriateľa? Kedy vlastne začalo prenasledovanie? Obyčajne, chronologicky, sa za prvé považuje prenasledovanie za Nera; ale bolo vtedy možné prenasledovať kresťanov pre samotné meno Krista? V podstate je ľahké priznať, že kresťania boli v tom čase jednoducho obeťou nedorozumenia a boli by prenasledovaní, aj keby neboli kresťanmi, ale hlásili sa k inému náboženstvu, ale nie k rímskemu; mohli byť prenasledovaní jednoducho ako cudzinci. Je potrebné zistiť, či do roku 64 bolo možné, aby rímske úrady zaujali uvedomelý postoj ku kresťanskej otázke? Niet pochýb o tom, že, ako sa trefne vyjadril Tertulián, cirkev konala pod rúškom povoleného náboženstva, a to židovského. Keďže kresťania verbovali prozelytov hlavne medzi Židmi alebo na pôde, ktorú im pripravili, bolo prirodzené zamieňať si ich so Židmi a považovať ich za židovskú sektu. Situácia kresťanov pred prenasledovaním za Nera História nezachovala žiadnu stopu po vzájomnom vzťahu medzi kresťanstvom a cisármi za vlády prvých dvoch cisárov, Tiberia (14–37) a Caia Caligulu (37–41). Správa, že Tiberius dostal správu o Ježišovi Kristovi od Piláta a chcel Ho zaradiť medzi rímskych bohov, nemá povahu historického faktu a sotva si zaslúži vyvrátenie, bez jediného náznaku histórie. Kresťania boli prvýkrát prenasledovaní za vlády cisára Claudia (41–54), ale spolu so Židmi a v dôsledku miešania sa s nimi. Claudius, priateľský voči židovskému kráľovi Herodesovi Agrippovi, ktorému dokonca vďačil za časť svojho trónu, sa v prvom roku svojej vlády (41) obmedzil na zákaz náboženských stretnutí v Ríme. Najoddanejší Židia teraz uznali svoje postavenie v Ríme za nemožné a odsťahovali sa z hlavného mesta. Už do doby po smrti Herodesa Agrippu, teda po roku 44, treba pripísať ďalšie opatrenie, o ktorom hovorí len Suetonius, a to, že vtedy „vyhnal Židov, vyvolávajúc nepokoj a nepokoj na Kristov podnet, z Ríma“ (Judaeos impulzore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit). V tomto historickom dôkaze je cítiť prvý náznak priameho stretu medzi cisárom a kresťanstvom, aj keď mnohí vedci túto interpretáciu spochybňujú. Niektorí zdôrazňujú len to, že svedectvo Suetonia o samotnej podstate veci je nejasné. Suetonius nepochybne poznal kresťanov ako osobitnú náboženskú spoločnosť a bol by sa vyjadril jasnejšie, keby mal v tejto dobe na mysli práve týchto kresťanov. Iní dokonca naznačujú, že v tom čase sa v Ríme skutočne objavil nejaký rebelujúci Chrestus, ktorý pôsobil medzi Židmi. Tento výklad sa najviac približuje litere textu správy; ale história o žiadnom takom rebelovi nevie. Preto veľká väčšina vedcov verí, že „Chrestus“ znamená Kristus. Suetonius napísal, keď už boli kresťania známi pod svojím vlastným menom, ale je nepopierateľné, že Ježiš Kristus bol niekedy nazývaný Krest. Toto meno (Chrestus, nie Christus) sa vysvetľuje osciláciou medzi starovekým etacizmom a novým itacizmom. A v každom prípade „Chrestos“ (Crhstos - užitočný) v ústach Grékov znelo jasnejšie ako „Kristus“ (Cristos). Hebrejské „Masiah“ a sýrske „Msiha“ sa viac zhodujú s gréckym hleimmenos – pomazaný, kým cristos znamená trený, pomazaný. Preto nie je dôvod predpokladať, že ide o nejaký zvláštny kríž a nie o Ježiša Krista. Urobil sa vierohodný a vtipný predpoklad, že v tomto prípade Židia zaplatili za Apoštolský koncil (Langen). Na tomto koncile sa vyriešila otázka voliteľnosti obriezky a medzi židmi a kresťanmi sa urobil úplný rozchod; Potom sa v rímskych synagógach veľmi živo diskutovalo o Kristovej otázke a tu sa nahlas vyslovovalo Kristovo meno, čo dávalo dôvod na podozrenie, že sa medzi Židmi objaví nejaký agitátor; Na zastavenie týchto nepokojov medzi Židmi boli rímske úrady nútené vyhnať Židov aj kresťanov súčasne. Tento incident spadá do obdobia medzi rokmi 51 a 54 a vôbec neukazuje, že v Ríme v tom čase mali predstavu o kresťanstve a jeho charaktere a že v tom čase rímska vláda celkom jasne rozlišovala kresťanov od židov. Takéto jasné rozlíšenie nemožno predpokladať pre neskoršiu dobu, keď prenasledovanie Nera postihlo kresťanov: bolo by to v zlom súlade s niektorými skutočnosťami tej doby, ktoré sú nám známe z apoštolských dejín, ktoré predchádzali prenasledovaniu. V podstate stačí pripomenúť si niektoré okolnosti opísané v knihe Skutky apoštolov. Všetky spadajú práve do vlády Nera (54–68). Prvý incident, zaznamenaný v Skutkoch 18:12–17, sa odohral v Korinte. Apoštol Pavol, obvinený Židmi, bol postavený pred súd rímskym prokonzulom Galliom. Židia obvinili Pavla, že učí ľudí ctiť Boha mimo zákona. Ale prokonzul nedovolil Pavlovi brániť sa a odmietol viesť proces, v ktorom nechcel byť sudcom. V Pavlovom správaní nevidel nič, za čo by mal byť súdne stíhaný. Celá záležitosť bola v očiach prokonzula náboženským sporom v medziach judaizmu, do ktorého nemal povinnosť ani chuť zasahovať a Židia nevysvetlili, že Pavol stojí mimo povoleného židovského náboženstva. Ďalší incident je opísaný v Skutkoch 21:27 a kol. Veliteľ Jeruzalema Claudius Lysias rovnakým spôsobom na základe obvinenia Židov zajal apoštola Pavla, ale len preto, že si ho pomýlil s egyptským rebelom. Čoskoro sa však ukázalo, že téma sporu apoštola so Židmi bola čisto náboženská. Ale Lyziáš neoslobodí Pavla, ako to urobil Gallio, pretože nepokoje celého Jeruzalema sa vôbec nepodobajú pouličným nepokojom korintských Židov. Lysias zároveň ani len netuší, že apoštol stojí mimo hraníc povoleného judaizmu: podrobuje ho súdu Sanhedrinu a sám apoštol takéto vyjadrenie veci prijal. Veliteľ pochopil iba to, že spor bol o náboženstve a bol čisto židovský a že v Pavlovi nebola žiadna vina hodná väzenia alebo smrti. S touto správou poslal Pavla na ďalší súd. Počas procesu pred prokurátorom Anthonym Felixom (Skutky 24) nebolo viac odhalené. Židia však nazývajú apoštola predstaviteľom „nazaretskej herézy“, ale chcú ho súdiť podľa svojho zákona. Apoštol nepopiera skutočnosť, že patrí k „nazaretskej heréze“, ale odmieta obvinenie z toho citovaním skutočnosti, že aj teraz stojí v podstate na základe židovského náboženstva, slúži Bohu otcov a verí všetkému, čo je napísané v zákone a v prorokoch. Z celého tohto rozhovoru si Felix nemohol odniesť nič viac, len to, že ide o náboženský spor medzi Židmi. Felix vyjadril túžbu dozvedieť sa viac o tomto učení, ale proces sa tam nateraz zastavil. Porcius Festus ani po rozhovore so Židmi o sebe nezistil nič viac, okrem toho, že išlo o náboženský spor (Sk 25:18–19). Dokonca aj po rozhovore apoštola s Agrippom bol konečný názor prokurátora, že Pavol nemal žiadnu vinu hodnú väzenia alebo smrti a že ak by nežiadal od cisára súd, mohol byť prepustený (Sk 26:31–32). Teda v 58.–60. predstavitelia rímskych autorít nielenže vopred nevedeli, ale ani po dlhej procedúre stále nevedeli, že čelia faktu nového náboženstva, nepovoleného rímskym právom, a títo „nazaréni“ sa im zdali jednou z mnohých siekt, na ktoré sa povolené židovské náboženstvo rozpadalo. A keď sa apoštol objavil na jar roku 61 v Ríme, tešil sa zo slobody kázať svoje učenie. Teda ani tí, ktorí slúžili v samotnej Palestíne, a teda mali viac možností zoznámiť sa so skutočným charakterom kresťanstva, nepochopili jeho podstatu a nerozlišovali ho od judaizmu. Za ešte menej pravdepodobné treba považovať, že už po štyroch rokoch bola vláda v samotnom hlavnom meste Rímskej ríše schopná viesť proces proti kresťanom práve pre náboženstvo a viesť ho tak, aby nezasiahol ani jedného Žida. Viac či menej podrobné správy o Tacitovi (Annal. XV, 44) o prenasledovaní kresťanov za vlády Nera, ktoré sa nám zachovali, obsahujú pomerne veľa nejasných vecí. Toto prenasledovanie sa začalo kvôli úplne súkromným okolnostiam. V noci z 18. na 19. júla (zo stredy na štvrtok a nie na židovskú sobotu a v čase, keď nemohol byť nový mesiac), 64. vypukol v Ríme požiar. Najprv začali horieť obchody v okolí Circus Maximus. Plamene nekontrolovateľne zúrili 6 dní a 7 nocí a posledné ohniská uhasili až po 10 dňoch. Zo 14 častí mesta sa zachovali len štyri, tri časti zhoreli do tla a v siedmich zostalo len málo stôp po domoch, rozbitých a napoly zhorených. Nero v tom čase nebol v meste: bol v Antiu a prišiel, keď horel jeho zlatý palác. Utrpenie obetí sa snažil zmierniť. Ale napriek tomu ho populárna povesť tvrdohlavo obviňovala z podpaľačstva; Povrávalo sa, že Nero z neďalekého kopca si užíval predstavenie s ohňom a pri hre na lutne spieval trójsky oheň medzi svojimi blízkymi. Aby Nero túto fámu odmietol, identifikoval ďalších podpaľačov a začal slávny proces proti kresťanom. Komisia otvorila svoje zasadnutia niekoľko týždňov po požiari. "Aby prehlušil túto fámu," hovorí Tacitus, "Nero odhalil ako vinníkov ľudí, ktorých už ľudia nenávideli pre ich neresti a nazývali ich kresťanmi. Zakladateľ tejto strany, Kristus, bol za vlády Tiberia popravený smrťou prokurátora Pontského Piláta. Prvýkrát potlačený, teraz sa táto zlá sekta (superstitio) opäť objavila nielen v Judilie, ale aj v Judsku. hlavné mesto, kam sa hrnie a hlasno hlási všetko, čo je neprirodzené (atrocia) a hanebné, a tak boli zajatí najprv tí, ktorí sa uznali za kresťanov (correpti qui fatebantur), a potom na ich pokyn (indicio) bolo zajatých mnoho ľudí, ktorí boli odsúdení (convicti sunt) ani nie tak z podpaľačstva, ako skôr z nenávisti k ľudskej rase. Boli to práve oni, ktorých Nero podrobil znamenitým popravám. A „hoci boli títo ľudia vinní, vzbudili so sebou súcit a súcit, pretože nezomreli pre spoločné dobro, ale aby uspokojili krutý rozmar jedného (tyrana). Keďže Suetonius o tom hovorí veľmi krátko (Nero, 16), príbeh o Tacitovi sa ukazuje ako jediný zdroj. Hlavné črty príbehu sú jasné; V detailoch sa však vedci rozchádzajú. Existujú dva extrémne výklady. Niektorí (Weizsacker a iní) veria, že proces pod vedením Nera bol prenasledovaním kresťanov v pravom zmysle slova, prenasledovaním za ich náboženstvo, čo je presne bod, v ktorom Tacitus udrie ako rozhodujúci výsledok procesu proti kresťanom. "Tí, ktorí sa priznali, boli zatknutí a potrestaní." Uznanie (fateri), zrejme príslušnosti ku kresťanstvu, bolo začiatkom samotného procesu (correptio). Navrhnúť, aby sa kresťania priznali k podpaľačstvu a v dôsledku toho boli postavení pred súd, by bolo neuveriteľné. Je tiež vysoko príznačné, že v celom tomto procese nie je žiadna zmienka o Židoch: Kresťania vystupujú ako úplne iná sekta ako Židia, a to je možné práve vtedy, keď sa proces vedie kvôli náboženstvu. Skutočnosť, že tento úder nepostihol ani jedného Žida (hoci na to bol úplne dostatočný dôvod: židovské štvrte nezhoreli), slúži podľa predstaviteľov tohto názoru ako dôkaz v prospech ich teórie, že rímska vláda v tom čase veľmi jasne rozlišovala kresťanov od Židov a uznávala ich za vyznávačov nezákonného náboženstva. Naopak, iní (Schiller a jeho nasledovníci) dokazujú pravý opak: že tento proces bol namierený proti Židom vo všeobecnosti, a nie proti kresťanom, že celý proces v celom tomto procese bol len o ohni, a nie o náboženstve, a ak proces dostal odtieň náboženského prenasledovania, stalo sa to jednoducho preto, že Tacitus, ktorý žil neskôr ako Nero, keď už boli kresťania známi ako prívrženci jeho sekty nezákonnej, preniesli črty do sekty nezákonnej. vládnuť. Celé prenasledovanie Nera je teda podľa tohto názoru najobyčajnejším prenasledovaním ľudí škodlivých pre spoločnosť – podpaľačov a v ďalších detailoch je nepravdepodobné. Kritika oboch názorov a presná analýza Tacitovho rozprávania necháva priestor pre spoľahlivejšiu strednú cestu. Vedci chcú zistiť otázku: aký bol proces a prečo boli kresťania popravení, či už za podpálenie Ríma alebo za to, že sa nazývali kresťanmi. Tacitus to vyjadril nejasne: „tí, ktorí boli uznaní (qui fatebantur), boli potrestaní. Je zrejmé, že z textu nemožno nič extrahovať, a preto je potrebné vychádzať z niekoľkých predpokladov. Najpriaznivejším predpokladom pre Tacita by bolo, že študoval záležitosť kresťanov pomocou úplnejšie zostavených správ, a ak je to vyjadrené nejasne, dôvodom je buď jeho aristokratické pohŕdanie kresťanmi, pre ktoré nepovažoval za potrebné úplne a presne sa k tejto veci vyjadrovať, alebo to nebolo jasné v samotných dokumentoch. Preto si treba položiť otázku: ako boli tieto dokumenty zostavené? Východiskovým bodom pre autora správ, ktoré použil Tacitus, mohla byť jednoducho populárna fáma obviňujúca z podpaľačstva Nera, ktorý si chcel na ruinách Ríma postaviť nové hlavné mesto podľa svojich predstáv. Tu je možná jedna z dvoch vecí: buď Nero naozaj podpálil Rím cez figuríny, alebo nezapálil. Ak sa podieľal na podpaľačstve, tak o skutočných vinníkoch požiaru nemôže byť ani reči. Sám Nero dobre chápal, že je nemožné ich nájsť, a ak vydal rozkaz pátrať po páchateľoch, bolo to len preto, aby odmietol fámu o jeho vine a našiel ľudí, v ktorých vinu mohol dav ľahko uveriť. Ale ak Nero nezaložil oheň, pochopil, že nie je dôvod si myslieť, že dav dokáže rozlíšiť dobré od zlého; Ľudia možno neveria vo vinu skutočných vinníkov. Bolo potrebné nájsť také osoby, v ktorých vinu by každý ľahko uveril. Je jasné, že o spravodlivosti tu nemôže byť ani reči. Je samozrejmé, že ak Nero, postavený do pozície, v ktorej sa ocitol, vydal príkaz na zistenie vinníka, potom mal byť obvinený, aj keď nevinný, nájdený. Nero nestál na obrade so spravodlivosťou natoľko, že nechal prípad bez vyšetrovania kvôli neprítomnosti zodpovedných. Rímska polícia ich mala nájsť, ak bol vydaný rozkaz. Bolo potrebné začať so spodinou spoločnosti, s tými jednotlivcami, ktorí boli viac-menej bezbranní; Nebolo správne, aby senátori začali s obžalobou. Postavenie sudcov bolo ťažké: požiar vypukol v tej časti mesta, kde žili najchudobnejší ľudia (ako Vjazemská lavra v Petrohrade) a cudzinci. Keďže požiarom trpeli sami chudobní, bolo by neuveriteľné ich podozrievať z podpaľačstva a bolo potrebné nájsť osoby, väčšinou zlomyseľné. Otázkou je, či bolo prenasledovanie namierené proti Židom, ktoré Rimania nemilovali? To je však nemožné, pretože ich sponzorovala Nerova manželka Poppaea Sabina, židovská prozelytka, a preto boli postavení mimo prenasledovania. To však neznamená, že netrpela ani jedna Židovka, pretože nemohla poznať všetkých Židov a nedokázala brániť správne a nesprávne. Jedným slovom nebolo možné vyvolať prenasledovanie Židov ako Židov. Ale bolo možné začať so Židmi. V prevažne nespoľahlivej, sfalšovanej korešpondencii medzi apoštolom Pavlom a filozofom Senecom je jeden list, ktorý sa týka tohto procesu. Je plná faktografických detailov, ktoré nás nútia predpokladať, že v tomto prípade mal autor po ruke nejaké skutočne historické pramene. Je tam zaujímavé svedectvo: „Kresťania a Židia, ako sa zvyčajne stáva, boli popravení smrťou ako vinníci požiaru. Vzhľadom na to nie je dôvod tvrdiť, že Židia týmto požiarom naozaj nič neutrpeli. Očividne neexistoval nijaký zvláštny zaujatý pohľad na chytanie iba kresťanov. Prípad sa začal tým, že „tí, čo sa priznali“, postavili pred súd. Ale tí so zdravým rozumom sa nikdy nemohli priznať k zločinu. Kresťania nemohli spáchať zločin kvôli svojmu náboženskému presvedčeniu. Ale ani tí, čo spáchali zločin, sa k nemu nemohli priznať, lebo vedeli, aký trest ich čaká. Nemožno však pripustiť ani to, že rímska polícia bola taká hlúpa, že priamo nastolila otázku podpaľačstva, pretože odpoveď mohla byť vždy len negatívna. A preto boli navrhnuté nepriame otázky, kde ako dôkaz mohla poslúžiť odpoveď sama o sebe indiferentná. Istý kresťan sa opýtal: kde si bol v takú a takú noc? Nevieme, kde sa nachádzalo miesto uctievania prvých kresťanov; je možné, že bol umiestnený vo vypálenej časti mesta, kde sa v noci požiaru mohli zhromaždiť kresťania, aby si pripomenuli napríklad pamiatku nejakého vplyvného člena kresťanskej komunity, oslávili výročie úmrtia človeka, ktorému niečo dlžili, a pri tejto príležitosti predviedli agapé; a keby sa kresťana opýtali, či tam bol v takú a takú noc, mohol s čistým svedomím odpovedať: áno. A pojem fateri nevyjadruje nič viac ako to, že odpoveď na navrhovanú otázku je: áno. Ale to stačilo na to, aby rímske úrady uznali kresťanov vinnými. Aby kresťania dokázali, že mesto nezapálili, mohli ukázať na svedkov a bona fide mohli uviesť zoznam tých, ktorí sa zúčastnili na bohoslužbách; odtiaľ je neuveriteľná skutočnosť kresťanského odsudzovania iných členov komunity. Netušili, k čomu ich priznanie povedie, ale uvádzali mená, aby dokázali svoju nevinu; pretože takéto zločiny sú páchané tajne, jednotlivcami a vôbec nie masovo, čo zahŕňa publicitu. Vo všeobecnosti boli proti kresťanom spustené nepriame dôkazy, že to boli ľudia, ktorí mali odium generis humani, mizantropov, ktorí teda mohli spáchať podpaľačstvo. Vyšetrovanie samozrejme poskytlo oveľa viac materiálu na obviňovanie kresťanov nie z ohňa, ale z nenávisti k ľudskej rase. Proces, ktorý sa začal vyšetrovaním podpaľačstva, tak postupne nadobudol náboženský podtón, hoci otázka prípustnosti alebo neprípustnosti kresťanského náboženstva nebola nastolená v celej svojej principiálnej podobe. Malo by sa teda uznať, že náboženstvo slúžilo ak nie dôvodom, tak aspoň právnym základom pre začiatok tohto procesu. Hľadali podpaľačov; ale samotná rímska polícia tej doby potrebovala znamenie, podľa ktorého by týchto podpaľačov hľadala a dúfala, že ich objaví v radoch vyznávačov nejakého podozrivého náboženstva, ktorí sa sami priznali k tejto spoločnosti. Preto za Nera kresťania trpeli pre Kristovo meno. Ale mohli byť stíhaní aj ako cudzinci. Ich svedectvo možno nebolo priamym vyznaním kresťanstva. A ak sa netajili tým, že sú kresťania, tak to slúžilo len ako medzičlánok v ich obvinení; lebo v každom prípade boli obvinení z podpaľačstva. Brutalizovaní ľudia sa snažia hodiť do ohňa obvinených z podpaľačstva; preto boli na splnenie tejto vôle ľudu zašité do dechtových šiat a zapálené v podobe fakieľ, aby osvetľovali cisárske záhrady počas verejných slávností. Na začiatku aj na konci máme teda trestné stíhanie za podpaľačstvo. Toto prenasledovanie bolo prenasledovaním ľudí, ktorých obviňujú zákony všetkých štátov, ale neprišlo k priamemu prenasledovaniu pre Kristovo meno, pre nomen ipsum. Máme tu do činenia s justičným omylom, ktorý nebol neúmyselný. Výraz Tacita: Nero subdidit reos (označil vinníka) môže znamenať, že Nero dal všeobecný pokyn. Prenasledovanie kresťanov, presnejšie proces rímskeho požiaru za Nera, sa začalo najskôr 64. augusta a mohlo byť až v septembri tohto roku. Opatrnejší historici si myslia, že prenasledovanie za Nera netrvalo obzvlášť dlho. Niektorí sa dnes domnievajú, že celá záležitosť sa obmedzila na prenasledovanie v Ríme v roku 64 a dokonca nepokračovalo až do roku 65. Zo samotnej skutočnosti podpaľačstva je jasné, že prenasledovanie sa mohlo týkať iba všetkých kresťanov žijúcich v Ríme a jeho okolí, ale nemohlo byť univerzálne 5 . Cirkevná tradícia spája mučeníctvo apoštolov Petra a Pavla s prenasledovaním Nerona. Chronológia oboch skutočností zostáva veľmi kontroverzná. Tí učenci, ktorí predpokladajú, že prenasledovanie sa obmedzilo na múry Ríma a nepokračovalo ani do roku 65, sú prirodzene nútení pripísať mučeníctvo apoštolov Petra a Pavla roku 64. Ale tí, ktorí sa prikláňajú k názoru, že prenasledovanie trvalo niekoľko rokov, pripisujú mučeníctvo jedného Pavla alebo oboch apoštolov až nasledujúcim rokom, samotným Petrovým pobytom je najčastejšie rok A67. riešené inak. Ak katolíci zastávajú názor na Petrov 25-ročný pobyt v Ríme, potom starokatolíci jeho prítomnosť v Ríme úplne popierajú. Ale skutočnosť Petrovho mučeníctva v Ríme bola potvrdená tak dávno a toľkými svedkami, že sa to nedá poprieť. To, že apoštol Peter zomrel v tomto čase, nie je nemožné, pretože už samotná forma jeho ukrižovania hore nohami hovorí o rafinovanej poprave. Ale pokiaľ ide o apoštola Pavla, existuje pevná cirkevná tradícia, že zomrel smrťou rímskeho občana; počas masakry, ktorá sa odohrala za Nera, by si sotva niekto pamätal rímske občianstvo tarzského Žida. Myslím si, že zomrel oveľa skôr, v roku 62. Skutočnosť, že v našej dobe si ich vo všetkých kresťanských kostoloch pripomínajú 29. júna, nemôže slúžiť ako údaj o čase ich smrti, pretože tento dátum označuje prenesenie relikvií. Takzvané druhé prenasledovanie kresťanov sa odohralo v posledných rokoch vlády Domiciána (81–96). Titus Flavius ​​​​Domitianus bol jedným z najpodozrievavejších panovníkov, ktorých Rímska ríša poznala. Neustále mal sklony báť sa sprisahaní a možno ani za žiadneho z rímskych cisárov sa filozofom a všeobecne ľuďom, ktorí sa z nejakého dôvodu zdajú byť podozriví, nežilo v Ríme tak zle ako za tohto panovníka. Pomerne veľa senátorov starého rímskeho spôsobu myslenia bolo popravených alebo vyhnaných. Majetok popravených bol odvedený do štátnej pokladnice; ich príbuzní a manželky boli vyhostení. V súvislosti s týmto politickým podozrením na cisára stojí nasledujúca skutočnosť. Dávidovci, teda potomkovia Dávida, ktorí žili v Jeruzaleme, sa Domiciánovi zdali podozriví. Ako členovia starovekého židovského domu sa Domitianovi zdalo, že by si prirodzene mohli urobiť nejaký nárok na židovský trón. Preto boli do Ríma povolaní okrem iných aj vnuci (uiwnoi, v Rufinus nepotes) Judáša, príbuzného (adeljou) Ježiša Krista. Keď však títo Židia ukázali, že celý ich majetok pozostával z deviatich tisíc denárov, a nie v hotovosti, ale v nehnuteľnostiach vo forme 39 pléf pôdy, za ktorú platili dane a ktorú vlastnoručne obrábali, vtedy cisár videl, že takíto uchádzači s mozolnatými rukami, aj keby mali pomyslenie na práva na trón, nemôžu byť pre neho nebezpeční; preto ich bez ďalšieho prenasledovania prepustil (Eus. h. e. III, 20, od Hegisippa). Ďalšou charakteristickou črtou Domitianovej vlády boli fiškálne opatrenia na doplnenie vyčerpanej cisárskej pokladnice. Vyčerpanie tejto pokladnice bolo prirodzené: samotná vláda Nera bola pre Rím mimoriadne nákladná. Nero chcel byť štedrý a štedrý až do šialenstva. Jednému zo svojich obľúbencov dal 2,5 milióna denárov za najbezvýznamnejšiu službu. Jeho matka, ktorá ho chcela uchrániť od takého nerozvážneho utrácania, rozkázala všetko darované striebro a zlato pozbierať a ukázať Nerovi; ale druhý, keď videl prinesenú hromadu a dozvedel sa, že všetky darované peniaze sú tu, povedal: „Nevedel som, že je tu tak málo – pridajte ďalšiu polovicu.“ Pri takýchto šialených výdavkoch bolo potrebné uchýliť sa k opatreniam, ako je zníženie hodnoty mince a zavedenie nových daní. Medzi nové dane zavedené v tomto čase patrí aj „fiscus judaicus“, ktorý sa zdegeneroval z dane z jeruzalemského chrámu, ktorú mali v skutočnosti platiť len prvorodení, ale prispievali v skutočnosti všetci Židia. Akoby na posmech židovskému náboženstvu boli nútení zaplatiť túto daň (didrachma = 50,2888 kopejok). zlato) na chráme Jupitera Capitolina. Aby sa zbavili tejto dane, mnohí sa zriekli judaizmu, hoci boli obrezaní. Aby sa predišlo takýmto ťažkostiam, ktoré boli pre cisára nevýhodné, bolo nariadené, aby sa podozriví zo židovstva podrobili lekárskej prehliadke, aby sa zistilo, či bol obrezaný alebo nie. Mnohí, ktorí nemali žiadny blízky vzťah k judaizmu, platili dane hneď, ako boli podozriví zo židovstva, len aby sa vyhli kontrole. Na základe tohto príkazu sa táto daň stala nenávistnou nielen pre Židov, ale aj pre celý rímsky ľud, takže po smrti Domitiana na počesť jeho nástupcu Nervu vďačný senát vyrazil mincu s nápisom: „Za zrušenie ohovárania kvôli židovskému fisku“ (fisci judaici calumnia sublata). V záujme doplnenia štátnej pokladnice sa Domitianus obrátil na všeobecné prenasledovanie tých, ktorí sa hlásili k židovskému náboženstvu bez vyhlásenia (improfessi judaicam viverent vitam, Sueton. Domit. 12). Prenasledovanie teda nemalo náboženský charakter. Hoci pádom Jeruzalema zanikol samotný základ existencie židovského náboženstva, vláda nepodnikla náboženské prenasledovanie proti Židom. Prenasledovala iba tých, ktorí zablúdili (exokellontes, podľa Cassia Dia) k judaizmu bez toho, aby sa o tom vopred vyjadrili (improfessi). Títo „improfessi“ s najväčšou pravdepodobnosťou nemysleli len Židov (pôvodom), ale aj kresťanov zmiešaných so Židmi, takže je dosť možné, že nepríjemné fiškálne opatrenie sa neustále dotýkalo aj kresťanov. Tých, ktorí sa otvorene uznali za Židov a bez akýchkoľvek pochybností súhlasili s príspevkami na chrám Jupitera Capitolina, vláda neprenasledovala. Vláde teda stačilo nájsť tých, ktorí žili židovským životným štýlom bez toho, aby to deklarovala. Židovská daň bola vyberaná z obriezky. Kresťania, keďže nepatrili k obriezke, pochopiteľne odmietli platiť, v dôsledku čoho sa na nich, prirodzene, obrátila pozornosť. Keď vyšetrovanie odhalilo, že mnohí kresťania neboli semitského pôvodu, že kresťanstvo nežilo prirodzene, ale bolo podporované prozelytizmom, boli prenasledovaní. Ak teda za Domitiana boli kresťania prenasledovaní, bolo to na rovnakom základe ako Židia. Zároveň o prenasledovaní kresťanov za Domiciána môžeme hovoriť až v posledných 8 mesiacoch jeho vlády. Jedna náhodná okolnosť spôsobila, že toto prenasledovanie je predmetom osobitnej pozornosti medzi učencami modernej doby. Pohanský grécky historik Dio Cassius v časti o prenasledovaní Domitiana, ktorá sa nám nezachovala, ale dostala sa k nám v neskoršom prerozprávaní Jána Xyphilina, hovorí, že za Domitiana na samom začiatku roku 96 bol za posledných 95 rokov popravený konzul Titus Flavius ​​​​Klementa, príbuzného cisára onequského. Podľa Suetonia bol popravený za najväčšiu nedbanlivosť pri výkone svojich povinností (contemptissima ignavia). Manželka popraveného muža, Flavia Domitilla, tiež príbuzná cisára, bola podľa niektorých zdrojov vyhnaná na ostrov Pandateria, podľa iných do Pontie. Tento Titus Flavius ​​bol bratranec Domitiana, ktorý predpovedal, že jeho syn bude dedičom trónu. Proces proti Flaviovi Klementovi zasiahol aj ďalšie osoby, ktoré prijali židovské zvyky a odchýlili sa od židovského náboženstva. Niektorí z nich boli popravení smrťou, iným bol skonfiškovaný majetok a ďalší boli vyhnaní. Glabrion (konzul z roku 91) bol tiež popravený na základe obvinení, ktoré však nemali nič spoločné s ateizmom. Vedci našej doby vyjadrujú o tomto Klementovi veľmi vtipné myšlienky. Niektorí ho teda stotožňujú s Klementom, rímskym biskupom, od ktorého sa zachoval známy list Korinťanom, čo naznačuje, že kresťanská tradícia urobila z tohto Klementa, pohanského konzula, starovekého rímskeho biskupa. Ale priznať, že cirkevná tradícia urobila toto stotožnenie, znamená povoliť prílišnú slobodu pri vysvetľovaní faktov. Odhliadnuc od týchto učencov, možno sa pýtať, bol tento Klement kresťanským mučeníkom? Mnohí renomovaní vedci sú pri riešení tejto problematiky naklonení pozitívnym smerom. Ale o tom možno pochybovať. Najväčšia nedbanlivosť (contemptissima ignavia) by mohla charakterizovať kresťana: v očiach kultivovaného pohana sa kresťan mohol javiť ako inofficiosus (neopatrný pri plnení svojich povinností). Ale vyvodiť z toho, že Klement bol kresťan, by bolo veľmi odvážne a dokonca urážlivé voči kresťanstvu. Obvinenie z ateizmu - aqeoths, crimen sacrilegii, by mohlo byť vznesené proti nejakému pohanovi, najmä za takého cisára, ktorý sa volal nielen Dominus, ale aj Deus. Stačilo vynechať titul „boh“, unesený privilegovaným postavením a rodinnými zväzkami s cisárom, aby sme boli obvinení z aqeothov. Potom nie je jasné, že popravený Klement bol obvinený zo židovských zvykov. Titus Flavius ​​​​Klement teda nebol kresťanom. Keby bol kresťanom, tradícia by naňho nezabudla. Pravda, cirkevná tradícia nezachovala mená mnohých mučeníkov. Ale iná vec je zabudnúť na otroka, drevorubača a iná vec je zabudnúť na veriaceho z domu Caesara. Priznať to znamená predpokladať veľmi zvláštnu zábudlivosť u kresťanov prvých storočí. Ak by bol Flavius ​​Klement kresťan, potom by Tertullianove slová, že „cisári by sa stali kresťanmi, keby mohli byť kresťanmi“, boli sotva možné. A Eusébius nebol taký nerozvážny vedec, aby si takúto skutočnosť nevšimol. Ale o Klementovom kresťanstve nerobí ani najmenšiu narážku. Naopak, pozitívne sa vyjadruje o Domitillovom kresťanstve, citujúc svedectvo pohanského spisovateľa Bruttia alebo Brettia (3. storočie), ktorý k nám neprišiel. Je zrejmé, že Eusébius nenašiel žiadne textové dôkazy o Klementovom kresťanstve. Túto otázku treba zatiaľ v tejto situácii ponechať. Správy o Domitillovom kresťanstve sú pre nás o to spoľahlivejšie, že kresťanstvo vo všeobecnosti preniklo do vyšších sfér skôr cez ženskú polovicu. Cirkevná tradícia spája prenasledovanie Domiciána s odkazom Jána Teológa na ostrov Patmos. Spomína sa to už u Eusebia (III, 18), ktorý sa v tomto prípade odvoláva na Ireneja (Adv. haer. V, 30:3). Legenda, že apoštol Ján bol predtým povolaný do Ríma za Nera a hodený tu do kotla s vriacim olejom, zostal nepoškodený, sa číta v Tertullianovi (De praescr. 36). Obdobie dva. Kresťanstvo ako religio illicita (nezákonné náboženstvo) 18. septembra 96 ​​sa Domitianus stal obeťou sprisahania spôsobeného okrem iného popravou konzula Flavia Klementa. Jeho nástupcom bol cisár Cocceius Nerva, starší senátor, ktorý vládol len rok a niekoľko mesiacov (96 – 98). Domitianus mu zrejme zanechal veľa prípadov, ktoré vzniesol proti podozrivým jednotlivcom. Ale nový šľachtický cisár vydal rozkaz ukončiť akékoľvek vyšetrovanie obvinení z asebeie a zvádzania do židovských zvykov. Rovnakým spôsobom vrátil do Ríma politických vyhnancov z vlády Domiciána. V prvom roku 96 svojej vlády zrušil „židovský fiscus“, za čo si vyslúžil osobitnú vďaku Senátu, ktorý na počesť tejto skutočnosti vydal mincu. Nerva začína svojou vládou jednu z najúžasnejších epoch v histórii Rímskej ríše. Všetci piati cisári tejto doby (Nerva, Traianus, Hadrianus, Antoninus, Marcus Aurelius) zanechali spomienku ako najlepší cisári, optimi imperatores, ako farba cézarov. Vystupovali vysoko aj ako morálne postavy. Náhodná okolnosť, že prví štyria cisári nemali žiadneho potomka, ich podnietila zaviesť systém adopcie „najhodnejších“. Vo všeobecnosti bol výber cisárov mimoriadne úspešný. Zostarnutý Nerva bol už dobrý, ale jeho nástupca Trajan (98–117) sa ukázal byť nad ním. Muž, ktorý sa už predtým preslávil svojimi vojenskými činmi, prekonal svoju vojenskú slávu svojimi občianskymi vlastnosťami. Vyznačoval sa mimoriadnou vyrovnanosťou charakteru (inusitatae civilitatis), ktorá ho nezradila ani v hlavnom meste, ani v provinciách. Bol vzorným strážcom starých rímskych práv a zakladateľom nových práv. Ľudia ho mimoriadne milovali; počas svojho života bol zbožňovaný. Za základ svojej vlády položil tri princípy: 1) dobrý rímsky konzervativizmus, podpora antických inštitúcií, zvyšky rímskej slobody a vplyv senátu nevynímajúc; 2) v tomto ohľade starosť o obnovenie pôvodného rímskeho náboženstva, ku ktorému Traianus pristupoval svedomito a prísne pozorne; a napokon 3) ľudskosť, ktorá zodpovedala prirodzenému charakteru Traiana; Okrem iného uviedol, že vážne podporuje charitatívne inštitúcie Nerva a založil sirotinec pre detskú charitu (alimentatio). V tomto smere je príznačný obraz Trajána, ktorý sa nám zachoval, v ktorom je predstavený obklopený deťmi, čakajúcimi na svoju výživu. Aby sme charakterizovali zmysel pre právo, ktorý ho oživoval, môžeme poukázať na slová, ktoré povedal, keď prvýkrát predložil štátny meč pretoriánskym prefektom: „Použi tento meč na moju obranu, ak budem dobre vládnuť, a proti mne, ak som zlý panovník. Vo všeobecnosti zanechal Traianus za sebou slávu takého spravodlivého a láskavého panovníka, že až do 4. storočia ľudia, pozdravujúc novonastoleného cisára, obyčajne volali: „Buď šťastnejší ako Augusto a láskavejší ako Trajan“ (felicior Augusto, melior Trajano)! Trajánovým nástupcom sa stal Adrián, ktorého si adoptoval (117–138). Ako postavu si ho Rimania obľúbili oveľa menej ako jeho predchodcu. Zistili, že je v nej príliš veľa umelého. Ľudia v jeho črtách inštinktívne pociťovali nedostatok niečoho prvotne rímskeho a nazývali ho Graeculus. V skutočnosti Adrian vo svojich povahových črtách odhaľuje veľa, vďaka čomu má podozrenie, že nemal predispozíciu k šialenstvu. Možno s tým súvisia brutálne popravy vznešených Rimanov, ktoré zatemnili posledné roky jeho vlády. Preto mal ďaleko k tomu, aby sa tešil z lásky, z ktorej sa tešil Traianus, a jeho apoteóza neprebehla bez odporu a uskutočnila sa len vďaka úsiliu Antonina Pia. Ale vláda tohto posledného predstavuje vyvrcholenie celej tejto éry, a preto sa nazýva éra Antoninov. Antoninus (138–161) získal meno Pius, čo znamená nie tak zbožný v náboženskom zmysle, ale skôr jemne jemný, humánny vo vzťahu k ľuďom. Antoninus Pius sa ako postava historikom javí ako neporovnateľný a takmer bezchybný. Všetko, čo robil, bolo vtlačené s mimoriadnou jemnosťou. Počas jeho vlády sa v ríši a dokonca aj na hraniciach prelialo málo krvi. Preto sa jeho vláda vyznačuje charakterom mimoriadneho pokoja a blahobytu všetkých provincií. Jeho ľudskosť bola taká, že skutočne dosiahol až ideál „muža na tróne“ a poddanými bol mimoriadne milovaný, takže hoci zomrel ako vyše 70-ročný starec, jeho smrť bola privítaná s takým zármutkom, ako keby zomrel ako mladý muž. Jeho apoteóza prebehla bez najmenších ťažkostí, pretože všetci medzi sebou súperili (certatim), aby ho idolizovali. Antoninov nástupca Marcus Aurelius (161–180) je ako postava podradený Antoninovi. Chýbala mu prirodzenosť a prístupnosť, ktorými sa vyznačoval jeho predchodca; ale Mark zanechal aj historikom povesť vznešenej povahy: našli v ňom „coeleste ingenium“. Bol to muž s vysokým vzdelaním, oddaný štúdiu filozofie do takej miery, že ho súčasníci považovali za jedného z najserióznejších filozofov svojej doby, a keď bolo treba ísť na ťaženie proti Nemcom, jeho blízki žiadali cisára, aby pre každý prípad vydal jeho filozofické diela, aby v prípade nešťastia nezomreli. Aj on sa napriek určitej drsnosti charakteru správal tak ľahko, že ho všetci poddaní považovali za blízkeho, každý podľa veku – mladí ho uznávali za otca, rovnako starí za brata a starší za syna. Jeho politickí rivali považovali za neresť, že sa na cisára príliš zaoberal filozofiou, nazvali ho anicula philosopha (filozof starej ženy) a priznali, že hoci on sám bol úplne bezúhonný (Marcus homo sane optimus), no zatiaľ čo sa zaoberal filozofiou, prizeral sa príliš zle na to, čo dnes robia ním poverení praesides v provinciách, pričom tomu nevenujú pozornosť a nevenujú pozornosť tomu, hodnostár, zrazu nazbieral obrovské bohatstvo. Napriek tomu sa Marcus Aurelius tešil takej láske medzi ľuďmi, že takmer každý poddaný mal svoj obraz medzi domácimi bohmi a považovalo sa to za takmer sacrilegium (sacrilegus judicatus est), ak niekto, kto mal prostriedky na získanie obrazu cisára, ho napriek tomu nemal. Takže zo strany tých, ktorí nastúpili na trón následníctvom, bola vláda Antonínov skvelá. V mysliach svojich vzdialených potomkov zostali títo cisári predstaviteľmi šťastnej éry Rímskej ríše a možno práve toto vedomie nasledujúcich generácií najlepšie charakterizuje význam tejto éry v dejinách. Ukazuje sa, že meno „Antonin“ bolo mimoriadne obľúbené. Mnohým sa to zdalo ako božské meno, takže považovali za takmer nemožné vymyslieť v latinčine posvätnejšie meno ako Antoninus. V prijatí tohto mena nasledujúcimi cisármi videli niečo viac ako brilantný politický program: našli v ňom takpovediac paládium prosperity Rímskej ríše pod mocou panovníka Antonina. Keď sa syn Marca Aurélia, Commodus, ktorý ukončil brilantnú éru Antoninovcov, rozhodol prijať meno Herkules, jeho súčasníci považovali za jednoducho smiešne, že on, nesúci meno Antoninus, chcel prijať iné božské meno, a v Ríme sa na Commodovi objavil epigram, ktorý verí, že je slávnejší byť takým bohom ako brilantný delegát. meno ako Antoninus. Cisár Opilius Macrinus, zvolený v roku 217, považoval za potrebné posilniť svoje postavenie na tróne pôvabným menom Antoninus. Cítil, že jeho postavenie je neisté, kým sa v jeho rodine nenašiel nástupca v osobe Antonina. Preto sa rozhodol dať svojmu malému synovi Diadumenovi meno „Antonin“. Keď jeho syna spoznalo vojsko cisára Antonína, otec z radosti poslal svojej žene tento list: "Šťastie, ktoré nás postihlo, sa vymyká akémukoľvek popisu. Možno si myslíte, že hovorím o tom, že som sa stal cisárom: to šťastie nie je veľké, veď slepý osud niekedy povýšil na trón nehodných ľudí." Nie, hovorím o niečom inom: ja som sa stal otcom Antonina, ty si sa stal matkou Antonina." (Antonini pater factus sum, Antonini mater es facta). A keď vojsko vítalo mladého cisára týmto menom (charakteristickým zvolaním: „tu scis, Jupiter, Antoninus vinci non potest, Antoninum habemus, omnia habemus,“ zvolal jeho otec: „Commilitones! Za to, že ste uznali môjho syna za cisára, dávam 3 dukáty“ za každého z dukátov a za dvojnásobok 5 dukátov! Na doplnenie charakteristiky tejto úcty k menu Antonin možno ešte poukázať na to, že keď Alexander Severus v roku 222 nastúpil na trón a prijal meno Aurélius za cisára, armáda a občania ho požiadali, aby prijal meno Antoninus na základe toho, že ako sa volá Aurelius, nový cisár musel znášať mimoriadny boj ľudu, ktorý znášal túto túžbu po sebe samom. meno (Antoninorum nomen, veljam numen). Toto je slávna éra, ktorá sa v Rímskej ríši začína smrťou Domitiana. Ale pre kresťanov to bola éra, v ktorej sa ich situácia zmenila k horšiemu. Práve v tomto období sa odstraňuje tieň židovského náboženstva, ktorý dovtedy v očiach vlády zakrýval kresťanstvo. Pod akými vplyvmi nastala táto zmena, ktorá spôsobila nový postoj ku kresťanstvu, v histórii neexistujú žiadne priame údaje, ktoré by to vysvetlili. Dá sa však tušiť, že zmena nastala bez vplyvu dvoch skutočností: na jednej strane pád Jeruzalema v roku 70 a koniec národnej a štátnej nezávislosti Židov, na druhej strane širšie rozšírenie kresťanstva. Nielen ľud, ale aj samotná vláda dnes uznáva kresťanstvo pod vlastným menom, odlišuje ho od judaizmu s jeho sektami. Pád Jeruzalema pre všetkých Židov bol, samozrejme, veľmi poľutovaniahodná udalosť. Medzitým sa kresťania na túto skutočnosť nemali pozerať takto. Tu videli nové dôkazy z histórie o božskom pôvode kresťanstva, pretože pri páde Jeruzalema sa presne splnila Spasiteľova predpoveď. Kresťania a židia tak nemohli inak, než deklarovať svoju odlišnosť odlišným postojom k tejto politickej skutočnosti. Vláda si možno všimla, že medzi údajnými Židmi sa niektorí pozerali na túto udalosť ako na poľutovaniahodnú skutočnosť, zatiaľ čo iní ju považovali za svoje víťazstvo. Potom sa medzi Židmi spočiatku šírilo kresťanstvo. Židia z diaspóry boli živým nervom, ktorým sa spočiatku šíril prúd kresťanstva a medzi pohanmi sa zárodok kresťanstva prenášal predovšetkým na miesta, kde existovali židovské kolónie. A tu ľudia, ktorí nemali k židovstvu nijako zvlášť blízko, málo rozumeli tomu, aký náboženský odtieň títo alebo iní židia dodržiavali. Spočiatku bolo pre rímsku vládu pravdepodobne také ťažké pochopiť rozdiel medzi kresťanmi a Židmi, ako je v našej dobe ťažké pochopiť rozdiel medzi talmudským Židom a karaitským Židom. No následne, najmä v centre Rímskej ríše, už drvivá väčšina kresťanov nebola židovského pôvodu. Kresťanstvo sa medzi pohanmi šírilo čoraz viac. Táto nová sekta už teda v očiach rímskej vlády stratila svoj národno-židovský odtlačok. Nebolo na nej nič židovské a nežidovský pôvod jej prívržencov bol veľmi známy. A možno vláda Domitiana priniesla svoj podiel vplyvu na rozlíšenie medzi Židmi a kresťanmi. Tento cisár vymáhal od Židov dane (fiscus judaicus) obzvlášť prísne. V dôsledku toho mali pohanskí kresťania dostatočné dôvody na to, aby od nich ako od Nežidov túto daň nevyberali, a je celkom možné, že niektorí kresťania, od ktorých chceli túto daň vybrať, ju odmietli zaplatiť s odvolaním sa na skutočnosť, že nie sú židovského náboženstva. Vláda tak bola postupne schopná zoznámiť sa s kresťanstvom ako sektou odlišnou od judaizmu. Trajánov reskript a jeho význam Od Traiana, s jeho vysoko humánnym charakterom, by kresťania očividne mali očakávať len dobré veci. No úplne osudnou zhodou okolností mali záujem na tom, aby rímsky trón obsadili, naopak, nehodní ľudia. A ak Tertullianus hovorí, že nikto neprenasledoval kresťanov okrem netvorov ľudstva – Nera a Domiciána, tak jeho výraz má len apologetický charakter. Najlepší cisári venovali vážnu pozornosť chodu štátnych záležitostí, čo však malo nepriaznivý vplyv na kresťanov. Dôsledne uplatňovaný princíp pravidelnosti považoval samotnú existenciu kresťanstva za zakázanú a vytvoril pre kresťanov pozíciu: non licet esse vos. Za vlády Trajána, o ktorom vznikla legenda o jeho vyslobodení z pekla, dostalo postavenie kresťanov, ak sa nezmenilo k horšiemu, právnu formu, ktorá sa používala v nasledujúcich dobách. Za neho bol prvýkrát vydaný edikt, ktorý na dlhý čas určoval nekompetentné postavenie kresťanov v Rímskej ríši. V prípade ide o korešpondenciu medzi Caiom Plíniom Secundom a Trajánom. Všetci vedci neuznávajú pravosť tejto korešpondencie ako nespochybniteľnú. V 18. storočí dvaja takí významní vedci ako Gibbon a Semmler spochybňovali jeho spoľahlivosť. V nedávnej dobe (1875) pomerne hlasno vyjadril pochybnosti o jej pravosti francúzsky vedec Aubé, ktorý však nezachádza tak ďaleko, aby pravosť týchto pamiatok priamo popieral a po istom váhaní ich používa ako spoľahlivé historické pramene. Väčšina vedcov však nepovažuje za možné podozrievať z historickej pravosti týchto dokumentov a uznať ich za autentické. Nehovoriac o rôznych iných vedcoch, ktorí sa touto problematikou zaoberali v staroveku i nedávnej dobe, treba spomenúť Arnoldovu štúdiu o dejinách Plíniovho prenasledovania (F. Arnold, Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung. Konigsberg 1887) a vyššie spomínanú Neumannovu rímsku štátnu esej o rímskom kostole. Títo dvaja vedci túto záležitosť preskúmali a zhrnuli všetko, čo bolo najlepšie urobené. Všetky Aubeho námietky proti Arnoldovej pravosti sa považujú za neisté. Pravdepodobne koncom roku 111. Caius Plínius Secundus, bývalý 100-ročný konzul, osobný priateľ Trajána, prišiel do Bitýnie v hodnosti cisárskeho guvernéra tejto krajiny (legatus Trajani Augusti pro praetore consularis). Plínius bol vynikajúci právnik a rečník a navyše aj dobrý hospodár. S Trajanom bol v najužšom, priateľskom, dalo by sa povedať, vzťahu. Traianus sa na neho mohol spoľahnúť ako na človeka, ktorý ho nedokázal zradiť. Stalo sa, že za jeho čias provincia Bithýnia úplne upadla. Bitýnia patrila medzi cisárske provincie. Provincie boli rozdelené na senátorské a cisárske; senát mal na starosti provincie, ktoré boli dávno dobyté a pacifikované, v ktorých už nemohlo dôjsť k povstaniu; cisár, ako vrchný veliteľ rímskych vojsk, pohraničný a nedávno dobytý. Do senátnych provincií boli menovaní prokonzuli, do menej významných prétori a do cisárskych legati Augusti pro praetore consulares. Bitýnia mala tú smolu, že sa dostala do rúk zlých vládcov. Ich nahradenie sprevádzali obvinenia Bitýnčanov z podplácania – repetundarum (skomolené slovo namiesto repetendae). Dvaja z Plíniových predchodcov po sebe zanechali zlú spomienku: Bitýnčania proti nim viedli proces v samotnom Ríme. Pre takého dobrého panovníka, akým bol Traianus, bolo prirodzené, že sa postaral o to, aby dal provincii dôstojného vládcu. A jeho voľba padla na Plínia, humánneho, vysoko vzdelaného muža, ktorý sa tešil dôvere panovníka. Bol to muž bezpodmienečnej čestnosti a Trajan sa nemohol báť súdnych procesov za úplatky. Jeho bohatstvo bolo kolosálne; bol vzorným majiteľom a jeho sila spočívala v jeho finančnom talente. Tento vzorný majiteľ bol poslaný cisárom do provincie vyčerpanej úplatkárstvom, ktorej hospodárske záležitosti boli v hroznom neporiadku. Tu sa Plínius prvýkrát stretol s kresťanmi a kresťanskou otázkou do takej miery, že vstúpil do korešpondencie s cisárom. Plínius, pravdepodobne koncom roku 112, napísal Traianovi tento list: "Považujem za svoju svätú povinnosť obrátiť sa na vás, pane, so žiadosťou o objasnenie tých otázok, ktoré vo mne vzbudzujú zmätok. Nikdy som nebol v súdnom konaní (intereram - vlastne ako posudzovateľ) proti kresťanom." Plínius tu teda hovorí, že na procesoch proti kresťanom nebol ako právny posudzovateľ náhodou, ale samotné procesy už pozná a poukazuje na ne ako na fakty. Je zrejmé, že tieto procesy existovali už predtým, ako Plínius prevzal kontrolu nad Bitýniou alebo pod Nervou alebo za Traiana. Ale nemožno si myslieť, že tu boli myslené procesy pod Domitiánom, pretože odvolávať sa na tohto najohavnejšieho cisára v očiach všetkých pohanov by znamenalo poškvrniť vládu takého humánneho panovníka, akým bol Traianus. „Preto neviem, za čo sú zvyčajne vypočúvaní a za čo a do akej miery sú trestaní. Mal som nemalé ťažkosti, či rozpoznať ich vekový rozdiel, či vôbec nerozlišovať maloletých od silnejších, či dať odpustenie za pokánie, alebo tým, ktorí boli kresťanmi, zrieknutie sa kresťanstva neprináša žiaden úžitok, či ich popraviť pre samotné meno (nomen ipsum), pri absencii iných zločinov alebo pre zločiny (meno), stojace v spojení s menom. Flagitium treba odlíšiť od scelus. Prvý označuje zločin, ktorý je odporný, nechutný, dehonestujúci osobu, na ktorú sa vzťahuje, ale nie desivý ani nebezpečný pre ostatných, ako napríklad scelus. Tento posledný zločin má charakter krutosti – facinus atrox. Catilinovo sprisahanie ako zločin proti štátu je scelus, nie flagitium. V dôsledku toho Plínius, obviňujúci kresťanov z flagície, znamená thyestovské večere a oidipské zmesi. Je zrejmé, že názory davu na kresťanov už prenikli aj do vyšších vrstiev spoločnosti. "Medzitým som s tými, ktorí mi boli odsúdení za kresťanov, postupoval nasledovne. Pýtal som sa ich, či sú kresťania, a keď sa priznali, opýtal som sa ich na to isté druhý a tretíkrát a vyhrážal sa im popravou. Tých, ktorí zotrvali, som nariadil odviesť (zrejme na trest smrti, duci jussi). Nepochyboval som o tom, že tí, ktorí sa priznali, si zaslúžia svoj trest bez ohľadu na to, k čomu sa priznali. popravení boli ďalší takí šialenci, ale keďže išlo o rímskych občanov, zamýšľal som ich poslať do hlavného mesta, ale keď sa táto záležitosť dostala ďalej, na zozname kresťanov bolo veľa ľudí, ktorí tvrdili, že nie sú kresťanmi, a nikdy ani neboli kresťanmi, keď za mnou prikázali uctievať boha a sochou prekliaty. Kristus (praví kresťania, hovoria, nemôžu byť nútení robiť ani jedno, ani druhé, ani tretie), potom som považoval za možné nechať ich ísť. Iní na zozname priznali, že kedysi boli kresťanmi, ale opustili svoju spoločnosť, niektorí pred tromi rokmi, iní o niečo skôr a niektorí dokonca pred dvadsiatimi rokmi. Všetci ctili tvoj obraz a preklínali sochy bohov a Krista. Všetka ich vina podľa nich spočívala v tom, že sa v určité dni skoro ráno zišli a zaspievali Kristovi pieseň ako Bohu, že sa v mene náboženstva (sacramento) zaviazali nespáchať žiaden zločin, ale nebudú kradnúť, kradnúť, necudzoložiť, poctivo dodržať slovo a vrátiť sľuby, ktoré im zverili, potom zase zhromaždiť, potom zase rozptýliť, po jedle. (zrejme boli Plíniovi známe povesti o thyestiae epulae a incesti concubitus). Áno, a prestali to robiť potom, čo som na váš príkaz zakázal hetériu. Napriek tomu som považoval za potrebné umučiť dvoch otrokov, ktorí sa volali ministrae (samozrejme po grécky ai diakonoi – diakonky), aby som zistil, čo je tu spravodlivé. Ale nenašiel som tu nič iné okrem hrubej a nezmernej povery. Preto sa na Vás obraciam s prosbou o radu, odkladám ďalšie konanie." Ďalej sa ako motív uvádza mnoho obvinených. Kresťania sa šírili rýchlosťou infekcie. Aj pohanské chrámy sa začali vyprázdňovať. Opatrenia, ktoré prijal prokonzul, však už viedli k zvýšeniu počtu obetí. Tým, že je zhovievavý k tým, ktorí sú obvinení z kresťanstva, dúfa, že obnoví bývalý náboženský poriadok. Trajanova odpoveď Plíniovi je nasledovná: „V súdnom procese s tými, ktorí vám boli hlásení ako kresťania, ste konali, môj drahý Secundus, ako ste mali, a v skutočnosti je nemožné stanoviť nejaké univerzálne pravidlo v zmysle určitej a nemennej normy. Nemalo by sa po nich pátrať, ale ak sú obvinení a odsúdení, mali by byť popravení. Kto sa však neuzná ako kresťan a sám to dokáže skutkom, teda uctievaním našich bohov, dostane odpustenie za pokánie, aj keby mu bola minulosť podozrivá. Ale bezmenné výpovede by nemali prebiehať v žiadnom procese. Toto by bol najhorší a nehodný príklad nášho storočia.“ Máme teda fakt prirodzeného odvolania sa prokonzula na panovníka a cisárovej odpovede naň. Odpoveď je charakteristická v mnohých ohľadoch. Stáva sa, že je pre človeka ťažké vyjadriť určitú pozíciu a potom sa uchýli k metóde zvyškov. Rovnako aj Traianus: nenaznačuje, ako konať, ale hovorí len o tom, čo by sa nemalo stať. Aby sme objasnili reskript, porovnajme ho s Plíniovým listom. V prvom rade Plínius: A) s presnosťou právnika formuluje otázniky a žiada vyriešiť svoje zmätok: nescio, quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri (neviem za čo a do akej miery je zvykom vypočúvať a trestať). 1) Za čo (quid) by mali byť kresťania potrestaní: a) za samotné meno, ak neboli spáchané iné zločiny (nomen ipsum, si flagitiis careat), alebo b) za zločiny v súvislosti s menom (an flagitia cohaerentia nomini puniantur)? Potom 2) do akej miery (quatenus) trestať, a) či rozlišovať na základe veku (sitne aliquod discrimen aetatum), b) či vôbec nerozlišovať maloletých od silnejších (an quamlibet teneri nihil a robustioribus differentant), c) či dať odpustenie za pokánie (detume a), kresťanom, poenitentiane v. Kresťanstvo neprináša žiaden úžitok (an ei, qui omnino christianus fuit, desisse non prosit)? Potom Plínius: B) opísal všeobecný priebeh procesu a uviedol tieto podrobnosti: 1) aby sa uistil, že obvinený nepatril ku kresťanstvu, požadoval tri dôkazy: a) vzývanie bohov a obety pred ich simulakrami, b) obete pred obrazom (imago) cisára a c) okrem toho kliatby na Krista (zlomyslného Krista); 2) prijal libellus sine auctore a na jeho základe 3) sám začal (bez žalobcu) vyšetrovanie prípadu tých, ktorí sú uvedení v anonymnej výpovedi. Trajanova odpoveď A) na otázku 1) je trochu hluchá: nie hľadať, ale ak sú obvinení a chytení, popraviť; ale jeho všeobecný význam je nepopierateľný: cisár sa vyslovil v prospech „nomen ipsum“. K otázke 2) klauzula quatenus „ab“ Trajan prešiel ticho; zaobchádzal s týmto bodom oveľa chladnejšie, než by sa dalo očakávať od humánneho suveréna; eo ipso alternatíva bola vyriešená skôr v zmysle „b“. Ale poznámka, že nie je možné poskytnúť všeobecné pravidlo pre všetky prípady, by mohla byť pre humánnych prokonzulov drahá. Bod „c“ je kategoricky schválený: veniam ex poenitentia impetret. Štát sa nechcel zaoberať minulosťou kresťanov a za sakrilegov ich považoval až v súčasnosti. B) Forma procesu je uznaná ako správna. Ale cisár sa uspokojí iba s obetou bohom (a). Pre kresťanské svedomie zostáva význam rovnaký, ale moment impietatis (b) bol odstránený. Netrvajú na poslednom ťažkom bode (c), pravdepodobne preto, aby uľahčili návrat k pohanstvu. Podľa odseku 2 existuje prísny zákaz prijímať anonymné výpovede. V cisárových slovách tu možno počuť aj výčitky. Podľa odseku 3 je zakázané hľadať kresťanov (conquirendi non sunt). Trajánov reskript má teda dve strany. Obmedzil prenasledovanie kresťanov na jednu stranu. Cisárovou odpoveďou bolo pripustiť, že súdny proces s kresťanmi nemôže mať všeobecnú formu, že proces proti kresťanom vo všeobecnosti musí byť coercitio, teda proces v súlade s okolnosťami. Ale Traianus zároveň obmedzil používanie coercitio zákazom prijímania bezmenných výpovedí a hľadania kresťanov. To bol rozsah iniciatívy prezidentov. Poukázalo sa na to, že obžaloba by mala pristúpiť k trestnému procesu, v ktorom by mala byť menovaná osoba obžalovaná, obvinený a jeho trestný čin. Ako je známe, trestné konanie v tom čase bolo vedené obžalobným spôsobom. Rímske právo nepoznalo inštitút celkom podobný nášmu prokurátorskému dozoru, ktorý ex professo, ex offo stíha známe trestné činy. Len vo výnimočných prípadoch (za príliš závažné alebo príliš poburujúce trestné činy) bola zodpovednosť za trestné stíhanie pridelená vládnemu úradníkovi. Obyčajne by sa prípad mohol začať až vtedy, keď nejaký súkromník vystupoval ako prokurátor. Iniciatíva („začatie“) trestného stíhania vtedy nepatrila štátu, ale spoločnosti, a to jednotlivým jednotlivcom. Základné právne pravidlo znie: „obžalobca ubi non est, ibi non est judex“, „kde nie je prokurátor, nemôže byť ani súd“ 6 . Žalobca bol uznaný za takú nevyhnutnosť procesu, že ho nebolo možné viesť nielen na základe bezmennej výpovede, ale dokonca aj na základe hromadnej výpovede davu, ak sa nikto z nich nechcel osobne prezentovať ako žalobca. "Innocens creditor cui defuit accusator, cum non defuerit inimicus." Dôsledky tohto postoja sú jasné. Ktokoľvek mohol obviniť kresťanov (nie infamis), aj z osobného nepriateľstva voči nim, ale ktokoľvek mohol obviniť aj kohokoľvek iného: ich postavenie pred zákonom bolo rovnocenné. Riziko obvinenia do určitej miery obmedzovalo počet obvinených. Po vyslovení nomen delictum sa z žalobcu stal informátor a toto povolanie prekvitalo len za najhorších panovníkov, po smrti ktorých obyčajne kričali a vítali nového cisára: "Informátori palicou!" Prirodzene, pôsobiť ako informátor bolo riskantné. S nominis receptio by niektoré mohol odobrať aj samotný sudca. Kresťania boli chránení (de jure) pred bezmenným odsudzovaním a „výkrikmi davu“, pretože podliehali všeobecným zákonom. Ale v podstate bol reskript proti kresťanom: zaviedol proti nim prenasledovanie. Kresťania boli prenasledovaní pre „samotné meno“, nomen ipsum, teda jednoducho pre príslušnosť ku kresťanskej spoločnosti. Toto bolo autoritatívne a kategorické vysvetlenie, že kresťanská cirkev je collegium illicitum. Kolísanie prezidentov v tomto bode, priaznivé pre kresťanov, bolo odvtedy nemožné. Tí, ktorí boli obvinení z kresťanstva, stáli pred voľbou medzi zrieknutím sa viery – formou zrieknutia sa, obetovaním bohom, legalizovaným cisárom – a smrťou. Formula pre proces proti kresťanom bola skrátená: nebolo treba dokazovať, že sú svätokrádežmi, impii atď., stačilo priznať, že sú kresťania. Je pravda, že tomuto priznaniu sa nemohli vyhnúť, iba ak dokázali, že neboli svätokrádežmi. Za pevné vyznanie kresťanstva, za „nepremožiteľnú vytrvalosť“ mohlo byť na smrť odsúdené aj dieťa. Traianus svojim reskriptom evidentne nezaviedol nič nové, len posvätil predchádzajúce prenasledovanie a popravy kresťanov; nestanovil zločinnosť kresťanstva. Otázka flagitia prešla cisárom v tichosti; neuložil prokonzulovi povinnosť vyšetriť práve tento bod, pozerať sa na kresťanov ako na podozrivých z týchto zločinov: populárna fáma o kresťanoch neverí. Ale v každom prípade nezaobchádzal s kresťanmi ľahostajne; súdny proces proti nim sa za neho len zjednodušil. Z následnej histórie je zrejmé, že tí, ktorí skúšali kresťanov, sa báli vysloviť slovo „kresťan“, pretože to bol koniec procesu, a ak sa použilo mučenie, bolo to len preto, aby ich prinútili zriecť sa. Najdôležitejšou vecou v tomto reskripte je, že prezidentom bola odňatá iniciatíva: mohli iniciovať proces, až keď sa objavil žalobca. Tento posledný bod osvetľuje celú nasledujúcu históriu vzťahov ku kresťanom. Preto je okamžite zrejmé, prečo sa Hadriánov reskript objavil Minuciusovi Fundanovi. Serennius Granian sa opýtal, či je možné zrušiť tento detail Trajanovho dekrétu, aby bolo možné urobiť delatio. Rímske právo uvádzalo, že nemôže byť súdený, ak má nepriateľov, ale nemá žalobcu. Kresťania mali extrémne veľa nepriateľov, no nenašiel sa statočný muž, ktorý by vystupoval ako žalobca. Serenny sa pýta, či je možné zaobísť sa bez žalobcu, či je možné, aby prezident prevzal iniciatívu na trestné stíhanie. Adrian odpovedal na rovinu. Hovorí, že ak je kresťanstvo zločin, tak tento zločin musí byť obvinený a dokázaný. Preto je potrebný žalobca a delatio. V praxi to pre kresťanov otváralo možnosť relatívne pokojnej existencie aj v časoch prenasledovania. Len s týmto obmedzením je možná situácia, že napríklad Emilián z Tarraca (259) pošle biskupa a diakonov na kôl a doma toleruje otrokov, ktorí sú zjavne kresťanmi. Nikto ich neobvinil a Emilian ich neprenasledoval. Keby sa bol objavil žalobca, praeses by ich poslal na hranicu alebo ad bestias. Niektorí pochybujú o tom, ako by Trajánov reskript mohol slúžiť ako vodiaca zásada pre všetky nasledujúce praktiky. Ide predsa o súkromnú odpoveď cisára na súkromnú žiadosť prokonzula. Prečo to rozšíriť na všetkých kresťanov? Po prvé, nepoznáme úplne osud tohto listu. Napokon, prečo nepredpokladať, že niekto iný mohol Traiana osloviť s podobnou otázkou a potom mohol Traianus poslať svoj list vo forme obežníka. Na druhej strane Trajánova odpoveď, ako odpoveď na právnu otázku, sa tým vymykala z množstva obyčajných listov, a navyše, keďže sa dostal do zbierky takého právnika, akým bol Plínius, mal ešte väčšiu šancu získať dôležitý právny význam. V každom prípade nie je dôvod pochybovať o platnosti tohto listu. História poukazuje na určité osobitné prípady, v ktorých účinok reskriptu pokračoval až do čias Diokleciána, a to napriek tomu, že počas prenasledovania Decia prevzala iniciatívu v prenasledovaní kresťanov samotná vláda. Za vlády Trajána zomreli podľa svedectva Eusébia z Cézarey biskupi Ignác z Antiochie a Simeon z Jeruzalema ako mučeníci a podľa legendy, ktorú Eusébius a starší autori nepotvrdili, zomrel ako mučeník aj Klement Rímsky. Pri určovaní času mučeníctva Ignáca Antiochijského sa vedci pohybujú medzi rokmi 104 a 116, t. j. kontroverzné obdobie pokrýva väčšinu Trajánovej vlády, a v jednej z najnovších štúdií (A. Harnack, Die Zeit des Ignatius und die Chronologic der antiochenischen Bisgnatius bolo navrhnuté, že I.87 Ignazigchofe) trpel možno ani nie za Trajána, ale za Hadriána (Adriánovo celé meno je Imperator Caesar divi Trajani parthici filius, divi Nervae nepos, [Publius Aelius] Trajanus Hadrianus Augustus). No tento názor sa medzi vedcami nestretol so sympatiami. V tomto prípade spor o čas smrti sv. Ignáca pramení z predsudku voči kronike Eusebia. Harnacka zarazila skutočnosť, že mená antiochijských biskupov boli zaznamenané o štyri roky neskôr v porovnaní s menami rímskych biskupov. Snažil sa dokázať, že táto pikantná monotónnosť je možná len výberom a opravou rokov. Ale Lightfootov protitest (J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers. Part II. S. Ignatius. S. Polycarp. Vol. 1-III. London 18892) ukázal, že jednotnosť čísel by historika nemala zmiasť; ako príklad uvádza zoznam canterburských biskupov, v ktorom sa často objavuje číslo 10. Rovnakú zvláštnosť si všimneme v občianskej histórii, napríklad pri postupných zmenách vlády vo Francúzsku po revolúcii (1793, 1804, 1814, 1824). Pokus otriasť chronológiou antiochijskej cirkvi teda neviedol k žiadnym výsledkom. O to zvláštnejšie je pochybovať o Eusébiových dátumoch, pretože Eusebius priamo priznáva svoju bezmocnosť, pričom nemôže uviesť skutočné dátumy, ako napríklad v prípade jeruzalemského episkopátu. Podrobnosti o mučeníctve Ignáca Bohonositeľa sú historicky veľmi nejasné. Dostali sme sa k dvom podrobným príbehom o jeho smrti (martýrii), ktoré sa od seba výrazne líšia. Podľa prvého vydania (tzv. martýrium Colbertinum: „Arti diadexamenou“) bol samotný Ignác v Antiochii odsúdený cisárom Trajánom, aby ho zožrala divá zver, a už odsúdený bol poslaný do Ríma, kde zomrel ako mučeník v cirkuse v roku 107 20. decembra (20. decembra, naopak. predpokladá sa, že z nejakého dôvodu odišiel Ignác do Ríma ešte pred súdnym procesom, tu v Ríme ho postavili pred cisársky dvor, zahanbili cisára a senát, odsúdili a zomrel ako mučeník v rímskom cirkuse. Obe tieto vydania sa zhodujú na Ignácovej mučeníckej smrti v Ríme. V jednom sýrskom rukopise a v kronike Jána Malálu je však zaznamenaná aj tretia, aj keď nejasná legenda, že Ignác Bohonosný zomrel ako mučeník v samotnej Antiochii. K tejto poslednej legende sa prikláňa aj Obe. Ale zachovaný Ignácový list Rimanom a skutočnosť, že tradícia antiochijskej cirkvi z čias Zlatoústej hovorí o Ignácovej mučeníckej smrti v Ríme, diskvalifikuje posledné vydanie (v kronike Malaly). Nakoniec sa musíme prikloniť k názoru, že stretnutie Ignáca Bohozobcu s Trajánom sa neudialo v Ríme, ale v Antiochii. Všetko, čo musíte urobiť, je zistiť, kedy bol Traianus v Antiochii? Obidve mučeníctva (Colbertinum a Vaticanum) označujú čas stretnutia Ignáca s cisárom, 9. rok Trajánovej vlády, t.j. 106. Preto sa predpokladá, že obe mučeníctva boli zostavené podľa kroniky Eusébia, kde sa podľa niektorých zoznamov pripisuje úmrtie Ignáca k 10. roku. rok. Eusebius si možno vybral tento rok, pretože predstavuje stred Traianovej vlády. 9. ročník, prijatý v martýriu Colbertinum a Vaticanum, však nesúhlasí s inými historickými novinkami: zo súčasných historických pamiatok nie je možné dokázať, že Traianus bol v Antiochii v roku 106 alebo 107. Prítomnosť cisára v Antiochii v rokoch 114 a 115 nepochybne klesá. 117. Počas pobytu v Antiochii v roku 115 v januári alebo februári došlo k strašnému zemetraseniu. Jeden z tohtoročných konzulov Marcus Vergilianus Pedo zomrel pod ruinami budovy. Samotný cisár ledva ušiel oknom. Vznikol tak veľmi alarmujúci stav mysle a je celkom možné, že práve toto bol dôvod Ignácovej mučeníctva. Ľudia, zatrpknutí katastrofou, mohli žiadať smrť pre „ateistov“ a antiochijská cirkev musela spomedzi seba navrhnúť obeť – svojho biskupa. Traianus ho dal roztrhať na kusy beštiami v Ríme: dôvody na to sú nevysvetliteľné, ale taká bola vôľa cisára. V každom prípade, ak bol Ignác odsúdený prokonzulom v Antiochii, jeho vyslanie do Ríma stále nie je celkom jasné: nie je dôvod si myslieť, že Ignác patril k tým rímskym občanom, o ktorých prokonzul nemal právomoc vysloviť konečné rozhodnutie, ako vyplýva z Plíniovho listu. Samotný Ignác cisára nepochybne neoslovil. Zostáva jeden možný predpoklad: podal niekto iný odvolanie za Ignáca? Výsledok je teda nasledujúci: že biskup z Antiochie zomrel ako mučeník, je nepochybným historickým faktom. Za spoľahlivé musíme uznať aj to, že svätý Ignác zomrel v Ríme, a nie v Antiochii. Zostávajúce podrobnosti o jeho odsúdení na smrť však zostávajú nejasné. Do roku 106–107 datuje Chronicon Eusebii aj mučeníctvo jeruzalemského biskupa Simeona, 120-ročného staršieho. Pred prokonzulom Atticom bol obvinený ako kresťan a ako davidita, teda uchádzač o židovský trón. To, že bol po dlhom mučení ukrižovaný na kríži, na tom nie je nič neuveriteľné. Existuje však viac dôvodov domnievať sa, že časom jeho prenasledovania boli posledné roky Trajána (115–117), keď vypuklo povstanie Židov, a to nielen v Palestíne, ale aj v Egypte, Cyréne a na Cypre. V tejto nepokojnej dobe je politické podozrievanie celkom pochopiteľné a to, že je potomkom Dávida, muselo značne zhoršiť postavenie staršieho biskupa, ktorý patril do kresťanskej (ilegálnej) spoločnosti. Ale korešpondenciu medzi prezidentom prvej Palestíny Tiberian a cisárom Trajanom treba klasifikovať ako mýty. Prvý poukázal na malý počet kresťanov a ich neškodnosť pre spoločnosť a cisár odpovedal zákazom ich popravy. Táto korešpondencia svojimi veľmi odbornými výrazmi dokazuje, že bola zložená po Juliánovi. Palestína je tu rozdelená na dve provincie; Kresťania sa nazývajú Galilejci. Tretie mučeníctvo, ktoré sa datuje do čias Trajána, je mučeníctvo Klementa Rímskeho. Tradícia o Klementovi, rímskom biskupovi, ako mučeníkovi alebo spovedníkovi, je jednou z temných. Martyrium Clementis je neskorého pôvodu (comes officiorum, spomínané už tam, v skutočnosti sa prvýkrát objavuje až za Juliána). Tradícia mučeníctva Klementa je prvýkrát doložená v roku 398: Rufinus ho nazýva „mučeníkom“. Hieronym hovorí, že v Ríme bola ecclesia sancti Clementis. V roku 417 pápež Zosimus v liste Aureliovi z Kartága uviedol, že koncil, ktorý sa zaoberal prípadom presbytera Celestia, sa zišiel „v bazilike sancti Clementis, qui [Petri apostoli disciplinas] etiam martyrio consecraret“. Ale na druhej strane Euzébius v histórii hovorí len o tom, že Klement zomrel v treťom roku Trajána a v Eusebiovej kronike sa o jeho mučeníctve tiež nehovorí. Zvlášť dôležité je mlčanie svätého Ireneja Lyonského, ktorý pri vymenúvaní rímskych biskupov (III, 3:3) len asi jeden Telesphorus († 135 – 137) poznamenáva: „os kai endoxws emartuhsen“, „ktorý slávne svedčil“ (mučeníctvom svojej viery), a nespomína mučenícku smrť v Ríme. pozri. Aby odstránili Irenejovo mlčanie, kladú osobitný dôraz na slovo „endoxws“, čo naznačuje, že aj iní trpeli, ale nie tak slávne ako Telesphorus. Je zrejmé, že toto vysvetlenie znie umelo. Vzhľadom na tento stav historických údajov váhajú v otázke Klementa nielen protestantskí, ale aj katolícki učenci. Protestanti niekedy kladú otázku veľmi stroho a naznačujú, že legenda o Klementovi, rímskom biskupovi, vznikla buď z legendy o Klementovi konzulovi, ktorý bol popravený za Domiciána, alebo že Klement konzul pochádzal od rímskeho biskupa Klementa. Takáto radikálna formulácia otázky je však nespravodlivá, pretože na jednej strane bol konzul Klement príliš nápadnou osobou, takže dôkazy o ňom zostali v pohanských dejinách, no jeho kresťanské črty nie sú dostatočne jasné na to, aby ho premenili na biskupa, a na druhej strane je biskup Klement veľmi pevne dosvedčený, známy je aj jeho list korintskej cirkvi. Preto sa môžeme baviť len o tom, či vyhnanstvo biskupa Klementa „do Pontu“ nie je prepracovaním (z dôvodu nepochopenia) správ o vyhnanstve Flavie Domitillovej na ostrov Pontius. Súdiac podľa starých kalendárov nie je dôvod predpokladať, že pamiatku mučeníka Klimenta si uctili v Ríme. Kartáginský kalendár spomína mučeníka Klementa, ale nenazýva sa biskupom, čo sa robí vo vzťahu ku Xistovi, Cypriánovi atď. Staršie „Depositio martyrum“ spomína aj mučeníka Klementa, ale pod iným dátumom (v mesiaci november) a opäť bez slova „biskup“. Rímsky Liber pontificalis uvádza, že Klement zomrel v Grécku v marci. Vzhľadom na to všetko je prirodzené, že otázku miesta Klementovho mučeníctva treba na základe antických historických pamiatok považovať za temnú a neriešiteľnú. Čo sa týka skutočnosti, že prví slovanskí učitelia našli relikvie Klementa a jeho žiaka na Kryme, to bola bezpochyby skutočnosť pre dobu, v ktorej žili. Ale samotné neporušiteľné relikvie nesvedčia o historickej osobnosti, pokiaľ sa nezachovali iné legendy, a skutočnosť, že relikvie boli privezené z Krymu do svätého Konštantína, nijako nevylučuje pochybnosti vyplývajúce z nedostatku potrebných dôkazov v starokresťanskej literatúre. História Krymu vôbec nie je taká, aby sa tu tradície mohli zachovať nedotknuté; mohlo ísť o relikvie nejakého iného Klimenta, ktorý tu trpel so svojím učeníkom a bol stotožnený s Klementom Rímskym. To, že ho miestni nazývajú „rímskym“ biskupom, nie je prekvapujúce. Tu by sa to mohlo stať o to rýchlejšie inému človeku, keďže Krymský polostrov obývali rôzne národnosti. Jeho obyvatelia neboli pevne spojení s Rímskou ríšou; Prirodzene, cudzieho mučeníka, ktorého sem poslali, nazvali „Rímskym“. Neprekvapuje ani fakt, že ho v Ríme vítajú ako biskupa: historická erudícia pápeža Mikuláša I. bola na veľmi nízkej úrovni, a to aj čo sa týka udalostí blízkej budúcnosti, a ešte viac starých tradícií. Reskripty s menami Hadrián, Antoninus Pius a Marcus Aurelius Ďalšou otázkou, ktorá musí byť v dejinách prenasledovania vyriešená, je otázka pravosti niektorých cisárskych reskriptov v prospech kresťanov, ktoré prežili až do našich čias. Postavenie kresťanov za Traiana sa veľmi dlho nezmenilo. Trajánovi bezprostrední nástupcovia nasledovali rovnakú cestu vo svojej politike voči kresťanom. Na rímskom tróne boli vo všeobecnosti najlepší cisári, ktorých história týchto storočí pozná. Zdalo sa, že každý sa so svojou vládou cíti maximálne spokojný. Medzitým boli kresťania prenasledovaní a prenasledovaní jednoducho za to, že patrili k spoločnosti, ktorú vláda neuznala. Vzdelaní kresťania sa pokúsili zmeniť toto právne postavenie svojej cirkvi a začali sa so svojimi ospravedlneniami priamo odvolávať na cisárov. To urobili Codratus, Aristides, Melito a Justín Filozof. Ale ich ospravedlnenie, ako je známe, nemalo pre kresťanov priaznivý účinok, to znamená, že Trajanov výnos a zaužívaná prax neboli zrušené. Postavenie kresťanov sa zdalo také umelé, že jeho skutočné chápanie bolo kresťanskými spisovateľmi zatemnené. Už Tertullianus, ktorý podrobil tak ostrej kritike Traianovu nedôslednosť, podáva taký tendenčný prehľad o histórii kresťanov. Hovorí, že pre kresťanov je veľmi lichotivé mať za prenasledovateľov ľudí ako Nero alebo Domitianus. Nero bol taký zlý vládca, že niet pochýb, že sa mohol venovať len veľmi dobrým veciam. Medzitým najlepší cisári vôbec nepovažovali kresťanov za škodlivých pre spoločnosť. Napríklad Traianus bol taký presvedčený o nevine kresťanov, že zakázal ich čo i len hľadať. A za nasledujúcich cisárov sa postavenie kresťanov vôbec nezmenilo k horšiemu; práve naopak, snažia sa svoju situáciu odľahčiť: Marcus Aurelius teda prísne zakázal obviňovať kresťanov len z ich kresťanstva. Ďalší kresťanskí pisatelia tomu nerozumeli o nič viac. Napríklad Eusebius, ktorý vedel o Trajánovom reskripte Plíniovi, predstavuje stav vecí v takýchto pojmoch. Traianus pôvodne vydal edikt o rozšírenom prenasledovaní kresťanov. Ale potom, keď sa z Plíniovej správy dozvedel, že kresťania vystupujú pred tribunál vo veľkom počte, a bol presvedčený, že sú neškodní, zakázal hľadať kresťanov a nariadil ich popravu, ak by boli prichytení. Martyrium Ignatii Vaticanum tieto Eusebiove slová prekrúca a tvrdí, že Traianus nariadil hľadať kresťanov, ale zakázal ich popravu. Napokon, Metaphrastos ide v tomto smere ešte ďalej: Kresťanov hľadajú všade, ale nehľadajú ich preto, aby ich podrobili poprave, ale preto, aby im predstavili samotných pohanov; Kresťania mali zakázané iba zastávať verejné funkcie. Vzhľadom na túto situáciu kresťania prirodzene dôverovali fámam, že cisári vydávajú edikty, ktoré chránia kresťanov pred prenasledovaním zo strany davu. Do našej doby sa zachovali tri takéto edikty: Hadrián (v Eusebiovi a Rufinovi, IV, 9 a v prvej apológii Justina, s. 68), Antoninus Pius (v Eusebiovi a Rufinovi IV, 13 a v dodatku k ospravedlneniam Justina) a Marcus Aurelius (v prvej prílohe Justina). Miera historickej presnosti týchto ediktov sa líši. Reskript Marca Aurélia bol nepochybne zasadený. Cisár tu hovorí senátu, že počas jeho ťaženia proti Kvádom v roku 174 bola celá rímska armáda vystavená smrteľnému smädu počas obdobia bez dažďa. Ale cez modlitbu kresťanov k Bohu začalo pršať. Z vďačnosti za to cisár úplne zakazuje prenasledovanie kresťanov a nariaďuje upaľovať zaživa tých, ktorí obviňujú kresťanov len preto, že sú kresťanmi. Otázka nastolená týmto ediktom Marca Aurélia v prospech kresťanov má dve strany. Môžeme hovoriť o 1) skutočnosti, ktorá údajne spôsobila tento edikt, a 2) o obsahu samotného ediktu. Čo sa týka faktu, historicky sa o tom dá povedať len to, že počas vojny s Kvádmi v roku 174 bol Marcus Aurelius a jeho vojsko skutočne v nebezpečenstve od smädu, ale dážď, ktorý sa spustil včas, zachránil Rimanov pred katastrofou. Ale filozof-cisár nebol ani zďaleka naklonený pripisovať taký šťastný výsledok kresťanom; naopak, existujú dokonca dve verzie pohanskej legendy o tejto skutočnosti a podľa jednej z nich dážď prišiel v dôsledku kúziel egyptského mága Arnufisa, jeho modlitieb k bohovi vzduchu Hermesovi a druhá verzia pripisuje tento dážď pôsobeniu modlitby samotného cisára Marca Aurélia. Je tiež neuveriteľné, že v armáde Marca Aurélia bolo toľko kresťanov, že mohli nielen vytvoriť celú légiu, ale v skutočnosti boli všetci v jednej légii. Jeden z najstarších svedkov tohto incidentu, Apollinaris z Hierapolisu, hovorí, že na počesť tejto udalosti dostala légia meno „blesk“. Učenci študujúci rímsku vojenskú históriu zistili, že dvanásta légia v skutočnosti niesla toto meno (legio duodecima fulminata); ale bola to jedna z devätnástich légií, ktoré existovali za Augusta. Tento názov mala nepochybne dlho za Nervu a Trajána (vo všeobecnosti mali rímske légie okrem čísel aj iné prezývky, napr. legio VI victrix, legio V alauda (skřivan), legio VII Claudia). Táto légia bola v roku 68 v Sýrii, zúčastnila sa dobytia Jeruzalema pod vedením Vespasiana a stála v Kapadócii pod vedením Traiana. Zo slov Apollinarisa môžeme usúdiť, že za jeho čias bola táto légia umiestnená v meste Melitina, teda v Kapadócii (doslova Apollinaris hovorí len o tom, že keraunoboloV legewn sa predtým nazýval Melithnh, Eus. V, 5). Za Alexandra Severusa bola fulminata legia XII stále v Ázii. O tom, že bol v roku 174 privolaný k Dunaju, nie sú predložené žiadne závažné dôkazy. Marcus Aurelius teda nevidel dôvod vydať edikt v prospech kresťanov. Potom obsah ediktu prekračuje hranice hodnovernosti: udavačov proti kresťanom nariaďujú upaľovať zaživa, provinčných vodcov je zakázané zbavovať kresťanov slobody, odvracať ich od viery alebo ich konvertovať na bývalú (pohanskú) vieru – a toto je v edikte vystavenom na fóre v Ríme! Takýto dokument nemohol zmiznúť bez stopy a nemal by vplyv na situáciu kresťanov: prenasledovanie v Galii v roku 177 by bolo v každom prípade nemožné. Nadpis predchádzajúceho reskriptu sa zachoval v poškodenej podobe, takže otázka, ktorému z dvoch cisárov sa tento dokument pripisuje, zostáva kontroverzná. Niektorí čítajú meno Marca Aurélia a zisťujú, že výraz: „prenasledujete kresťanov na smrť“ charakterizuje vládu Marca Aurélia; iní (väčšina) pripisujú reskript Antoninovi Piovi, pretože je jednoduchšie opraviť chybu v dátume do roku 158. Tento reskript predstavuje o niečo subtílnejšiu prácu ako vyššie diskutované. Eusebius to prijíma ako pravé. Ale nie je ťažké si v ňom všimnúť kresťanskú ruku a nie je prekvapujúce, že už v roku 1781 (Haffner) bola jeho falošnosť dôkladne dokázaná. Niektorí vedci (napríklad Wieseler) však jeho pravosť stále obhajujú. A. Harnack sa nedávno pokúsil zachovať autentickosť tohto dokumentu (Texte und Untersuchungen, XIII, 4:1895), ale podľa môjho názoru nie dostatočne dôkladne. Predpokladá, že tento dokument je založený na skutočnej výstelke, zdeformovanej kresťanskou rukou. Týmto spôsobom však možno z každého sfalšovaného dokumentu vytlačiť skutočný obsah, ak budú zničené všetky falzifikáty v ňom obsiahnuté. Reskript bol adresovaný pre koinon thV AsiaV, teda ľudovej strave alebo stretnutiu komunálnych predstaviteľov západnej Ázie v Efeze, a údajne bol vystavený v tomto meste. Text reskriptu, tak ako bol prečítaný po Justinových ospravedlneniach, predstavuje neskoršie charakteristické interpolácie v porovnaní s textom v dejinách Eusebia (nižšie sú poznamenané dodatkom). Obsah reskriptu je nasledujúci: "Som si istý, že samotní bohovia sa starajú o to, aby sa kresťania stali známymi pre všetkých a bohovia sami by radšej potrestali tých, ktorí ich nechcú uctievať [dod.: potrestali by ich, keby mohli]. Kresťanov obťažujete, obviňujete ich z bezbožnosti [doplnok: a niektorých ďalších zločinov, ktoré nemôžete dokázať] a svojou česťou ich len posilníte v tom, že sú vo svojej náboženskej viere pripravení. obetovať svoje životy namiesto toho, aby sa zriekli svojho Boha, preto majú nad tebou prevahu, súhlasia s tým, že radšej obetujú svoje životy, než aby ťa poslúchali Rímska ríša písali aj mne a ja som im odpovedal v rovnakom zmysle. Ak sa ich teda niekto rozhodne postaviť pred súd práve pre ich náboženské presvedčenie, potom by mal byť súdený prepustený, aj keď sa ukáže, že je naozaj kresťan, a potrestaný by mal byť ten, kto ho odsúdil.“ Autor reskriptu teda číta kázeň samotným pohanom. Kresťania sú im príkladom svojou nádejou v Boha, silou svojho náboženského presvedčenia; najdôkladnejším spôsobom je dokázané, že prenasledovanie iba posilňuje kresťanov v ich náboženskom presvedčení a odkazuje sa na celý rad ediktov, v ktorých je zakázané prenasledovať kresťanov za ich náboženstvo. Tento edikt teda veľkorysou rukou podáva to, čo márne hľadali všetci apologéti, ktorí žili v druhom a dokonca aj v treťom storočí. Na rozdiel od týchto dvoch diskutovaných reskriptov musí byť tretí z vyššie uvedených dokumentov, Hadriánov reskript, uznaný za autentický, hoci jeho pravosť je predmetom podozrenia. Bol adresovaný prokonzulovi Kappadokie Minuciusovi Fundanovi. Zachoval sa v dvoch vydaniach, ktoré sa v niektorých bodoch líšia: v gréckom preklade od Eusebia a v latinčine od Rufina. Tento latinský text je podľa niektorých iba spätným, nie celkom presným prekladom od Eusebia; podľa iných je to originál reskriptu, nech je jeho pôvod akýkoľvek. Obsah tohto reskriptu je nasledujúci: Dostal som správu od najslávnejšieho Serennia Graniana, vášho predchodcu, a nepovažujem za možné nechať túto správu bez odpovede [Ev.: bez vyšetrovania], aby som nevystrašil ľudí [Ruf.: a nevinných ľudí] a nedal ohováračom dôvod na okrádanie [Ev.: páchať zlo]. Ak chcú obyvatelia provincie otvorene viesť prípad proti kresťanom a dokážu ich z niečoho usvedčiť na súde, nezakazujem im to. Ale len žiadosti a iba výkriky nie sú povolené. V každom prípade, ak ich chce niekto obviniť, potom je pre vás oveľa spravodlivejšie vyšetriť obvinenia vznesené proti nemu. Ak teda niekto obviní vyššie spomenuté osoby a preukáže, že páchajú niečo nezákonné, potom udelíte trest v závislosti od závažnosti trestného činu. Ale ak niekto obviní niektorého z nich a ukáže sa, že je ohovárač, potom ho, pri Herkulesovi, musíte prísne potrestať za taký bezcenný čin." Predchádzajúci učenci nepochybovali o pravosti tohto reskriptu. [V modernej dobe k zástancom autenticity patria Wieseler, Funk 1879, Lightfoot, Uhlhorn, Mommsen 1890, Ramsay 1893, Hamack 1895, Schultze 1899]. Keim prvýkrát vyjadril pochybnosti v roku 1856 a zostal obhajcom tohto názoru až do konca svojho života. Baur, Lipsius, Hausrath, najmä Overbeck (1875) sa postavili na jeho stranu; Hase a Herzog sa k nim ticho pripojili; [Závoj 1894, Schubert 1897 tiež neuznávajú reskript ako autentický]. Veľmi podrobne kritizuje Aubeho reskript (Histoire des persecutions de 1'eglise. Paris 1875) a svoj názor formuluje takto: "Nakoniec silne pochybujeme o pravosti reskriptu." Dôvody pochybností sú: 1) Forma, v akej sa reskript zachoval. Začína priamo: „Minuciu Fundanu“. Cisári nepísali tak bez slávností: dali si titul aj titul prokonzula. Mená oboch prokonzulov nie sú celkom správne. Serennius Granianus, konzul suffectus v máji 106, sa v skutočnosti volal Q. Licinius Q. f. Silvanus Granianus Quadronius Proculus; Minucius Fundanus, konzul suffectus v máji 107, niesol meno S. Minicius Fundanus. 2) Dôvod, pre ktorý bol reskript vydaný. Relatio Graniana, ázijského prokonzula v rokoch 123–124. sa nám nezachoval, ale súdiac podľa reskriptu sa prokonzul spýtal: malo by byť ľudu dovolené žiadať kresťanov na smrť bez akéhokoľvek súdneho konania? "Ako! - namieta Obe. "Prokonzul adresuje túto otázku cisárovi, ktorý vo svojom edikte perpetuum ukladá trest tým, ktorí podnecujú dav k zločinu, to znamená, že ho vzrušuje výkrikmi, aby niekoho obvinili alebo požiadali o milosť pre niekoho!" Sám Adrián bol proti ústupkom voči výkrikom tohto imperitum vulgus: aby nezasahoval do vlastníckych práv iného, nesúhlasil s tým, aby na žiadosť ľudu oslobodil jedného otroka - zručného vodiča. A prokonzul sa pýta, či je možné z jednoduchého rozmaru davu hodiť niekoľkých ľudí, aby ich zožrali levy, alebo do ohňa! Prvotný rímsky právny názor bol vždy taký, že vanae voces populi non sunt audiendae, že na základe týchto výkrikov nemožno ani prepustiť vinníka z procesu, ani odsúdiť nevinného. A kresťanskí cisári si z pohanskej éry požičali tú vynikajúcu zásadu, že za nevinného treba uznať niekoho, proti komu sú nepriatelia, ale nie žalobca. 3) Obsah reskriptu. Zastáva názor, že kresťanstvo samo osebe nie je trestným činom, ktorý by podliehal trestu, že na rozdiel od Trajanovho reskriptu sa trestá nie nomen ipsum, ale len flagitia cohaerentia nomini, podľa výšky trestu. Medzitým Traianus ukladá trest smrti za obyčajné pevné vyznanie kresťanstva. Všetky tieto argumenty však nie sú dostatočne silné na to, aby uznali reskript za nepravý. 1) Netreba sa obhajovať, že reskript Eusebia a Rufina sa zachoval diplomaticky presne. Tak ako Minucius pochádzal z Minicia, tak Silván mohol byť skazený na Serennia. Ale je tiež možné, že v reskripte z niekoľkých mien Graniana nebolo vybrané to, pod ktorým bol známejší. V tejto dobe mali Rimania veľa mien, preto nie je ľahké zostaviť ich úplný zoznam. Napríklad konzul ordinarius z roku 169 mal 38 mien: 1) Quintus Pompeius Quinti filius Senecio Roscius (5) Murena Coelius Sextus Julius Frontinus (10) Silius Decianus Caius Julius Eurycles (15) Herculaneus Lucius Vibullius Pius Augustanus Julius Augustus Bellus520 Proculus Rutilianus Rufinus Silius (30) Valens Valerius Niger Cl. Fuscus (35) Saxa Uryntianus (?) Sosius (38) Priscus. V skratke sa to volalo Q. Pompeius Senecio Sosius Priscus, alebo Q. Sosius Priscus Senecio, alebo Q. Sosius Priscus, nakoniec jednoducho Priscus. Chyba pri výbere mena, ktorá je bežnejšia, keď je ich toľko, je ľahko pochopiteľná. 2) Život často predstavuje odchýlky od právnych zásad, dokonca aj tie najjasnejšie. Samotná skutočnosť, že zákon proti vanae voces populi bol viac ako raz obnovený, naznačuje, že imperitum vulgus si často vynútil ústupky v tomto bode 7 . Granianus bol pravdepodobne v tejto pozícii, ktorej najvyšší stupeň je opísaný v Matúšovi 27:23-26, a vo svojej správe požiadal o povolenie v takýchto prípadoch zabrániť verejnému narušeniu popravy vinníkov bez dodržania súdnych formalít. 3) Posledná námietka je najsilnejšia; ale dáva výklad reskriptu, ktorý nemožno nazvať ani nesporným, ani jedinečným. Cisár požaduje len to, aby boli kresťania súdení a odsúdení podľa právnych formalít. Vôbec nie je také jasné, že nomen ipsum sa už nepovažuje za trestný čin, že byť kresťanom pre Adriána neznamená konať protizákonne. Slovo „christiani“ v reskripte môže jednoducho znamenať „tých, ktorí sú obvinení z príslušnosti ku kresťanskej spoločnosti“. Odstupňovanie trestov podľa stupňa zločinnosti nie je na základe Trajánovho reskriptu nemožné: príslušnosť ku kresťanstvu môže byť komplikovaná priťažujúcimi okolnosťami (kresťan môže byť obvinený z inej flagície). Text reskriptu teda umožňuje výklad, ktorý mu dajú tí, ktorí spochybňujú jeho autentickosť: takéto chápanie nemožno vyvrátiť, ale možno ho odložiť, pretože nie je jediné možné, a potom možno tento reskript akceptovať ako pravý. Nakoniec sú závery jasné. Serenniy Granian bol postavený do takej pozície, že proti kresťanom sa objavilo veľa nepriateľov, ale neboli žiadni informátori. V takzvanom mandata principis, teda v pokynoch, ktoré panovníci dávali panovníkom jednotlivých provincií – prokonzulom, predsedom – im bolo spolu s latrónmi nariadené prenasledovať motu proprio a svätokrádeže. Postavenie úradníkov bolo dosť ťažké: kvôli Trajánovmu dekrétu nemali dávať pozor na výkriky davu, že treba prijať prísne opatrenia proti kresťanom, kvôli absencii informátorov, hoci sami boli v podstate presvedčení, že krik proti ateistom nie je zločin. Obrátili sa preto na cisára, aby zmenil Traianovu prax a dal im motu proprio povolenie na prenasledovanie kresťanov. Ale Adrián sa nechce odchýliť od praxe svojho predchodcu, nepripúšťa coercitio v zmysle práva iniciatívy samotného vládcu pri prenasledovaní kresťanov, ale trvá na formálnom, súdnom preskúmaní prípadu. Je samozrejmé, že z pohľadu cisárov je samotné kresťanstvo zločinom; ale keďže vyšetrovanie prebiehalo súdne, prokonzul mohol prípad spomaliť dodržiavaním rôznych formalít. Adrián neruší Trajanov Reskript, ale potvrdzuje len ten bod, ktorý predpisuje, že kresťanov treba súdiť len podľa zákonov. To, že Trajanov reskript nebol zrušený, je nesporné: jeho účinok sa dá ľahko vysledovať v histórii nasledujúcich prenasledovaní. Mučeníci za Hadriána, Antoninus Pius a Marcus Aurelius Existuje len jedna spoľahlivá správa o prenasledovaní za Hadriána: rímsky biskup Telesphorus v roku 135 alebo 137 podľa Ireneja zomrel ako mučeník. Irenaeus je toho jediným svedkom a o mučeníctve Telesphora nie je známe nič viac. Za vlády Antonina Pia (10. júla 138 – 7. marca 161) došlo k dvom umučeniam: biskup Polykarp v Smyrne a niekoľko mučeníkov v Ríme. Dátum mučeníctva sv. Polycarpa je veľmi kontroverzný. Toto mučeníctvo, prísne vzaté, predstavuje pre chronológov kríž; O tejto otázke sa napísalo veľa práce a nemožno ju však považovať za pokročilú ku konečnému rozhodnutiu. Podľa Eus. hist. eccl. IV, 15, sv. Polykarp trpel za Marca Aurélia (7. marca 161 – 17. marca 180), ale rok jeho vlády nie je určený. Podľa Eus.-Hieron. Chron., jeho mučeníctvo bolo v 7. roku M. Aurélia (167–168). Predchádzajúci učenci datovali toto mučeníctvo okolo roku 166. Ale v roku 1867 vyšlo dielo francúzskeho vedca Waddingtona (Waddington, Memoire sur la chronologic de la vie du rheteur Aelius Aristide), ktoré spôsobilo revolúciu vo vede: smrť sv. Polykarpa sa začala pripisovať. V súčasnosti dochádza k posunu k predchádzajúcemu názoru. K Waddingtonovi sa pridali: Renan, Aube, Lipsius, Hilgenfeld, Gebhardt, Harnack. Proti Waddingtonovi: Keim (1878), Wieseler, Langen, Reville, Uhlhom, A.P. Lebedev. O problematike tohto kontroverzného dátumu sa objavila celá literatúra. Keimov pohľad možno samozrejme nazvať tradičným; jeho odporcovia sa domnievajú, že svedectvo Eusebia nemôže byť rozhodujúce. Svätý Polykarp trpel buď a) okolo 155 (A. Harnack, J. V. Lightfoot: 23. februára [sobota] 155 [vo Vruce-summer AF]), alebo b) okolo 166 – 167 (Chronicon Paschale: 26. marca, Biela sobota, 163; ale v piatok 26. marca, DS Vruce). Otázka o dni a roku umučenia sv. Polykarpa je predovšetkým vecnou otázkou o našich chronologických prameňoch. Marturion St. Polycarp (list smyrnskej cirkvi Filomilejskej cirkvi vo Frýgii) pozostáva z a) textu, ktorý je takmer úplne prijatý do cirkevných dejín Eusebia (IV, 5), ab) z chronologickej prílohy (príloha: „Marturei de“), ktorú Eusebius v cirkevných dejinách necituje. Keimovi priaznivci buď priamo odmietajú akceptovať tento dodatok ako neskorší, alebo mu nepripisujú plný význam. Waddingtonovi priaznivci akceptujú dôkazy o tomto náraste ako spoľahlivé a hodné plnej pozornosti. a) Ak je spoľahlivý len text mučeníctva, tak vieme, že sv. Polykarp trpel 1) s nemenovaným prokonzulom Asiae, 3) ontoV sabbatou megalou [Poznámka: bez člena]. b) Ak je slepé črevo tiež spoľahlivé, potom vieme, že sv. Polykarp trpel 1) pod námestím prokonzula Statius (Statiou Kodratou), 2) za biskupa Philipa Tralliana, 4) 2. Xanfik (mhnoV xanqikou deutera istamenou), 5) 23. februára (pro epta kalandwn martiwn). Renomovaní vedci sa rozhodli, že apendix je tiež spoľahlivý. V skutočnosti z nápisov je zrejmé, že G[aioV] IoulioV FilippoV TrallianoV bol asiarchV olumpiadi SAB (nasledovaný v rokoch 149–153); v spisoch sa nazýva aj arciereuV. Otázka znie: do akej miery nás posúva riešenie prvej otázky (materiálnej) v zmysle alternatívy b pri riešení otázky roku mučeníctva svätého Polykarpa? To nás privádza tvárou v tvár exegetickej otázke. 1) Podľa presných slov sv. Ireneja sám Polykarp povedal, že „hovoril s Jánom a ostatnými (twn loipwn), ktorí videli Pána.“ Sám Ireneus píše: „Polykarp bol nielen učeníkom apoštolov (upo apostolwn maqhteuqeiV) a zaobchádzal s mnohými (pollwn), ktorí videli Krista, ale bol apoštolmi (upo apoštolwn katastaqeiV) ustanovený aj do Ázie za biskupa (episkopoV) v kostole Smyrna (III,43). 2) Sám svätý Polykarp (v texte mučeníctva) hovorí: „Osemdesiatšesť rokov slúžim Kristovi,“ ogdohkonta kai ex eth douleuw autw. To znamená - aaa) alebo: „Mám 86 rokov od narodenia“, bbb) alebo (pravdepodobnejšie): „Som kresťanom už 86 rokov.“ I. Ak Polykarp trpel v roku 155, tak v roku 69 sa narodil (aaa) a okolo roku 100 ho mohli apoštoli vymenovať za biskupa v Smyrne. Vec je ešte jednoduchšia, ak konvertoval na kresťanstvo v roku 69 (bbb). II. Ale ak trpel v roku 166, tak až v roku 80 (bbb) konvertoval na kresťanstvo, alebo sa možno len narodil (aaa) a až okolo roku 110 sa stal biskupom. Quaeritur: aa) mohol sa stať apoštolmi v roku 110? bb) keďže sa narodil v roku 80, mohol sa vysporiadať (povedzme v rokoch 92-95) s mnohými, ktorí videli (pred 60 rokmi) Pána? Preto – III. Už text prejudikuje otázku skôr v prospech 155. IV. Asiarchát – biskupstvo Filipa Tralliana uprednostňuje dátum okolo roku 155. V. Ten istý rok je zrejme priaznivý aj pre prokonzulát Statius Quadrata. V roku 1867 francúzsky akademik Waddington vo svojej štúdii „O živote rétora Aeliusa Aristidesa“ na základe údajov v ieroi logoi tohto rétora dospel k záveru, že „Statius Quadratus bol prokonzulom Ázie v máji 154 alebo 155 (najskôr: 153). Ale v skutočnosti, ako ukázal W. Schmid v článku o Aristides v Rheinisches Museum B. 48 (1893), celá Waddingtonova chronológia nie je pevná (Aristides sa pravdepodobne narodil v roku 129, nie v roku 117) a v ieroi logoi Aristides nie je meno Statius Quadratus vôbec pomenované. Viera vedcov, že ieroi legoi akosi „osvetľuje“ otázku roku úmrtia sv. Polykarpa, sa teda nezakladá na ničom. Ale aj za predpokladu, že Waddingtonove výpočty nie sú úplne presné, musíme dať prednosť skoršiemu dátumu (okolo 155). Je známe, že Lucius Statius Quadratus bol konzulom ordinarius už v roku 142. Vtedy sa každý rok vystriedali tri páry konzulov. Prirodzene, pri takomto počte nemohli všetci konzuli dostať miesto prokonzulov, a tak im provincie boli pridelené žrebom. V každom prípade je však jednoduchšie pripustiť, že čl. Square získal provinciu 12 rokov po svojom konzuláte, čo naznačuje, že čakal v rade asi 25 rokov. V dôsledku toho sa rok prokonzulátu Statius Quadratus stanovuje na základe dodatku, nie naopak: nie rok úmrtia sv. Polykarpa na základe prokonzulátu Statius Quadratus. Na základe všetkých týchto údajov môžeme pripustiť, že svätý Polykarp trpel buď v roku 155, alebo okolo roku 155. Otázkou stále zostáva deň jeho smrti. To je absolútne nespochybniteľné aaa) 2 xantiká podľa panázijského kalendára zodpovedajú 23. februáru = ante diem septimum kalendas martias. Ale považujem (vzhľadom na skutočnosť, že v texte mučeníctva je jasné porovnanie smrti Polykarpa so smrťou Krista na kríži), že je nesporné, že bbb) „Veľká sobota“ bola 15. nisan, teda deň Veľkej noci (nezabúdajme, že sv. Polykarp bol „štrnástka“). A preto svätý Polykarp trpel bbv), pretože nebol 23. február (sobota) 155, pretože v roku 155 nastal spln (a dokonca aj zatmenie Mesiaca viditeľné v Smyrne!) iba v noci zo 6. na 7. marca: a preto 23. február pravdepodobne pripadol na tretí deň lunárneho mesiaca, nie na 15. A okrem toho, bez ohľadu na to, ako veľmi sa Židia mýlili vo svojich kalendárnych výpočtoch, považujem za úplne neuveriteľné, že ggy) židovský 15. nisan v 2. storočí mohol niekedy pripadnúť na 23. februára, teda o celý mesiac skôr ako jarná rovnodennosť. Riešenie je asi toto: Svätý Polykarp trpel 15. nisanu, 2. Xantiku, ale nie podľa panázijského kalendára, ale podľa miestneho smyrnského kalendára. Už len zhoda 2 xanthic s 15 nisanom dokazuje, že v Smyrne sa vtedy počítalo nie podľa lunárnych, ale podľa slnečných mesiacov. Ale ktorému juliánskemu číslu zodpovedá Smyrna 2. Xanthic, nie je známe žiadnemu vedcovi (samozrejme, považujem pro epta kalandwn martiwn za neskoršie vloženie do prílohy). Treba si len pamätať, že v Antiochii 1. macedónskeho mesiaca DioV (ktorý je podľa ázijského kalendára umelo upravený na 23. september) pripadol na 1. novembra a 1. xanthic na 1. apríla. V Smyrne by sa macedónske lunárne mesiace (v prechode na slnečný rok) mohli priblížiť k rímskym rovnako, ako boli vyrovnané v Antiochii. Celá záležitosť tu závisela od nastavenia interkalačného mesiaca, embolimoV mhn. Ak v Smyrne bol embolimický mesiac DustroV, tak 1. z nasledujúceho Xanthu mal kolísať do 29 dní a pokojne sa mohlo stať, že v roku, keď bol v Smyrne zavedený slnečný kalendár, pripadol 1. Xanthic na 1. apríla. Nie je teda nemožné, že sv. Polykarp trpel v sobotu 2. apríla 15. nisana (astronomický spln) 158. Ale toto je jedna z mnohých možností a chronologickú otázku o dni smrti svätého Polykarpa treba stále považovať za vedecky nevyriešenú a neriešiteľnú. Mučeníctvo svätého Polykarpa je prvé v histórii, o ktorom existujú spoľahlivé informácie. Preto by sa mu malo venovať osobitná pozornosť. V Smyrne bolo 12 kresťanov z Filadelfie vydaných šelmám. Jeden z nich, Quintus, ktorý sám predstúpil pred tribunál, videl zvieratá, dostal strach a zriekol sa Krista. Ale ten druhý, Germanicus, vzbudil všeobecnú pozornosť svojou odvahou. Hrdinská smrť Germanica len vzbudila hnev davu. Ozývali sa hlasy: "Smrť bezbožníkovi (aire touV aqeouV)! hľadaj Polycarpa! Detektívi boli poslaní po Polycarpa. Biskup zo Smyrny chcel zostať vo svojom dome v Smyrne. Jeho spoločníci ho však presvedčili, aby sa vyhol nebezpečenstvu, a tak sa utiahol na sídlisko neďaleko od Smyrny. Medzitým sa Polycarp rozhodol, že presťahuje iných detektívov, ktorí konali rovnako. potom sa polícii podarilo zajať dvoch otrokov, boli mučení a zistili, kde sa Polykarp nachádza. S výrazným oddielom vojakov, ozbrojení, prišli detektívi na miesto, kde bol Polykarp, a aj tentoraz mohol uniknúť z ich rúk a povedal: „Pánova vôľa, nech sa stane. Keď uvideli ctihodného staršinu, zahanbili sa za svoje vlastné zbrane, ktoré mali naskladnené, akoby vystupovali proti zbojníkovi. Biskup im ponúkol večeru – v piatok už bolo neskoro a on sám požiadal o dovolenie modliť sa. Dve hodiny sa modlil za všetkých kresťanov, za celú univerzálnu cirkev. Bolo už ráno, keď ho tí, čo ho prišli zatknúť, odviezli (na somárovi) do Smyrny. Na ceste stretli koč, na ktorom sa viezol jeden z obecných predstaviteľov Smyrny, takzvaný Irinarch, spolu so svojím otcom. Požiadali biskupa, aby si sadol do koča, a začali ho presviedčať, aby sa vyhol hroziacemu nebezpečenstvu: „Čo je zlé na tom, keď povieš: kurie kaisar, obetuj a tým zachráň život? Biskup odpovedal: "Neurobím to, čo mi radíš." Z presviedčania sa títo obecní hodnostári obrátili na vyhrážky a nadávky a napokon vytlačili Polykarpa z koča. Starší muž si poranil nohu, no pokojne pokračoval v chôdzi smerom do mesta. Na Bielu sobotu priviedli na javisko Polykarpa. Správa sa rozšírila po celom dave: "Polykarp bol zatknutý." Ozval sa taký hluk, že nebolo možné jasne počuť jediné slovo. Polykarp predstúpil pred prokonzula, ktorý tam bol. Začal vypočúvanie: "Ste Polykarp?" Keď biskup spoznal, že je Polykarp, prokonzul ho oslovil zvyčajnými slovami: „Zľutuj sa nad svojím úctyhodným vekom a nepriveď vec do záhuby; prisahaj na génia Caesara, zmeň svoj názor a povedz: smrť bezbožníkovi. Polykarp smutne a prísne pozrel na zúrivý dav sediaci v cirkuse, ukázal naň rukou a obrátil oči k nebu: „aire touV aqeouV.“ „Prisahajte na génia Caesara,“ pokračoval prokonzul, „a rúhajte sa Kristovi. Polykarp odpovedal: "Slúžil som Mu 86 rokov a neutrpel som od Neho žiadne urážky; ako sa môžem rúhať svojmu kráľovi, ktorý ma zachránil?" Prokonzul pokračoval v presviedčaní Polykarpa, aby sa vzdal: „Prisahaj na génia Caesara a nechám ťa ísť. Potom Polykarp poznamenal: „Márne sa tváriš, že mi nerozumieš, a ponúkaš sa, že budeš prisahať na génia Caesara. Ak mi nechcete rozumieť, poviem vám jasne: počúvajte: Som kresťan. A ak chcete vedieť, čo je kresťan, stanovte si špeciálny deň a počúvajte ma.“ Prokonzul sa pozrel na dav sediaci v cirkuse a povedal: „Presvedčte ľudí. „Len vám,“ odpovedal biskup, „vzdám česť hovoriť s vami, rešpektujúc v vás predstaviteľa Bohom ustanovenej moci, a nepovažujem ich za hodných, aby som sa pred nimi ospravedlnil. „Mám zvieratá,“ povedal prokonzul, „dám im ťa, ak sa nezriekneš. A ak sa nebojíš zvierat, tak ťa upálim." Polykarp odpovedal, že dočasný oheň, ktorý o pár hodín zhasne, nie je v porovnaní s večným ohňom strašný. „Prečo meškáš? rob ako chceš." Potom prokonzul nariadil prostredníctvom herolda oznámiť: „Polykarp sa priznal, že je kresťan. Keď to dav počul, prepukol v zúrivý výkrik: „Polykarp je učiteľ bezbožnosti, otec kresťanov; odmieta našich bohov.“ K pohanom sa pridali aj Židia, ktorí boli v ten sviatok v cirkuse. Ľud žiadal, aby bol proti Polykarpovi vypustený lev. Ale pre cirkusové hry bolo inscenovanie leva drahé. Preto asiarcha Filip odpovedal, že hry určené na predchádzajúci sviatok sa skončili, a preto Polykarp nebude daný levom. Potom ľudia kričali, že Polykarpa treba spáliť. V tomto zmysle sa uskutočnil verdikt prokonzula. Pohania a Židia začali nosiť horľavé materiály a prikladať ich do ohňa. Čoskoro bol oheň pripravený. Pre kresťanov bolo dojemné vidieť, že starší biskup sa vyzliekol a sám si začal vyzúvať topánky (predtým, ako si ho vyzuli veriaci). Keď sa vyzliekol, chceli ho priklincovať k stĺpu. Ale Polykarp to odmietol a povedal: "Nechaj ma tak. Kto mi dá silu znášať oheň, dá mi silu zostať nehybne v ohni bez klincov." Potom povedal krátku modlitbu vďaky, že ho Pán poctil mučeníctvom. Na konci modlitby bol zapálený oheň. Ale plameň vytvoril okolo Polykarpa oblúk a nedotkol sa tela mučeníka. Potom na príkaz prokonzula cukrár dobodal Polykarpa na smrť mečom. Rozhodli sa nevydať jeho telo kresťanom a spálili ho na hranici, aby si veriaci mohli pozbierať len časť vzácnych pozostatkov svojho váženého biskupa. Svätý biskup zostáva od začiatku do konca vysokým príkladom morálnej sily. Každý jeho čin sa vyznačuje pozoruhodným pokojom. V jeho postoji k moci nie je nič provokatívne ani dráždivé. Nechce žiadať o mučeníctvo a v rámci možností kresťanského svedomia sa snaží nebezpečenstvo odvrátiť. Zostavovatelia mučeníctva Polykarpa využili jeho mučeníctvo, aby dali lekciu proti rozrušeniu myslí, ktoré spôsobil montanizmus. Pozoruhodná je aj posvätná noblesa, s akou sa odmieta brániť pred takýmto tribunálom, ktorý nad ním nemá žiadnu zákonnú právomoc a nie je ochotný počúvať spravodlivú obhajobu. Zástupca úradov vo všeobecnosti zastáva neutrálny postoj a dav skôr obmedzuje, ako povzbudzuje. Zdá sa, že prokonzul pozývajúci Polykarpa, aby presvedčil ľudí, chce dať najavo, že on osobne nemá nič proti jeho prepusteniu; Dá sa dokonca povedať, že miestne úrady i samotný prokonzul rešpektujú osobnosť ctihodného starca. Polykarp bol z hľadiska základných princípov rímskeho práva odsúdený nevinne: mal nepriateľov, ale nebolo žalobcu; a takýto človek je rímskym právom vyhlásený za nevinného, ​​nevinného. Proces proti Polykarpovi má ten nesprávny vzhľad, ktorý bol pravdepodobne spomenutý v správe Serennia Graniana cisárovi Hadriánovi. Keďže vláda nemá žiadnych žalobcov, pod tlakom výkrikov davu sama preberá iniciatívu v procese. To je v rozpore s ustanovením Trajánovho reskriptu, ktorý hovorí, že kresťanov netreba vyhľadávať, hoci na druhej strane to nie je v rozpore so všeobecnejším záverom, že povinnosti prokonzula laického sakrilega si vyžadujú. Polykarp nenápadne dáva najavo, že prokonzul nekonal podľa zákona, ak vec predložil na posúdenie ľudu. Ďalší postup mal charakter prirodzeného procesu a riadiacou líniou je slávny Traianov reskript. Záležitosť začína prísne oficiálnou, povinnou otázkou: „Ste Polykarp? Ďalej bolo vznesené obvinenie z porušovania náboženských zákonov, crimen sacrilegii, možno preto, že to bolo legálnejšie, pretože na základe Trajanovho reskriptu by sa proces proti kresťanom mal začať až vtedy, keď sa objaví žalobca. To, že Polykarp je kresťan, sa ukáže v ďalšom vývoji procesu. Prokonzul sa dokonca vyhýba formulovaniu tejto obžaloby, ktorá mala proces priblížiť k jeho fatálnemu rozuzleniu. Zdá sa, že zámerne ponúka najmiernejšiu formu zrieknutia sa kresťanstva. Od Polykarpa požaduje nie obetu bohom, ale iba prísahu géniovi Caesara, v ktorej obecní predstavitelia nevideli nič zlé. Namiesto uctievania bohov, aby sa očistil od podozrenia z ateizmu, prokonzul len navrhuje povedať: „smrť bezbožnému“, to znamená, že navrhuje formulku, ktorú by Polykarp mohol v jej zmysle zopakovať. Dokonca sa prikláňam k názoru, že Polykarpovo martýrium nevyjadruje presne priebeh jeho procesu a požiadavku: „rúhanie sa Kristovi“ vyslovil prokonzul len vtedy, keď sám Polykarp vysvetlil, že je kresťan. Tu môžete vidieť takmer všetky momenty procesu, ktorý Plínius založil, snáď až na jednu obetu. Tu je návrh, aby ste sa spamätali, prisahali na génia Caesara a rúhali sa Kristovi; existuje aj hrozba. Polykarpovo vedomie, že je kresťan, tu nahrádza samotný rozsudok smrti; oznamuje sa davu prostredníctvom hlásateľa. Prokonzul sa teda bojí povedať túto skutočnosť, ale keď sa zistí, odsúdenie sa považuje za nevyhnutné. Nomen ipsum punitur; o flagitii sa tu nehovorí. Snáď najctihodnejšia osobnosť ctihodného biskupa spôsobila, že obvinenia z takýchto odporných zločinov boli nemysliteľné, alebo boli rímske úrady od čias Plínia dostatočne presvedčené, že zvesti tohto druhu sú bez akéhokoľvek základu, alebo možno autoritatívne mlčanie Trajánovho reskriptu zbavilo úrady povinnosti vykonať vyšetrovanie takéhoto podozrenia. Teda. Polykarp bol odsúdený v dôsledku právneho procesu, ktorý priamo predpokladá účinok Trajánovho reskriptu, alebo ak chcete, takého procesu, ktorý spôsobil Hadriánov reskript. V predposlednom roku vlády cisára Antonina nastalo v samotnom Ríme nové mučeníctvo. Prípad sa odohráva v poslednom mesiaci roku 160 alebo v prvých dvoch mesiacoch roku 161. Tento proces je opísaný v druhej apológii Justína Filozofa, pretože tento proces dal podnet k jeho napísaniu. Tento proces je zaujímavý v tom zmysle, že odhaľuje, ako môžu osobné konflikty priviesť kresťanov k mučeníctve. Jedna vznešená Rimanka, ešte ako pohanka, sa vydala za mimoriadne skazeného muža a nejaký čas bola jeho dôstojnou partnerkou. Ale po konvertovaní na kresťanstvo sa kajala, zmenila svoje správanie a vyjadrila nespokojnosť so správaním svojho manžela a požiadala ho, aby zmenil svoj životný štýl. Jej žiadosti boli neúspešné a rozhodla sa požiadať o rozvod. Jej manžel ju urazil, že je kresťanka. Obžalovaná sa ešte predtým, ako odpovedala na toto obvinenie, obrátila na cisára so žiadosťou o povolenie najskôr zariadiť jej domáce záležitosti. Toto povolenie nasledovalo. Manžel, ktorý tu utrpel aspoň dočasný neúspech, podráždene vzniesol obvinenie z kresťanstva proti učiteľovi svojej manželky Ptolemaiovi. Ten bol okamžite uväznený a po dosť dlhom väzení bol predvedený pred prefekta hlavného mesta Quintusa Lolliusa Urbicusa, ktorý sa ho len opýtal, či je kresťan, a keď sa priznal, že je kresťan, odsúdil ho na smrť. Kresťan Lucius, ktorý bol na tomto procese prítomný, sa okamžite obrátil na prefekta s protestom: „Správate sa nehodne našich cisárov, jedného zbožného, ​​druhého filozofa; odsúdili ste na smrť človeka, ktorý nebol obvinený zo žiadneho zločinu, ani z lúpeže, ani z vraždy, a bol odsúdený len preto, že priznal, že je kresťan. Prefekt sa na to len opýtal: „Zdá sa mi, že si kresťan,“ a keď priznal, že je kresťan, odsúdil na smrť aj jeho. Prihlásil sa tretí muž, priznal sa, že je kresťan, a bol tiež popravený. Je teda jasné, ako bola Trajánova formulka odsudzujúca popravu nomen ipsum použitá v procesoch proti kresťanom. Samotná vláda zjavne nepodozrieva kresťanov zo žiadneho zvláštneho zločinu, pretože to môže vysvetliť najvyššie milosrdenstvo, ktoré bolo kresťanke udelené, odložením súdneho procesu, aby si zariadila svoje domáce záležitosti. Uznanie kresťanstva sa však považuje za úplne dostatočné na dokončenie procesu. V prvých rokoch vlády cisára Marca Aurélia, presne v rokoch 163 – 167, pravdepodobne v roku 165, došlo k mučeníckej smrti samotného Justína Filozofa a 6 jeho učeníkov. Vyšetrovanie nad nimi vedie prefekt hlavného mesta Quintus Junius Rusticus, jeden z najvzdelanejších ľudí svojej doby, učiteľ Marca Aurélia. A možno jeho filozofické sklony vysvetľujú aj to, že sa zjavne zaujíma o kresťanstvo, kladie obvineným otázky, ktoré presahujú úzke zákonné hranice načrtnuté Traianusom (otázky: kde sa zhromažďujú kresťania? Ku ktorej filozofickej škole patrí Justín? Aké je učenie kresťanov?). Ale samotný Justín aj všetci jeho učeníci boli odsúdení na smrť za to, že sa priznali ako kresťania. Ich martýrium je teda aj aplikáciou Trajánovho reskriptu proti nomen ipsum. Prvé roky Marka Aurélia nepredstavujú žiadnu zmenu v postavení kresťanov. Platný je zrejme len Trajanov reskript. Ale posledné roky vlády Marca Aurélia boli poznačené niektorými príkazmi, ktoré sa k nám nedostali, čo spôsobilo významnú zmenu v stave kresťanstva. Apologéti kresťanstva (napríklad Melito) sa sťažujú na nejaký nový dekrét, ktorým sú kresťania prenasledovaní a vydávaní na obetovanie všetkým darebákom a ohováračom, ktorí využívajú procesy proti kresťanom, aby profitovali zo svojho majetku, a prenasledovanie je rozšírené. Ovplyvňuje západnú Áziu a Galiu. Kels, ktorý v tom čase žil, priamo hovorí, že všade hľadajú kresťanov, aby ich vydali na smrť. Zvlášť podrobné informácie o vtedajšej situácii kresťanov získavame z posolstva galských cirkví – Lyonu a Viedne cirkvám Ázie a Frýgie (Eus. V, 1). Procesy proti kresťanom spadajú do letných mesiacov roku 177 (17. rok vlády Marka Aurélia). Kresťanov v týchto galských mestách vyhlásili za zbavených všetkých občianskych práv. Domy, kúpele a verejné trhy boli pre nich zatvorené; Majú zakázané čo i len vystupovať na uliciach. Kdekoľvek sa objavili, hádzali na nich kamene, boli okradnutí a vystavení všemožnému útlaku. Za neprítomnosti prezidenta (legatus Augusti pro praetore) v Lyone, keď bol všetok verejný poriadok narušený, sa veliteľ mesta a mestské úrady nakoniec rozhodli formálne zasiahnuť do veci kresťanov, aby ukončili anarchiu. V očakávaní prezidenta začalo zatýkanie v obrovských počtoch. Prenasledovatelia kresťanov bez rozdielu ich občianskeho stavu brali otrokov a slobodných, vznešených a nevedomých; Po predbežnom výsluchu s mučením boli kresťania uväznení. Konečne prišli praeses. Mučenie začalo znova. Medzi kresťanmi pútal pozornosť najmä sv., diakon viedenskej cirkvi, a Attalus, ktorý pochádzal z Ázie, no bol považovaný za jeden z pilierov lyonského kostola. Počas mučenia, ktorému boli vystavení kresťania, sa jeden mladý muž, dobre vzdelaný, Vettius Epagathus, ponúkol, že bude pôsobiť ako obranca kresťanov a dokázať, že nerobia nič zlé, že sú márne obviňovaní z bezbožnosti a neúcty k panovníkovi (mhden aqeon mhde asebeV estin nie je nič bezbožné, „tam medzi ľuďmi“ nie je nič). Ale praeses v odpovedi na tento návrh sa ho opýtali: "Nie si tiež kresťan?" A keď Vettius odpovedal kladne, bol započítaný medzi mučeníkov. V dôsledku veľmi krutého mučenia mnohí zomreli ako spovedníci, no ukázalo sa, že až 10 ľudí odpadlo. Ale pre túto dobu je charakteristické najmä to, že tí, ktorí odpadli, neboli prepustení, ako to vyžaduje Trajánov reskript, ale boli uväznení v tých istých väzniciach, v ktorých boli uväznení a pevne zakotvení v kresťanstve. Toto spoločné uväznenie mnohých, ktorí odpadli, slúžilo ako dôvod na pokánie a konverziu na kresťanstvo. Vysvetľuje sa to zrejme tým, že v tom čase v Lyone panovalo obzvlášť silné podozrenie, že na kresťanských zhromaždeniach (thyestiae epulae et incesti concubitus) sa dejú všelijaké bezprávie; Preto tí, ktorí sa vzdali kresťanstva, boli stále mučení, aby ich prinútili obviniť kresťanov z týchto flagícií. Keďže spolu s kresťanmi boli zajatí aj otroci, ktorí nemali nič spoločné s kresťanmi, vyhýbali sa mučeniu a jednoducho opakovali slová, ktoré im vojaci nadiktovali, a tak už existoval formálny základ na obviňovanie kresťanov z takýchto zločinov. Spolu s mnohými kresťanmi bol odvezený aj starší lyonský biskup Pofinus. Keď ho prezident vypočúval a keď sa vyhlásil za ctiteľa kresťanského Boha, prezident sa opýtal: „Kto je kresťanský Boh? Či už kvôli osobnému charakteru menej jemnému ako Polykarp, alebo možno kvôli zmenenému vzťahu civilných autorít ku kresťanstvu samotnému, Pofinus dal odpoveď, ktorá nebola taká priaznivá ako Polykarp. Povedal: "Spoznáš, či si toho hoden." To priviedlo hrubého vojaka, podobne ako prezidenta, do divokého hnevu a dal Pofina živého, aby ho dav znesvätil. Vojaci, ktorí tam boli, podrobovali Pofina rôznemu mučeniu a tí, čo stáli v diaľke, po ňom hádzali črepy a zasypávali ho všelijakými kliatbami. Po odvedení do dusného žalára Pofin zomrel dva dni po svojom mučení. Tu však kresťania pozorovali pozoruhodný jav, že prvoväzni, ktorým ako nevyskúšaným hrozilo väčšie nebezpečenstvo, že sa počas mučenia zrieknu kresťanstva, zomierajú na dusno v žalároch. Naopak, tí, ktorí sa vrátili s roztrhanými končatinami, sa ukázali byť odolnejší. Svätý bol napríklad počas najneľudskejšieho a najdlhšieho mučenia (na všetky otázky o svojom mene a pôvode nepovedal nič okrem dvoch slov: christianus sum) roztrhaný na kusy a znetvorený tak, že nevyzeral ako človek, ale keď ho o niekoľko dní opäť predviedli na mučenie, zdalo sa, že je zdravý. U kresťanov vzbudzovala strach najmä kresťanská otrokyňa Blandina, o ktorú sa obávali, že pre svoju mladosť nevydrží kruté mučenie. Celý deň si však vytrpela celý arzenál mučenia, takže unavení kati vyhlásili, že ich prekonala. Počas najkrutejších mučení nepovedala nič okrem slov: „Som kresťanka a nerobíme nič zlé“ (zrejme v reakcii na známe podozrenia). Attalus hrdinsky znášal všetko mučenie. Ale keďže vyhlásil, že je rímskym občanom, prezident sa nepovažoval za oprávneného odsúdiť ho na smrť a obrátil sa na cisára s dvoma otázkami: ako sa správať k rímskym občanom a ako k tým, ktorí odpadli od kresťanstva a zostali verní svojmu náboženstvu? Cisár odpovedal: tí, ktorí sú pevní v kresťanstve, by mali byť popravení: rímski občania mečom, iní posielaní ad bestias a odpadlíci prepustení na slobodu. Tento reskript bol vykonaný s tou výnimkou, že prezident, aby potešil ľudí, napriek tomu vydal sám Attalus šelmám. V amfiteátri zomrel Blandin pätnásťročný brat Pontik a ďalší mučeníci. Ich pozostatky boli spálené a hodené do Rhôny. Odpoveď Marcusa Aurelia sa niesla úplne v duchu Trajanovho reskriptu. To ukazuje, že Trajánov reskript mal v tejto dobe význam základného zákona; nový edikt Marca Aurélia (ktorý otvoril prenasledovanie) ho nezrušil, ale len doplnil a upravil. V reakcii na to prezident Lyonu Marcus Aurelius zrušil svoj dočasný príkaz a Trajanov reskript zostal v plnej platnosti. Postavenie kresťanov pod Commodom Smrťou Marca Aurélia v roku 180 nastala v postavení kresťanov zmena k lepšiemu. Syn cisára filozofa Commodus Antoninus (180 – 192) nastúpil na rímsky trón a ukončil tak skvelú éru antóniovcov. Commodus bol jedným z najnedôstojnejších Caesarov, mužom, ktorý sa z rozmaru osudu namiesto gladiátora narodil ako cisár. Svoje skutky v cirkuse skutočne považoval za svoje najslávnejšie činy. Obdarený prírodou obrovskou silou, vyšiel sám proti levovi a kopijou prebodol slona. Jednou z hlavných činností senátu pod vedením Commodusu bolo zaznamenávanie cisárových cirkusových vykorisťovaní v štátnych aktoch. V jeho zaobchádzaní s ľuďmi je tiež silná séria krutosti. Predovšetkým sa ukázal byť hrozným pre kňazov pohanských náboženstiev, ktorí sa museli podľa rituálov svojich kultov podrobovať mučeniu; v skutočnosti si v tomto dovolili nejaké zhovievavosť. Ale Commodus nariadil, aby si kňazi z Bellony vážne odrezali ruky a kňazi Isis sa bili do hrude na smrť. Napriek tomuto charakteru Commoda sa postavenie kresťanov pod ním ukázalo ako znesiteľnejšie ako v predchádzajúcich dobách. Do istej miery to záviselo od toho, že sa nevenoval štátnym záležitostiam a ešte menej sa staral o rímske náboženstvo. Navyše v posledných rokoch naňho získala veľký vplyv jeho konkubína, kresťanka Markia (jiloqeoV pallakh), „Bohumilovná konkubína“, ako ju nazýva Hippolytos. Konkubinát mal vtedy mimoriadny spoločenský význam: bolo to takpovediac ľavicové manželstvo, dnešné morganatické. Mnoho ľudí považovalo legálne manželstvo za nepohodlné; pre niektoré triedy to bolo zakázané, napríklad pre vojakov. Aj taký suverén ako Marcus Aurelius, o ktorého morálke nemožno pochybovať, keď ovdovel, napriek tomu, že o nevesty nebola núdza, považoval pre seba za neslušné znovu sa oženiť a dať svojim deťom macochu a zvolil si konkubinát. Vespasianus mal konkubínu, nie manželku. Postavenie takýchto konkubín bolo také čestné, že dostali titul cisárovných a tešili sa veľkému vplyvu. V dôsledku toho Markiina pozícia nepredstavovala pre kresťanstvo nič škandalózne; tento jav bol vtedy dokonca normálny a nevyhnutný. Táto Markia priaznivo ovplyvnila cisára na osudy kresťanov. Prinútila polodivokého cisára, aby si robil, čo chcela, a preto sa pod ňou udial vzácny jav: kresťania vyhnaní do baní pre svoju vieru dostali oslobodenie. Od rímskeho biskupa Viktora (189 – 198) si vyžiadali zoznam týchto kresťanských vierozvestcov a všetci na ňom uvedení boli vrátení z miesta exilu. Keď sa teda záležitosti ríše zhoršovali, situácia kresťanov sa zlepšovala. Ale vláda Commoda ukázala, že všeobecný trend je jedna vec a jednotlivé fakty sú druhá. Markia ani cisár nedokázali radikálne zmeniť situáciu kresťanov. Vyskytli sa aj prípady krvavého prenasledovania kresťanov. Trajánov reskript zostal v platnosti za Commoda; preto sa za jeho vlády vyskytli prípady mučeníctva. Priaznivý postoj centrálnej vlády sa v provinciách prejavil len v tom, že prezidenti nevideli povzbudenie pre prenasledovanie kresťanov; ale Trajanov reskript otvoril predsedom plnú právnu možnosť tohto prenasledovania, ak chceli prenasledovať kresťanov: a v niektorých prípadoch predsedovia nemohli oslobodiť kresťanov od súdu a popravy. V prvom roku vlády Commoda (17. júla 180) trpeli v Kartágu ischliskí mučeníci z miesta v Numídii s fenickým menom Isclh, po latinsky Scili, martyres scilitani. Tento proces sa, žiaľ, v aktoch zachoval až v záverečnej fáze, keďže mučeníci predstúpili pred kartáginský tribunál až na jeho konci, aby prijali odsúdenie. Boli požiadaní, aby zložili prísahu géniovi Caesara, boli vyzvaní, aby sa spamätali a dostali na to lehotu 30 dní. Všetci mučeníci však odmietli využiť túto úľavu, pevne sa priznali ako kresťania a boli za to odsúdení na smrť. Nepýtali sa ich na flagitia. Prokonzul sa Sperata len opýtal: aké knihy sa našli v ich skrini? To, čo dáva otázke o skutkoch týchto mučeníkov vo vede mimoriadnu naliehavosť, je skutočnosť, že spolu s mučeníkmi boli zachytené aj posvätné knihy, ku ktorým kresťania dávali nejasné pokyny. Protestantská kritika stavia celé babylonské veže na tejto skutočnosti o stave posvätného kánonu v roku 180. V samotnom Ríme, za Commoda, vysoko vzdelaný kresťan, zjavne zo senátorskej triedy, trpel, Apollonius, podľa Hieronyma - v dôsledku výpovede otroka (servo [alia lectio: a Severo] proditus). Pred pretoriánskym prefektom Perenniom (Perennis 183–186), ktorý je pozoruhodný tým, že pod polodivokým Commodom urobil pre prvého ministra všetko možné pre blaho štátu, bol Apollonius obvinený z toho, že je kresťan. Apollonius to priznal. Perenny presunul proces s ním ako senátorom do Senátu. Tu predniesol Apollónius brilantný prejav na obranu kresťanstva. Ak by sa predchádzajúce zákony do istej miery dali aplikovať na kresťanov, ako temných jedincov, ktorí potrebujú poručníctvo, tak keď vystúpil vzdelaný muž s postavením senátora, vyvstala otázka, či by nemal dostať slobodu vo veci posudzovania náboženstva, najmä keď Rimania v tom čase neboli zástancami represie náboženského presvedčenia. Ale rozhodlo sa, že príslušnosť ku kresťanstvu by sa mala považovať za zločin aj vo vzťahu k senátorovi a Apollonius bol odsúdený. Senát zostal na základe „starodávnych zákonov“ (Trajanov reskript). Ale, dodáva Eusebius (V, 25), samotný žalobca bol popravený podľa zákona zakazujúceho takéto výpovede: podľa Perenniovho rozsudku mu boli zlomené nohy. V tomto náraste je určité nedorozumenie. Niektorí učenci verili, že informátor bol popravený podľa Nervovho zákona, ktorý zakazoval otrokom informovať o svojich pánoch. Ale už Gieseler ukázal nekonzistentnosť tohto vysvetlenia. Nie je známe, či bol informátor otrokom (servus), alebo sa volal iba Severus. Potom bolo podľa Nervovho zákona možné buď popraviť udavača a potom už o poprave obvineného nemohlo byť ani reči, alebo uznať výpoveď otroka (to bolo povolené in causa majestatis), a potom, ak sa výpoveď ukázala ako spravodlivá (ako tu) a obžalovaný bol popravený, o poprave nemohla byť ani reč. Iní učenci (Keim) tvrdia, že Eusebius bol uvedený do omylu sfalšovaným ediktom Marca Aurélia do Senátu, v ktorom bolo pod trestom smrti zakázané odsudzovať kresťanov. Osobitná pozornosť sa venovala mučeníctve Apollónia až v nedávnej dobe, hoci tieto skutky mučeníctva už dávno vyšli v arménskom preklade. Ale k arménskemu jazyku možno pripojiť príslovie: Graeca sunt, non leguntur (v gréčtine sa nedá čítať), s úpravou: Armeniaca sunt, non leguntur (v arménčine sa nedá čítať). Preto keď anglický vedec Conybeare (F. S. Conybeare, The apologie and acts of Apollonius. London 1894) tieto akty preložil, všetci o nich začali rozprávať, hoci do histórie veľa svetla nevniesli. Arménske zdroje nevysvetľujú, kto bol Apollonius vydaný na smrť. V provinciách postavenie kresťanov veľmi často záviselo od osobnej svojvôle prezidentov. Tertullianus zhromaždil niekoľko príkladov afrických prokonzulov, ktorí často chránili kresťanov pred zúrivosťou davu. Jeden z týchto prokonzulov (Cincius Severus) informoval kresťanov o recepte, ako sa musia kresťania obvinení pred jeho tribunálom zodpovedať, aby boli prepustení. Ďalší (Vespronius Candidus) odmietol uspokojiť túžbu ľudu, ktorý žiadal popravu jedného kresťana, a svoje odmietnutie motivoval tým, že uspokojenie takejto požiadavky by znamenalo len podporu verejných nepokojov. Tretí (Asper 197), keď pred neho predviedli jedného obvineného Christiana, sa obmedzil na to, že ho podrobil miernemu mučeniu a bez toho, aby vec priviedol na smrť a obetoval, ho prepustil, pričom svojim posudzovateľom povedal, že je pre neho mimoriadne nepríjemné zapojiť sa do takýchto procesov. Napokon o štvrtom (Pudens) sa hovorí, že prípad istého kresťana bol prednesený jemu, prokonzulovi a propraetorovi, na konečné rozhodnutie. Už sa priznal, že je kresťan, a tomuto sudcovi bol o tom zaslaný dokument. Prokonzul vykonal druhé vyšetrovanie, po ktorom vyšlo najavo, že obvineniu kresťana predchádzalo concussio, teda vydieranie, ktoré bolo z hľadiska vtedajšej etiky považované za nečestné. Potom prokonzul tento dokument roztrhal s vyhlásením, že nebude súdiť osobu v neprítomnosti žalobcu, a na základe toho prepustil obvineného Christiana. Všetky tieto fakty dokazujú, že vláda mohla pre kresťanov urobiť naozaj veľa. Takúto záštitu kresťanov, akokoľvek obmedzenú, treba v každom prípade oceniť vzhľadom na osobitné postavenie kresťanskej cirkvi v Afrike, pretože hnev tamojších ľudí sa zdalo cítiť silnejšie ako inde a výkriky: „Christianos ad leones“ („Kresťania k levom“) sa tam ozývali častejšie ako kdekoľvek inde. Stačil ten najnepodstatnejší dôvod, aby podnietil zúrivosť davu proti kresťanom. Ten istý Tertulián uvádza, že pri príležitosti triumfu cisára Severa nad jeho rivalmi Albinom a Pescenniom sa v Kartágu konali gladiátorské hry. Napriek tomu, že kresťania deklarovali svoju vernosť plnšie ako pohania, pretože v Kartágu sa dalo narátať viac pohanov ako kresťanov, ktorí si nezdobili dvere vavrínovými vencami a sviečkami, pre odmietnutie kresťanov zúčastniť sa na predstavení však dav začal kričať, že sú „hostes populi romanicaesemaresosi not in honor romanicaesemaresosi“ Caesars”). Záviselo teda od svojvôle prokonzulov a ešte nižších úradníkov, aby začali prenasledovanie a zastavili ho. Niektorí boli proaktívni voči požiadavkám ľudí alebo dokonca ľudí agitovali. Napríklad prefekt Caecilius Capella, prívrženec Pescennia Nigra, brutálne prenasledoval kresťanov v Byzancii obliehanej vojskami Severu, pravdepodobne im pripisoval ich vojenské neúspechy, a keď mala Byzancia v roku 196 otvoriť brány víťazným jednotkám, Capella zvolal: „No, tvoje šťastie, Christians! Typ popravy kresťanov závisel aj od svojvôle prokonzulov. Napríklad prokonzul Scapula v Afrike prokonzulárne odsúdil kresťanov na upálenie, zatiaľ čo prezident Mauritánie im v tom istom čase iba sťal hlavy. Postavenie kresťanov za cisárov východného pôvodu a ich nástupcov pred prenasledovaním za Decia Po smrti cisára Commoda sa v krátkom čase vystriedali dvaja cisári. Potom (od 13. apríla 193) cisárska koruna prešla na Septimia Severa (193–211), ktorý zvíťazil nad svojimi protivníkmi. Bol to tiež optimus imperator, jeden z najlepších, aké kedy Rímska ríša poznala, mimoriadne aktívny a spravodlivý muž. Severus nemal rímsky pôvod: bol čistokrvný Pún, pôvodom z Tripolisu (klasifikovaného ako Latinská Afrika). Jeho sestra, ktorá prišla navštíviť svojho brata cisára do Ríma, vedela po latinsky tak slabo, že sa za ňu cisár hanbil. Jeho manželka bola tiež sýrskeho pôvodu. Takáto situácia predstavuje nebezpečenstvo, že slabé povahy, keď sa v nej ocitnú, sa často snažia hrať na šľachtica a dokážu veľa vecí, pri ktorých zabudnú na svoj plebejský pôvod. Ale Septimius Severus bol muž s pevnými morálnymi zásadami. Keďže bol tento panovník úzko spätý s východom, prirodzene nemal mať predsudky v prospech rímskeho náboženstva, aké mali čistokrvní rímski cisári. Možno ešte pred prevzatím cisárskeho trónu ako vládca Afriky (ale podľa Uhlhorna už v Ríme) dokázal Sever svoju spravodlivosť vo vzťahu ku kresťanom prepustením niekoľkých vysokých senátorských predstaviteľov (clarissimas feminas et clarissimos viros), ktorí sa hlásili ku kresťanstvu a nevenovali pozornosť zúrivým výkrikom davu. O situácii kresťanov v prvých 10 rokoch jeho vlády nie je známe nič konkrétne. Tertullianus tvrdí, že Septimius Severus bol pre kresťanov priaznivý, pretože jeden kresťan, pravdepodobne otrok, Proculus, ho vyliečil z choroby olejom. Ale 10. rok jeho vlády bol poznačený obratom v jeho politike voči kresťanom. V tomto roku vydal Septimius Severus zákon, ktorý sa nám nedochoval, o ktorom vieme len to, že pod hrozbou prísneho trestu zakázal prijať židovské aj kresťanské náboženstvo (judaeos fiere sub gravi poena vetuit, idem etiam de christianis sanxit). Kresťania tu teda mohli byť zapojení do histórie niekoho iného. Ak sa Židia mohli deklarovať úspešnou propagandou a tým na seba upútať pozornosť verejnosti, potom sa stala nevyhnutná represia a bola predložená zásada, že každý by mal nasledovať svoju pôvodnú vieru a nemeniť ju svojvoľne. Táto zásada mala rozšíriť svoj účinok aj na kresťanov, pre ktorých bolo kázanie evanjelia svätou povinnosťou. Možno súčasne s tým istým zákonom vydal Septimius Severus príkaz, aby obvinenia proti osobám patriacim do nepovolených kolégií (collegia illicita) boli predložené Rímu na posúdenie prefektom hlavného mesta. Účinok tohto zákona alebo oboch spolu zjavne nebol príliš rozšírený. Ale v každom prípade to zasiahlo niekoľko oblastí v Európe, Ázii a Afrike. Tento úder bol pre kresťanov taký náhly a prenasledovanie, ku ktorému došlo, sa súčasníkom zdalo také kruté, že jeden z cirkevných spisovateľov (Jude), ktorý v tom čase vysvetľoval Danielove týždne, veril, že príchod Antikrista sa začal. Pre Alexandriu to bolo, pokiaľ je známe, prvé prenasledovanie, v ktorom alexandrijská cirkev vyprodukovala zo svojho stredu mučeníkov. Z osôb, ktoré vtedy trpeli, možno spomenúť na jednej strane Leonidasa, známeho tým, že bol otcom slávneho Origena, a potom kresťanskú pannu Potamienu, ktorá bola pomaly poliata vriacou živicou od podrážky až po hlavu. Toto prenasledovanie malo dosť silný dopad na Afriku, kde bol Scapula prokonzulom. 7. marca (pravdepodobne) 203 utrpelo v Kartágu niekoľko mučeníkov, pravdepodobne v dôsledku nariadenia Severu proti kresťanskej propagande, keďže títo mučeníci patrili medzi katechumenov. Skutky týchto mučeníkov (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis) sú úplne spoľahlivé: prvá časť z nich je záznamom samotnej mučeníčky Perpetuy, druhá je záznamom očitých svedkov ich smrti. Charakteristické tu je, že väčšina mučeníkov bola zajatá v stave katechumena, takže už vo väzení boli pokrstení presbytermi, ktorí tam prenikli. Vo všeobecnosti títo mučeníci pôsobia tak vysokým dojmom, že ich možno postaviť na úroveň Polykarpa a galských mučeníkov. Medzi týmito mučeníkmi sú obzvlášť významné ženy, predovšetkým slobodná, dobre vzdelaná matróna Perpetua a mladý otrok Felicitatus. Perpetuino rozprávanie nás zavedie do jej duchovného rozpoloženia: pred popravou znášala ťažký vnútorný boj s rodinnými lojalitami. Keď všetkých týchto kresťanov zobrali, ešte pred výsluchom prišiel do Perpetuy jej pohanský otec a prosil ju, aby sa neuznávala ako kresťanka. Perpetua však túto radu mimoriadne jednoducho odmietla. Ukázala svojmu otcovi na vedľa stojaci džbán (urceolus) a spýtala sa: "Otče, dá sa táto vec nazvať inak ako urceolus?" Odpovedal: "Nie." Potom Perpetua povedala: „A tak isto nemôžem o sebe povedať nič iné okrem toho, že som kresťanka. Toto rozhodné odmietnutie otca tak rozzúrilo, že bol pripravený vyškriabať jej oči a rozhodol sa, že svoju dcéru podrobí jednému z najušľachtilejších morálnych múk: bola vydatá a svojho syna stále dojčila; otec sa rozhodol, že jej dieťa nedá. A vo väzení, nezvyčajnom pre ženu šľachtického pôvodu a jeho dusno a stiesnenosť, bola pre ňu najťažším mučením práve myšlienka, že jej syn zostal v tom čase hladný. Keď nakoniec, vďaka sprostredkovaniu kresťanských diakonov, ktorí strážcom dali peňažné dary, mučeníkov vyviedli na väzenský dvor, aby sa nadýchli čerstvého vzduchu, a priniesli dieťa, Perpetua sa tešila do tej miery, že zabudla na vážnosť svojej situácie, a keď jej dovolili vziať ho do väzenia, toto ponuré väzenie sa pre ňu zrazu zmenilo na najluxusnejší z palácov. Ona a spolu s ňou vzatí do väzby boli pred posledným výsluchom ešte v predbežnom stave. Pred výsluchom ju opäť navštívil Perpetuin otec, no tentoraz bol mimoriadne obmäkčený a dojatý. Teraz si myslel, že sa nebude vyhrážať, ale prosiť svoju dcéru. Starec plakal, prosil, aby ušetril svoje šediny a postavenie celej rodiny, ktorá by nezniesla takú hanbu, aby z ich rodiny bol človek popravený ako zločinec. Prosil, aby si spomenul na syna, ktorý mohol žiť len s ňou. Vrhol sa k nohám svojej dcéry, zmáčal ich slzami a bozkával jej ruky, pričom ju nenazval dcérou, ale milenkou (domina). Ale Perpetua stála pevne a odpovedala na všetky napomenutia: „Staň sa vôľa Pánova, keď som v katasta“ (katasta je miesto výsluchu, niečo ako prístavisko). Nakoniec sa uskutočnil výsluch; bol tu prítomný otec. Najprv ukázal svojho syna a prosil ho o milosť. A samotný sudca (prokurátor) presvedčil Perpetuu, aby sa zľutovala nad otcom a dieťaťom a obetovala sa za zdravie cisára. Ale Perpetua povedala: "Non facio." "Si kresťan?" – spýtal sa potom prokurátor. Odpovedala: "Christiana sum." Takto bolo rozhodnuté o osude Perpetuy a všetkých, ktorých vzala so sebou. Už vo väzení boli všetci títo katechumeni ocenení svätým krstom, pretože predstavitelia kresťanskej cirkvi našli možnosť preniknúť aj cez väzenské zámky. Všetci mučeníci boli odsúdení na boj so šelmami v deň osláv pri príležitosti narodenia cisárovho syna. Otrokyňa Felicity bola v tom čase tehotná a jedným z jej najťažších múk bol strach, že podľa zákona sa jej poprava, keďže bola tehotná 8 mesiacov, odloží a nebude musieť trpieť spolu s ostatnými. Túto situáciu však, našťastie pre ňu, vyriešil jej predčasný pôrod. Tento pôrod bol mimoriadne ťažký, takže sa nad ňou prítomní vojaci zľutovali a povedali: „Keď teraz tak veľmi trpíš, čo sa s tebou stane, keď ťa dajú šelmám? Odpovedala: „V súčasnosti trpím, pretože trpím pre seba, ale potom budem trpieť pre iného a tento druhý bude vo mne a bude trpieť za mňa. Felicityho dieťatka sa ujali kresťania. S príchodom dňa osláv mali byť všetci preživší mučeníci odvedení do cirkusu. Podľa zvyku, ktorý v tom čase existoval, chceli mužov obliecť do kostýmov kňazov Saturna a ženy do kostýmov kňažiek Ceres. Ale mučeníci proti tomu protestovali. Povedali: „Prišli sme sem dobrovoľne, rozhodli sme sa obetovať svoje životy, aby sme nič také neurobili a zachránili nám slobodu. Táto požiadavka bola rešpektovaná. Prítomní kresťania ako zvláštne milosrdenstvo poznamenali, že každý z mučeníkov bol vyslobodený z takej smrti, ktorá im bola obzvlášť nepríjemná. Takže napríklad Satur bol pripravený podriadiť sa pazúrom akéhokoľvek zvieraťa, ale pre neho nebolo nič odpornejšie ako medveď. Napriek tomu, že po tom, čo bol bez ujmy v pazúroch leoparda, bolo nariadené, aby naňho medveďa vypustili. No stalo sa, že medveďa z brlohu vyhnať nedokázali. Perpetua a Felicity boli vydané na roztrhanie ferocissima vacca a tu kresťanská mučeníčka v sebe vyhlásila mimoriadnu ideálnu čistotu ženy. Perpetua zomrela s dôstojnosťou, s akou umierali najvyššie ženské obrazy klasickej poézie. Táto krava niekoľkokrát hádzala rohy a nakoniec spadla do arény. No hoci bola zranená a krvácala, jej prvá myšlienka bola, že rohy kravy jej roztrhali tuniku a obnažili telo, a preto s neobyčajným úsilím vôle narovnala roztrhané šaty a prikryla sa. Potom si spomenula aj na to, že mala strapaté vlasy. Keďže rozstrapatené vlasy boli symbolom smútku a mučeníctvo považovala za obzvlášť radostné, nazbierala toľko sily, že si vlasy narovnala a pripevnila sponkou. Potom, keď mohla vstať, podišla k Felicity, podala jej ruku a pomohla jej vstať. Všetci mučeníci boli zranení zvieratami, ale nie na smrť. Preto bolo na žiadosť ľudí nariadené ich „dokončiť“. Na to bol špeciálny gladiátor nazývaný „cukrár“; bolo na to špeciálne miesto. Ale krvilačný dav kričal, že ich treba riešiť uprostred, aby ich smrť videl každý. Mučeníci si dali posledný „bozk pokoja“. Satur s neobyčajnou pevnosťou ako prvý vystúpil na miesto smrti. Stále mladá a neskúsená gladiátorka, ktorá padla, aby dobila mučeníkov, trasúcou sa rukou zasadila Perpetue niekoľko rán a napokon aj ona sama nabrala silu namieriť nôž na hrdlo. Prenasledovanie za vlády Septimia Severa pokračovalo pravdepodobne až do samého konca jeho vlády a na niektorých miestach sa prejavilo aj za jeho syna Antonina Caracallu (211–217). Sám Caracalla mal v detstve tak blízko k judaizmu a pravdepodobne aj ku kresťanstvu, že historici spomínajú jedného kamaráta z jeho detských hier, ktorý bol za príslušnosť k judaizmu trestaný prútmi. Od tohto cisára osobne, ktorý vôbec nepatril medzi dôstojných nositeľov rímskej koruny, kresťania neboli vystavení žiadnemu prenasledovaniu. V rovnakej pozícii zostali aj za jeho nástupcov Macrina (217 – 218) a Antonina Heliogabala (218 – 222). Ten niesol meno Heliogabala (alebo skôr Elagabal), pretože sa pravdepodobne narodil na východe a bol kňazom v Emese v chráme boha El-gabala (pod týmto menom poznali boha Slnka Feničania, hoci práve toto meno znamená „horský boh“). Rímskym vojakom, ktorí boli na ťažení na východ, sa tento Heliogabalus zapáčil pre jeho štíhlu postavu a vzťah k domu Severu mu otvoril cestu na trón. V osobe Heliogabala, jedného z najviac demoralizovaných cisárov, akých história poznala, nastúpil na rímsky trón. V tomto ohľade nielenže nebol nižší ako jeho predchodcovia Caracalla a Commodus, ale ich aj predčil. Rozdiel medzi jeho povahou a povahou Commoda bol len v tom, že ten sa vyznačoval znakmi gladiátora a Heliogabalus pripomínal iba bifľoša. Commodus zabíjal ľudí kruto a zúrivo (napríklad chcel obliecť senátorov do oblekov s krídlami a potom ich strieľať ako stymfalské vtáky). Naopak, Heliogabalus zabíjal svojich blízkych len zo žartu. Napríklad hovoria, že z parazitov, ktorých poctil cťou podeliť sa o kráľovské jedlo, zrazu na jeho rozkaz pršali kvety a ich vôňa ich zadusila. Alebo: niekedy nechal svojich orgiových spoločníkov prenocovať v paláci, zavrel ich do izby a zrazu v noci na nich vypustil levy, leopardy a medvede; niektorí z nich zomreli od strachu, nemali podozrenie, že zvieratá sú krotké. Takýto cisár ako vládca nebol pre kresťanov nijako nebezpečný, hoci si bol dobre vedomý ich existencie a propagandy. No Heliogabalus mal v hlave jednu vážnu myšlienku, ktorú uskutočňoval počas celej svojej vlády. Chcel zničiť nielen rímske náboženstvo, s predmetmi uctievania ktorého zaobchádzal mimoriadne nedbanlivo a urážlivo, ale chcel dokonca na celom svete zaviesť úctu svojho boha El-gabala. Chcel zjednotiť všetky náboženstvá pod najvyšším vedením El-gabala. Pohanské svätyne z východných chrámov boli prenesené do Ríma do chrámu El-Gabala. Heliogabalus počítal najmä so Židmi, Samaritánmi a kresťanmi: id agens, ne quis Romae deus nisi Heliogabalus coleretur; dicebat praeterea, judaeorum et samaritanorum religiunes et christianam devotionem illuc transferendam, ut omnium culturarum secretum Heliogabali sacerdotium teneret. Ak by teda tento cisár vládol dlhšie a konečne sa pevne utvrdil vo svojej myšlienke prinútiť židov aj kresťanov vyznávať monoteizmus, ktorého bol predstaviteľom, potom by sa, samozrejme, postavenie kresťanov počas jeho vlády zmenilo k horšiemu. Tento cisár, ktorý zabíjal ľudí aj zo žartu, by vyvolal také kruté prenasledovanie, ktorého nebol schopný ani jeden z najlepších rímskych cisárov. Keď bol tento hanebný cisár zavraždený, trón prešiel na jeho bratranca Aurelia Alexandra Severa (222–235). Bol to muž východného, ​​pravdepodobne sýrskeho pôvodu. Jeho matka Julia Mammea bola tiež z východu. Alexander Sever bol vo svojom presvedčení tiež eklektik, no ušľachtilejšieho typu ako jeho bratranec. Vôbec nesníval o nejakej nútenej asimilácii všetkých kultov pod vedením jedného božstva a nepredstavoval si iných bohov ako kubíkov, otrokov alebo spoločníkov svojho boha. Preto prvým aktom jeho vlády bol návrat tých predmetov uctievania, ktoré do Ríma priniesol Heliogabalus, na ich miesta. Počas jeho vlády sa rímske náboženstvo javilo ako výrazne očistené od tejto cudzej nečistoty. Náboženský synkretizmus, ktorému bol tento cisár oddaný, pripomínal takzvaný kult géniov. Uznávajúc božstvo vo všeobecnosti, neodmietal predmety žiadneho kultu. V jeho domácej kaplnke boli busty nielen bohov, ale aj tých pozoruhodných predstaviteľov ľudstva, ktorí začali niektoré z najdôležitejších období náboženských dejín. Tak napríklad v jeho kaplnke spolu s bustami Apollónia z Tyany a Orfea bola, ako hovoria, busta Krista a busta Abraháma. Alexander Severus uvažoval o prijatí Krista do panteónu pohanských rímskych bohov, vedený tou istou myšlienkou, ktorú mal údajne na mysli aj Adrian (Adrian pri stavbe chrámov do niektorých neumiestňoval obrazy bohov a následne vznikla fáma, že tieto chrámy mieni zasvätiť kresťanskému Bohu). Ale toto pohanské zbožštenie Krista Alexandrom Severusom sa neudialo zo strachu, že potom každý prijme kresťanstvo. Za silnú patrónku kresťanstva možno považovať jeho vplyvnú matku, ktorá dala všade a všade cítiť svoju autoritu nad synom, dokonca viac, ako by bolo pre ríšu žiaduce. Počas svojho pobytu v Antiochii, pravdepodobne v roku 226, počúvala kresťanské reči slávneho Origena. Za Alexandra Severa mohli kresťania v Ríme hovoriť celkom otvorene. Jeho životopisec uvádza, že sa mu mimoriadne páčilo jedno spoločné príslovie kresťanského aj židovského náboženstva: čo nechceš sebe, nerob ani iným. Toto motto bolo zobrazené na mnohých verejných budovách. Rímskym voličom odporúčal kresťanov do verejných funkcií ako príklad potreby voliť do takýchto verejných funkcií tie najhodnejšie osoby. Keď za jeho vlády v Ríme vznikol spor o vlastnícke právo na nejaké miesto v Ríme medzi kresťanmi a predstaviteľmi rôznych verejných krčiem (popinarii), cisár, na ktorého sa tento spor dostal, rozhodol v prospech kresťanov a povedal, že je lepšie, aby tu bolo miesto na uctievanie akéhokoľvek boha ako hostinec. Tento cisár bol teda silným patrónom kresťanov, hoci zároveň nevydal žiadny zákon, ktorý by legalizoval ich postavenie v Rímskej ríši. Preto všetky jeho akcie mali charakter len dočasných vládnych nariadení, a nie nejakých organických nariadení záväzných pre celú Rímsku ríšu. V podstate priaznivá vláda Alexandra Severusa pre kresťanov bola predzvesťou budúcej nepríjemnej situácie pre nich. Pohania čoraz viac spoznávali kresťanov. To bolo pre nich na jednej strane priaznivé, keďže postupne opadli rôzne predsudky voči nim. Ale na druhej strane bolo nepriaznivé, že pohania uznávali vnútornú štruktúru kresťanskej cirkvi, a preto jej mohli spôsobiť najvýznamnejšie škody. Rozkaz Septimia Severa, ktorý na kresťanov urobil taký dojem, že si ho dokonca mýlili s Antikristom, bol hrozný v tom, že zasiahol samotnú podstatu kresťanstva. Ak predtým platil len zákon „non licet esse vos“ („nie je správne, aby si bol“), teraz si vláda uvedomila, že kresťania sú napriek tomu „stvorení“ (fieri), že kresťanstvo je organicky živá bytosť. Vzhľadom na to sa stala možná rana, na ktorú sa predtým nemyslelo; to bola vážna prekážka šírenia kresťanstva. Predtým malý muž, keď konvertoval na kresťanstvo, dúfal, že si ho čoskoro nevšimnú, ale teraz sa ukázalo, že vláda rozlišuje medzi triedami kresťanov. Septimius Severus nasmeroval prenasledovanie proti menej solídnym živlom – konvertitom, hoci tí druhí mohli byť najviac inšpirovaní náboženskou myšlienkou. Podobným znakom sa vyznačuje aj prenasledovanie Maximina Tráka. 19. marca 235 zabila Alexandra Severusa osoba, ktorá mu prospela, a to hlavný veliteľ všetkých vojsk Maximinus (235 – 238), rodák z Trácie, muž, ktorý sa vyznamenal mnohými vojenskými činmi. Tento hrubý následník trónu Alexandra Severusa zaobchádzal so zvláštnou nenávisťou so všetkým, čo mu pripomínalo jeho predchodcu. Keďže Alexander Severus sa správal ku kresťanom priaznivo, Maximin objavil zvláštnu nenávisť voči kresťanom ako osobám, ktoré stáli na strane jeho predchodcu, ktorého nenávidel. Musí však byť spravodlivé, že toto prenasledovanie proti imaginárnym alebo skutočným prívržencom Alexandra Severusa sa obrátilo nielen na kresťanov, ale aj na samotných pohanov. Všetci prívrženci minulého režimu boli vystavení tvrdému prenasledovaniu, mnohí boli popravení, iní boli zbavení všetkého majetku. Prenasledovanie Maximina je pozoruhodné tým, že pred ním musel utiecť slávny Origenes, ktorý bol v tomto období obzvlášť vystavený nebezpečenstvu pre blízkosť dvora Alexandra Severusa kvôli vzťahom s matkou. Toto prenasledovanie však malo len lokálny charakter, takže aj v Kapadócii, kde bolo o to nebezpečnejšie, že sa zhodovalo s pohybom ľudu proti kresťanom v dôsledku zemetrasení, mohli byť kresťania ešte zachránení, pretože prenasledovanie nebolo vykonávané na všetkých miestach súčasne. Cisár Maximin vládol veľmi krátko (zabitý v máji 238). V Maximinovom motíve prenasledovania kresťanov bolo veľmi málo náboženského. Ako cudzinec od narodenia nebol oddaný rímskemu štátnemu náboženstvu a svoju vládu poznačil systematickým drancovaním rímskych chrámov. Všetko, čo v nich bolo vzácne, odniesli do pokladnice a roztavili na mince. Jeden detail z jeho prenasledovania však mimovoľne priťahuje pozornosť bádateľov: tento cisár vydal rozkaz, aby prenasledovali najmä touV twn ekklhsiwn arcontaV, „vodcov cirkví“ (Eus. VI, 28). Nie je dôvod domnievať sa, že bol namierený výlučne proti hlavám cirkví, ale vo všeobecnosti proti prominentom kresťanskej spoločnosti. Napriek tomu, že sa v tomto období stretávame s mučeníckou smrťou na základe Trajánovho ediktu, príkazy Septimia Severa a Maximina odhaľujú čoraz väčšiu známosť kresťanstva. Ak edikt Septimia Severa zasiahne stranu, ktorá tvorí životnú silu kresťanstva, teda jeho propagandu, potom Maximin odhalí znalosť štruktúry kresťanskej cirkvi, vláda už vie, ako rozlíšiť nových kresťanov od bývalých kresťanov, kresťanskú hierarchiu od obyčajných laikov. Maximinovo prenasledovanie pozdĺž tejto línie je významné ako predzvesť blížiacej sa búrky; no z hľadiska jeho realizácie to bolo sporadické a nezasiahlo všetkých kresťanov, a preto bola doba Maximina pre mnohé miesta len pokračovaním tej relatívne pokojnej éry, ktorá sa pre kresťanov začala smrťou Septimia Severa. Rovnaký stav pokračoval aj za Maximinových dvoch nástupcov, Gordiana (238 – 244) a Filipa (244 – 249). Tento bol arabského pôvodu a kresťanov tak podporoval, že existovala legenda, že on sám bol kresťanom. No ešte hroznejšia bola revolúcia v postavení kresťanov, keď koruna prešla koncom roku 249 na Decia. Tretie obdobie. Kresťanská cirkev ako spoločnosť prenasledovaná samotnou vládou Decius (249–251) zanechal po sebe slávu dobrého panovníka. No jeho črty nie sú celkom jasné, pretože medzi scriptores historiae augustae nemá osobitného životopisca. V každom prípade s veľkou pravdepodobnosťou môžeme priznať, že bol svojou povahou romantik a rozhodol sa priviesť späť k životu neodvolateľnú minulosť, obnoviť silu a slávu starovekých rímskych inštitúcií, a tak položiť pevné základy rímskej moci. Nie je známe nič o tom, ako bol oddaný rímskemu náboženstvu. Tento panovník sa však nepochybne staral ako málokto o obnovenie starorímskej čistoty mravov. O jeho čistote svedčí jedna minca s nápisom: „pudicitiae Augusti“ (k čistote Augusta). Tak isto si túto vlastnosť mimoriadne vážil aj u iných. Človek, ktorý už žil v dobe, keď knieža stihol zapustiť silné historické korene, si predsa myslel, že v celom zmysle bude podporovať takú republikánsko-šľachtickú inštitúciu, akou je Senát. Dokonca chcel obnoviť cenzúru so všetkými jej širokými starorímskymi právami, aby dohliadal na morálku Rimanov. Šľachtický senát na túto myšlienku reagoval sympaticky. Voľba senátu padla na jedného bezúhonného senátora, Valeriana, ktorý však sám odmietol prijať túto funkciu, pretože zistil, že práva s tým spojené presahujú kompetenciu súkromnej osoby a doba sa natoľko odklonila od staroveku, že nie je naklonená obnove takejto funkcie. To v každom prípade ukazuje, že Decia možno právom charakterizovať ako cisára starorímskeho typu, a v tomto smere má svoju hodnotu aj jedna krátka poznámka historika (Vopiscus), že Decius so svojím synom žili a zomreli ako starí Rimania. Jeho vláda bola krátkodobá. Začalo to koncom roku 249 a koncom roku 251 zomrel počas ťaženia. Ale to všetko je takmer naplnené prenasledovaním kresťanov. Pravdepodobne koncom roku 249, alebo v každom prípade hneď v prvých dňoch januára 250, bol vydaný edikt proti kresťanom. Jeho účinok na kresťanov bol o to hroznejší, že to bol prvý edikt, ktorý nariaďoval rozsiahle prenasledovanie v celej Rímskej ríši proti tým, ktorí nerešpektovali rímske náboženstvo. Za prenasledovanie kresťanov boli zodpovední prezidenti provincií. Vláda sa preto teraz rozhodne vydala na cestu prenasledovania neuznaného náboženstva a sama prevzala iniciatívu prenasledovania. Samotný text ediktu sa nám nezachoval. Ale z podrobností o prenasledovaní možno pochopiť, že v tom čase boli v prvom rade v nebezpečenstve predstavitelia cirkví a potom všetci, ktorí sa držali kresťanstva, boli povinní sa ho jasne zriecť a dokázať svoje zrieknutie sa obetovaním bohom. Za týmto účelom v rôznych mestách štátne orgány menovali volených predstaviteľov, až 5 ľudí, ktorí mali mať na starosti prinášanie kresťanov na obete. Bol určený istý deň, v ktorý sa všetci, ktorí sa hlásili ku kresťanstvu, museli dostaviť a oznámiť, či zostali pri svojej viere, alebo sa chcú vrátiť k rímskemu náboženstvu. V prvom prípade boli podrobení plnej váhe ediktu; boli podrobení tomu istému, ak sa nedostavili pred verejnú moc. V druhom prípade museli svoje zrieknutie rozhodne preukázať. Vláda sa už neuspokojila len s vyhlásením o zrieknutí sa kresťanstva. Boli prijaté všetky opatrenia, aby sa zabezpečilo, že kresťania, prinajmenšom zvlášť významní, budú určite privedení k oltáru, aby obetovali bohom. Účinok tohto opatrenia na kresťanov bol nanajvýš ohromujúci. Dlhá éra mieru veľmi oslabila morálne napätie, v ktorom žili kresťania prvej éry prenasledovania. Mnohí kresťania si už natoľko zvykli na svoju situáciu, že nepredvídali pre seba žiadne nebezpečenstvo. Kľud morálky, takmer úplný spánok náboženstva, charakterizoval mnohých kresťanov tej doby. Treba však dodať, že kresťanská cirkev v tom čase výrazne narástla v zložení svojich členov, pretože kresťanstvo v mierovej dobe bolo naklonené prijať aj tých, ktorí by v dobe prenasledovania nemali odvahu pripojiť sa k tomuto náboženstvu. Preto bolo prenasledovanie Decia v niektorých kostoloch poznačené množstvom padlých. To je známe najmä o Kartágu a Alexandrii. Na prvom mieste stav veriacich opisuje biskup Cyprián, na druhom - biskup Dionýz. Cyprián hovorí, že mnohí padli počas tohto prenasledovania ešte pred bitkou. S hanblivým zhonom sa v určený deň mnohí kresťania ponáhľali k oltáru. Niektorí išli úplne dobrovoľne a s predstieranou drzosťou vyhlásili, že nikdy ani neboli kresťanmi. Iní, ktorí zastávali nejaké občianske postavenie, boli nútení predstúpiť pred tribunál už na základe svojej hodnosti. Nakoniec boli ešte ďalší takmer násilne odvlečení priateľmi a príbuznými, čo ich prinútilo zriecť sa. Hovorí sa, že jeden manžel násilne priviedol svoju manželku k oltáru a obetoval sa za ňu, hoci ona kričala: „To som neurobil ja, ale ty. Niektorí dokonca priniesli svoje deti a dostali kvapky obetného vína. Mnohí pristupovali k oltáru s takou zbabelosťou, že vzbudzovali medzi pohanmi posmech. Niektorí napokon statočne odolali prvému úderu prenasledovania a boli odvedení do väzenia, ale väzenie nevydržali a zriekli sa kresťanstva. Vidíme teda, že vláda zmenila taktiku voči kresťanom. Predtým nechcela, aby boli kresťania videní a nevyhľadávala ich, ale teraz začala kresťanov obracať na pohanstvo, nepopravovala ich, ale nútila ich zriecť sa všemožným mučením. To vysvetľuje skutočnosť, že mnohí odpadli. Po tomto prenasledovaní sa objavila osobitná klasifikácia samotných odpadlíkov, takzvaní padlí. Keď po utíšení tohto prenasledovania hlavy cirkví nastolili otázku cirkevnej disciplíny voči padlým, potom v závislosti od viny padlých ustanovili takéto kategórie. Najviac vinní boli tí, ktorí sa vzdali kresťanstva bez akéhokoľvek nátlaku, dokonca bez toho, aby trpeli akoukoľvek hrozbou, a preto sa zriekli dobrovoľne; menej vinní sú tí, ktorí sa zriekli pre ľudskú slabosť a nedokázali vydržať mučenie až do konca. Potom sa pozornosť venovala samotnej forme odriekania. Najvyšší stupeň poklesu predstavovali a) thurificati et sacrificati, t.j. tí, ktorí prinášali obete vlastnými rukami, zabíjali obetné zvieratá alebo pálili kadidlo na oltári, b) Niektorí však urobili kompromis medzi krutou požiadavkou zákona a vlastným svedomím; sami neprinášali obete, ale iba dostávali od úradníka zodpovedného za túto záležitosť špeciálne typy, takzvané libelli, ktoré osvedčovali, že nositelia ich obetí priniesli rímskym bohom, a preto by mali byť oslobodení od prenasledovania (lbellatici). c) Napokon padlí z tretej triedy urobili ešte menej. Ani tieto falošné vysvedčenia neopravili, ale darmi či vplyvnými konexiami sa postarali o to, aby sa ich mená v ich neprítomnosti dostali do zoznamov tých, ktorí obetu vykonali. Išlo o takzvané acta facientes. Všetci boli vystavení rôznym stupňom cirkevných trestov. V súčasnosti máme presnú predstavu o tých libelliách, ktoré boli vydané počas deciánskeho prenasledovania jednotlivcom, ktorí sa vzdali kresťanstva. V Egypte sa spolu s rôznymi inými dokumentmi napísanými na papyrusoch našli kópie týchto libellí v gréčtine (z Fayuma a Oxyrhyncha). Ich forma je nasledovná: "Vybratý kvôli obetiam dediny Alexandrovho ostrova, od Aurelia Diogena, syna Satavuta, z dediny Alexandrovho ostrova, 72 rokov, jazva nad pravým obočím. Vždy som obetoval bohom a teraz vo vašej prítomnosti, v súlade s ediktom (kata tacrificial, prostetagmena). Obetoval som a ochutnal som, prosím, dobré mäso. Aurelius Diogenes podal žiadosť ako účastník [obete, ktorú Diogenes obetoval s nami v prvom roku autokrata Caesara Gaia Mesiáša Traiana Decia zbožného blahobytného Augusta 2 [= 25. júna].“ Z toho vidíme, že edikt bol najprísnejší; boli prijaté opatrenia, aby sa zabránilo používaniu ohovárania iných ľudí: tu je uvedené celé meno, vek a vonkajšie znaky. Všetky libelli boli rovnakého typu; Na úradoch ich bolo pripravených neskutočne veľa v známej podobe. Všeobecné časti formulára sú napísané krásnym kancelárskym rukopisom, ale vlastný rukopis držiteľa nie je taký krásny. Okrem urážok sa jednotlivcom vydávali kolektívne urážky; ich forma je rovnaká so zodpovedajúcim nahradením „ja“ za „my“. "Vyvolení kvôli obetiam dediny Philadelphia, od Aurelianov Syrusa a Pasvia, jeho brata, a Demetria a Sarapiady, našich vidieckych manželiek (exwpuleitwn). Vždy sme prinášali obete bohom," atď. 8. V západnej literatúre existuje názor, že tieto libelli boli dané iba kresťanom, ale je lepšie si myslieť, že ich prijali aj všetci pohania, pretože v podstate neexistovali žiadne vonkajšie znaky, podľa ktorých by bolo možné odlíšiť kresťana od pohana, a v ústach pohana znelo úplne úprimne tvrdenie, že „a vždy obetoval bohom“. To vysvetľuje množstvo libelli. Kresťania, ktorí chceli dosiahnuť urážky na cti, sa niekedy uchýlili k podplácaniu úradníkov. Historici pripúšťajú, že Deciovo prenasledovanie dalo kresťanskej cirkvi pomerne viac vyznávačov ako mučeníkov. Prenasledovanie za Severusa ani zďaleka nie je také rozšírené, ale mohlo vyprodukovať viac mučeníkov ako formálne vznesené a prísne vykonávané prenasledovanie za Decia. Vysvetľuje to skutočnosť, že vláda bola teraz presvedčená, že kresťanov ako takých treba považovať za dobrých občanov a že neexistuje žiadna motivácia ich ničiť. Dlhodobá skúsenosť predchádzajúcej epochy zároveň ukázala, že nie je možné zastaviť rozvoj kresťanstva pasívnym odporom, odsúdením na popravu podľa Trajanovho reskriptu len tých, ktorí sú sami prichytení alebo odsúdení za kresťanstvo. Preto, keď sa vláda ujala iniciatívy na prenasledovanie kresťanov, nešlo o to, aby kresťanov čo najviac vyhladila, ale aby ich prinútila vzdať sa kresťanstva. Neostýchali sa pri výbere prostriedkov na to: mučenie sa používalo v obrovskom rozsahu a niektorí vládcovia regiónov vo svojej vlastnej krutosti prekročili priame pokyny cisárskeho ediktu. V každom prípade na rôznych miestach medzi sebou očividne súperili zástupcovia úradov v prinútení kresťanov, aby sa zriekli a nepriviedli vec k mučeníctve. V Ríme to však tak nebolo: tam 20. januára 250 biskup Fabian zomrel ako mučeník a jeho smrť zapôsobila na kresťanov tak hrozným dojmom, že jeho stolica zostala viac ako rok nenaplnená. Ale v iných oblastiach zomreli vo väzení aj tí biskupi, ktorí mali tú česť stať sa vyznavačmi Krista. Tak napríklad Alexander, jeruzalemský biskup, po statočnom priznaní zomrel po tom, čo bol poslaný do väzenia. To isté bolo s Babylou, biskupom Antiochie. V tom čase bol slávny Origenes, ktorý bol v Tyre, vystavený mučeniu. Ale predsa sa praeses staral, aby z neho neurobil mučeníka; Preto ho, už starého človeka, vyčerpaného utrpením, poslali do väzenia. Ale v samotnom Ríme sa vo všeobecnosti držali toho istého systému; napríklad rímsky presbyter Celerinus viackrát vyznával Krista v prítomnosti samotného cisára a bol vystavený mučeniu, bolestivému, ale nie životu nebezpečnému. 19 dní bol vo väzení natiahnutý na rôznych mučiacich nástrojoch; ale vec sa skončila tým, že ho vypustili do sveta živého. O ďalšom rímskom presbyterovi, Mojžišovi, je známe, že vo väzení bol 11 mesiacov a 11 dní vystavený rôznemu mučeniu. Pre dlhotrvajúce muky tento presbyter zomrel. V samotnom Ríme prenasledovanie pravdepodobne utíchlo a zoslablo už koncom roku 250, najmä keď cisár musel ísť na ťaženie. V tomto čase bol Celerinus nepochybne slobodný a medzi duchovenstvom rímskej cirkvi a kartáginskou sa začali pomerne časté vzťahy. V Kartágu nasledovali rovnaký systém vyčerpania živých kresťanov dlhodobým mučením. Tak napríklad jeden spovedník Lucián, ktorý bol vo väzení, píše: „Na príkaz cisára nám bolo nariadené hladovať a smädiť: pred 8 dňami sme dostali poslednýkrát, tiež po 5 dňoch dokonalého pôstu, trochu chleba a odmerku vody.“ Táto stránka Deciovho prenasledovania v Kartágu dosť výrazne zvýšila počet tých, ktorí odpadli. Niektorí kresťania sa so zanieteným africkým temperamentom správali k pohanom vzdorovito a dúfali v rýchlu popravu za vyznanie Kristovho mena, no nevydržali dlhé mučenie a zriekli sa. Pokiaľ ide o Alexandriu, toto mesto znášalo prenasledovanie Decia, zrejme s väčšou odvahou, hoci aj tu boli odpadlíci. Treba priznať, že kresťania v Alexandrii boli na to pripravení najmä nepokojmi, ktoré v meste nastali. Ešte rok pred vyhlásením Deciovho ediktu o prenasledovaní kresťanov sa v Alexandrii objavil nejaký básnik a čarodejník, ktorý vzrušil ľudí a dav sa rozhodol prinútiť kresťanov, aby sa vzdali kresťanstva. Najprv ich prinútili odrecitovať nejakú posvätnú pohanskú formulku a tých, ktorí odmietli, podrobili najkrutejším mučeniu: vláčili ich po meste, po ceste pokrytej kameňmi, bili palicami a nakoniec zasypávali kameňmi. V tom čase boli mnohí nútení utiecť. Kresťanské domy boli vyplienené; Objaviť sa na uliciach bolo nebezpečné. V Alexandrii boli aj ďalšie časté politické nepokoje, ktoré museli znášať aj kresťania. Pozornosť kresťanov teda už bola do istej miery napätá. Preto, keď sa za prefektky Sabiny začal vykonávať Deciov edikt, ozvalo sa dosť kresťanov a vyhlásili sa za pevných spovedníkov. Pozornosť medzi nimi upútali najmä 4 ženy, z ktorých jedna utrpela najťažšie mučenie a ďalšie 3 boli na príkaz Sabinusa popravené bez akéhokoľvek predbežného mučenia. 15-ročný chlapec Dioskoros sa deklaroval ako pevný vyznávač kresťanstva, napriek hrozbám a mukám zostal verný kresťanstvu, no sám Sabinus, berúc do úvahy jeho príliš nízky vek, ho nechal nažive. Cyprián, biskup z Kartága, považoval za rozumné ukryť sa pred hnevom pohanov a utiahol sa na neznáme miesto a naďalej riadil svoju cirkev. Rovnakým spôsobom sa však takmer nedobrovoľne musel skrývať aj alexandrijský biskup Dionýz. Presne opisujúc okolnosti svojho takzvaného úteku nám prezrádza jednu vzácnu črtu, z ktorej je zrejmé, že v súčasnosti prenasledujú kresťanov iba oficiálni predstavitelia úradov. Naopak, ľudia, ktorí tak nedávno viedli vojnu proti kresťanom pod vplyvom náhodného vzrušenia, sa už takpovediac zmierili so svojou existenciou. Dionýzius ako biskup čelil najväčšiemu nebezpečenstvu. Sabinus hneď po obdržaní cisárovho príkazu nariadil nejakému detektívovi (frumentarius), aby našiel Dionýzia. Na prekvapenie tento detektív hľadal Dionýzia všade okrem miesta, kde ho bolo možné nájsť: totiž Dionýz zostal vo svojom dome celé tri dni, kým ho hľadali po všetkých cestách. Napokon, na štvrtý deň, Dionýzius mal možnosť opustiť Alexandriu. Utiekol do predmestskej dediny, kde ho však so štyrmi spoločníkmi, zrejme presbytermi, našli a vzali do väzby. Jeho piaty spoločník, istý Timofey, bol v tom čase preč. Keď sa potom objavil, s hrôzou si všimol, že biskup a jeho spoločníci už nie sú v dome, že ich vzali do väzby a do domu pridelili stráž. Timofey, vystrašený tým, sa ponáhľal utiecť a na ceste narazil na niekoľkých dedinčanov, ktorí sa chystali do jednej dediny na svadbu: podľa zvyku v tejto oblasti mali v úmysle stráviť noc na hostine. Pýtali sa Timoteja, čo sa deje, a on im všetko povedal. Títo ľudia prišli do domu, kde sa svadba konala, a o tomto incidente povedali hosťom. Zrazu ako na povel vyskočili zo sedadiel a rozbehli sa smerom k mestu, kde bol Dionýz a jeho spoločníci vo väzbe. Bola už tmavá noc. Biskupa a jeho štyroch spoločníkov strážili vojaci. Dedinčania zaútočili na dom, kde bol Dionýz, s takým krikom, že vojaci začali utekať. Dedinčania vtrhli do domu. Biskup mal na sebe len ľanovú tuniku a ležal na holých doskách. V domnienke, že ho napadli lupiči, im ponúkol vyzlečené oblečenie. Ale požiadali ho, aby vstal, a keď sa on, zvedavý, čo sa deje, neodvážil splniť ich žiadosť a dokonca požiadal, aby mu pred súdom odrezali hlavu, zdvihli ho, posadili na osla a odviezli na neďaleké miesto. Zdá sa, že musíme predpokladať, že títo dedinčania neboli kresťania, ale pohania, pretože Dionýz ich prosil, aby varovali vojakov a odsekli mu hlavu - neuveriteľná požiadavka pre kresťanov. Táto skutočnosť teda ukazuje, že bez vonkajšieho vzrušenia sa pohanské obyvateľstvo správalo ku kresťanom pokojne a dokonca súcitne. Po tejto nečakanej záchrane z väzby sa Dionysius utiahol na neznáme miesto. Mnohí egyptskí biskupi nasledovali jeho príklad rovnakým spôsobom a utiahli sa do púšte, kde niektorí z nich zomreli neznámou smrťou. Medzi biskupmi, ktorí unikli prenasledovaniu, je najznámejší svätý Gregor z Neocézarey, ktorý sa so svojím stádom, ešte príliš mladým na to, aby vydržal takú krutú skúšku, utiahol na opustené pontské miesta a zostal tam, kým sa prenasledovanie neskončilo. Deciovo prenasledovanie, ktoré za jeho vlády postupne utíchlo, za jeho nástupcu Galla (251–253) úplne ustalo. Ale v roku 252 alebo na samom začiatku roku 253 došlo k novému prepuknutiu od pohanov. V tom čase zachvátil celú Rímsku ríšu silný mor, ktorý na niektorých miestach trval aj 15 rokov. Strašná skaza spôsobená epidémiou podnietila rímsku vládu, aby sa vážnejšie pozrela na svoje náboženské povinnosti a cisár nariadil všetkým svojim poddaným, aby prinášali očistné obete bohu Apolónovi spasiteľovi (Apollo salutaris). Aj kresťania, ktorí boli nútení vykonávať tieto obete, museli trpieť na rôznych miestach. V Kartágu bol hnev ľudí proti kresťanom taký vzrušený, že opäť zaznel krutý výkrik: „Cyprianum ad leonem“. Vyriešilo sa to však tým, že pohania začali ku kresťanom pristupovať s väčšou toleranciou. Keď ničivá epidémia postihla Kartágo, pohanská spoločnosť sa ako úplne demoralizovaná ukázala z tej najkrutejšej stránky. Každý sa sebecky staral len o svoj život. Väzby príbuzenstva a priateľstva, predtým najužšie, sa pretrhli. Všetci chorí boli bez zľutovania vyhodení zo svojich domov na ulicu; tí, čo zomreli, zostali na ulici bez pohrebu, a tak nahromadená kopa rozkladajúcich sa mŕtvol hrozila okrem epidémie aj novou katastrofou zo znečistenia ovzdušia. Cyprián sa v tomto čase prihovoril veriacim v Kartágu kázňou, v ktorej im pripomenul, že v tomto čase pokušenia sa musia ukázať ako hodní svojho titulu, musia ukázať, aké silné sú putá bratskej lásky, ktoré ich spájajú; Nestačí, že musíme obrátiť svoj súcit so samotnými pohanmi. Pod vplyvom Cypriánovho presvedčenia nastalo v Kartágu také morálne vzrušenie, že bohatí začali darovať svoj majetok, chudobní ochotne dali svoje služby k dispozícii cirkevným predstaveným. Tak boli v krátkom čase ulice Kartága vyčistené od infekčných mŕtvol, ktoré boli pochované, a tak nové nebezpečenstvo z kontaminácie ovzdušia samovoľne pominulo. Toto opatrenie malo priaznivý vplyv na pohanov. V rovnakom čase ako Kartágo zúril rovnaký mor v Alexandrii. Kresťania sa tu aj vďaka presvedčeniu Dionýzia prejavili hodnými svojho titulu a priaznivo sa porovnávali aj s neľudskou krutosťou pohanov, ktorí aj tu vyhadzovali chorých a mŕtvych na ulicu. Kresťania sa k chorým správali ako k bratom, umierajúcich obliekali do pohrebných šiat a pochovávali ich. Mnohí zomreli pri plnení tejto povinnosti bratskej lásky. No nebola núdza o tých, ktorí im preukázali poslednú poctu. Kresťanské hrdinstvo tu opäť blahodarne pôsobilo na pohanov. Prenasledovanie kresťanov po Deciovi sa obnovilo za cisára Valeriána (253–260). Išlo o toho istého Valeriána, ktorého, ako ho zvolil celý Senát, povýšil Decius do funkcie cenzora, no odmietol to. Ako vysoký charakter, ako panovník, bol jedným z najvznešenejších zjavov svojej doby a ak ho rímski historici nepovažujú za „najlepších cisárov“, tak len preto, že jeho koniec bol príliš nešťastný, keďže v roku 260 ho počas perzského ťaženia zajal perzský kráľ Sapor a tu ho kruto mučili. Zomrel v zajatí. V prvých rokoch Valeriánovej vlády sa kresťania tešili takému pokoju a blahobytu, že Valeriánove panovanie bolo pre nich možné považovať za ešte lepšie ako panovanie tých cisárov, ktorých legendy nazývali kresťanmi. No v roku 257 nasledovala zmena, ktorá sa napriek akejkoľvek snahe nedá vysvetliť. Dionysius Alexandrijský pripisuje túto nepriaznivú zmenu vplyvu svojho obľúbeného Macriana na Valeriánovu myseľ. Toto vysvetlenie sa však vo svojej podstate ukazuje ako vonkajšie, pretože motívy, ktorými tento hodnostár ovplyvnil Valeriana a presvedčil ho, aby zmenil svoju politiku voči kresťanom, nie sú známe. Až doteraz sa kresťania tešili z pokoja a blahobytu. Aj v cisárskej domácnosti bolo medzi sluhami veľa kresťanov. Teraz tu zrazu bol príkaz prenasledovať kresťanov. Prenasledovanie bolo všade vyhlásené a vykonávané v štýle a smere prenasledovania Decia. Vláda preukázala dokonalé pochopenie osobitných podmienok existencie kresťanstva. Valerian vydal dva edikty. Prvý edikt z roku 257 iba prísne zakazoval kresťanom zhromažďovať sa na bohoslužby a navštevovať takzvané hrobky, pohrebiská (koimhthria). Tých, ktorí by po tomto zákaze navštívili pietne miesta, čakala poprava. 30. augusta 257 pozval prokonzul Afriky Paternus do svojho sekretariátu Cypriána, biskupa z Kartága, a oznámil mu, že bol prijatý cisársky výnos, ktorý nariaďuje, aby sa tí, ktorí sa nepridržiavajú rímskeho štátneho náboženstva, k nemu vrátili a prinášali obete. "Čo na to hovoríš?" "Som kresťan a biskup," odpovedal Cyprián, "neuznávam iných bohov okrem jediného Boha." - "Zostávate s týmto úmyslom?" - "Áno." - "Takže by si chcel (poteris) odísť do exilu v meste Kurubi?" -"Odchádzam." "Dekrét sa týka nielen biskupov, ale aj presbyterov. Kto je v tomto meste starší? "Máte vynikajúci zákon zakazujúci výpovede a nebudem ich hlásiť. Naše učenie (disciplina) im nedovoľuje, aby sa objavili samostatne, a to by sa nepáčilo ani vám (tuae quoque censurae hoc displiceat). Ale keď sa po nich začne pátrať, nájdu sa.“ -"Nájdem ich. Taktiež zakazujem pod hrozbou smrti organizovať modlitebné stretnutia (conciliabula) a navštevovať cimitiriu.“ "Urob, čo ti prikážu," odpovedal Cyprián. V tom istom čase bol na dvor alexandrijského prefekta pozvaný Dionýz Alexandrijský, ktorý ho pozval na rímske obrady a potom oznámil, že kresťanom je zakázané zhromažďovať sa na cimitiriách alebo na miestach verejného uctievania a že to bude sledované, a biskupa na základe cisárskeho ediktu vyhnal do jednej z odľahlých oblastí. Ale toto opatrenie zrejme nemalo taký účinok, aký očakávali pohania; preto v auguste 258 vyšiel druhý edikt, krutejší. Priamo nariadil, aby boli popravení všetci hlavy cirkví, biskupi, presbyteri a diakoni, ktorí sa preukážu pevne vo svojom vyznaní viery. Vysokopostavení občania, senátori, egregios viros, potom jazdci, predovšetkým za vyznanie Krista, sú zbavení rímskeho občianstva, ich majetok je vzatý do štátnej pokladnice, a ak potom zostanú pevní vo viere, potom sú popravení. Vysoko postavené matróny za vyznanie Krista boli zbavené majetku a vyhnané do odľahlých miest. Tí, ktorí boli v cisárskych službách (tzv. caesariani), boli pre vyznanie Krista zbavení majetku, evidovaní ako nevoľníci a vyhnaní do palácových majetkov. Počas tohto prenasledovania zomrel ako mučeník Cyprián, biskup z Kartága, 14. septembra 258 a Fructuosus, biskup z Tarracony, 21. januára 259. Ešte skôr, 10. augusta 258, trpeli Xistus, biskup Ríma a jeho diakon Lawrence. O rok neskôr bol Cyprián opäť povolaný do Kartága. Tu už Paterna nenašiel; Galerius Maximus bol prokonzulom. 14. septembra mu bol predvedený Cyprián. "Ste Taskiy Cyprian?" - "Ja". -"Si otcom sakrilegov?" - "Ja". - "Cisári vám prikázali priniesť obeť (caeremoniare)." - "Neurobím to (non facio)." - "Mysli na seba (consule tibi)." - "Urobte, čo vám prikážu. V takej veci nie je o čom premýšľať (fac quod tibi praeceptum est; in re tarn justa nulla est consultatio)." Prokonzul formuloval obvinenie takto: "Dlho ste žili ako svätokrádež (diu sacrilega mente vixisti). Ukázali ste sa ako nepriateľ rímskych bohov a posvätných zákonov. Najvznešenejší cisári vás nedokázali presvedčiť, aby ste sa vrátili k vykonávaniu rímskych náboženských obradov. Na výstrahu tým, ktorých ste vtiahli do svojej krvi, zaplatíte zločineckú komunitu zákony.” A potom prečítal vetu: „Tascium Cyprianum gladio animadverti placet“ (Tascium Cyprian by mal byť popravený mečom). „Deo gratias“ (vďaka Bohu), odpovedal sv. biskup. Dokonca aj za Valeriana sa prenasledovanie spájalo s mučením a dlhotrvajúcim trápením sa vo väzení. Už v tom čase sa pohanské obyvateľstvo správalo ku kresťanom celkom pokojne, a keďže druhý edikt zasiahol s osobitnou silou iba primátov, a medzi nimi obzvlášť prominentov, obyčajní kresťania sa v ére prenasledovania správali s pozoruhodnou slobodou. Tak napríklad, keď bol Cyprián konečne vzatý do väzby, privezený do Kartága až neskoro v noci, nemohol sa potom dostaviť na súd. Všetci kartáginskí veriaci sa v noci zhromaždili v dome, v ktorom sídlil biskup. Tak vznikla kresťanská vigília; ale v obave o blaho svojho stáda sám biskup požiadal zhromaždených, aby sa rozišli, aby sa v tomto čase nestali žiadne problémy. Tak isto sa veriaci zhromaždili ráno a ani v najmenšom sa netajili tým, že patria k Cypriánskej cirkvi. Keď staršieho biskupa viedli pred súd, jeden z veriacich navrhol, aby sa prezliekol, pretože unaveného biskupa oblial pot. Keď bol Cyprián konečne odsúdený a odvedený na miesto popravy, boli pri tom starší, ktorým odovzdal svoje šaty; diakon a biskup mu obviazali rúcho okolo rúk predtým, ako sklonil hlavu pod mečom. Akty hovoria, že Cyprián nariadil zhromaždeným duchovným, aby dali 25 zlatých katovi, ktorý ho mal popraviť. Rovnaký pokojný postoj pohanského obyvateľstva ku kresťanstvu sa prejavuje aj v Španielsku. Keď bol Fructuosus, biskup z Tarracony, s dvoma diakonmi odsúdený na upálenie prezidentom Aemilianom, sprevádzali ho s ľútosťou zástupy nielen veriacich, ale aj pohanov, ktorí tohto biskupa milovali pre jeho povahu. Mnohí veriaci mu vychádzali v ústrety a ponúkali mu na pitie aromatické víno; ale biskup odmietol, pretože ešte nebol čas povoliť pôst (21. januára bol piatok). Kuriózne však je, že samotný sudca sa k biskupovi správal dosť prísne a tvrdo. Typická je jeho fráza pred vyslovením rozsudku. Na otázku sudcu: "Ste biskup?" Fructuoso odpovedal: "suma." A sudca mu odpovedal: „fuisti“, čo znamená: „bol si biskupom“, to znamená, že si kedysi existoval: týmito slovami sudca akoby vyriekol rozsudok. Ale tento prezident sa už dávno vyrovnal s faktom existencie kresťanstva. Medzi jeho domácimi služobníkmi boli kresťania, ktorí povedali Aemiliánovej dcére, že svätí mučeníci, biskup a diakoni, boli vzatí do neba. Rozprávali sa o tom so samotným Emiliánom a on sa šiel pozrieť, či aj on uvidí duše svätých mučeníkov vystupovať do neba. Je zrejmé, že tento prezident vo svojich represívnych opatreniach voči kresťanom nepovažoval za potrebné prekročiť hranice oficiálnej nevyhnutnosti, ktorá ho ťažila. Z toho je zrejmé, že pohanom bolo kresťanstvo ľahostajné. Numídski mučeníci sa počas prenasledovania správali obzvlášť hrdinsky a, zjavne túžiac po mučeníctve, sa zámerne vyhlásili za duchovných, hoci na to nemali právo. Hovorí sa, že Jacob sa chcel (affectavit) priznať nielen ako kresťan, ale aj ako diakon, a Marián sa vyhlásil len za čitateľa, ktorým v skutočnosti bol (sicuti fuerat). Inde v Afrike bolo zatknutých mnoho kresťanov a jedného z nich, diakona Flaviana, pohania obzvlášť milovali. Obklopili ho pohania a so slzami ho prosili, aby obetoval bohom, a potom ho nechali myslieť a žiť, ako sa mu zachce. Flavian s tým však nesúhlasil. Keď boli všetci ostatní spovedníci odsúdení a vec sa dostala k Flavianovi, pohania kričali, že hovorí lož, že je diakon: on nie je diakon. Súd venoval pozornosť tomuto kriku a poslal Flaviana späť do väzenia. O dva dni neskôr Flaviana postavili späť pred súd. Na súde sa ho opýtali, prečo klamal, a nazval sa diakonom. "Vôbec neklamem," odpovedal Flavian. Ale dav opäť kričal, že klame. V tejto súvislosti bolo dokonca podané písomné vyjadrenie. Flavian vysvetlil, že nemá potrebu klamať, pretože to neprinesie žiaden úžitok. Ale dav kričal, aby sudca Flaviana mučil; nebolo to žiadúce z krvilačnej túžby, ale v nádeji, že muky prinútia Flaviana neukázať aspoň to, že je diakon. Takto by zostal nažive. Ale sudca, keď videl neústupnú pevnosť spovedníka, nepodrobil ho mučeniu a odsúdil ho na smrť. Súcit davu bol vyjadrený zvláštnym a hrubým spôsobom, ale táto skutočnosť svedčí o tom, že pohania sa už zmierili s existenciou kresťanstva v ich strede a neboli teraz zvlášť naklonení prenasledovaniu kresťanov. Samozrejme, keď boli kresťania popravení, vždy boli ľudia spokojní s mučením. Ale tento jav je prirodzený už preto, že rímsky ľud bol vychovaný na takej krvavej zábave, akou sú cirkusové predstavenia, a pre Rimanov bolo vidieť nejaké krviprelievanie, akým je boj človeka s človekom alebo človeka so zvieraťom, jedným z tých zvláštnych potešení, ktoré si nemohli odoprieť pri pohľade na mučeníctvo. Ale počiatočná sila nepriateľstva pohanov voči kresťanom v tom čase bola nepochybne zlomená. Gallienov edikt a postavenie kresťanov pred prenasledovaním za Diokleciána Nástupcom Valeriána sa stal jeho syn Gallian (260–268), ktorý bol za svojho otca vyhlásený za cisára. Svojou povahou je tento cisár hazardnou hrou. Vôbec to nebol štátnik, s výraznými umeleckými sklonmi a so všetkými nedostatkami charakteristickými pre celkom obyčajný typ umelca. Cisár Commodus bol gladiátor na tróne, Heliogabalus pripomína šaša a Gallienovo najlepšie miesto by bolo v Aténach. On skutočne tiahol k tomuto mestu so všetkými svojimi sympatiami; považoval za potešenie byť aténskym občanom, bol hrdý na to, že je „archónom“ Atén, a sníval o tom, že sa zaradí medzi zástupy aténskych areopagitov. Bol vynikajúcim rečníkom, talentovaným básnikom a všestranným umelcom. Čo sa týka osobného charakteru, bol to ušľachtilý Heliogabalus, trochu roztopašný, ale nie skazený, veselý, hravý a nezvyčajne dobromyseľný. Bol však absolútne nevhodný pre trón a medzi rímskymi historikmi zanechal najhoršiu povesť. Jeho vláda nebola vôbec pokojná; Medzitým podľa historikov žil v prepychu (luxuria), správal sa ako neschopný človek. Vládol Rímskej ríši o nič lepšie, ako deti vládnu imaginárnej ríši, keď sa medzi sebou hrajú na kráľa. V skutočnosti prijímal všetky druhy neúspechov, ktoré sa stali počas jeho vlády, s neuveriteľnou, čisto detskou hravosťou. Hlásia mu napríklad, že Egypt sa odtrhol od jeho moci. "Nuž," odpovedá cisár, "nemôžeme žiť bez egyptského ľanu?" Áziu vraj napadli Skýti a túto provinciu vážne postihlo zemetrasenie. Cisár odpovedá: "Nemôžeme sa zaobísť bez ázijských látok?" "Galia padla z podriadenosti." Cisár sa len zasmial a povedal: „Naozaj sú to vojenské plášte Arrasu (sagum), ktoré udržujú Rímsku ríšu v chode? Počas jeho vlády sa neustále za sebou a často súčasne na rôznych koncoch ríše objavovali rôzni uchádzači o trón a cisár, žijúci v Ríme so svojimi priateľmi, hovoril iba o tom, čo pripravil na večeru, aké predstavenie bolo na javisku a aké cirkusové hry budú zajtra. Ľudia boli naňho rozhorčení a dokonca ho urážali, pretože opustil zajatie a smrť svojho otca bez odplaty. V tomto prípade sa k týmto výzvam postavil s úžasnou ľahostajnosťou a potrestal ich až vtedy, keď sa výroky v tomto zmysle stali neuveriteľne drzými. Hovoria, že keď mu oznámili, že jeho otec zomrel v zajatí, povedal: „Vedel som, že môj otec je smrteľný. Treba priznať, že charakter tohto rozpustilého cisára bol neobyčajne jemný. Vtipy, ktoré hral na ľudí, ktorí priťahovali jeho hnev, vôbec neboli vtipmi Heliogabala. Hovorí sa napríklad, že pri cirkusových predstaveniach vypustili zúrivého obrovského vola. Proti nemu sa postavil neskúsený bojovník (venator), ktorý ho desaťkrát vystrelil a nezabil. Boli tam posmešky. No zrazu cisár posiela tomuto bojovníkovi korunu. Keď všetci tento čin privítali zmätene, nariadil prostredníctvom herolda odpoveď: „Neudrieť toľkokrát takého vola je ťažká vec“ (taurum totiens non ferire difficile est). Tento samoľúby nástupca Valeriána sa vo vzťahu ku kresťanom vyhlásil tým najlepším možným spôsobom. Preto si jeho kresťanskí súčasníci nevedia dostatočne vynachváliť jeho vládu. Dionýz Alexandrijský, ktorý žil pod vedením Decia a Valeriána, hovorí o presadzovaní vlastnej moci Galliana nad Rímskou ríšou: „po malom oblaku, ktorý na krátky čas zatemnil jasnú oblohu, konečne opäť zažiarilo ešte jasnejšie svetlo predtým žiariaceho slnka“. Kresťanskí biskupi, ktorí pod ním žili, hovoria o jeho vláde ako o „pokoji všetkých cirkví“. Tento svet kostolov spočíva na jeho edikte, ktorý vydal hneď, ako sa dozvedel o nešťastnom výsledku vojny jeho otca s Peržanmi. Potom vydal dekrét (ta programmata), ktorým pozastavil účinnosť Valeriánových ediktov proti kresťanom a umožnil predstaveným cirkví slobodne vykonávať svoju náboženskú činnosť. Samotné „programy“ sa k nám nedostali. Zachoval sa len cisárov reskript, ktorý dostal Dionýz Alexandrijský a ďalší egyptskí biskupi, keď sa Egypt v roku 262 dostal pod vládu Galliena, a aj to v chabom gréckom preklade. "Cisár Caesar Publius Licinius Gallianus, zbožný prosperujúci Augustus, Dionysius, Pinna a Demetrius a ďalší biskupi. Nariadil som, aby sa prospech z môjho daru uskutočnil po celom svete, aby sa polícia stiahla z miest uctievania. Preto ich na základe tohto predpisu môžete použiť, aby vás nikto nemohol obťažovať týmto právom, ktoré som urobil už dávno. V tomto zmysle dostal rozkaz aj Aurelius Quirinius, ktorý mal na starosti finančné oddelenie v Egypte“ (Eus. VII, 13). V rovnakom čase boli zaslané podobné dekréty všetkým ostatným biskupom, ktoré hovorili o vrátení kimitírie kresťanom. Niektorí vedci, minulí aj súčasní (napríklad Gorres) interpretujú vyjadrenie cirkevných spisovateľov o „svete cirkví“ a Gallienov reskript v tom zmysle, že Gallienus dal kresťanskému náboženstvu zákonom uznanú slobodu, povýšil ho do kategórie povolených náboženstiev a tým výrazne zmenil rímsku politiku voči kresťanom, zrušil všetko, čo bolo namierené proti kresťanom Rímskej ríše, počnúc Trajánom. Značný počet iných vedcov však s týmto výkladom nesúhlasí, pretože zistili, že tento reskript dáva kresťanom menej ako povýšenie ich náboženstva do kategórie uznanej štátom. V texte reskriptu, ako sa doteraz zachoval, totiž nie je uvedené, že kresťanstvo sa uznáva ako povolené náboženstvo, že ho napríklad smie prijať každý. Dokonca sa nehovorí, že všetky zákony, ktoré boli v platnosti proti kresťanom, sa teraz rušia. Valeriánske reskripty namierené proti kresťanom sú v skutočnosti nepochybne zrušené, už nie sú platné. Ale tieto reskripty boli takpovediac osobitným prejavom všeobecného princípu. Kresťanstvo nebolo povolené náboženstvo od čias Trajána, no nie vždy bolo pozitívne prenasledované. Valerián zaviedol špeciálnu formu prenasledovania, ktorá trvala len dovtedy, kým vládol. Už prvým ediktom bolo kresťanom zakázané konať liturgické zhromaždenia a vstupovať na cimitiria. Keďže na cisárov príkaz bol nad Cimitíriou zriadený dozor, je veľmi pravdepodobné, že tieto verejné miesta, ktoré patrili kresťanom, boli nakoniec vzaté do pokladnice a tým bol odcudzený verejný majetok, ktorý patril kresťanom. Gallianus vo svojom reskripte jasne uviedol, že edikt jeho otca nebude v tomto smere platiť, a nariadil, aby majetok, ktorý im bol odňatý, bol vrátený kresťanom alebo aspoň voľný vstup do týchto miest. Ale pokiaľ ide o povahu samotného kresťanského náboženstva, nevyslovil žiadny úsudok o tom, či by sa malo považovať za prípustné alebo neprípustné. Dokonca ani slovo „kresťan“ sa v reskripte nevyskytuje. Ani adresa, ani text nenazýva kresťanov kresťanmi; považujú sa za jednu z náboženských spoločností, ktoré sú zahrnuté pod pojem „collegia tenuiorum“ (korporácie malých ľudí). Gallien nenastolil osudovú otázku „nomen“; tváril sa, že nerozumie, ktorým biskupom adresoval svoj edikt, a biskupi boli v každom kolégiu. Následne v zásade o ničom nerozhodol a už len z kontextu je jasné, že hovoríme o kresťanoch. Je teda dosť možné, že gallienovský edikt zrušil iba dva predchádzajúce edikty jeho otca, no zároveň ponechal v platnosti organický zákon Traianus, ktorý určoval postoj rímskych štátnych orgánov ku kresťanstvu. Kresťanské náboženstvo zostalo zakázané ako predtým. Ambivalentný postoj vlády ku kresťanstvu ako korporácii sa vysvetľuje postavením vysokých škôl, teda rôznych spoločností a bratstiev, v Rímskej ríši. Rímska ríša bola vo všeobecnosti voči kolégiám nedôverčivá, no takzvané collegia tenuiorum a najmä collegia funeraticia boli vždy takpovediac výnimkou z tohto všeobecného pravidla. Preto aj v časoch, keď boli kresťania veľmi kruto prenasledovaní, ich pohrebiská požívali určitý druh ochrany pred zákonmi a iba v časoch extrémnych sociálnych nepokojov a ľudového vzrušenia, keď sa medzi davom ozývali zúrivé výkriky: „areae non sint!“ (Nech sa pohrebiská kresťanov nepovažujú za ageae), až potom boli pohrebiská kresťanov vystavené rabovaniu a ničeniu a niekedy boli vyhadzované kresťanské mŕtvoly. Ale ani zúrivosť ľudu sa v takom bode nedokázala skrotiť. Významnú zmenu v tomto smere predstavuje Valeriánsky edikt, podľa ktorého mali kresťania zakázaný vstup na Cimitíriu. Gallianus vracia kresťanom ich majetok ako pohrebný spolok v osobe jeho zákonných zástupcov, biskupov (predsedovia v gréckych kolégiách sa nazývali biskupi). Gallienus zostal na základe existujúceho rímskeho práva a zrušil len dva edikty vydané jeho otcom. Kresťanstvo teda za Galliena ešte nedostalo práva povoleného náboženstva. Bolo by však nespravodlivé znižovať význam Gallienovho reskriptu. O jednom z najlepších cisárov, ktorí podporovali kresťanstvo, Alexandrovi Severusovi, bolo len poznamenané, že toleroval kresťanov (christianos passus est) a ignoroval ich existenciu. Gallien vo svojej dobrej povahe zašiel ešte ďalej, než len aby ho ignoroval. V predchádzajúcich priaznivých vládach sa kresťania museli uspokojiť len s tým, že vláda proti nim nevydala žiadne špeciálne nariadenia a nenabádala k nepriateľským akciám provinčných vodcov, ale nemohla sa odvolávať na nič pozitívnejšie. Teraz dostali kresťania do svojich rúk reskript od cisára, napísaný pre nich priaznivým tónom, a tento reskript jasne ukazoval, akým smerom chce cisár vo vzťahu ku kresťanom zostať. Gallienov reskript teda bez toho, aby kresťanstvo povýšil na úroveň prípustného náboženstva, predsa len vytvoril o niečo pevnejšiu pôdu pod nohami kresťanov, než na akej stáli predtým. A že tento reskript skutočne nezrušil všetky zákony, ktoré boli platné proti kresťanom, a že Trajánov zákon zostal v plnej platnosti, to veľmi dobre ukazuje samotný Eusébius, ktorý hovorí o vláde Galliena ako o vláde, v ktorej bol nastolený všeobecný mier cirkví. Po týchto slovách priamo hovorí, že počas tohto všeobecného mieru v Cézarei v Palestíne bol istý Marinus, ktorý sa vyznamenal vo vojenskej službe, sťatý mečom pre svoje kresťanské náboženstvo, bol mužom šľachtického rodu a mal značný majetok. Prípad, ktorý ho priviedol k smrti, bol veľmi originálny a dobre charakterizuje situáciu, ktorú pre kresťanov vytvoril Trajánov reskript. Marin bol vo vojenskej službe. V légii, do ktorej patril, sa dôstojnícke miesto (stotník) ukázalo ako neobsadené. Na základe svojich zásluh mal Marin právo na toto miesto viac ako ostatní súdruhovia. Sudca mu už udelil povýšenie do uvedenej hodnosti a Marinus sa blížil, aby dostal príslušné odznaky, to znamená slávny vojenský opasok a viničovú vetvu, keď sa pred tribunál postavil ďalší uchádzač o toto miesto, ktorý súperil s Marinusom. Hneď vyhlásil, že podľa starých zákonov (kata touV palaiouV nomouV) Marin nemá právo obsadiť túto hodnosť, pretože je kresťan a neprináša obete na počesť cisára a uvoľnené miesto patrí jemu – žalobcovi. Sudca sa hneď spýtal Marina, či je naozaj kresťan? Marin odpovedal: "Áno." Vojenský súd bol prísny a stručný. Sudca dal Marinovi hneď tri hodiny na rozmyslenie, aby sa po tomto čase vzdal kresťanstva alebo očakával najhoršie za neposlušnosť voči štátnemu zákonu. Marin, zjavne v rozpakoch z tohto výsledku prípadu, odišiel z tribunálu. Tu sa s ním stretol cézarejský biskup Theoteknos, jedna z osôb, ktoré stáli pod vplyvom Origena. Biskup sa prihovoril Marinovi a potichu ho priviedol do kresťanského kostola. Potom otvoril Marinov plášť, ukázal jednou rukou na meč, ktorý mal, a druhou mu ukázal evanjelium a ponúkol mu na výber medzi kresťanstvom a stanným právom. Marin okamžite natiahol pravú ruku k evanjeliu. Keď mu biskup udelil požehnanie, prepustil ho. Prešli tri hodiny. Marinus opäť predstúpil pred tribunál, priznal sa, že je kresťan a bol odsúdený na sťatie mečom. Podľa starých platných zákonov bol teda kresťan odsúdený na smrť za vyznávanie kresťanstva. Ale v tom istom čase žil v palestínskej Cézarei jeden z rímskych senátorov Asturius. Úplne otvorene ukázal, že aj on je kresťan: okolo tela zraneného mučeníka obmotal vzácne šaty a niesol ho na pleciach. Celé mesto to vedelo; ale žalobca sa neprihlásil, a tak zostal ušetrený. Teda za samotného Galliana bol starý zákon stále tak kruto uplatňovaný proti kresťanom. Je jasné, že kresťanstvo nebolo uznané ako povolené náboženstvo. To však nevylučuje skutočnosť, že postavenie kresťanov v rímskych légiách, ktoré otvorila Gallianova náboženská politika, sa výrazne zlepšilo. Prinajmenšom dva fakty pochádzajúce z obdobia vlády Diokleciána ukazujú, akú toleranciu si kresťania v tom čase užívali. Túto situáciu, vytvorenú priebehom udalostí, treba uznať za charakteristickú. Kresťania nežiadali od rímskej vlády žiadne iné privilégiá okrem slobody viery. A nebolo potrebné, aby hľadali privilégiá, keďže vďaka dobovým okolnostiam mali privilegované postavenie, hoci toto privilégium spočívalo práve v tom, že predstavovali neprivilegovanú vrstvu. Mestská samospráva bola v Rímskej ríši veľmi rozvinutá. Všetci občania boli povinní vykonávať rôzne druhy „munera“ alebo povinností. Niektoré pozície boli klasifikované ako „vyznamenania“ a ktokoľvek dostal tieto „vyznamenania“, musel zaplatiť veľké náklady na majetok. Voľba kresťanov do obecných funkcií by ich postavila zoči-voči pohanstvu, keďže iné funkcie mali pohanský charakter a pre kresťanov nemôže byť nič nepríjemnejšie, ako byť pritiahnutý do kuriálneho postavenia. Ale našťastie pre kresťanov, jednak pre príslušnosť k nižšej vrstve spoločnosti, jednak pre majetkovú kvalifikáciu, boli vylúčení z mestských funkcií. To možno vysvetľuje skutočnosť, že Cyprián z Kartága sa po konverzii na kresťanstvo zriekol svojho majetku a zároveň aj výsad spojených s majetkovou kvalifikáciou. Kresťanom však hrozil iný druh nebezpečenstva – vzatie do vojenskej služby a postavenie kresťanského vojaka bolo ťažké, keďže svoje náboženstvo nedokázal úplne skryť. Ale aj tu boli kresťania pod istou záštitou. Faktom je, že medzi Rimanmi bola vojenská trieda čestná a spojená s určitými výhodami. Nekonal sa žiadny nábor v pravom slova zmysle a rímske légie boli zaplnené dobrovoľníkmi, ktorí išli v rade na zápis a spĺňali podmienky vojenskej služby. Kresťania sa teda mohli zúčastniť bohoslužby len vo výnimočných prípadoch. Morová nákaza však na niekoľko rokov decimovala rímske obyvateľstvo, počet dobrovoľníkov sa znížil a na doplnenie légií musela rímska vláda pristúpiť k odvodom. Ale aj vo vojenskej službe mohol byť človek dlho kresťanom bez toho, aby odhalil svoju vieru. Tertullianus v jednom zo svojich diel hovorí, že jeden kresťanský bojovník bol popravený, pretože keď dostal korunu, neurobil to na jednej z prehliadok, keď sa všetci objavili s korunami na hlavách, ale niesli ju v rukách, čím sa vzdal a bol popravený. Tento incident vyvolal rôzne názory; niektorí hovorili, že bojovník si mal nasadiť korunu na hlavu a nespôsobovať prenasledovanie. Teraz však existujú iné druhy javov. V roku 295 (za vlády Diokleciána) naverbovali vojakov v africkom meste Teveste. Medzi regrútmi zaujal jeden kresťan menom Maximilián. Tento mladý muž mal 21 rokov a bol povolaný na vojenskú službu. Prokonzul Dion, ktorý mal na starosti nábor, nariadil tohto Maximiliána vyšetriť. Dali ho do ohrady, ale tu vyhlásil: „Nemôžem slúžiť (militare mihi non licet), pretože som kresťan. Prokonzul nariadil, aby ho premerali; ukázalo sa, že sú to 2 arshiny 7 vershokov vysoké - úplne vhodná miera pre vojaka. Preto Dion nariadil, aby mu nasadili odznak bojovníka – olovený náhrdelník. Ale Maximilián odpovedal, že ak mu navlečú tento náhrdelník, aj tak ho zhodí: nemôže slúžiť. "Prečo je to?" spýtal sa prokonzul. "Pretože som kresťan," znela odpoveď, "nemôžem slúžiť (militare non possum)." Prokonzul namietal: „V armáde našich panovníkov, svätých cisárov Diokleciána a Maximiána, je veľa kresťanských vojakov a dokonca slúžia v zbore plavčíkov. Maximilián však trval na tom, že nemôže slúžiť, pretože nemôže robiť zlo. "Znamená slúžiť v armáde robiť zlo?" – spýtal sa prokonzul. „Sám to vieš lepšie,“ odpovedal Maximilián. Potom prokonzul nariadil, aby ho za takú tvrdohlavosť popravili mečom. Mučeník povedal: „Deo gratias“ a bol odvedený na popravu. Okolo roku 298, nepochybne pred otvoreným prenasledovaním Diokleciána, k takémuto prípadu došlo. Oslavovali nástup na trón cisára, takzvané dies natalis. Miestne úrady usporiadali oficiálnu večeru, na ktorej sa mal zúčastniť stotník Marcellus, ktorý bol v aktívnej službe v Trajánovej légii. Možno sa pred slávnostnou večerou plánovala obeta alebo niečo iné, ale v tom čase sa v Marcellovi prebudila škrupulóznosť kresťanského svedomia a pochyboval o svojom práve zúčastniť sa na večeri. Preto v prítomnosti celej légie pred rímskymi zástavami odhodil opasok aj viničovú ratolesť, čo predstavovalo vyznamenanie stotníka, a nahlas vyhlásil: „Slúžim Ježišovi Kristovi, večnému Kráľovi (Jesu Chresto, regi aeterno milito), odteraz prestávam slúžiť a nechcem sa klaňať cisárom a tvojej drevenej modle. Markell bol zajatý. Počas oficiálneho výsluchu prezidenta légie Marcellus zopakoval svoje priznanie a tu predniesol niekoľko slov proti pohanstvu, pričom zdôraznil, že je kresťan. Bol vzatý do väzby. Keď ho potom postavili pred prokonzula, ten ho začal vypočúvať: "Je všetko, čo sa o tebe píše, pravda? Je pravda, že si v prítomnosti armády pred zástavou zhodil znaky svojej hodnosti? Centurius Marcellus potvrdil, že je to pravda." Je pravda, že si túto akciu oficiálne oznámil?" "Pravda," odpovedal Marcellus. "Je pravda, že odmietaš slúžiť cisárovi?" A Marcellus to potvrdil a potom dodal, že je Kristovým bojovníkom, a preto nemôže slúžiť cisárovi. Za takú urážku vojenskej disciplíny a nedostatok vojenského zmyslu pre lojalitu bol Marcellus odsúdený na smrť mečom. Tieto dve skutočnosti, o ktorých hovoria úplne spoľahlivé takzvané prokonzulárne akty, dobre charakterizujú stav vecí, v ktorom sa kresťania nachádzali ešte v prvých rokoch vlády Diokleciána. Z oboch týchto aktov je zrejmé, že kresťanov sa nepýtajú na ich náboženstvo. Sami vyhlásili, že sú kresťania a v mene svojho náboženského presvedčenia odmietli slúžiť. Trpia pre svoje presvedčenie, ale s takým presvedčením by trpeli v súčasnosti v Rusku, pretože vyhýbanie sa vojenskej službe je nerozumné a trestné. Títo kresťania zjavne žijú starými spôsobmi a nechcú sa ničomu prispôsobovať. Predtým kresťanov neprijímali do vojenskej služby, a preto si na vojenskú službu vytvorili zvláštny názor ako páchanie zla. Brániť sa považujú za zásadne nevhodné ako kresťan. Prehlásenie týchto vojakov, že sú kresťania, vojenským veliteľom neprekáža, znepokojuje ich však ich odmietnutie slúžiť osamote. Prokonzul Dion sa dokonca snaží upokojiť Maximiliánovo náboženské svedomie poukazom na skutočnosť, že v armáde je veľa kresťanov. Ale v oboch prípadoch sa rozsudok odsudzujúci mučeníkov na smrť vôbec nezmieňuje o tom, že sú trestaní ako kresťania, ako svätokrádeži; a základom rozsudku je porušenie vojenskej disciplíny alebo všeobecnej povinnosti lojality voči cisárovi. Postavenie kresťanstva bolo v tom čase už také silné, že príslušnosť ku kresťanskej spoločnosti nie je naznačená ani ako priťažujúca okolnosť. Kresťanstvo sa stalo takou samozrejmosťou, že kresťania sú dokonca aj v cisárskej záchrannej garde a mnohí z nich sa už natoľko cítili ako občania pozemského štátu, že zabúdajúc na prílišnú škrupulóznosť slúžili v jednotkách, kde ich bolo toľko, že Dioklecián pred prenasledovaním začal špeciálne očisťovať svoju armádu od kresťanského živlu. No napriek tomu, keďže zákon zavedený Traianusom nebol zrušený, v niektorých prípadoch kresťania mohli byť okrem takýchto stretov s vojenskou disciplínou obvinení z príslušnosti ku kresťanskej spoločnosti a mohli byť odsúdení. Nemožno teda poprieť, že medzi rokmi 261 a 303 mohli byť kresťanskí mučeníci, takže pokoj kresťanských cirkví bol v tom čase do značnej miery silný, no napriek tomu to bol mier relatívny. Tento mier bol takmer prerušený na konci vlády cisára Aureliana (270 – 275). Cisár Aurelianus patril podľa rímskych historikov do kategórie najlepších cisárov. A skutočne, toto bola veľmi ušľachtilá postava. Medzi Rimanmi v čase úpadku bol skutočným Catónom svojej doby. Medzi prenasledovateľmi kresťanstva je ustanovený istý druh nástupníctva. Cisár Decius hovorí veľmi priaznivo o senátorovi, v tom čase už znamenitom, Valeriánovi, budúcom cisárovi, a Valerian rovnako osvedčuje tohto Aureliana tým najlichotivejším spôsobom. Aurelianus zastával rôzne funkcie vo vojenskej službe a tu sa vyhlásil za galantného dôstojníka s neohrozenou odvahou. Vojaci, aby ho odlíšili od ostatných Aurelianov, mu dali prezývku: Aurelianus manu ad ferrum – „Aurelianus, ktorého ruka je vždy na rukoväti“. Počas jednej sarmatskej kampane tento Aurelian zabil vlastnou rukou 48 ľudí za jeden deň a počas svojej kariéry až 1000 nepriateľov. Pozdvihol disciplínu vojaka na najvyššiu úroveň a strážil čistotu mravov medzi jednotkami s prísnosťou, ktorú by mu mohol Cato závidieť. Pre trestný čin v tejto súvislosti nariadil roztrhnúť jedného vojaka medzi dva stromy, ktoré boli ohnuté a následne uvoľnené; Za podobný zločin nariadil popraviť vlastného otroka mečom. Jeho stôl, rovnako ako jeho oblečenie, bol najjednoduchší; už ako cisár nedovolil svojej žene nosiť tuniku vyrobenú z čistého hodvábu s odôvodnením, že považuje za nemorálne kupovať niť v hodnote zlata (potom sa oba tieto tovary predávali al pari [za rovnakú cenu]). Vo všeobecnosti sa snažil nastoliť umiernenosť vo všetkých vrstvách spoločnosti. Napriek tomu, že ako súkromná osoba zastával vysoké funkcie, bol taký chudobný, že keď sa ho napokon za odmenu za vojenskú udatnosť rozhodli odmeniť konzulátom, ukázalo sa, že také vysoké vyznamenanie nemohol využiť, pretože nemal prostriedky na to, aby dal rímskemu ľudu cirkusové hry povinné pre konzula, a cisárovi Valeriánovi prikázal vydať požadovanú sumu od ministerstva financií. Teda aký vysoký charakter v tomto prípade pôsobí ako prenasledovateľ kresťanov. Samozrejme, v tomto Catovi z tretieho storočia sa tieto črty niekedy prejavovali zvláštnym spôsobom a dokonca sa zmenili priamo na krutosť, nie je však neznáme, že tento cisár bol vysoko spravodlivý, prísny strážca právneho štátu. Túto spravodlivosť ukázal voči kresťanom v prvých rokoch svojej vlády. V posledných mesiacoch roku 269 sa v Antiochii konal druhý koncil proti biskupovi Pavlovi zo Samosaty. Bol odsúdený za herézu, vyhlásený za zosadeného a za jeho nástupcu bol vymenovaný biskup Domnus. Ale so silnou podporou slávnej cisárovnej Zinovia zosadený heretik vôbec nepomýšľal vzdať sa biskupského titulu; totiž nechcel opustiť dom, ktorý patril antiochijskej cirkvi, ktorú ako biskup obsadil. Postavenie kresťanov bolo veľmi ťažké, pretože museli požadovať ochranu a patronát od donucovacej sily – rímskej vlády, ktorá sa na kresťanstvo pozerala ako na nedovolené náboženstvo. Žiadosť o to dostal Aurelianus, keď koncom roku 272 - začiatkom roku 273 ustanovil svoju moc na východe. Cisár rozhodol, že stolica by mala patriť predstaviteľovi strany, na ktorej strane stoja talianski biskupi a najmä rímsky biskup. Pavol zo Samosaty bol teda policajnými orgánmi s najväčšou hanbou vyhostený z antiochijského cirkevného domu. Je jasné, že za Aureliana sa kresťania hlásili dostatočne otvorene a táto situácia pokračovala počas celej jeho vlády. Ale v posledných mesiacoch svojej vlády Aurelianus z nejakého dôvodu zmenil svoju politiku voči kresťanom a podľa jednej správy (Lactantius) vydal cruenta edicta, krvavý edikt, ktorý nariaďoval všetkým kresťanom, aby boli nútení vzdať sa kresťanstva a prinášať obete. Ale podľa Eusébia je vec podaná v oveľa miernejšej podobe: Aurelianus zmenil svoj postoj ku kresťanom a rozhodol sa vydať akýsi reskript namierený proti nim, ale práve v čase, keď sa s touto myšlienkou ponáhľal a takpovediac už podpisoval samotný reskript. Zdalo sa, že Boží súd ho chytil za lakeť, to znamená, že sa stalo, že proti Aurelianovi sa zosnovalo sprisahanie a zomrel rukou pisára, ktorý mu slúžil. Bolo to v marci 275. Aurelianus bol v tom čase v Trácii, a preto buď nebol domnelý reskript proti kresťanom zverejnený vôbec, alebo ak bol zverejnený, platil len niekoľko mesiacov tohto roku 275 a mal uplatnenie len v Trácii. Všeobecný pokoj teda zostal za Aureliana vlastne nerušený. Pokojné postavenie kresťanov nastolené Gallianom pokračovalo počas celej jeho vlády. Prenasledovanie za Diokleciána a jeho spoluvládcov a postavenie kresťanov za ich nástupcov Posledný boj o kresťanstvo zviedli cisári, ktorých tiež treba zaradiť medzi najlepších vládcov Rímskej ríše. Od roku 284 sa Rímska ríša dostala pod vládu Diokleciána (284 – 305), ktorý si tiež dal prezývku Jovius, pričom si nárokoval zvláštnu ochranu pred Jupiterom. Išlo o človeka z nižších spoločenských vrstiev, ktorý prešiel celou vojenskou kariérou, počnúc z pozície prostého vojaka a dosiahol tak cisársku korunu. Diokleciánova mentálna príprava na vysoký post nemohla byť nijak výrazná. Napriek tomu to bol človek nadaný vysokým prirodzeným zdravým rozumom a po Aurelianovi, ktorý sa vyhlásil za obnoviteľa hraníc Rímskej ríše v jej bývalých hraniciach (restitutor orbis), sa Dioklecián prejavil ako reformátor Rímskej ríše. Jeho reformy zasiahli sociálne vrstvy veľmi hlboko a Konštantín, ktorý ich dokončil, bol v tomto prípade jeho nástupcom. O charaktere a prirodzenej inteligencii Diokleciána svedčí skutočnosť, že on, ktorý má výlučnú moc nad celou Rímskou ríšou, sám dospel k myšlienke, že taký obrovský priestor, obklopený zo všetkých strán trúfalými nepriateľmi, by vládol len veľmi ťažko. Preto sa v roku 285 rozhodol podeliť sa o svoju korunu so svojím spolubojovníkom Maximiánom Herkuliom a v roku 292 uviedol ďalšie dve osoby s menšími právami na moc, a to tým, že po sebe a Maximiánovi nechal titul Augusta, Dioklecián zvolil ďalších dvoch cézarov, Constantia Chlora pre západ a Maximiana Galeria pre východ. Dioklecián zároveň veril, že keď sily jeho a druhého Augusta upadnú, vzdajú sa trónu a cisári budú Augustovými nástupcami. Abdikácia moci je mimoriadna záležitosť a v každom prípade ukazuje, že Dioklecián je veľmi čestný človek. Ale bol do špiku kostí teoretik. To bol aj jeho vládny systém. V praxi obnovil systém adopcie, ktorý propagoval Nerva. Nebrali však do úvahy skutočnosť, že samotný panovník nemusí byť bezdetný. A tak sa aj stalo. Diokleciánovi bolo súdené vidieť na vlastné oči kolaps svojho vládneho systému. Prenasledovanie kresťanov bolo otvorené v roku 303. Pod akými vplyvmi sa odohrala táto revolúcia, že sa Dioklecián, ktorý tak dlho, dvadsať rokov kresťanov toleroval, napokon rozhodol začať proti nim kruté prenasledovanie? Samozrejme, že vec by bola najjasnejšia, keby sa táto skutočnosť dala chápať ako koruna celej stavby reforiem uskutočnených Diokleciánom. Na takýto úsudok však neexistujú dostatočne pevné predpoklady. Moderní vedci preto z väčšej časti opúšťajú toto hľadisko. Opačným extrémom sú iní učenci, ktorí tvrdia, že Diokleciána nemožno považovať za prenasledovateľa kresťanov, že v tejto dobe bol slabým starcom, ktorému vládol drzý a energický Galerius, ktorý ho takpovediac prinútil zúčastniť sa na prenasledovaní kresťanov. V takomto pohľade na Diokleciána je výrazná idealizácia. Najjednoduchším predpokladom je, že Dioklecián mohol tolerovať kresťanov bez toho, aby považoval za potrebné, z vlastnej iniciatívy, podniknúť proti nim akékoľvek opatrenia. No zároveň nebol ničím iným ako rímskym štátnikom, ktorý dokázal tolerovať kresťanov a mohol ich zaštiťovať, no ak by bolo potrebné proti nim prijať nejaké opatrenia, nezastavil by sa ani pred krutými. Historici ho navyše charakterizujú ako človeka, ktorý sa vedel držať ďalej od nepopulárnych opatrení a ak boli potrebné, vedel svojich pomocníkov nasmerovať tak, že sa zdalo, že sú iniciátormi týchto opatrení. Napriek tomu musíme hľadať príčinu prenasledovania kresťanov nie tak v politickom systéme Diokleciána, ale v osobných okolnostiach jeho života. Na konci zasiahnutý jej stareckou neduhou sa mohol ľahko podriadiť vplyvu svojho zaťa Maximiana Galeria, ktorý nenávidel kresťanov a ľahko presvedčil Diokleciána, že sú vinníkmi požiaru v paláci Nicomedia. Galerius vyzval Diokleciána, aby vydal edikt v mene všetkých štyroch panovníkov, aby tak boli kresťania prenasledovaní v celej Rímskej ríši. Galerius by sa mal považovať hlavne za morálneho vinníka prenasledovania kresťanov vychovaných za Diokleciána. Bol to muž, ktorý rovnako ako Dioklecián pochádzal z najnižších vrstiev spoločnosti. Najsilnejšie ho ovplyvnila matka, horlivá pohanka. Od prírody bol oveľa drzejší a menej bystrý ako Dioklecián. Energiu a vojenskú odvahu však mal na svojej strane. Jeho pozícia Caesara mu nezanechala obzvlášť široký vplyv na cisára počas najlepšej éry jeho vlády. Ale nastala zmena v stave vecí, ktorá bola pre Galeria priaznivá, keď sa vrátil z perzského ťaženia v rokoch 296-297, pokrytý slávou skvelých víťazstiev. Jeho všeobecná autorita v ríši sa tým výrazne zvýšila, takže si robil nárok na česť viac než len jednoduchého Caesara a jeho vplyv na Diokleciána sa stal oveľa významnejším. Zdá sa, že v Bitýnii sa tento Galerius dostal pod vplyv Hierokla, pohanského filozofa známeho svojím nepriateľstvom ku kresťanstvu. Galerius, ktorý dosiahol vrchol svojej moci ako Caesar, začal postupne pripravovať svoj útok proti kresťanom. Kresťania predtým ako takí nepodliehali žiadnemu útlaku: dokonca sa priamo uvádza, že kresťania mohli slúžiť v Life Guards alebo slúžiť v paláci. Po dosiahnutí mocného postavenia Galerius očividne začína postupne čistiť jednotky od kresťanského prvku. Prípady tohto druhu sú pozitívne známe z roku 302, keď sám cisár Dioklecián musel na naliehanie kňazov v jednom meste vydať rozkaz, aby sa kresťania slúžiaci v armáde buď zriekli kresťanstva a priniesli obetu bohom, alebo opustili službu. Sám Galerius konal v tomto smere s veľkým odhodlaním, takže niektorí z kresťanov, ktorí boli nútení opustiť službu, sa stali mučeníkmi. Samozrejme, že velitelia jednotlivých jednotiek armády si veľmi skoro uvedomili, odkiaľ vietor fúka, a vediac, že ​​Galerius predstavuje vplyvnú silu, že najvyššia moc nakoniec prejde na neho, začali čistiť aj jednotky, ktoré im boli zverené, od kresťanov. Väčšinou sa však veci zaobišli bez mučeníctva: kresťania jednoducho odložili vojenské znamenia a opustili armádu. Veľmi veľký počet kresťanov uvalil určitú opatrnosť na tých, ktorí prijali takéto opatrenia na očistenie. V priaznivej ére mieru sa kresťanstvo výrazne rozšírilo po celej ríši. Kresťania začali stavať obrovské kostoly slávnej nádhery. V samotnom cisárskom paláci bolo dosť sluhov oddaných kresťanstvu. Diokleciánova manželka Prisca a jeho dcéra Valeria podľa všetkého veľmi podporovali kresťanstvo. Veci dospeli do bodu, keď kresťania obsadili miesta vládcov určitých oblastí a bolo vydané nariadenie, aby sa od nich nevyžadovalo obetovanie bohom. Éra mieru však dala o sebe vedieť aj negatívne. Morálna úroveň kresťanov výrazne klesla. Biskupi často deklarovali svoju existenciu práve násilnými vzájomnými spormi. Preto boli kresťania tejto éry zjavne málo pripravení na blížiaci sa útok. Prípad sa otvoril 23. februára 303 tým, že veľkolepý kresťanský kostol Nicomedia bol zničený a na druhý deň bol vydaný edikt podpísaný Diokleciánom a Galeriom, ktorý vyhlásil prenasledovanie kresťanov. Ustanovenia tohto ediktu boli mimoriadne zložité. Bolo nariadené, aby sa miesta verejných stretnutí kresťanov, veľkých i malých kostolov (conventicula), zničili a kresťanom odobrali posvätné knihy. Potom boli všetci kresťania vystavení takpovediac občianskej smrti. Bez rozdielu hodnosti alebo stavu sú všetci kresťania vyhlásení za vystavených mučeniu. Tí, ktorí zastávali funkcie, boli vyhlásení za zbavených týchto funkcií. Hovorí sa, že každý môže obviniť kresťanov, ale kresťania nemajú právo vystupovať proti komukoľvek ako žalobcovia na súde a dokonca sa obrátiť so žiadosťou o ochranu na civilný súd. Predovšetkým bolo predpísané, že takzvaní poctivci, teda ľudia buď šľachtického pôvodu alebo zastávajúci významné funkcie, boli vyhlásení za nečestných. Ľudia, ktorí sú bezvýznamní, ale slobodní, ktorí boli v nejakej službe, sú privedení do väzenia. Napokon, ak otroci zostanú pevní v kresťanstve, musia sa vzdať práva na slobodu. Tento edikt bol vydaný v Nikomédii. Čoskoro po vydaní prvého ediktu v roku 303 došlo v Diokleciánovom paláci k dvom požiarom. Galeriovi sa podarilo presvedčiť cisára, že za požiar môžu kresťania. V tom istom roku sa v Arménsku a Sýrii objavili dvaja uchádzači o cisársku korunu. Aj tu boli kresťania podozriví zo spolupáchateľstva so sprisahancami. Tým sa ich situácia ešte viac zhoršila a v tom istom roku 303 nasledovali ďalšie dva edikty. Prvý (druhý počas prenasledovania) nariadil uväzniť všetkých predstaviteľov kresťanského kléru, biskupov, presbyterov, diakonov, dokonca aj čitateľov a exorcistov. A tento edikt bol vykonaný s takou horlivosťou, že ani pre zločincov nezostalo miesto v žalároch preplnených kresťanskými duchovnými. Potom prišiel tretí edikt, ktorý nariaďoval, aby duchovenstvo vzaté do väzby bolo nútené prinášať obete a tí, ktorí splnili túto požiadavku, boli prepustení a tí, ktorí sú pevní v kresťanstve, boli nútení vykonávať všetky druhy mučenia. Účinnosť tohto ediktu však bola dočasne pozastavená, pretože v zime roku 303 oslávil cisár Dioklecián 20. narodeniny, na ktoré dokonca pricestoval do Ríma. Pri príležitosti tejto radostnej udalosti bol vydaný manifest, ktorého milosrdenstvo sa vzťahovalo aj na kresťanov, ktorí boli prepustení z väzenia. Galerius však túto prehru vedel odčiniť. V roku 304 Dioklecián ochorel a zomrel. Preto v skutočnosti vládcom východu zostal aktívny Caesar, ktorý v roku 304 vydal posledný (štvrtý) edikt, najstrašnejší, ktorý nariaďoval, aby boli všetci kresťania na všetkých miestach nútení prinášať obete a tento cieľ dosiahnuť všetkými možnými spôsobmi mučenia. Typ súdnych procesov proti kresťanom, ktoré sa mali uskutočniť, možno posúdiť z jedného príkladu, ktorý uviedol sám Dioklecián. Po prvom edikte začal svoj dvor očisťovať od podozrivých osôb, ako boli kresťania považovaní, a takto bol v jeho prítomnosti mučený jeden kresťan Peter. Najprv ho bili bičmi, až mu boli viditeľné kosti. Potom sa jeho rany poliali zmesou soli a octu a nakoniec vyprážali na najpomalšom ohni. Z toho sa dalo usúdiť, aké techniky mali horliví vykonávatelia cisárskeho ediktu použiť. A skutočne, mnohí regionálni vládcovia v tomto prípade preukázali najstrašnejšiu vynaliezavosť. Niektoré mučenia boli nielen strašné, ale dokonca jednoducho nechutné. Rôzni vládcovia si v tomto smere vyvinuli svoje vlastné špeciality. Krutosť a trvanie mučenia a ich pohoršenie pre morálny zmysel boli také, že, zdá sa, až počas tohto prenasledovania sa objavili prípady kresťanskej samovraždy. Kresťania a najmä kresťanské ženy, ktoré sa nechceli vzdať do rúk tých, ktorí ich poslali zatknúť, spáchali samovraždu mečom, buď sa vrhli do rieky, alebo sa vrhli z najvyššieho poschodia domu, kde ich chceli zatknúť. Prenasledovanie bolo obzvlášť ťažké na východe, v Ázii a potom v rôznych častiach Egypta. Kresťania boli húfne vyhladzovaní. Eusebius o prenasledovaní v Thebaide podáva správu, že v jeden deň, počas celého pokračovania tohto prenasledovania, zomrelo až 10 kresťanov, ďalší 20 alebo 30, ďalší od 60 do 100. Hovorí tiež, že v jednom frýgskom meste sa celé obyvateľstvo ukázalo ako kresťanské, dokonca civilných a vojenských veliteľov nevynímajúc. Vyslaní vykonávatelia cisárskeho ediktu preto nenašli pohodlnejší spôsob, ako skoncovať s týmto kresťanským mestečkom, ako ho obklopiť horľavým materiálom a spáliť, aby boli upálení všetci obyvatelia, ženy a nemluvňatá nevynímajúc. Niektorí z krajinských panovníkov, aby dosiahli svoje menovanie, sa pokúšali presadiť pred cisárom rôznymi sľubmi. Tak napríklad o jednom vládcovi Ankyry hovoria, že dostal toto mesto pod svoju kontrolu, pretože vyjadril presvedčenie, že mučením prinúti všetkých kresťanov opustiť svoje náboženstvo, a skutočne, ešte pred príchodom do Ankyry svojimi sľubmi vyvolal taký strach, že kresťanské obyvateľstvo z väčšej časti utieklo a mnohí zomreli od hladu, skrývajúc sa na rôznych miestach a v jaskyniach. V každom prípade, už prvý cisársky edikt apeloval na najzlejšie vrstvy obyvateľstva ríše a na najzlejšie vášne. Zlodeji našli bezpečný zisk, ak začali rabovať domy kresťanov, a v Ancyre kresťanské obyvateľstvo, ktoré čiastočne zostalo v meste, čiastočne utieklo, bolo vystavené takémuto drancovaniu. Niektorí, dokonca aj váženejší ľudia, neváhali využiť tento edikt. Tak napríklad v Cézarei v Kapadócii jedna mučeníčka Julitta, žena s významným majetkom, veľmi trpela drzosťou svojej susedky, ktorá sa zmocnila časti jej majetku. Keď sa obrátila na súd, táto suseda namiesto ospravedlnenia uviedla, že Julitta nemá právo viesť súdny proces, pretože kresťania majú zakázané viesť súdne procesy a ona je kresťanka a neprináša obete bohom. Yulitta sa nevzdala kresťanstva a bola popravená smrťou upálením. Treba však poznamenať, že v niektorých prípadoch si sami kresťania privodili katastrofu nedostatkom kresťanskej umiernenosti v úsilí o mučeníctvo. Niektorí kresťania sa správali pozitívne vzdorovitým spôsobom. Eusébius hovorí o mučeníkoch z Cézarey, že niektorí z nich prišli k hlavám provincií a vyhlásili, že sú kresťania; jeden z nich chcel zastaviť samotného šéfa, keď sa obetoval. A keďže Cézarea mala tú smolu, že prechádzala z ruky do ruky krutým vládcom, títo hrdinovia zahynuli v tých najkrajších mukách. Niekedy sa stalo, že mučeníci boli kvôli nedorozumeniu vystavení zvláštnemu mučeniu. Cézarea tiež poskytuje príklad. Zobrali niekoľko kresťanov, ktorí si na otázku, ako sa volajú a odkiaľ sú, dovolili použiť alegorický výraz: nazývali sa obyvateľmi Jeruzalema, teda nebeským Jeruzalemom. Na naše prekvapenie sa ukázalo, že veliteľ Palestíny, do ktorého majetku Aelia Capitolina patril, si neuvedomil, že toto mesto sa predtým volalo Jeruzalem. Začal sa ich vypytovať, kde je tento Jeruzalem. Keď povedali, že sú na východe, považoval za potrebné použiť na nich tie najkrutejšie muky, aby dosiahli pravdu. Predstavoval si, že kresťania v skutočnosti založili mesto nepriateľské Rímskej ríši, v ktorej sa usadili, a potreboval zistiť geografickú polohu mesta. Charakteristickou črtou tohto prenasledovania bolo, že aj keď bolo podľa ediktu univerzálne, nebolo v celej ríši rovnaké ani v čase, ani v sile. Súkromné ​​objednávky záviseli od osobného pohľadu na vec každého panovníka. Východ trpel viac ako všetky ostatné provincie. Tu konal Galerius, morálny vinník samotného prenasledovania, ktorý už za Diokleciána rozšíril svoj vplyv ďaleko za hranice svojich majetkov. A od 1. mája 305 sa Galerius stal východným Augustom a stal sa úplným manažérom kresťanov od Jadranského mora po Malú Áziu vrátane. Sýriu, Palestínu a Egypt dal do moci Caesara ešte hrubšie ako on sám. Bol to jeho synovec, ilýrsky pastier Daya, ktorý bol potom povýšený na plukovníka a dostal titul Caesar pod menom Maximina. Počas jeho vlády boli mučení najmä východní kresťania. V regióne Maximin trvalo prenasledovanie kresťanov len najdlhšie (viac ako 8 rokov). Na západe bola situácia pre kresťanov jednoduchšia. Maximianus, Augustus z Talianska, Afriky a Španielska, bol vojak a možno nariadil popravu kresťanov, ktorí slúžili v armáde, pretože sú správy o popravách kresťanských vojakov v jeho polovici ríše. Existuje dokonca legenda, že za neho zomrelo údajne 6 600 mučeníkov (legio thebaica); ale možno je tu skryté nejaké nedorozumenie alebo zveličenie a v každom prípade je historický význam tejto legendy diskutabilný. Ale napriek Maximianovmu charakteru sa prenasledovanie na západe neuskutočnilo s takou tvrdosťou ako na východe. Ani rímsky biskup Marcellinus bez toho, aby sa stal odpadlíkom, nedostal ani mučenícku korunu. V Španielsku bolo niekoľko prípadov popráv mučeníkov. Niektorí kresťania sa tu však správali tak vzdorovito, že napríklad koncil v Elvire, ktorý sa konal v roku 305, musel rozhodnúť s jedným pravidlom, že zabití v kampaniach na zničenie pohanských chrámov a modiel by nemali byť uznaní za mučeníkov. V Afrike bolo prenasledovanie vedené najmiernejšie, pretože tu prenasledovanie spočívalo viac v konfiškácii posvätných kníh a ničení a pečatení kresťanských kostolov ako v samotných popravách. Západný cézar Constantius Chlorus vo svojich majetkoch, Galii a Británii, sa snažil čo najviac zmierniť účinok ediktu, ktorý vzhľadom na svoje podriadené postavenie nemohol zakázať vykonať. Podľa Lactantius sa obmedzil na zničenie niekoľkých kresťanských chrámov, ale ušetril samotných kresťanov. Podľa Eusébia to ani neurobil. Ale aspoň jedno nepochybne mučeníctvo v Británii je známe: svätý Alban v roku 304 alebo 305. Z toho musíme vyvodiť záver, že aj tu niektorí provinční vládcovia zašli ďalej ako ich bezprostredný suverén Caesar Constantius. 1. mája 305 sa stal Constantius vládcom celého západu s titulom Augustus. Tu sa prenasledovanie zastavilo. Ale východný Augustus Galerius bol taký nevýrazný, že hoci sám Constantius vymenoval svojho syna Konštantína za Caesara, pre západ si za Caesara vybral Sever. Konštantín mu Afriku dobrovoľne postúpil. Ilýrsko nízkeho pôvodu, stvorenie Galerius, Severus chcel konať v provincii, ktorá mu bola zverená, v duchu svojho patróna, ale v marci 306 sa proti nemu postavil v Ríme s titulom Augustus jeho rival Maxentius, syn Maximiana. Zhýralý a krutý muž Maxentius však okamžite zastavil prenasledovanie talianskych kresťanov. A keď v roku 307 Severusa zabili počas ťaženia a Afrika sa dostala do vlastníctva Maxentia, prenasledovanie sa zastavilo aj tu. Do boja so samozvaným Augustom Maxentiom vymenoval Galerius Licínia s titulom Augustus 11. novembra 307. Bol poverený správou Panónskej diecézy. Aj tu prenasledovanie zastavil Licinius. Konštantína, v roku 306, 25. júla, v deň smrti jeho otca, jeho vojská vyhlásili za Augusta, ale Galerius ho uznal iba v hodnosti Caesara. Ten, samozrejme, nasledoval politiku svojho otca voči kresťanom. Na západe teda, prísne vzaté, prenasledovanie netrvalo dlhšie ako dva roky a úplne sa zastavilo v polovici roku 305. Kresťania sa tu tešili skutočnej slobode, čo dokazujú dva koncily, ktoré sa v tom čase konali v Španielsku – v Elvire a v Afrike – v Cirte, v Numídii. Edikt o prenasledovaní kresťanov bol však pozastavený iba administratívnym a nie legislatívnym opatrením. Ale na východe v tom čase bolo prenasledovanie stále v plnej sile, najmä v panstvách Maximina. V roku 306 Maximin potvrdil edikt o všeobecnom nátlaku kresťanov na obete, ženy a nemluvňatá nevynímajúc. Vydal príkaz, aby všetky zásoby jedla boli pokropené a z kresťanského hľadiska znesvätené obetnou krvou. Všetky osoby vstupujúce do kúpeľov a vystupujúce z nich boli podrobené presne rovnakému očisteniu alebo znesväteniu. Ale v roku 307 alebo 308 sa Maximin musel pripojiť k politike západných panovníkov. Našiel však výsledok hodný jeho charakteru. Rozhodol sa prejaviť milosrdenstvo kresťanom, teda nie ich zabiť, ale vyraziť im jedno oko alebo podrezať žily na jednej nohe a potom týchto kresťanov vyhnať do rôznych baní. V panstvách Galerius utíchlo prenasledovanie aspoň v roku 310, keď utrpel vážnu chorobu, ktorá ho priviedla do hrobu. A v roku 311 Galerius vydal prvý nepochybný edikt v prospech kresťanov, v ktorom uznal ich náboženstvo za prípustné. Maximin sa očividne cítil týmto ediktom urazený a snažil sa obmedziť jeho uplatňovanie vo svojich doménach, no napriek tomu ho nemohol vykonať. Aj tu sa teda prenasledovanie skončilo. No tento pokoj trval len 6 mesiacov, po ktorých Maximin opäť inicioval prenasledovanie kresťanov, aj keď nie v takej miere a nie v takej forme ako na samom začiatku. Skutočný charakter Diokleciánovho prenasledovania a neúspech Maximinovho pokusu Prenasledovanie Diokleciána a Galeria sa právom považuje za najstrašnejšie a najkrutejšie. Jeho cieľom bolo zničiť samotné meno kresťanstva. „Nomine christianorum delete“ – toto je úloha, ktorú by cisári radi videli ako splnenú. Takto sa však tento edikt v praxi neuplatňoval. V každom prípade by sme nemali preháňať krutosť tohto posledného úderu pre kresťanov. Keď Eusebius načrtne toto prenasledovanie, vynorí sa obraz brutálneho masakru, pri ktorom denne zomierali desiatky a stovky kresťanov. Ale vo svojej podrobnej histórii palestínskych mučeníkov, ktorí trpeli v Cézarei, Euzébius poskytuje určitý opravný prostriedok proti tomuto chápaniu svojich vlastných slov. Ukazuje sa, že v Cézarei bolo veľa mučení, ešte viac spovedníkov, ale menej mučeníkov. V Palestíne boli traja prezidenti a boli horší ľudia ako jeden druhý. Za viac ako 8 rokov prenasledovania tu však ako mučeníci zomrelo až 80 ľudí a medzi nimi aj tí, ktorí mimochodom zahynuli, prekročili v pripravenosti na mučeníctvo hranice kresťanskej rozvážnosti. Prezidentov dráždila najmä drzosť kresťanov, ktorí existenciu ediktu úplne ignorovali a otvorene navštevovali uväznených kresťanov. V tom čase bolo veľmi veľa kresťanov z Egypta vyhnaných do cilických a palestínskych baní a celé skupiny kresťanov ich prichádzali navštevovať alebo ich v zástupoch sprevádzali na miesto vyhnanstva. Niektoré z tých istých strán boli na spiatočnej ceste cez Palestínu zadržané a utrpeli mučeníctvo. Jednej skupiny sa pri vstupe do Cézarey opýtali, kto sú. Odpovedali úprimne: sú kresťania a povedali, kam išli. Ak by títo kresťania boli menej otvorení, je veľmi pravdepodobné, že by mohli prejsť bezpečne. 16. februára zomrelo v Cézarei 12 mučeníkov a tu sú podrobnosti. Pamphilus, presbyter z Cézarey, bol odsúdený na smrť. Jeden z jeho otrokov, chlapec, požiadal prezidenta, aby mu aspoň umožnil pochovať jeho pozostatky. Sám sa teda prihlásil ku kresťanstvu a za tých najnepriaznivejších okolností: po najkrutejšom mučení ho popravili. Potom sa jeden kresťanský bojovník ponáhľal informovať o tomto mučeníctve samotného Pamphila, ktorý bol stále vo väzení. Bol tiež popravený. Do večera už ležalo na popravisku 11 kresťanských mŕtvol. Ale kresťan, ktorý práve vstúpil do mesta, počuje, že dnes boli popravení mučeníci. Beží na miesto popravy, padá k mŕtvym, bozkáva ich; Aj on bude popravený. Reči o smrti Pamfila a jeho druhov ešte neprestali, keď 3. marca prišli do Cézarey ďalší dvaja kresťania navštíviť iných väzňov a sami sa skončili mučeníckou smrťou. Veľmi zaujímavé sú tie črty tohto prenasledovania, ktoré pred nami načrtávajú možnosť revolúcie v prospech kresťanov, zjavne tak veľkej a rýchlej. Toto prenasledovanie začalo zhora. Masy sa vo všeobecnosti správali pasívne. Zástupcovia úradov sa ich snažia podnecovať proti kresťanom, no sem-tam sa objaví záblesk túžby kresťanov ušetriť. Takýto všeobecný obraz o prenasledovaní kresťanov na rôznych miestach vykreslil sám Eusebius. Tu človeka chytia za ruky a odvlečú k oltáru, obetné mäso mu položia na pravú ruku a vypustia, ako keby obetoval. Druhý sa obetného mäsa ani nedotkol, ani sa nepriblížil k oltáru, no tí, čo stáli pri ňom, hovoria, že aj on priniesol obetu, a mlčky odchádza. Tretí, napokon polomŕtvy, je zdvihnutý do vzduchu a vyhodený takmer ako mŕtvy, ťahaný ďaleko za nohy, oslobodený z väzieb a zaznamenaný medzi tých, ktorí obetovali. Tento nakoniec kričí, že je kresťan, že nepriniesol a nikdy neprinesie obete bohom, no vojaci umiestnení pri oltári ho bili po ústach, „násilne ho odháňajú, hoci obetu nepriniesol“. Atanáz Veľký hovorí, že v Alexandrii niektorí pohania radšej riskovali svoje bohatstvo aj slobodu, len aby nezradili kresťanov, ktorí sa ukrývali v ich domoch. Nebolo ľahké ani získať výkonných úradníkov. V Afrike sa vo všeobecnosti cisársky edikt uplatňoval obzvlášť mierne. Úradníci sa zjavne snažia vyhnúť nepríjemnej zodpovednosti za popravy kresťanov; sami im navrhujú odpovede, ktoré by im dali možnosť oslobodiť ich. Namiesto odpadlíctva chcú len najmenšiu lož, ktorá je potrebná na ich oslobodenie. V roku 304 žiadajú sväté knihy od biskupa Felixa z Tubizu. "Felix Bishop, daj mi knihy alebo membrány, ktoré máš." "Habeo, sed nerob," odpovedá. - "Prečo nerozdáš ďalšie (supervákuové) eseje?" - pýta sa ďalší. Odpoveď je rovnaká. Posledná možnosť: "Felix, prečo nerozdáš sväté knihy? alebo," vyzýva prefekt, "možno ich nemáš?" Rovnaká odpoveď. Felix bol popravený mečom. Zvyčajne, ak kresťania nesúhlasili s tým, že budú mlčať, že majú knihy, potom si všimli len to, že ich svedectvo bolo zaznamenané v skutkoch, a odišli. V niektorých prípadoch sa pohanské úrady správali s istou aroganciou, najmä vo veľkých mestách. Ale detaily v malých mestách dostatočne ukazujú, že kresťania a pohania sú zvyknutí žiť vedľa seba ako susedia, ktorých cisársky edikt postavil do nepriateľstva len náhodou. Keď bol v Afrike zverejnený edikt, ktorý zaväzoval ničiť miesta verejných stretnutí kresťanov, miestny pohanský predstaviteľ v Aptungi nebol doma. Keď sa vrátil z neprítomnosti, prišli za ním samotní kresťania a pýtali sa, či dostal dekrét. Odpovedal, že on sám ho nedostal, ale videl, ako boli zničené kresťanské baziliky v Zame, a potom sa tento predstaviteľ pohanskej moci a kresťania spoločne radili, ako naplniť tento edikt čo najmenej zaťažujúcim spôsobom pre obe strany. Tak sa ukázalo, že väčšina afrických biskupov sa mohla uchrániť pred prenasledovaním aj bez toho, aby zašla tak ďaleko, že by formálne zradila kresťanské posvätné knihy, pretože pohanské autority sčasti z nevedomosti a sčasti, možno aj zámerne, mali zatvorené oči a mýlili si knihy vyžadované zákonom akéhokoľvek druhu, ktoré boli v domoch kresťanov alebo na miestach verejných stretnutí. Niektorí biskupi unikli prenasledovaniu vydaním kacírskych alebo lekárskych spisov. Keď vojaci prišli do Secundus of Tigis a požadovali Bibliu, povedal: „Som kresťanský biskup, nie tradicionalista. "Máte nejaké nepotrebné knihy?" – pýtajú sa vojaci. Ale Secundus im podľa neho nedal žiadne knihy a napriek tomu zostal nejakým spôsobom nažive. Mensurius, biskup z Kartága, si vopred zistil, kedy budú prehľadávať kartáginskú cirkev, a dali tam len heretické diela, ktoré sa našli namiesto posvätných kníh, ktorých vydanie sa vyžadovalo. Tí, ktorí počas tohto prenasledovania trpeli najviac, si často privodili prenasledovanie sami na seba, a preto neboli schválení samotnými predstaviteľmi kresťanskej cirkvi. Existujú priame dôkazy, že niektorí kartáginskí kresťania sami vyznali svoju vieru, len aby skončili vo väzení, dúfajúc vo všetky výhody, ktoré by im poskytla štedrosť kresťanských bratov; niektorí sa dokonca chceli zbaviť nesplatených dlhov. Vo všeobecnosti, ak sa riadime prameňmi pochádzajúcimi z pera donatistov, ukazuje sa, že zúrivejšími prenasledovateľmi kresťanstva boli biskupi ako Mensurius a jeho spoločníci ako Caecilián. Hlavný veliteľ Afriky, prokonzul Anulin, neprekročil rámec formálnej implementácie ediktu. Keď sa pred jeho tribunál postavili kresťania, správal sa, ako každý iný počas takýchto procesov, pokojne a prísne. Ale chcel byť takpovediac džentlmenom: týral iba mužov, ale šetril ženy a deti. Keď sa mučeníčka Crispina spolu s ďalšími kresťanmi objavila pred jeho tribunálom, presvedčil ju, aby sa obetovala, vyhrážal sa jej mučením, vyhrážal sa, že jej oholí hlavu a v tejto podobe ju odhalí pred verejnosťou – no napokon podpísal rozsudok smrti bez toho, aby tieto hrozby vykonal. Keď bol v Afrike vyhlásený prvý edikt, niekoľko kresťanov, ktorí sa zhromaždili na uctievanie v dome staršieho, bolo zajatých v jednom meste Abitin. Tieto osoby boli predvedené na prokonzulský súd. Mučenia tu boli vystavení iba muži; zajaté ženy neboli mučené. Spolu s ostatnými bol odvezený aj presbyterov mladý (puer) syn Hilarian. Anulin, ktorý toto dieťa ušetril, mu položil otázku vo forme, ktorá ho zachránila pred prenasledovaním: „Samozrejme, išiel si tam za svojím otcom a starším bratom? "Som kresťan," odpovedalo dieťa rozhodne, "a na stretnutie som prišiel dobrovoľne." "Tu nariadim, aby ti ostrihali vlasy, odrezali ti nos a uši, a nechám ťa ísť," pohrozil mu Anulin a nariadil - bez akéhokoľvek mučenia - uväzniť ho spolu s ostatnými. Zdá sa, že všetci títo kresťania boli po uväznení prepustení. Keď sa Anulin vyhlásil za jemného sudcu, keď sa mučeníci postavili pred jeho tribunál, hneď ako začalo prenasledovanie slabnúť, dal ešte vážnejší dôkaz svojej tolerancie voči kresťanstvu. Mensurius, biskup z Kartága, sa zbavil potreby odovzdávať sväté knihy tým, že namiesto svätých kníh do kostola umiestnil kacírske diela, ktoré mali vládni úradníci v úmysle prehľadať. Chyba pohanských autorít bola odhalená pomerne rýchlo: uvedomili si, že dostali nesprávne knihy, ktoré im mali byť odobraté. Toto bolo oznámené prokonzulovi a bolo navrhnuté, že posvätné knihy boli v skutočnosti pravdepodobne uchovávané vo vlastnom biskupskom dome. Ale Anulin nedal povolenie vykonať pátranie, ktoré úradníci chceli, a tak Mensury zostal nerušený. Nie je prekvapujúce, že taký provinčný vládca ako Anulin mohol bez väčších rozporov vo svojom správaní zostať v Afrike za Konštantína Veľkého, keď boli prostredníctvom tohto prokonzula Anulina zaslané cisárske nariadenia o stavbe kresťanských kostolov a dary na túto tému. Rysy takéhoto priaznivého postoja k pohanským kresťanom sú viditeľné nielen v Alexandrii a Afrike. Z tohto pohľadu zostáva veľmi zaujímavé prenasledovanie, ktoré proti kresťanom podnikol vážnejší protivník Maximin. Tu, tam a tu sa prejavujú také črty, z ktorých je zrejmé, že toto vládne opatrenie bolo pohanom úplne ľahostajné. Len čo vláda prestala horlivo dohliadať na to, aby boli kresťania prenasledovaní, nastal v ich situácii pokoj. Keď sa Maximin rozhodol vydať svoj slávny edikt o prinútení všetkých kresťanov k obetovaniu a kropeniu zásob potravín obetnou krvou, medzi pohanmi sa ozvalo šomranie, pretože takéto opatrenie považovali za úplne predčasné a zbytočné (peritthn thn atopian), pričom uznali, že krvi kresťanov už bolo preliate dosť. Po obnovení tohto opatrenia začalo prenasledovanie postupne ustupovať. Značný počet egyptských kresťanov vyhnaných do palestínskych baní si rýchlo zvykol na svoju situáciu a užívali si takú slobodu od svojich najbližších dozorcov, že niektoré domy boli prestavané na kostoly, a keďže sem boli vyhostení biskupi a starší, cirkevný život pokračoval v palestínskych baniach ako predtým. Až nový guvernér provincie Palestína si všimol, akú slobodu si kresťania užívajú; na jeho naliehanie bolo nariadené posielať egyptských kresťanov do rôznych oblastí. Tento stav sa však stáva obzvlášť zvláštnym, keď sa Maximin rozhodol podporiť prenasledovanie, takpovediac na vlastné nebezpečenstvo. V roku 311 cisár Galerius, ako som už spomínal, vydal edikt, ktorým uznal kresťanstvo za povolené náboženstvo. Tento edikt bol pre Maximina mimoriadne nepríjemný, ale neodvážil sa mu odmietnuť všetky akcie vo vlastnej oblasti. Svoju nevôľu vyjadril len tým, že po ústnom informovaní prefekta Sabinusa samotný dokument nedal. Sabin bol samozrejme povinný o tomto príkaze ohľadom kresťanov upovedomiť všetkých úradníkov a vládcov jednotlivých krajov, ktoré mu boli podriadené. Len čo dostali od panovníka takýto rozkaz, všetci predstavitelia provincií rýchlo, čo Maximina hlboko rozrušilo, prepustili kresťanov vyhnaných do baní na slobodu. Návrat kresťanov do vlasti mal plný charakter víťazného sprievodu. Kresťania z oblastí, ktorými prechádzali, im vychádzali v ústrety so sviečkami a psalmódiou, a čo je najpozoruhodnejšie, na tomto blahoželaní kresťanov k ich oslobodeniu sa zúčastnili aj samotní pohania. Tento priaznivý stav trval len 6 mesiacov. Po tomto období sa Maximin rozhodol umelo zvýšiť prenasledovanie. Hneď dal najavo, že by ho nesmierne potešilo, keby sa naňho obrátili samotné mestá so žiadosťou o očistenie od kresťanského obyvateľstva. Samozrejme, našli sa ľudia, ktorí takéto pozvanie neodmietli nasledovať. Postupne sa Maximinovi začali objavovať deputácie, ktoré žiadali, aby v ich mestách nebolo dovolené tolerovať kresťanov. V pohanských školách sa používali fiktívne Pilátove činy; kliatby proti kresťanom, ktoré obsahovali, dokonca nútili deti učiť sa ich naspamäť v školách. V Damasku sa dux pokúsil uviesť do obehu zabudnutý príbeh o nemorálnom správaní kresťanov na ich posvätných zhromaždeniach. Tyre, z ktorého zrejme prišla obzvlášť slávnostná deputácia so žiadosťou, ktorú si Maximin želal, dostal jeho zvláštnu priazeň. Dal reskript adresovaný Tyrianom, ktorý bol vytesaný do mramoru v samotnom meste. Tu sa mimochodom píše: "Aby ste vedeli, do akej miery sme spokojní s touto vašou túžbou a ako ochotne odmeňujeme dobrých ľudí z vlastnej iniciatívy bez opýtania, navrhujeme Vašej zbožnosti, ako odmenu za vašu Božiu milujúcu ponuku, vyprosiť si od nás veľkorysé milosrdenstvo, čokoľvek si budete priať. Len si dajte námahu priať si a prijímať: Vaša túžba bude bez meškania uspokojená v celom meste a nech toto vaše deti otestujú. veku o vašej úprimnej zbožnosti a našej schopnosti oceniť a odmeniť všetko dobré.“ Kópia tohto reskriptu bola zaslaná do všetkých ostatných provincií, aby sa ukázalo, čím by sa mali riadiť predstavitelia mestských úradov. Nemenej zaujímavý je aj ďalší Maximinov reskript. Tu Maximin vyhlasuje, že zastáva a vždy zastával názor, že kresťania by nemali byť prenasledovaní; že môžu byť užitoční pre štát, že s nimi treba pôsobiť len s citom a v tomto zmysle dával príkazy náčelníkom provincií a za jeho vlády nikto z východných nebol ani vyhnaný, ani prenasledovaný. "Ale potom, keď som minulý rok 311 prišiel do Nikomedie, občania tohto mesta mi vyšli v ústrety so sochami bohov a požiadali ma, aby som takýmto ľuďom nedovolil žiť v ich rodnom meste. Ale keď som sa dozvedel, že v tejto oblasti žije veľa ľudí, ktorí sa hlásia k tomuto náboženstvu, odpovedal som, že takáto požiadavka je pre mňa veľmi príjemná, ale videl som len, že žiadosť neprichádza od všetkých." Preto by kresťanom mala byť poskytnutá sloboda voľby náboženstva. Je dosť možné, že tu hovorí jednoducho tyran, ktorý predvádza svoju noblesu. Nie je však nič neuveriteľné na tom, že demonštrácia proti kresťanom, ktorú organizoval Maximin, dopadla tak nešťastne, že aj on sám sa hanbil, že v nej rozpoznal prejav všeobecnej túžby Nikomedie. Omnoho výrečnejšie ako to najkrutejšie prenasledovanie hovorí skutočnosť, že napriek takýmto zápalným činom zo strany panovníka nedošlo v tom čase k vyburcovaniu ľudového hnevu voči kresťanom. Tento detail nám vysvetľuje, aké veľké morálne úspechy dosiahlo kresťanstvo v samotnej pohanskej spoločnosti. Kresťania už nemajú čo do činenia s podozrievavým a zlým davom, ktorý v nich vidí vred ľudskej rasy a neprechádza do útoku len preto, že na to necíti dostatočnú odvahu, ako tomu bolo v úplne prvej ére existencie kresťanstva v Rímskej ríši. Nie sú to ľudia, ktorí potrebovali kresťanskú krv, ktorí sa jej dožadujú krikom a ktorí sami proaktívne uviedli do pohybu aparát všeobecného práva proti kresťanom a pred ktorými mal štát chrániť kresťanov tým, že medzi nich a kresťanov postavil bariéru vo forme formálneho právneho procesu. Nie je to ani spoločnosť, v ktorej vláda v ofenzíve dokáže naverbovať dostatočne energických spojencov. Kresťanstvo ako povolené náboženstvo Za Diokleciána zostala vláda v boji proti kresťanstvu sama. Vo všeobecnosti zostali masy pasívne a akonáhle sa energia administratívy oslabila, prenasledovanie začalo postupne ustupovať. Teraz mala pohanská spoločnosť medzi svojich členov mnohých, ktorí v kresťanoch videli dobrých a užitočných občanov, dobrých priateľov, ktorí si zaslúžili ochranu aj na úkor sebaobetovania. Krviprelievanie sa stalo nepríjemným a sociálne postavenie kresťanstva sa natoľko posilnilo, že stačilo, aby vláda stiahla svoju utláčateľskú ruku, aby sa kresťania vrátili do čias pokojného blahobytu, ktorý si užívali 40 rokov. Vyhlásenie kresťanskej slobody v Trajánových časoch by bolo predčasné. Teraz bol úspešný a nemohol zostať mŕtvou literou. Prvý nepochybný edikt v prospech kresťanov vydal 30. apríla 311 cisár Galerius vo svojom mene a v mene Konštantína a Licinia. „Vláda,“ píše sa tu, „sa snažila všetko zariadiť a zefektívniť podľa prastarých zákonov a nemohla si pomôcť, aby obrátila svoju pozornosť na kresťanov, ktorí opustili sektu svojich predkov a dospeli do takého šialenstva, že sa začali riadiť nie starodávnymi inštitúciami, ktoré zriadili ich prví predkovia, podľa zákonov a príkazov, ktoré si každý vymyslel podľa svojej vlastnej ľubovôle; v skutočnosti však boli niektoré opatrenia vrátené vládnym inštitúciám. riadne nectiť ani bohov, ani kresťanského Boha (nec christianorum Deum), preto sa cisári rozhodnú vyhlásiť kresťanom svoje najvyššie milosrdenstvo (ut denuo sint christiani), nech si vytvoria svoje vlastné stretnutia, pokiaľ neurobia nič nezákonné (indulgentiam) za náš štát, za náš blaho- k svojmu Bohu. Jazyk tohto ediktu možno považovať za príkladný vzhľadom na nejednoznačnosť. Dá sa na to pozerať z psychologického hľadiska. Galerius, vinník prenasledovania kresťanov, sa snaží zakryť pre vládu nepríjemnú skutočnosť, že teraz mení front vo vzťahu ku kresťanstvu. Čo sa týka zmyslu predchádzajúceho zápasu štátu s kresťanstvom, edikt je vyjadrený mimoriadne fádne. Kresťania ustúpili od sekty svojich predkov – to je dôvod prenasledovania. Je však táto sekta totožná s rímskym štátnym náboženstvom? Zdá sa, že na túto otázku treba odpovedať záporne. A v tomto prípade sa ukazuje, že Galerius použil fikciu, že prenasledovanie bolo spôsobené extrémnym rozvojom sektárstva medzi samotným kresťanstvom. Vyhýbali sa svojim starým inštitúciám. Zdá sa, že Galerius chce ukázať, že štát nikdy nemal nič proti tomu druhému, proti kresťanstvu v jeho základných princípoch. Kresťanstvo je teda súborom prastarých náboženských inštitúcií uznaných zákonom, od ktorých sa netreba odchyľovať: toto náboženstvo je uznávané ako užitočné pre štát na rovnakom základe s ostatnými náboženstvami. Tieto znaky tvoria starodávny koncept religio licita. Kresťanstvo sa uznáva ako starovek, čo je prirodzené pre náboženskú spoločnosť, ktorá existuje už 300 rokov, a potom sa uznáva kresťanstvo, ak už nie ako národné, tak aspoň ako rodinný alebo rodinný kult, nakoľko je uznávané ako známa inštitúcia predkov kresťanov. Kresťanstvo tak časom stratilo svoju novosť, tú nepríjemnú vlastnosť, ktorú Rimania netolerovali v každom inom kulte, ktorý nepatril medzi povolené. Neistotou trpí aj záver ediktu: „ut denuo sint christiani“. Predtým bolo pod prísnym trestom zakázané stať sa Židmi (judaeos fieri) a kresťanmi. Tam je oheň a tu je sint. Doterajší poriadok teda zostal v platnosti a pohanom nebolo dovolené konvertovať na kresťanstvo. To znamená, že tento edikt dal kresťanom iba právo na existenciu. Je celkom možné, že na základe tohto ediktu by mohli požadovať, aby kresťania pri vyznávaní svojho Boha nekonvertovali iných na ich náboženstvo. Takýto strach nebol neopodstatnený. Vyplýva to z textu nasledujúceho milánskeho ediktu Konštantína a Licinia z roku 312. Cisárske edikty neboli komunikované obzvlášť rýchlo. Boli rozoslaní (prezentovaní - perfulgere) najprv k prefektom, ktorí ich poslali nižším veliteľom. Prefekti sprevádzali tieto reskripty vlastnými komentármi. Týchto objasnení bolo nakoniec dosť. Každý konal v rámci svojich právomocí. Niekto by si mohol myslieť, že prvý Galeriov edikt vyvolal také masívne hnutie v prospech kresťanstva, že vláda považovala za potrebné uzavrieť tento prechod určitými podmienkami, aby sa zabránilo šíreniu kresťanstva. Táto okolnosť nám objasňuje skutočný význam milánskeho ediktu z roku 312. Možno na základe textu Galeriovho ediktu, ktorý umožňoval kresťanom vrátiť sa len do starovekých inštitúcií, bol stanovený prísny status quo, aby tí, ktorí patrili ku kresťanstvu, ho dodržiavali, ale aby sa už neodvážili prijať toto náboženstvo. Text tohto ediktu sa k nám nedostal v pôvodnej podobe. Časť sa zachovala len v reskripte adresovanom prezidentovi Nicomedia. Na tomto základe profesor Seeck dokazuje, že neexistoval žiadny (milánsky) edikt z roku 312. Fakt však zostáva sám osebe pevný: cisári vydali edikt v Miláne. O jeho obsahu treba hádať z nasledujúceho milánskeho ediktu z roku 313. Text tohto posledného je plne zachovaný v dosť chabom preklade od Eusebia (čo sťažuje pochopenie) a vo fragmentoch v origináli od Lactantiosa. A keby Lactantius nemal tieto pasáže, nikdy by sme niektorým výrazom nerozumeli. Ide o chápanie slova „airesiV“, ktoré v Eusebiovi zvyčajne nahrádza latinské slovo „secta“, ale na tomto mieste zodpovedá slovu „conditio“ v Lactantius. Prevažná väčšina historikov sa prikláňa k názoru, že v tomto prípade pravý význam slova „airesiV“ dáva slovo conditio Lactantius v tom zmysle, že to treba chápať ako „podmienky“, ktoré podmieňujú prijatie kresťanstva. Ukazuje sa teda, že rozdiel medzi ediktom z roku 312 a Milánskym ediktom z roku 313 bol v tom, že v prvom boli kategoricky spomenuté rôzne podmienky prijatia kresťanstva, ktoré boli zrušené druhým ediktom. Augustáni - Konštantín a Licinius v roku 313, ktorí sa stretli v Miláne, považovali za potrebné poskytnúť „kresťanom a všetkým ostatným úplnú slobodu (liberam potestatem) vyznávať náboženstvo, ktoré každý môže a ktoré považuje za najlepšie pre seba, aby každé božstvo, ktoré je na nebeskom tróne, bolo k nim a všetkým našim poddaným milosrdné a priaznivé. Hovorí o všeobecnej slobode vierovyznania pre všetky subjekty. Ale keďže sa rieši samotná otázka kresťanov, s osobitným dôrazom sa cisári viackrát vracajú k myšlienke, že odteraz kresťania nebudú vystavení žiadnemu útlaku, že im je daná úplná sloboda (liberam absolutamque facultatem) nasledovať svoju vieru. Všetci ostatní majú plné a otvorené právo vybrať si medzi existujúcimi náboženstvami. Predovšetkým bol vydaný príkaz na bezplatné vrátenie miest liturgických stretnutí, ktoré boli skonfiškované počas posledného prenasledovania, kresťanom. Ak sa ukáže, že sú predané do súkromných rúk, potom môžu skutoční majitelia žiadať odmenu nie od kresťanov, ale od pokladnice vo výške sumy, ktorú zaplatili. Skončila sa tak tristoročná éra prenasledovania kresťanov pohanmi, ktorá sa skončila slávou pre nové náboženstvo a hanbou pre pohanstvo. Keď cisári konečne dospeli k čisto náboženskému názoru, že náboženstvo by malo byť slobodné, ukončili éru dlhodobého prenasledovania kresťanov. Kresťanstvo bolo nakoniec uznané ako povolené náboženstvo spolu so všetkými ostatnými kultmi, ktoré existovali v Rímskej ríši. Kresťanom je zaručená trvalá sloboda existencie a každému je umožnený nerušený prechod k tomuto náboženstvu; preto je dané všetko, čo bolo žiaduce len pre kresťanov. Pohanstvo dalo jasný dôkaz o svojej vnútornej nejednotnosti, pretože sa proti duchovnej sile svojho nepriateľa postavilo vonkajšou silou a na jeho výboje odpovedalo zbraňami štátnej moci, využívajúc predsudok zavedený medzi štátnikmi, že Rímska ríša nemôže existovať bez rímskeho pohanstva. Proti kresťanstvu sa postavili najtemnejšie sily v podobe predsudkov más a demoralizovaných inštinktov a románových túžob najlepšieho kvetu impéria, panovníkov oživovaných najvyššími morálnymi a politickými ideálmi. Takéto heterogénne zloženie odporcov kresťanstva len umocňuje význam víťazstva, ktoré získal. Ale samotné pohanstvo ako náboženstvo v pravom slova zmysle zostalo počas boja takpovediac mimo radov a len z času na čas sa objavilo na scéne, aby podnietilo zúrivosť pohanských más proti svojim odporcom. Preto vyhlásením kresťanstva za povolené náboženstvo trpelo len pohanské náboženstvo. Niektorí veria, že ediktom Konštantína sa kresťanstvo stalo štátnym náboženstvom. To však odporuje jasnému a presnému textu ediktu. Edikt neuznáva žiadne náboženstvo ako dominantné v štáte. Pohania neboli zbavení tých privilégií, vďaka ktorým sa ich náboženstvo stalo dominantným v praxi. Edikt udelil každému úplnú slobodu vierovyznania. Samotný Konštantín chcel zostať na neutrálnej pôde. Ale pre jednotlivca je to nemožné. Konštantín mal deti a potreboval ich tak či onak vzdelávať. Dal im kresťanskú výchovu, a hoci neboli pokrstení, patrili ku kresťanskej cirkvi. Tým sa narušila rovnováha. Každému bolo jasné, že kresťanstvo sa stalo náboženstvom panovníka a pre mnohých môžu byť osobné názory cisára veľmi dôležité. A hoci Konštantín Veľký až do svojej smrti nosil titul „pontifex maximus“ a po smrti bol vyhlásený za boha, no keď bol naposledy v Ríme, všetkým dostatočne ukázal, ku ktorému náboženstvu sa hlási. II. Ospravedlňujeme sa za kresťanstvo a pohanské polemiky Boj kresťanskej cirkvi proti pohanskému štátu sa skončil slávou na základe skutočnosti. Máme do činenia predovšetkým s jedným z prostriedkov kresťanského boja – opozíciou právnej stránky voči čisto morálnej stránke, mučeníctvom. Boli aj iné spôsoby boja – boj so silou myšlienky v kresťanských apologiách. Ospravedlnenia sa zvyčajne delia na súdne a mimosúdne. Ten druhý apeloval priamo na verejnú mienku. Súdy vlastne nedosiahli svoj cieľ, tak ako ani reči advokátov nedosahujú svoj cieľ, keď sú ich klienti napriek brilantnej obhajobe obvinení. Ale takéto prejavy môžu dosiahnuť aj vysoké ciele, pokiaľ ide o oblasť myšlienok. Preto majú súdne ospravedlnenia v podstate rovnaký charakter ako tie mimosúdne: boli jednou z foriem apelovania na verejnú mienku. Ak boli adresované cisárovi, bol to len prostriedok, ako na ne upozorniť verejnosť a nemali by sme sa nechať zahanbiť ani nápismi cisárovho mena. V súčasnosti človek, ktorý chce upozorniť verejnosť na známu myšlienku, napíše článok a zverejní ho v novinách. V tom čase neexistovali také prostriedky na komunikáciu s kultivovanou mysľou. Osoba, ktorá chcela uskutočniť tú či onú myšlienku, napísala logoV („Slovo“) a pripísala naň meno cisára. Väčšinou tieto logoi („Slová“) neboli vyslovené pred cisárom, ale mali za cieľ zapôsobiť na verejnú mienku. A ospravedlnenky, aj keď pomaly, ale isto, dosiahli svoj cieľ: zoznámili spoločnosť s kresťanstvom a zničili predsudky a predsudky spoločnosti voči kresťanom. Pohanstvo postavilo kresťanstvo nielen proti štátnej moci, ale aj proti kultúrnej moci. Táto sila bola vyjadrená v dvoch smeroch – negatívnom a pozitívnom. Negatívny smer spočíval v kritike a vyvracaní určitých diel kresťanských spisovateľov. Okrem tejto negatívnej práce v pohanskom svete existovala aj pozitívna práca, vyjadrená v gnóze alebo, ako sa bežne vyjadruje, v gnosticizme. Kresťania si museli vydobyť právo byť považovaní nielen za neškodných, užitočných občanov, ale aj za nositeľov vysokých myšlienok. Pohanská inteligencia spočiatku neuznávala také myšlienky ako kresťanstvo. Tacitus po tejto stránke zaobchádza s kresťanmi veľmi nízko, vidí ich ako spodinu ľudskej rasy, a ak stojí za medziľudskými vzťahmi, je to len preto, že Nero voči nim objavil bezpríčinnú tyraniu. Obviňuje kresťanov z nenávisti k ľudskej rase (odium generis humani). Plínius mladší (vládca Bitýnie) nemal o kresťanoch lepšiu mienku. Vidiac, že ​​v kresťanstve nie je nič trestné ani nepodliehajúce trestu, nenašiel na tom nič pozitívne, našiel len poverčivosť a hrubosť, ktorú s takou húževnatosťou obhajujú. Rovnako ani Marcusovi Aureliovi sa nepáčilo, s akým nadšením išli kresťania na smrť. Vnímal to ako melodrámu bez divadelnej scény. Ak o kresťanoch mali takúto mienku vzdelaní ľudia a filozofi, čo potom povedať o prostom ľude, medzi ktorým o nich kolovali tie najobludnejšie predstavy? Povesti, ktoré sa šírili medzi ľuďmi, niekedy našli dôveru medzi inteligenciou (Fronto, Caecilius Natalius). V modernej literatúre je známe, že v Ríme sa našiel obraz ukrižovania osla nájdený na stene osla s nápisom: „AlexamenoV sebete[ai]qeon“. Ak to však platilo aj v druhej polovici 2. storočia na západe, na gréckom východe je už pod vplyvom zoznámenia sa s kresťanstvom badateľný istý druh zmeny. Súčasne s Marcusom Aureliom píše Kels proti kresťanom „Skutočné slovo“ (LogoV alhqhV), ktoré sa stratilo, ale takmer celé bolo obnovené podľa polemického diela Origena. Kels tu zastáva národný pohľad a zaobchádza s kresťanmi ako s konšpirátormi. A Origenes naberie odvahu uznať kresťanov ako sprisahancov, ale najvyšších, najprospešnejších a pozerá sa na toto sprisahanie ako na pokus civilizovaných ľudí osvietiť barbarov. Kels sa ku kresťanom správa pohŕdavým výsmechom a neuznáva pre nich žiadne poslanie. Zisťuje, že každé náboženstvo by malo mať svoju históriu a útok na takéto náboženstvo považuje za závažný zločin. Ale kresťanstvo, hovorí, nemá žiadny predpis a tiež žiadnu históriu; preto je to len vzbura, ktora vysla z najhorsieho zdroja - judaizmu a stoji este nizsie ako on, pretoze judaizmus je zalozeny na narodnosti a krestanstvo zdedilo len jednu narodnu crtu Zidov - sklon k rebelii a nezhody. Obhajoval zákonné právo na existenciu iných náboženských kultov a neuznával výlučné právo kresťanstva na existenciu. Ak podľa neho kresťanstvo poukazuje na zázraky, tak o zázrakoch hovoria aj iné náboženstvá (existujú príbehy o neplodných ľuďoch, ktorí vo svojich snoch prijímali deti). Prečo veriť iba kresťanstvu? V skutočnosti dáva kresťanstvo kultúrne tak málo, že si z neho nie je čo požičať. V náboženskom zmysle podáva nesprávne pojmy o vtelení, zmŕtvychvstaní atď. V morálnom zmysle nie je bezúhonný, pretože káže len hriešnikom, ako keby spravodliví boli vinní len preto, že nie sú hriešnici. A vysoké mravné zásady hlásal Platón a stali sa spoločným kultúrnym dedičstvom. Celé učenie kresťanstva je ovocím podvodu. Kels teda už prejavuje znalosť kresťanského učenia, hoci informácie o ňom nečerpá z čistého zdroja. Okolo roku 211 píše Flavius ​​​​Philostratus životopis Apollonia z Tyany, pytagorejského mudrca, v ktorom možno nájsť mnoho čŕt zo života Ježiša Krista. Philostratus sa snaží vytvoriť poloromán, polomýtus. Apollonius je tu predstavený ako divotvorca, ktorý cestuje a káže do rôznych krajín. Pohanstvo teda uznalo potrebu ideálu, ktorý by bol konkrétnym vyjadrením toho, čo pohanstvo v skutočnosti nepredstavovalo. Koncom tretieho storočia Porfyrius, vo svojej dobe vysoký a silný duch, konzervatívny vo svojom smere, vystúpil proti kresťanstvu. Píše „15 slov proti kresťanom“ (Kata cristianwn logoi ie) a tu v porovnaní s Kelsom predstavuje krok vpred. Ak bol Kels nútený zoznámiť sa s kresťanstvom z rôznych diel bez rozdielu, tak Porfiry to robí inak. Študuje Sväté písmo, snaží sa poraziť kresťanov na ich vlastnej pôde, hľadá imaginárne rozpory, chce zničiť vieru kresťanov, dokázať jej nedôslednosť. Porfirij nachádza rozpor v tom, že Kristus odmieta ísť na Veľkú noc, ale potom ide. Vyčíta mu, že posvätné knihy Starého zákona hovoria o ustanovení obetí pre večný čas, ale kresťania ich zrušili. Porfirij sa ozbrojuje najmä proti knihe proroka Daniela a hovorí, že nebola napísaná počas perzského zajatia, ale za čias Antiocha Epifana a vo svojom obsahu predstavuje množstvo neprávd. Porfirij hovorí, že bola napísaná, aby vzbudila padlého ducha Židov, a preto im ukazuje na slávnu budúcnosť, a kým prorok stojí na historickej pôde, predpovedá úspešne, ale po Antiochovi Epifanovi sa jeho predpovede ukážu ako nesprávne. Tento pohľad na kresťanstvo je nielen negatívny, ale predovšetkým kritický. Porfiry rozlišuje medzi kresťanskými knihami dve vrstvy: v niektorých - učenie Spasiteľa, v iných - apoštolov. Kristovo učenie je podľa neho také, že s ním môžu súhlasiť aj pohania: On sám stál na národnom základe, ctil si bohov a uznával sa ako milovaného muža od Boha a jeho nasledovníci ho začali uznávať ako vteleného Boha. Porfiry chcel pokračovať v práci Kelsa z pozitívnej stránky. To je cieľom jeho eseje: „O filozofii veštcov“ (Peri thV ek logiwn jilosojiaV), kde tvrdí, že na základe výrokov bohov je možné vytvoriť teologický systém, v ktorom nebudú žiadne rozpory a nedostatky. Pohanstvo sa teda vyslovilo za kompromis s kresťanstvom a začalo sa usilovať o jeho reorganizáciu, aby dokázalo obstáť v boji proti nemu. Okolo roku 300 už Hierokles, vládca Bitýnie, nepísal proti kresťanom, ale mierumilovné „Slová kresťanom“ (Logoi jilalhqeiV proV touV cristianouV). Toto dielo sa k nám nedostalo a zachovalo sa len v zlomkoch v niektorých apologetických spisoch kresťanov. Na jeho základe sa snaží brániť pohanstvo proti kresťanstvu a dáva do protikladu Apollonia z Tyany s Kristom. Podľa jeho názoru je medzi nimi taká podobnosť, že existencia kresťanstva popri pohanstve je úplne možná. Tu sa teda pohyb myslí uzavrel vo vzťahu ku kresťanstvu. Začalo to pohŕdaním, popieraním kresťanstva, jeho platnosti pred rozumom, potom sa mu venovalo trochu viac pozornosti, a keď som videl, aké ťažké je spochybniť tento názor, skončilo to jeho úplným uznaním, vyžadujúc len reformu od pohanstva aj kresťanstva a rozlišovania medzi učením Krista a apoštolov, a v osobe Hieroklesa tiež odmietlo reformu a požadovalo iba spojenie s pohanstvom. Kresťanstvo však takýto návrh neprijalo, žiadalo to, čo pohanstvo nedokázalo pochopiť, chcelo byť univerzálnym náboženstvom. Je teda jasné, prečo sa Hierokles stal jedným z podnecovateľov prenasledovania kresťanov a dokonca vymýšľal sofistikované popravy. Ním reprezentované pohanstvo teda uznalo za nemožné bojovať proti kresťanstvu na svojej pôde a opäť sa uchýlilo k prenasledovaniu, žiadajúc kompromis, s ktorým kresťanstvo nesúhlasilo. III. Zápas kresťanstva s pohanským myslením vo forme gnózy Nebezpečenstvo pre kresťanstvo z Gnózy Oveľa nebezpečnejší bol pre kresťanstvo boj proti pohanstvu v inej podobe, keď pohanstvo tak ochotne skompromitovalo, že vo svojej duši skrývalo myšlienku reformy kresťanstva. Jedna časť pohanov, podľahla vtedy dominantnej túžbe získať pravdu výberom a spájaním prvkov rôznych systémov, prijala kresťanstvo. Túto časť pohanskej spoločnosti treba považovať za najnábožnejšiu. Ale tento vstup pohanských synkretistov do kresťanstva bol vstupom špiónov s úmyslom prestavať ich vlastným spôsobom a ovládnuť kresťanský tábor. Títo pohania si mysleli, že po vstupe do kresťanstva nie sú nijako povinní opustiť svoje predchádzajúce teórie; naopak, mysleli si, že s ich pomocou bude kresťanstvo správne interpretované a chápané vo vysokom, dokonalom zmysle. Ich pohľad sa zhodoval s pohľadom Porfiryho. Ich charakteristickou črtou je však to, že zatiaľ čo Porfirij mal negatívny postoj k alegorickým výkladom kresťanského Svätého písma a tvrdil, že kresťania nerozumejú Starému zákonu, títo pohania naopak dúfali, že tak ako pohanstvo cez alegóriu možno interpretovať v dokonalejšom zmysle, tak by to mohlo byť aj kresťanstvo. Tu sa začalo hnutie, ktoré je v cirkevných dejinách známe pod názvom gnóza a ktoré chcelo kresťanstvo interpretovať vo filozofickom zmysle. Gnóza sa už neobjavila ako skúsenosť polemiky, ale ako skúsenosť zmierenia medzi pohanstvom a kresťanstvom: inteligentní pohania ponúkli kresťanstvu dohodu. Je nepopierateľné, že pohania súhlasili s uznaním kresťanstva v tej či onej forme; pohanské náboženstvo a kultúra nechceli uznať výlučné právo kresťanstva vlastniť pravdu. Gnóza tvrdila možnosť kompromisu medzi pohanstvom a kresťanstvom, ak sa kresťanstvo bude správať k pohanstvu nestranne a vezme si z neho to najlepšie. Kresťanstvo takýto kompromis nepripúšťalo. Nebezpečenstvo gnózy ako takejto poloviery bolo nepochybne veľké a len zvláštnosť jej formy nám toto nebezpečenstvo nedovoľuje postrehnúť, preto sa nám zdá zvláštne, že bystré mysle kresťanstva vyvracali gnostické teórie, ktoré sa dusia svojou absurdnosťou. Nebezpečenstvo gnózy spočívalo v tom, že hovorila jazykom, ktorý je zrozumiteľnejší ako kresťanstvo, a pohan musel dať prednosť prvému. Gnóza konkurovala kresťanstvu a podmanila si predstaviteľov pohanského myslenia. Gnostici sa pozerali na kresťanstvo ako na neudržateľné učenie práve preto, že sa uznávali za kompetentných v riešení vyšších otázok a podriaďovali sa autorite filozofov. Ak by Hegel o niečom hovoril pohŕdavo, malo by to na mysle väčší vplyv ako samotná jeho filozofia. Nie všetci mu rozumeli, no mnohí sa pred jeho autoritou sklonili. Vedieť, že Hegel mal negatívny postoj k jednému alebo druhému názoru, znamenalo vedieť, že tento názor je neudržateľný. Rovnakým spôsobom by gnóza mohla produkovať rovnaký vplyv bez toho, aby bola obmedzená na sféru jeho bezprostredného rozdelenia. 1. Pôvod a všeobecný charakter gnózy Rozkvetom gnostických systémov bolo druhé storočie kresťanstva. Prvé stopy gnózy siahajú do čias apoštolov, no posledné jasné stopy po nej sa strácajú v 6. storočí. Gnosticizmus, ktorý vznikol za jedinečných podmienok v histórii počas éry mimoriadneho rozkladu náboženského a filozofického myslenia, sa rozvinul v úžasnej rozmanitosti systémov, ktoré predstavujú najbizarnejšie kombinácie pasáží gréckej filozofie a mytologických foriem a náboženských presvedčení egyptských a východných. Toto bohatstvo systémov, rozmanitosť v ich konštrukcii, absolútne nie je prístupné skutočne filozofickej analýze. Prinajmenšom všetky pokusy o ich klasifikáciu sú buď príliš všeobecné, alebo svojvoľné, alebo napokon predstavujú jednoduchý opis gnostických systémov. Dokonca aj základné črty spoločné všetkým gnostickým systémom sa dajú pomerne ťažko stanoviť a gnostický charakter každého z týchto systémov pozná skôr prakticky skúsenosť. [To vysvetľuje možnosť takéhoto pokusu zmeniť doterajší uhol pohľadu na gnosticizmus, ktorý urobil napríklad Ziegler [H. Ziegler, Irenaus der Bishog von Lyon. Berlín 1871]. Rovnako ako niektorí iní presadzoval myšlienku, že podstata gnosticizmu nespočíva v materiálnej, ale v jeho formálnej stránke, v gnóze, v poznaní, v jeho opačnej viere. Zdá sa však, že tento názor bol teraz opustený. Správne poukazujú na to, že je možná vyššia cirkevná gnóza, ako na to poukazuje svätý Pavol v 1. Kor. 8:1, 1. Kor. 12:8, a ak sa heretická gnóza líši od cirkevnej, je to v tom, že všetku silu svojej špekulácie nasmeroval nie k nájdeniu pravdy obsiahnutej v pozitívnej dogme, ale k tomu, aby sa jej vzdialil. Preto podstata gnosticizmu musí spočívať v jeho obsahu.] Synkretizmus začal dávno v klasickom svete. Predchádzajúce filozofické experimenty boli čisto národnými experimentmi. Zmyslom antickej filozofie je samozrejme filozofia Grékov; Filozofia Rimanov bola jednoducho napodobňovacia. Gréci a Rimania predstavovali dva kultúrne národy, ktoré si napriek vzájomnému politickému antagonizmu nezapreli kultúrne uznanie a na ostatné národy sa pozerali ako na barbarov. Od nástupu kresťanstva nastal obrat vo filozofickom myslení. Ako čisto filozofické myslenie slablo a strácalo svoje čaro nad mysľou, stále viac sa rozvíjala potreba iných pozitívnych opôr poznania; začali sa hľadať vo vlastných náboženských predstavách a teozofii východu – kolísky ľudstva. Začali predpokladať, že východ uchováva poklady múdrosti. Tým sa otvorila cesta pre rôznych astrológov, astrológov, veštcov, Chaldejcov atď. A keďže bol pociťovaný rozdiel medzi najlepšou vlastnosťou vlastnej filozofie a pozitívnym náboženským učením, keďže tieto dva faktory ľudského poznania si niekedy protirečia, bola medzi nimi potrebná umelá dohoda prostredníctvom ich reinterpretácie. Tento synkretizmus sa opakoval v čisto náboženskej oblasti. Viera v grécko-rímskych bohov, ktorí sa grécko-rímskemu ľudstvu príliš udomácnili a stratili svoje náboženské čaro, otvorila možnosť šírenia čisto východných kultov na pôde gréčtiny a taliančiny, ktoré mali na mysle očarujúce účinky, priťahovali záujem svojou domnelou integritou, často ostrým, originálnym šarmom. Najkurióznejšie však je, že rovnaký synkretizmus sa opakoval aj na židovskej pôde. Židovská filozofia, zasiahnutá dovtedy neznámym bohatstvom gréckeho myslenia, sa ho snaží asimilovať, pričom jeho obsah odôvodňuje zo svojich najposvätnejších kníh. Filón sa v nich snažil nájsť všetko, čo bolo v gréckej filozofii najlepšie. Použitá technika je rovnaká, ako sa praktizovala medzi alexandrijskými filozofmi – alegorický výklad. Pravdepodobne už v prvom storočí kresťanstva a na čisto židovskej pôde bol urobený pokus o vytvorenie celého svetonázoru, v ktorom kozmológia a teológia vychádzali z jedného začiatku: toto je židovská kabala. Prevládajú tu východné prvky nad gréckymi. To sa odráža v samotnej forme konštrukcie. Filón filozofuje podľa gréckeho vzoru; akokoľvek je jeho učenie bohaté na konkrétne obrazy, obsah abstraktného myslenia z nich jasne presvitá. Kabalisti filozofujú východným spôsobom: myšlienky sa menia na skutočné bytosti, genetický vývoj myslenia prechádza do procesu teogónie. Hlavnou príčinou všetkého, čo existuje, je neobmedzenosť, neobmedzenosť (en sof). Prvý človek (adam kadmon) je prvým uvedomením si tohto neobmedzeného. Z tohto sústredeného svetla prúdia 4 svety (ulamim, aiuvec): 1) emanačný svet ako najčistejšie odhalenie obsahu prvého človeka; potom 2) stvorený svet, výlev z emanačného sveta, ale stále úplne duchovný; z druhého sveta pochádza 3) tretí svet - sformovaný, svet nehmotných, ale už individuálnych substancií (anjelov); tá zase produkuje 4) stvorený svet, svet premenlivých hmotných entít obsiahnutých v priestore. Všetky tieto štyri svety sú rozdelené do ďalších 10 sfér (sefirot) a každá z týchto sfér predstavuje nejaký predikát Božského, zodpovedá jednému z 10 mien Božského, nejakému anjelskému postaveniu, nejakej časti svetového priestoru a nejakému členu ľudského tela a nakoniec jednému z 10 prikázaní. Takže napríklad prvé tri sféry, ktoré tvoria svet emanácie, predstavujú trojicu božských definícií: korunu, myseľ a múdrosť. Predstavujú, takpovediac, základné vyjadrenie božského sebauvedomenia, označovaného menami Ehjeh, Iah, Jehova. Tieto prvé tri svety potom predstavujú oblohu v kozmickom priestore, zatiaľ čo tie druhé predstavujú 7 planét. Tento istý emanačný svet zaberá hlavu a ramená v Prvom Adamovi a predznamenáva prvé tri prikázania. Súhrn všetkých týchto sfér je „šekina“, najkonkrétnejšia forma prejavu božstva, graficky znázornená buď vo forme ľudskej postavy alebo vo forme stromu. Každý zo svetov sa zároveň realizuje vo svojom osobitnom Adamovi, takže z prvého Adama vzídu ďalší traja Adamovia – stvorili Adama, sformovali Adama a stvorili Adama (1M 1:27; 1M 2:7; 1M 1:26). Každý Adam je zase rozdelený do 10 sfér so špeciálnymi predstaviteľmi anjelov. Teda synkretizmus vo svete klasickej filozofie, ktorý pripravil novoplatónsky systém, synkretizmus v grécko-rímskom náboženstve, ktorý dal podnet k jeho zámene s východnými kultmi, židovská náboženská filozofia v Alexandrii a kabala v Palestíne – to sú precedensy gnosticizmu na začiatku kresťanskej éry. Dôvody objavenia sa gnózy v kresťanskej forme boli rovnaké ako tie, ktoré vysvetľujú vznik synkretizmu na pohanských a židovských základoch. V gnostikoch máme do činenia s ľuďmi, ktorí si vážili morálne a náboženské záujmy. Boli to ľudia s potrebou viery, čo ich ťahalo na stranu najlepšie existujúceho náboženstva, no zároveň to boli ľudia vedy. Ich filozofický vývoj ich nútil hľadať integrálny svetonázor; snažia sa vytvoriť systém, ktorý by zahŕňal všetky aspekty ľudského poznania v zmysle filozofického poznania a odpovedal na teologické a kozmologické otázky. To, že to boli ľudia náboženstva, sa ukazuje už v tej najvonkajšejšej forme gnózy. Za vzor si nebrali ani tak filozofické školy, ktoré v tom čase existovali, ale skôr pohanské mystériá. V skutočnosti gnóza predstavuje tú zaujímavú stránku, stále slabo osvetlenú, že to bolo pohanské tajomstvo na kresťanskej pôde. Fenomén gnózy je blízkou analógiou toho, čo pozorujeme v neskorších systémoch gréckej filozofie: kontempláciou, ba extázou si mysleli, že je pravdepodobnejšie dosiahnuť najvyššie ciele poznania ako myslením (gnóza v pravom zmysle). Gnostici, ktorí sa nazývali gnostici, predstavitelia poznania, chápali, avšak týmto poznaním nešlo o abstraktné myslenie alebo vedecké myslenie. Mysleli si, že toto poznanie dosiahnu náboženskými prostriedkami. Nie samotné myslenie, nie osobné úsilie človeka z neho robí gnostika, ale jeho vstup do známej gnostickej spoločnosti, do ktorej je vstup otvorený len cez rôzne náboženské obrady. Vo všetkých gnostických sektách, pokiaľ sú známe, existovali špeciálne iniciačné obrady, čiastočne pripomínajúce kresťanské sviatosti. Napríklad krst a pomazanie sa niekedy používali v zvláštnych formách, ktoré pripomínali niektoré pohanské kulty. Pre niektorých gnostikov sa prijatie novoprichádzajúcich do ich spoločnosti uskutočnilo ich uvedením do osvetlenej, vyzdobenej svadobnej komnaty, ktorá slúži ako symbol rozuzlenia ponurého stavu daného sveta v harmónii, ktorú ponúkala gnóza. Samotná forma štruktúry gnostických siekt, ich vláda, tiež pripomína rôzne náboženské spoločnosti, ktoré existovali medzi Grékmi a Rimanmi, takzvané qiasoi. Rovnakým spôsobom formy, v ktorých Gnóza ponúkala svoje učenia, sa podobajú tým, ktoré existovali medzi pohanmi. Je známe, že keď sa človek obráti k tajomnému, potom práve záhada prostriedkov, ktorými sa snaží dosiahnuť svoj cieľ, sa zdá byť pre danú úlohu najvhodnejšia. To možno vysvetľuje skutočnosť, že vo všetkých prípadoch, keď človek myslel na to, že sa obráti k neznámej prírodnej alebo nadprirodzenej sile, použil kúzelné vzorce, ktoré boli v niektorých detailoch nezrozumiteľné, takže niektoré konšpirácie si zachovali punc hlbokej antiky, siahajúcej až do čias asýrsko-babylonskej civilizácie. V každom sprisahaní sú nejaké nepochopiteľné mená. Napríklad aj v krajine starovekej múdrosti, Egypte, mali židovské mená veľkú zásluhu v konšpiráciách: existujú egyptské čisto pohanské náreky, v ktorých sa popri egyptských slovách nachádzajú aj hebrejské mená: Hosti, Adonai. Prax gnostikov je v tomto ohľade mimoriadne podobná praktizovaniu mágov: a medzi gnostikami majú veľkú zásluhu sýrske frázy a rôzne hebrejské slová. Mnohé, napríklad hebrejské slová, sa tu používajú na označenie určitého postavenia alebo určitého objavu duchovného života v dogmatických systémoch gnózy. Obzvlášť posvätné modlitby v niektorých gnostických sektách boli zostavené v sýrčine a to podľa vodcov Gnosis urobilo na prítomných obzvlášť silný dojem; Zdalo sa, že slová úplne nepochopiteľné otvárali obzvlášť pohodlné dvere do tajomného kraja neznáma. Ale vedľa náboženských potrieb stáli filozofické potreby. V snahe vyriešiť problémy, ktoré prináša život, teologickí a čiastočne aj kozmologickí gnostici zaviedli do okruhu svojho aparátu kresťanské názory. No zároveň sa im zdal pozitívny obsah kresťanského náboženstva úzky. Dávala odpovede na náboženské a morálne otázky, ale čisto kozmologické otázky ponechala bokom, alebo ich aspoň neriešila podľa vzorca, akým ich veda tej doby riešila. Aby kresťanstvo odpovedalo na prvotnú a podstatnú otázku filozofie, ako vzniklo konečné z nekonečna, materiálny svet z duchovna, navrhlo myšlienku slobodného stvorenia z ničoho a navyše vo forme tak jednoduchej, že sa tu náboženstvo, obsahovo aj prezentáciou, odklonilo od filozofickej formulácie tejto otázky, keďže filozofia sa nezmierila dobre s myšlienkou ničoho, čo je logické stvorenie. Postavenie filozofujúcich myslí 1. a 2. storočia. v takýchto veciach, napriek ostrému rozdielu vo forme, bol v podstate rovnaký ako súčasný postoj takzvanej intermediálnej teológie, ktorá chce vytvoriť úplnú zhodu medzi čisto teologickým pohľadom a prírodnou vedou alebo akýmikoľvek inými vedeckými hypotézami. Gnostici aj moderní priemerní teológovia nechcú obetovať ani náboženskú vieru, ani filozofické a vedecké presvedčenie. Bolo preto potrebné sa medzi nimi za každú cenu dohodnúť. Dá sa to dosiahnuť dvoma spôsobmi: buď v najpozitívnejšej náuke, v knihách Svätého písma, nájsť ten filozofický a vedecký význam, ktorý sa stal drahým gnostikom alebo stredne pokročilým teológom, alebo ako posledná možnosť hľadať princíp, ktorý by človeka oslobodil od autority litery Svätého písma. Je známe, ako v tomto prípade konajú moderní priemerní teológovia. Ak sa nám šesťdňové stvorenie zdá z geologického hľadiska nevedecké, potom sa môžeme pokúsiť pochopiť slovo jom nie v doslovnom zmysle, a potom sa budeme zaoberať celými geologickými obdobiami, ktoré sa môžu natiahnuť na milióny rokov. Na určitých miestach si možno všimnúť priaznivé frázy, ktoré zjavne zodpovedajú Darwinovej teórii o pôvode druhov (1M 1:20,24), no v konečnom dôsledku vždy existuje možnosť uznať, že Sväté písmo v tomto prípade hovorí len ľudskou rečou, ktorú Mojžiš nepísal pre astronómov a geológov, ale pre Židov svojej doby. Potom prvá kapitola Genezis nebude mať taký význam, aby sa kvôli nej stal boj s modernou prírodnou vedou nevyhnutným. Metóda stredných teológov je čo najprísnejšie vedecká. Vo všetkých svojich technikách, vo filológii, kritike a exegéze, chcú stáť na úrovni modernej vedy. Ale gnostici robili na svoju dobu presne to isté. Po prvé, vo Svätom písme prijatom od kresťanov, aspoň v jeho jednotlivých častiach, sa snažili nájsť svoje obľúbené učenie, ako to robil predtým Filón, a podarilo sa im to pomocou alegorického výkladu. Na tú dobu sa táto exegetická technika zdala taká prísne vedecká ako dnes, napríklad porovnávanie textov a filologické bádanie. Túto techniku ​​už na prípade aplikovali pohanskí alexandrijskí vedci ešte pred Filónom. Je široko používaný vo výkladoch Origena, ktorý niekedy išiel do takých dĺžok vysvetľovania, že by sa teraz zdalo naivné veriť v ich vierohodnosť. To všetko ukazuje, že v tej dobe sa alegorickému výkladu tešili plné uznania. Pod obálkou listu hľadali tajomný a zrejme hlbší zmysel, než je doslovný význam, pričom sa netrápili tým, že tento tajomný význam sa ponúka len fragmentárne, takže domnelé vznešené idey sú podané tak, že medzi nimi nemožno nájsť vnútornú súvislosť. Ale samotný alegorický výklad Svätého písma bol stále príliš nedostatočný na vybudovanie všetkých gnostických systémov. Preto gnostici, na rozdiel od litery Svätého písma kresťanov, používajú ako zdroje vyššieho rádu svoje apokryfné pamiatky, ktoré obsahovali tajné ezoterické, a teda najčistejšie učenie apoštolov a iných osôb. Takmer každá gnostická škola bola založená na podobných apokryfoch. Tak napríklad bazilidiáni odvodzovali svoje učenie od svätého Matiáša a Glaucia, Hermeneuty Petrov, Valentiniánov od Theodada, učeníka ap. Pavla, Ofiti sa odvolávali na učenie Jakuba, brata Pána, Justína – na knihu Baruch, Kainovci – na evanjelium Júdovo. Čo sa týka formy, do ktorej gnostici obliekali svoje názory, tá, samozrejme, viac súvisí s východnými teozofickými mýtmi ako s gréckou filozofiou. Rozpoznanie gnózy ako filozofie sa nám zdá zvláštne. Nebolo distribuované vo forme filozofických traktátov. Boli to skôr experimenty v poetickom výklade, nie filozofické systémy, ale náboženské eposy. Ale každá doba pozná svoje exkluzívne formy prezentácie. V našej dobe sa experimenty s prezentovaním prírodných vedeckých právd v dielach Julesa-Verna zdajú byť veľmi zaujímavé, ale prejdú storočia a táto forma prezentácie sa bude zdať na tú dobu príliš zábavná. A gnóza má svoje opodstatnenie v minulosti. Gnostici nehovorili v abstraktných pojmoch, ale v obrazoch, živých obrazoch. Ich teológia sa zmenila na teogóniu a kozmológia na kozmogóniu. V tomto ohľade boli otrokmi svojho prevažne východného pôvodu a osobitného vzťahu k posvätnému textu. Alegorista, ktorý v historických postavách s tými najživšími konkrétnymi črtami rozpoznáva vyjadrenie ideí úplne cudzích danej historickej situácii, si prirodzene zvyká na obraznosť. A nielen Filón či Platón, ale dokonca aj Plotinus, jeden z najabstraktnejších gréckych mysliteľov, často opúšťa jazyk filozofických pojmov a uchyľuje sa k vysvetľovaniu svojich pozícií prostredníctvom obrazov a symbolov. V dôsledku toho sa z tejto strany forma gnostických konštrukcií v tom čase nemohla zdať taká nevedecká, ako by sa zdalo v našej dobe. A ľuďom východného pôvodu sa táto teológia prostredníctvom náboženského eposu nezdala o nič čudnejšia ako v našich dňoch výklad Svätého písma vo vybraných odborných výrazoch hegelovskej filozofie. Tento extrém filozoficky abstraktného v našej dobe slúži ako najlepšie vysvetlenie a ospravedlnenie tohto extrému poetického a konkrétneho, ktorý predstavujú gnostické systémy. V našej dobe si myslia, že konkrétny obsah Svätého písma možno najlepšie vysvetliť tak, že ho rozdelíme do tých najabstraktnejších tvrdení, ktoré filozofia získa. Gnostici v tomto prípade vytvorili takpovediac dvojitý alegorický obraz. Cez alegórie zo Svätého písma dostali určité abstraktné výroky a potom tieto abstraktné výroky opäť vyjadrili v alegóriách, v obrazoch, v obrazoch. Tak z jednej záhadnej hádanky dostali ďalšiu hádanku v spracovanej podobe, dali riešenie prvej, no opäť ju ponúkli v záhadnej podobe. Ich učenie malo za následok, že spočiatku bolo len čiastočne pochopiteľné, ale nepochopiteľné vo svojom hlbokom základe a stalo sa zrozumiteľným postupne, ako sa gnostici zlepšovali a stúpali od sily k sile v gnostickom sektárskom chápaní. Gnostici teda chceli byť nielen ľuďmi vedy, ale aj ľuďmi, ktorí hlboko chápali náboženskú pravdu. V tomto formálnom princípe, odlišujúcom falošnú gnózu od pravej gnózy, nebolo nič proticirkevné. Už len samotný obsah vedy, ktorou sa zaoberali, ich odchyľoval od všeobecne uznávaného pravidla viery a nasmeroval ich cestu špekulácií nie k nájdeniu kresťanskej pravdy tak, ako sa v cirkvi navrhuje, ale vzdialiť sa od nej. V historických okolnostiach tej doby, v tom, že sa táto veda nerozvinula na kresťanskej pôde, spočíva dôvod, že gnosticizmus sa ukázal byť práve reakciou heterogénnych foriem pohanstva, klasického aj východného, ​​v ktorých sa vytratili čisto kresťanské prvky. Vo všeobecnosti, aby sme na jasnom príklade pochopili, čo gnóza predstavovala v 2. a 3. storočí, je užitočné porovnať ju s fenoménom doby nám bližšej, a to slobodomurárstvom. Bol to tiež tajomný kult, ku ktorému mali prístup iba zasvätení. V skutočnosti sa navonok slobodomurárstvo javí ako zvláštny fenomén. Chápem, aký ironický je výraz: „pracovať v tej či onej lóži“, pretože toto je čistá nečinnosť. Ale slobodomurárstvo je sila schopná ovládnuť mysle aj teraz: očividne sú takíto náhrady pre ľudstvo nevyhnutné. Gnóza predstavovala nielen určitý systém, ale systém v polomystickej forme. Nestačilo držať sa určitých názorov, ktoré kázala Gnóza; človek tiež musel byť zasvätený do toho či onoho kruhu, zavedený do neho. Podobne ako slobodomurári, aj gnostici získavali prívržencov spomedzi rôznych náboženských presvedčení. Niektorí gnostici, patriaci do nejakej školy, neprerušili svoje spojenie s kresťanskou cirkvou, rovnako ako slobodomurári. Vstup do spoločnosti sa uskutočňoval rovnakými obradmi, často zvláštnymi, ale vždy nepochopiteľnými; obrady niesli rovnaký odtlačok, prevzatý z východného pôvodu, ako odtlačok slobodomurárov. A gnostici, podobne ako slobodomurári, používali tajomné, mimoriadne zvláštne, tajomné mená biblického alebo židovského pôvodu. A gnostici, podobne ako slobodomurári, vzišli z legiend, ktoré vraj siahajú do čias najhlbšej antiky a všetko vysvetľujú tým najlepším možným spôsobom. Vtedajšia fascinácia gnózou sa z pohľadu ľudí celkom vážne a vedecky vzdelaných zdala nemenej nepochopiteľná, ako v nedávnej či súčasnej dobe fascinácia niektorých vedecky vzdelaných ľudí rôznymi formami slobodomurárstva – spájaním sa do lóží, svedomito vykonávajúcimi rôzne obrady. V každom prípade gnóza, podobne ako slobodomurárstvo, ponúkala tým, ktorí ju prijali, nielen známy filozofický teologický pohľad, ale aj morálku rozvinutú v dosť vysokom tóne. Čo bolo obsahom gnózy ako filozofického systému? Posúdením gnózy z etickej stránky ju môžeme definovať ako filozofiu pesimizmu. Objavil sa ako výsledok každodennej skúsenosti. S náboženskou revolúciou v pohanskom svete, ktorú prinieslo kresťanstvo, nastala revolúcia v politike: Gréci boli zotročení a zbavení slobody, Rímska ríša mala v lone ľud na vysokej úrovni rozvoja, no ponižovaný a urážaný. Inteligentný a vyvinutý Grék v podstate nevedel, na čo má priložiť ruky. Mohol pracovať na komunálnej štruktúre svojho mesta, aby ho priviedol k vysokému stupňu občianskej štruktúry, a skutočne sa medzi Grékmi našli rečníci, ktorí tvrdili, že s tým sa dá uspokojiť. V poslucháčoch takýchto rečníkov však vyvstala nejasná otázka: ak je vlasť taká, že sa pre ňu oplatí žiť a nestojí za to zomrieť, oplatí sa pre ňu žiť? To znamená, že už existoval dostatočný dôvod na pesimizmus. Na druhej strane padla povestná Rímska republika a nahradila ju monarchia. Túto zmenu spôsobu vlády ľudia privítali s radosťou, keďže predchádzajúca republika predstavovala vysoký rozvoj sebectva, pretože v nej prevládal šľachtický smer v najhoršom prejave - oligarchia. Aristokrati, ktorí stáli na čele správy, hoci boli patricijmi, neboli patrici. Boli to egoistickí optimisti – ľudia hlboko do vrecka; na jednej strane by mohli trblietať luxusom, na druhej - dusiť. Ak niekto smútil za republikou, tak v tomto kriku zazneli hlasy aristokratov, ktorým bolo odňaté ich vysoké postavenie. Preto ľudia radostne vítali monarchiu, čo sa im zdalo požehnaním. Ale prekvapivo táto radosť bola prchavá. Kultúrny svet zostarol; objavili sa známky fyzickej degenerácie a stareckej úpadku. V skutočnosti začiatok gnózy spadá do jednej zo smutných epoch svetových dejín. Klasické filozofické myslenie je už bez viery vo vlastnú silu; náboženstvo – bez viery v jeho obsah; politický život, ktorému sa toho toľko obetovalo a ktorý zjavne stále prekvital – a to so zlovestnými znameniami. Rím práve splnil svoje historické poslanie; vládol svetu („tu regere imperio populos, Romane, memento“). Asimiloval plody helénskej kultúry; provincie mali prosperovať: výhody rímskeho občianstva, pre ktoré predtým tiekli potoky krvi, teraz poskytovali cisári všetkým. To všetko však neviedlo k radostnému pocitu z dosiahnutia cieľa. Tu a tu sa objavujú zlovestné mraky. Pax Romana je už rozbitý. Barbari napádajú Rímsku ríšu odkiaľkoľvek. Na rímskom tróne sa popri štátnických talentoch strieda úplná priemernosť a pochmúrny despotizmus. Slávne staroveké inštitúcie sa postupne menia na mŕtve formy. Ekonomické otrasy ťažko zaťažujú blahobyt politicky rovnocenných provincií. Verejná morálka je na takom úpadku, že konečne začína vytvárať básnikov rozhorčenia; prekvitá satira a epigram, ktorý svojím rastom prehlušuje poéziu ideálov. A keď napokon pod vplyvom čisto fyzických a historických podmienok divoké orgie ustúpia pokoju, nie je to znakom morálnej sily, ale dôkazom mravnej impotencie. Ani slávna éra Antoniovcov, považovaná za najlepšiu éru Rímskej ríše, zjavne neprináša zmenu vo všeobecnej pochmúrnej nálade vtedajších mysliteľov, pretože všade sú pochmúrne znaky, že najlepšiu polovicu života sme už prežili, že to, čo nás čaká, nie je farba a sila, ale len úpadok. Pohľad mysliteľov sa obracia do minulosti a nie do budúcnosti. Všetky nádeje sa vkladajú do návratu toho, čo bolo prežité: „Kráľovstvo Saturn sa vracia“ (redeunt Satumia regna). Je nesporné, že vo filozofii tejto doby úpadku sa hnutie ľudstva deklarovalo do takej miery, že kresťanstvo mohlo v tomto prípade nazerať na filozofiu ako na svojho prirodzeného pomocníka, keďže morálna dôstojnosť tu bola pociťovaná v dostatočnej šírke. Medzi filozofmi sa začali objavovať ľudia, ktorí žili ako askéti a morálka vo všeobecnosti bola vyššia ako v predchádzajúcej ére. Ale táto skutočnosť hovorí o fyzickom úpadku: nebolo síl na radovánky, v ľudskom tele nebolo čo páliť a kypieť. Takéto éry zvyčajne nedávajú základ zdravému svetonázoru. Tento depresívny zdravotný stav sa odráža aj v gnostických systémoch. Večná otázka o pôvode konečného z nekonečna sa tu všade kladie v žalostnej formulke: „poqen to kakon“, odkiaľ sa berie to zlo, ktorého je na tomto svete toľko? A čo môže jednotlivec povedať v jednej zo svojich najtemnejších chvíľ: "Kto ma povolal z bezvýznamnosti ako nepriateľskú mocnosť?" udáva tón celému filozofickému hnutiu tejto doby. Gnóza sa tak vďaka pesimistickému kvasu javila ako pokus vyriešiť otázku pôvodu sveta pod filozofickou otázkou pôvodu zla vo svete. Vzhľad kresťanstva s jeho jasnou myšlienkou vykúpenia a zmierenia robí silný dojem na mysle, ktoré boli neplodne trápené otázkou zla: odhaľuje sa nový a neočakávaný výsledok. Ale ani táto nová myšlienka neprináša zmenu základného tónu, pretože sa ukazuje ako nepochopená v celom svojom hlbokom obsahu. Títo myslitelia sú už príliš zvyknutí na všeobecne uznávané filozofické koncepty, na ustálený pohľad na súčasnosť a minulosť. Navyše, ak sa kresťanstvo objavilo ako evanjelium nového života, potom bola táto myšlienka v skutočnosti oslabená. Museli sme počítať s falošným názorom: Kristove slová o druhom príchode boli brané doslovne, že to bude čoskoro. A kresťania žili v napätom stave, nerátali s dlhou existenciou sveta a očakávali otvorenie Kristovho kráľovstva. V tomto ohľade sa gnóza zhodovala s kresťanstvom. Svet neprivítal kresťanstvo ako úsvit nového, energického života, nie ako ohlasovateľa bezprostredného výsledku, nie so Simeonovom, ale čisto senilne: „Teraz to nechaj ísť. Čo je špecificky kresťanské, stráca farbu a asimiluje sa do hromady nahromadených skúseností. Tento menší motív sa odráža v gnostických sektách všade, v dogmatike, v etike, v najrozmanitejších formách: v dualizme a panteizme – s „nirvánou“ v budúcnosti a v krutom asketizme a v orgiách zhýralosti „dokonalých synov kráľovstva“. Všetky variujú jednu myšlienku univerzálnej obnovy a ani jedna z nich nemôže svetu naznačiť jasný cieľ: jej existencia je buď nešťastie, alebo chyba, alebo nepochopiteľná nehoda. Zdá sa, že tento menší tón je hlavným rozdielom medzi gnózou a kresťanským svetonázorom, ktorý predstavuje zdravý optimizmus, a to aj od pozitívnych náboženstiev judaizmu a klasického pohanstva, ktoré v žiadnom prípade neboli pesimistické. V každom prípade sa zdá, že pesimizmus je stabilnejšou charakteristikou obsahu dogmatických ustanovení gnózy než akýkoľvek iný materiálny detail v týchto systémoch. 2. Schéma obsahu gnostických systémov a ich klasifikácia Dlho bolo zvykom reprezentovať dogmatický rámec všetkých gnostických systémov v takejto schéme. Absolútny duchovný princíp je proti materiálnemu, buď ako pasívna hranica bytia, ako neexistencia (mh na Platónovi), alebo ako aktívna zlá sila (dualizmus perzského náboženstva). V oboch prípadoch je priamy pôvod hmotného sveta od Boha nemysliteľný a na odstránenie kontaktu medzi nimi sa zavádza špeciálny tvorivý princíp demiurg. Pri slabom dualizme sa demiurg javí ako slabá duchovná bytosť, ktorá upadá do hmoty a stáva sa tvorcom z núdze; so silným dualizmom demiurg vytvára svet buď napriek Bohu, ako rozhorčený anjel, alebo ako otrok zajatý hmotou počas jej útočného pohybu na svet duchov a ňou zotročený. So slabým dualizmom, aby sa odstránil kontakt medzi Bohom a hmotou, Boh zo seba emanatívne rozvíja celý duchovný svet „eónov“, ktorého súhrn tvorí „plyroma“. Pri silnom dualizme sa striktnejšie zachováva protiklad princípov a vytráca sa pojem emanácie, ktorý ho oslabuje, takže najvyššie princípy – dobro a zlo – sa priamo a priamo konfrontujú. Cieľom svetového procesu všade je oslobodenie ducha od väzieb hmoty. Ústredným (prelomovým) bodom svetových dejín je Kristus, Vykupiteľ, ktorý osvecuje pneumatické prvky sveta poznaním ich vlastnej prirodzenosti a nebeského sveta. Vykúpenie má všade čisto teoretický charakter a pozostáva z vyučovania. Ale so slabým dualizmom Kristus nekoná proti demiurgovi; so silným dualizmom koná v rozpore s demiurgom. V oboch kategóriách je skutočná jednota ducha a hmoty nemysliteľná. Ale slabý dualizmus sa obmedzuje na to, že popiera iba hypostatickú jednotu: Kristus žije a pôsobí v inej, skutočnej osobe; silný dualizmus naopak odmieta takýto kontakt opačných princípov: mení sa na doketizmus a ľudská prirodzenosť Krista sa mení na prízrak, na čistého ducha. V súvislosti s dualistickým základom gnostikov stojí ich antropológia a morálne učenie. Rozdelili ľudí a) na duchovných (pneumatikoi), ktorí sú už svojou podstatou odhodlaní k dokonalosti, b) na duchovných (yucikoi), ktorí sú schopní dosiahnuť relatívnu dokonalosť iba prostredníctvom vykorisťovania, a c) na materiálnych (ulikoi), ktorých príroda odsúdila na obetovanie sa zmyslovým túžbam. Hlavnou úlohou ľudského mravného života je oslobodenie ducha od väzieb hmoty, umŕtvovanie tela. A keďže posledný cieľ je rovnako dosiahnutý dvoma spôsobmi: krutým obmedzovaním a nadmierou v uspokojovaní prirodzených inštinktov, viedol gnosticizmus k najprísnejšej askéze a bezuzdnému libertinizmu. Jedna časť gnostikov s konceptom hmoty ako osobitej zlej sily uprednostňovala asketický životný štýl, aby sa s ňou vyhla akémukoľvek kontaktu; druhý, naopak, s pojmom hmoty, ako mh on, ako neexistujúcej, neurčitej a teda ľahostajnej, ľahko znášal umŕtvovanie tela jej zneužívaním. Toto je obvyklá predstava o obsahu gnózy. Nemožno jej uprieť dôslednosť a jasnosť, často dosahujúcu bod priehľadnosti, takže ak to zodpovedalo realite, potom by mala byť samotná gnóza ako doktrína považovaná za filozoficky vysvetlenú. Ale zostavená ešte pred otvorením Philosophumena, keď sa systém Basilides zdal veľmi podobný systému Valentina, táto schéma obsahuje prvky abstrahované len od najvýznamnejších systémov - Valentinus, Saturninus a Marcion, úplne ignorujúc drobné dôsledky. Existuje veľa výnimiek (panteistický monizmus Basilides a Naassenes; demiurg s nesprávnym významom vo Valentinovi; „alexandrijské“ systémy Basilides, Naassenes, Justin, bez eónov; tripartitné rozdelenie ľudstva nie je vo všetkých systémoch). Predložená schéma je teda dôležitejšia ako program na štúdium gnosticizmu a objasnenie jeho charakteristík, než ako skutočný opis gnózy. Ak je ťažké definovať konkrétny obsah gnostických učení, potom je ešte ťažšie ich klasifikovať. Z tohto pohľadu predstavujú gnostické systémy skutočný kaleidoskop. Ten istý systém je pod rôznymi vonkajšími vplyvmi natoľko modifikovaný, že niekedy musí byť zaradený do dvoch rôznych tried. O pevnom a dôslednom vývoji vetiev vychádzajúcich z jedného koreňa sa nedá nič povedať. Zložky čo i len jednej a tej istej doktríny ju vedú na dve protiľahlé strany (napríklad slabý dualizmus Ofitov na začiatku a nepriateľstvo ako najsilnejší prvok svetovlády; slabý dualizmus Justína a víťazstvo tela nad duchom v predkresťanskom období; eóny neskorších bazilidiánov a žijúci bojujúci ulh a docetizmus („hmota“)). Vzhľadom na tento stav gnostického učenia každý trochu originálny cirkevný historik zvyčajne uvádza svoje vlastné rozdelenie. Tieto experimenty delenia, neúspešné, ak máme na zreteli ich vlastný cieľ, sú však zaujímavé v tom zmysle, že zvýrazňujú rôzne aspekty v obsahu systémov, ktoré ovplyvňujú, a tak trochu objasňujú ich význam. Všetky tieto delenia však možno zredukovať na dva hlavné typy, ktorých predstaviteľmi sú dvaja významní predstavitelia moderných cirkevných dejín, Gieseler a Neander. Gieseler rozdeľuje gnózu z hľadiska jej pôvodu, čo samozrejme ovplyvňuje jej obsah. Rozlišuje medzi a) alexandrijskými gnostikami, vychádzajúc z Platónovho konceptu hmoty ako mh on, a b) sýrskymi gnostikami, ktorých dualizmus už odráža parsizmus. Toto rozdelenie sa úplne zhoduje s popisom gnózy, ktorý sa zvyčajne uvádza v učebniciach. Ale nehovoriac o tom, že aj táto klasifikácia vyhladzuje individuálne rozdiely jednotlivých alexandrijských systémov, je nútená zaradiť systém Bardesana (Bar-Daisan), ktorý susedil s Valentinom, do skupiny sýrskych gnostikov. Neander prichádza z iného uhla pohľadu. Upozorňuje ani nie tak na pôvod gnózy v etnografických termínoch, ale na význam gnostických systémov ako filozofie náboženstva. Rozhodujúca otázka tu znie: aký vzťah má gnostický systém k existujúcim náboženstvám, najmä k judaizmu? Neander preto rozlišuje dve triedy gnostikov: a) susediacich s judaizmom, uznávajúcich pozitívnu hodnotu tohto náboženstva (Basilides a Valentinus), a b) gnostikov, polemizujúcich proti judaizmu, alebo a) so sklonom k ​​pohanstvu (Ofiti, Carpokratés, Antinomovia) alebo (3) s cieľom pochopiť kresťanstvo v jeho čistom obsahu. Baur v podstate tiež dodržiava Neanderov názor. Gnostikov tiež delí a) na tých, ktorí v kresťanstve videli len dovŕšenie judaizmu a pohanstva (Valentinus, Ophites, Saturninus, Bardesanes, Basilides), uznávajúc prevahu pohanského prvku v ich sústavách, potom na b) tých, ktorí sa postavili proti kresťanstvu proti judaizmu a pohanstvu (obsah kresťanstva Marcionine), a c) na tých, ktorí sa stotožňovali s kresťanstvom (obsah kresťanstva). Ale obaja slávni historici, vychádzajúc z toho istého princípu, sa navzájom nezhodujú v chápaní ofitizmu. Neander považuje Ofitov za antijudaistov a Baur ich zaraďuje do rovnakej skupiny ako Basilides a Valentinus. Vzhľadom na tento stav je Schaffov eklektický systém delenia zaujímavý pre svoju pravdivosť. Pripúšťa, že gnostické systémy možno rozdeliť do troch kategórií: 1) z etnografickej stránky, 2) z nábožensko-dogmatickej stránky a 3) z etickej stránky. Podľa národnosti sa gnostici delia na a) egyptských alebo alexandrijských a b) sýrskych (blízko Gieselera). Ak sa potom pozrieme na gnózu ako na nábožensko-dogmatický systém, tak dostaneme a) pohanský gnosticizmus, b) judaizmus a c) kresťanský (neandero-bauriansky pohľad). Napokon z etického hľadiska je tu gnóza a) s prevahou teozofie, akými sú prevažne špekulatívne systémy Basilides a Valentinus, potom b) s prevahou asketicko-praktických záujmov a napokon c) s libertinisticko-antinomickými tendenciami. Napokon Herzog (1876) pripúšťa, že nie je možné urobiť žiadnu konzistentnú klasifikáciu. Gergenröter predstavuje prechod medzi chronologickým a logickým. Jedným z dôvodov, prečo klasifikácie gnózy zlyhávajú, je aktuálny stav údajov o tomto fenoméne. Tí ľudia, ktorí nám zanechali tieto informácie, sa zaoberali gnózou, aby proti nej polemizovali, a nie preto, aby ju študovali. A zvyčajne venujú pozornosť tej stránke gnózy, ktorá sa zdala najškodlivejšia v danom systéme. Je preto prirodzené, že ich systémy gnózy sú prezentované v jednostrannom svetle a úplná teoretická či morálna náuka jednotlivých gnostických siekt zostáva neznáma. 3. Najdôležitejšie gnostické systémy Bez toho, aby sme sa zaoberali herézami z čias apoštolov, uvažujme o najdôležitejších systémoch, ktoré sú viac či menej detailne známe. Podľa historického predpisu sú na prvom mieste Ofiti, bratstvo hada (Schlangenbruder). O ich starobylosti vypovedá aj fakt, že nie sú pomenované po žiadnom zakladateľovi. Pravdepodobne tieto systémy existovali už pred kresťanstvom a s jeho príchodom len mierne zmenili svoju podobu. A tento smer trval dlhšie ako iné: ešte v roku 530 Justinián vydal zákony proti Ofitom. Ako už samotný názov ukazuje, ide o gnózu, v ktorej sa objavuje had. Do tejto skupiny patria: Naassenovia a Justín, známi len z Hippolytovej „Filosofumeny“ (V, 6–11, V, 23–28), Peratici (Hippolytos V, 12–18, Theodorit I, 17), Ofiti (Irenaeus I., 30–31, Viplytus Theodorit, Vodoritius 37 19–22, Epiphanius 39, u Ireneja a Theodoreta – jednoducho Ofita), Kainovci (Ireneus I., 31, Epifanius 38), Pistis Sofia; Bez obzvlášť silných dôvodov sem Hergenreter zahŕňa Monoima, Archontics a Barbeliots. Kainiti si už podávajú ruky s karpokratmi. O tom, že sekta Naassen by sa mala považovať za najstaršiu, svedčí jednoduchosť ich systému a samotný názov. Naasshnoi - z hebrejského "had", čo naznačuje ich východný pôvod (porov. aj ich odkaz na tradíciu pochádzajúcu od Jakuba, brata Pána, cez Mariamne). Do čela všetkých vecí stavajú Adama (pamätajte na kabalistického adam kadmona). Prvky: duchovné, oduševnené a hmotné, tvoria jednoducho atribúty bytosti tohto prvého človeka. Je zrejmé, že tu nemôže byť reč o dualizme: takýto začiatok vedie ku kabalistickému panteizmu. Tieto atribúty nazývali Naassenovia hebrejskými slovami Is. 28:10,13: Kaulakau, Saulasai, Zehsar, (Zehrsam)). Tu sa dvakrát opakujú slová: „prikázanie nad prikázaním, pravidlo nad pravidlom, tu trochu a tam trochu“ (sav la sav, kav la kav, ze ir sam, ze ir sam). Toto je očividne nový dôkaz východného pôvodu herézy. Had sa tu objavuje ako agaqodaimwn („dobrý démon“), ktorý objavil a naučil ľudí sebapoznaniu, ktoré treba vyriešiť dokonalým poznaním, teda poznaním Prvého Adama. Všetky atribúty prvého človeka zostupujú na Vykupiteľa, Ježiša, syna Márie, a v Ňom sa znovu opakuje ich jednota. V tomto poslednom ryse možno, samozrejme, vidieť jednoducho reprodukciu všeobecnej kresťanskej predstavy o Božom mužstve, ale možno už existuje paralela s kabalistickým uvažovaním, že duša Adama sa znovu inkarnovala v Dávidovi a Mesiášovi, pretože AD M = Adam David Mesiáš. Veľmi blízko k tejto primárnej forme ofiticizmu je učenie Peratikov, ktorí sa tak nazývali, pretože mali vedomosti o tom, ako prekonať korupciu perasai thn jqoran. Poznali trias, trojicu princípov, k agaqon agennhton (nenarodené dobro), k agaqon autogeneV (vlastne vytvorené dobro) kai k gennhton (a splodenému). Podľa toho všetko na svete nesie pečať trojice. Semená všetkých možných síl zo sveta nenarodených a samonarodených zostupujú do nižšieho tretieho sveta. Tretí svet musí byť zničený; účelom vykúpenia je zachrániť to, čo pochádza z vyšších dvoch svetov. Perata predstavila svetové dejiny ako komentár k exodu Židov z Egypta. Aby ste sa zbavili otroctva hmoty (tela) - Egypt, musíte prejsť cez Červené more - Kronos - symbol smrti, kde zahynú všetci ulikoi, všetci neveriaci Egypťania; potom musíte prejsť Sinajskou púšťou - dočasným svetom, v ktorom vládnu ohnivé ničivé hady a pohanskí bohovia (hviezdy); ale tu prichádza na pomoc pravý had, kaqolikoV ojiV, Kristus Vykupiteľ, Syn Otca, Slovo, ktorý pôvodom patrí k nenarodenému svetu. Sprostredkúva medzi vyššími svetmi a nižšími ako had, teraz stúpajúci k Otcovi, teraz sa klania pozemskému a vtláča mu božské sily. Učenie Setiánov predstavuje Hippolytos a Epifanius odlišne. Jeho ofitský charakter v podaní prvého sa javí celkom zreteľne (trojitý princíp: jwV („svetlo“), pneuma akeraion („nelegovaný duch“), skotoV („temnota“); boj medzi nimi, sundromh („stret“): prvorodený z temnoty, vietor – had, prudko sa rúti cez vody, padá do tmy Noudbosom („dokonalý boh“) oblečená hmota je ho zachrániť pred porušiteľným telom, aby LogoV („slovo“) oklamalo hada temnoty a zachránilo božské iskry, NouV, ale zmysel Setha je podľa Epiphaniusa úplne zatemnený, had nehrá žiadnu rolu kozmogónia, ktorá je medzi sebou postavená sektista princípy: nebeská moc, Matka všetkých žien a anjeli, ktorí stvorili svet, a z nich Kain – coikoV („raní“), Ábel – yucikoV („duchovný“) Kvôli nim vznikol medzi anjelmi akýsi nesúlad, ktorý skončil tým, že Kain zabil Ábela. Potom Matka všetkých žien (pantwn mhthr kai qhleia) poslala Eve zhora iskru (spinqhr) svojej sily: narodil sa Seth, vyvolená rasa (kaqaron genoV ekloghV). Ale potomkovia Seta sa čoskoro začali miešať s Kainovou rodinou. Potom sa Matka rozhodla zničiť všetkých nevyvolených vo vlnách potopy. Ale aj tu ju anjeli oklamali: spolu so siedmimi čistými stvoreniami - Setitmi - priniesli do korábu jedného nečistého - Hama: 8 duší bolo zachránených; Kainiti potopu prežili. Aby vyvolenej rase prinieslo víťazstvo, Kristus sa zázračne zjavuje vo svete, nie narodením, teda samotným Setom, poslaným zhora Matkou.“ Protinožcami Setitov sú Kainiti (kaianoi). Prísnejšie sledovali dualizmus najvyšších síl: anjeli-tvorcovia nie sú podriadenou silou, ale koordinovaným princípom. Existujú dve sily: najvyšší eón - Sophia, iscurotera dunamiV („silnejšia sila“) a ustera asqenestera dunamiV („sekundárna, slabšia sila“), tvorca celého tohto sveta. Existuje tiež veľa anjelov, ktorých význam alebo pôvod nie sú isté. Či už to boli anjeli alebo tieto dve sily, ktoré stvorili Adama a Evu. Z manželstva Evy s oboma mocnosťami sa rodia Kain a Ábel. Kain je synom Sofie, Ábel je synom Istery. Potomok vyššej moci zabil Ábela a zvíťazil nad nižšou mocou. Pokračovateľmi tejto najvyššej myšlienky boli teda Sodomčania, Ezau, Kórach, Dátan a Abiron a napokon zradca Judáš, jediný skutočný apoštol Sofie. Kainiti si stanovili česť a slávu pokračovať v dejinách v diele takých slávnych osobností, s ktorými Istera nič nezmohla: chceli tiež bojovať proti princípu, ktorý stvoril svet, prostriedkami hodnými Sodomy a Gomory. Táto sekta je v priamom kontakte s karpokratmi. Justinov heretický systém je pomerne zložitý a zručne motivovaný román, pozoruhodný tým, že pohanstvo so svojou mytológiou tu hrá významnejšiu úlohu ako v iných systémoch. Svetové dejiny sú determinované vzájomným vzťahom troch princípov. Sú to Jehova (AgaqoV, „Dobrý“, o KurioV, „Pán“) a Elohim (o Pathr, „Otec“) – mužské a duchovné princípy, Esei, Israhl alebo Ilh, napoly žena – napoly had, psychicko-hmotný princíp. V gréckej mytológii - nebo a zem, oupanoV a gh - manželský pár a aj tu - Elweim a Israhl. Narodia sa s 24 anjelmi, 12 aggeloi patrikoi, „otcovskými anjelmi“ (Micahl, Amhn, Barouc, Gabrihl atď.) a 12 aggeloi metrikoi, „materskými anjelmi“ (Babel, Acamwq, NaaV, BeliaV, Satan atď.). Všetky predstavujú raj, jeho rieky a stromy, Barouc - strom života, NaaV - strom poznania. Táto rodina tvorí nebo a zem a človeka: z hornej časti Edenu bolo stvorené jeho telo, Elohim do neho vdýchol ducha, pneumu, Israhl - dušu, juch. Ale Elohimova pneumatická povaha ho nevedome ťahá nahor; obklopený svojimi anjelmi ide obhliadať nebo, ktoré stvoril. Tu ho udivuje neobyčajné svetlo príbytku Dobrého, vynikajúcejšie ako to, ktoré vytvoril. "Otvorte mi brány spravodlivosti," hovorí Elohim, "vstúpim do nich a budem oslavovať Pána, ale doteraz som si myslel, že som Pán." „Hľa, brány Pánove,“ zaznieva k nemu hlas zo svetla, „vstúpia do nich spravodliví“ (Ž 118:19,20). Elohim vstúpi a uvidí tie požehnania, ktoré žiadne oko nevidelo a ani ucho nepočulo (1 Kor. 2:9). A Pán povedal Elohimovi: „Seď po mojej pravici“ (Ž 109:1). Po určitom váhaní – bolo mu ľúto Elohima a Edenu a najmä jeho ducha v človeku – nakoniec súhlasil. Opustená Israhl sa márne snaží so všetkými kúzlami svojej krásy získať späť Elohima. Potom sa v zúrivosti rozhodne vyňať z človeka pneumatický element a svojim anjelom všemožne cez dušu nariadi, aby v ľuďoch trápili ducha. Elohim všetko vidí a posiela Barucha na pomoc. Ľuďom dáva prikázanie: jesť zo všetkých rajských stromov, ale nie zo stromu poznania, dôverovať návrhom všetkých anjelov (mhtrikoi) – nikdy však Naasovi, tomuto predstaviteľovi zla v jeho najčistejšom živle. Ale Naas mal taký vplyv na zmyselnú povahu Adama a Evy, že obaja padli kvôli zvrátenému používaniu inštinktov. Báruch nadarmo povoláva Mojžiša a prorokov: Aj nad nimi víťazí Naaš. Od Židov sa Elohim obracia k pohanskému svetu – a vzkriesi veľkého proroka Herkula. Vedie hrdinský boj proti 12 anjelom Iel; zlomil aj Naasa, túto mnohohlavú hydru, ale nedokázal poraziť prvého anjela, Bábel-Afroditu: Omphale zvíťazil aj nad Herkulom. Leda, Ganymede a Danae sú tiež votkané do tohto príbehu. Tak bol celý svet skazený: židovstvo bolo zničené zlobou, pohanstvo zmyselnosťou. Napokon sa Baruch zjavuje 12-ročnému Ježišovi, synovi Jozefa a Márie, keď pásol otcove ovce. Varuje Ježiša pred úskokmi Nahasha a on mu zostal verný a vždy vyhlásil len to, čo mu povedal Báruch. Naas Ho nemohol poraziť a priviedol Ho na ukrižovanie. Ale On povedal: „Žena, tu je tvoj syn,“ to jest Eden, tu je tvoje telo a duša, a keď zveril svojho ducha Otcovi, vystúpil k dobrému Jehovovi a ukázal cestu spasenia všetkým ľuďom. Podľa jeho príkladu môže byť duch každého človeka oslobodený; prostriedky na to sú uvedené v knihe Baruch. Mocný vplyv valentínskeho systému zasiahol aj ofiteizmus a skomplikoval tento systém novým živlom – trpiacou Sofiou. S touto formou sa stretávame v spisoch Ireneja a Epifánia [ktorých zástupcovia tejto formy sa jednoducho nazývajú ofiti]. Duchovný princíp BuqoV, „hĺbka“ (Valentíni) alebo o prwtoV antrwpoV, „prvý človek“ (ophites) bol od večnosti protikladný materiálnym princípom; emanácia prvého je mužský rod (arrenoqhlu) začínajúci h Povzdych), „ticho“, h Ennoia, „myšlienka“ (valent.), alebo o deuteroV antrwpoV „druhý muž“, o uioV anqrwpou, „syn človeka“; z tejto sekundy pochádza ženský (qhlu) princíp – k Pneuma agion, „Duch Svätý“ (h anw sojia, „horská múdrosť“, h mhthr twn zwntwn, „matka živých“). Zo spojenia prvých princípov s tretími sa rodí nebeský Kristus a nižšia Sophia-Achamoth alebo ProuneikoV. Priepasť svetla, ktorá sa vyliala na Ducha Svätého, bola príliš veľká na vytvorenie jednej bytosti a príliš malá na vytvorenie dvoch. Ženská prirodzenosť najvyššej Sophie nemohla zniesť takú plnosť svetla; kvapka z nej sa trblieta a táto kvapka je nedokonalá ženská bytosť Achamoth. Kým Matka živých stúpa s nebeským Kristom do priepasti svetla Vithos a tam spolu s prvými princípmi tvorí ekklhsian agian („svätá cirkev“), Prunikos je uvrhnutý do temného oceánu chaosu a rútiac sa nad jeho vodami ich uvádza do pohybu. Očarujúca sila jej svetlej povahy k nej priťahuje hmotu, chaotické prvky obliekajú Achamoth telo tak hrubé, že jej vedomie začína miznúť a ona upadá do hlbín podsvetia. Zabúda na vyšší svet, považuje sa za najvyšší princíp a v tomto stave odcudzenia sa Bohu porodí syna Jaldu bahuta, Ialdabawqa, „stvorenie chaosu“, stvorenie také obmedzené ako on je zlé, ale prefíkané a mocné. Tento sa búri proti svojej matke a chce si vytvoriť svoj vlastný svet, aby v ňom mohol byť jediným Pánom. Achamoth sa medzitým spamätá a, podporovaný žiarou svetla zhora, sa kúsok po kúsku oslobodzuje zo svojho ťažkého tela a povznáša sa nad svet chaosu a na hranici pleromy, uprostred medzi kráľovstvom svetla a siedmimi svetovými priestormi vytvorenými Yaldabaothom, vedie blažený život. Odtiaľ smeruje existenciu sveta k vyššiemu cieľu a ničí plány Yaldabaoth. Tento postupne zo seba vyvinul eóny (Iao, od neho veľký Sabaoth, z tohto Adoneus, Eloeus, Oreus a Astapheus) - hviezdnych duchov a na ich čele začína ovládať hebdomadu - 7 planét. Ale ducha nesúladu, ktorý ho oživoval, zdedili aj jeho eóny: chcú sa od neho emancipovať a búria sa proti nemu. Yaldabaoth so zachmúrenou tvárou zdeformovanou zúrivosťou hľadel dolu, jeho obraz sa odrážal v temnej priepasti hmoty a z toho sa narodil nový syn Yaldabaoth, hadí (ojiomorjoV), ale múdry NouV. Toto znamenalo začiatok Satanovho kráľovstva. Aby odvrátil jeho eóny od ich úsilia, Jaldabaoth ich pozýva, aby začali vytvárať viditeľný svet. Vytvárajú človeka, no z toho vychádza bezvýznamné stvorenie, ktoré sa vie len plaziť ako červ. Keďže cieľom sveta by malo byť zbaviť Jaldabaotha jeho pneumatického princípu, Achamoth vnukol svojmu synovi myšlienku oduševnenia človeka dychom. Jaldabaoth mu vdýchol život, no spolu s ním naňho preniesol aj všetky duchovné prvky svojej povahy. Človek sa stal vyšším ako jeho stvoriteľ: keď sa dozvedel o nebeskom svete, chce sa oslobodiť od moci Yaldabaoth a vystúpiť do pleromy. Yaldabaoth ho zviazal ženou a prikázaním, ale v podobe hada buď samotná Achamoth, alebo prostredníctvom Ophiomorpha presvedčila Adama a Evu, aby toto prikázanie porušili. Takže pád sa stal začiatkom spásy a hady - symbol pomoci Achamotovi. Rozzúrený Jaldabaoth preklial muža aj jeho syna (Ophiomorphos) a prvého vyhnal z raja, takže bol vystavený všetkým pokušeniam satanského kráľovstva. Ľudská rasa sa rozdelila na pohanov, ktorí úplne prepadli moci Ophiomorphos, Židov, ktorí zostali verní Jaldabaothovi, a niekoľkých pneumatikov, ktorí sa tomuto bohu Židov nepoklonili a s podporou Achamotha si zachovali nezávislosť. Jaldabaoth a jeho eóny vyvolávajú medzi svojimi ľuďmi prorokov, ale Achamoth vie, ako hlásať pneumatické myšlienky cez ich pery. Nakoniec Yaldabaoth posiela svojho Mesiáša; potom na Achamotovu žiadosť Duch Svätý posiela nebeského Krista. Zjavuje sa Achamoth, ako jej ženích prechádza všetkými planetárnymi priestormi a asimilujúc sa s každým z eónov, nenápadne z nich vyťahuje pneumatické prvky. Pri krste nebeský Kristus a Achamot zostupujú na Mesiáša Yaldabaotha. Keď sa o tom dozvedel, Yaldabaoth ho pribil na kríž, aby zničil Krista. Ale je to zbytočné: Kristus a Achamot sa vracajú do pleromy, ktorú teraz tvorí 5 božských osôb. Odtiaľto posielajú silu, ktorá prebúdza mŕtveho Ježiša. Je vzkriesený v novom nebeskom tele a po 18-mesačnom pobyte na zemi vystúpi do neba a neviditeľne sedí po pravici Yaldabaoth, sprostredkuje návrat pneumatického prvku v ľudstve do plyromy. Klan Yaldabaoth, zbavený duchovného základu, bude zdieľať osud materiálneho sveta; keď sa posledný svetelný prvok v ľudstve vráti do plyromy, tento svet zanikne. Ofiti zaviedli skutočný kult hada; uchovávali ho v škatuli, niekedy ho pustili na stôl pokrytý chlebom a chlieb, ktorého sa had dotkol, potom použili na Eucharistiu. Morálne sú to libertinisti. Temný obsah gnostickej knihy P i s t i V S o j i a predstavuje príbeh Ježiša, ktorý prišiel na zem po nanebovstúpení k svojim učeníkom o páde a pokání PistiV Sojia. Keď zaujala svoje miesto v trinástom eone, jedného dňa zdvihla zrak a uvidela žiariaci závoj pokladu svetla. Chce sa povzniesť do jeho výšky, ale nemôže, a unesená touto túžbou, namiesto vykonania tajomstva 13. eónu, spieva chválospev na miesto výšky. Viera-Múdrosť, urazená týmto vyvyšovaním, bola nenávidená najvyššími 12 eónmi a veľkým predstaviteľom 13. tridunamoV auqadhV. Produkuje mnoho hmotných emanácií, probolai ulikai, a posiela strašidelné svetlo do hlbín chaosu. Viera-Múdrosť, oklamaná touto brilantnou fatamorgánou, považujúc ju za žiaru závoja, je uvrhnutá do hlbín hmoty a zažíva všetky muky hmotných útvarov. Ale nestráca vieru v silu a pomoc svetla a obracia sa k nemu s 12 kajúcnymi hymnami, ktoré s ňou zmierujú 12 urazených vyšších vekov, a je vrátená na svoje topoV dikaiosunhV („miesto spravodlivosti“) na svoje právoplatné miesto v 13. Z tejto eseje vidieť, v akých heterogénnych podobách sa vtlačilo učenie Ofitov, ako rozdielne sú v ňom riešené aj zásadné filozofické otázky. Učenie Naassenov začína čistým panteizmom: duch aj hmota sú atribútmi toho istého začiatku, Adama. Tento panteizmus je nahradený mäkkou formou dualizmu, alebo lepšie povedané, ideou troch nezávislých princípov, v systémoch Peratikov a Justína, v oboch je nižší princíp odsúdený na zánik, ale najvyššie princípy sa s ním bez akejkoľvek nútenej potreby dostávajú do vzťahu - v systéme Peratikov nielen druhý, ale aj prvý sám. V učení samotných Ofitov je dualizmus vyslovený rozhodnejšie: len prvý človek a chaos sú dané ako počiatky a prvý sa už emanaticky rozvíja do trojice, štvorice a päťstovky. Napokon v sethskom systéme má dualizmus podľa Hippolyta podobu parsizmu: materiálny princíp – tma, diametrálne odlišná od svetla, je živý a aktívny princíp; zo seba rodí prapôvod temnoty, vietor; vedie útočnú vojnu proti vyšším princípom a neúspešne sa snažia chrániť svoje hranice. Dokonalý Boh, NouV, je rozhodne vojnovým zajatcom temnoty. – V mnohých ofitských systémoch sa jasne nehovorí o eónoch; v Justinovi nie sú produktom najvyššieho princípu, ale nezávislého druhého. – O demiurgovi Naassenov nič nevieme; U Peratikov, ak Krista považujeme za demiurga, je zároveň aj vykupiteľom. V Justinovi je Elohim náhodným vychovávateľom sveta. Ofiti, počnúc dualizmom slabším ako Setiti, končia v duchu parsizmu; napriek tomu, že Achamot vstupuje do hmoty v dôsledku prirodzeného vývoja v samotnom božskom princípe, napriek tomu, že hmota je na začiatku nečinná, formovanie sveta je výsledkom nepretržitého reťazca takej zloby, vzájomného nesúladu, že je sotva možné plnšie uskutočniť myšlienku zlého princípu. Vo všeobecnosti je svetonázor Ofitov temnejší, čím je jednoznačnejší. Medzi Naassenovcami nevieme nič o účele a zmysle vesmíru. U Peratikov svet vzniká náhodne a bezcieľne: najvyššie princípy vstupujú do jednoty s nižšími, odsúdené na záhubu samotnou prírodou a podporujú túto jednotu skrze Krista. Zdá sa, že Justin chcel povedať, že duchovný princíp nie je taký protikladný k materiálu duše, že medzi nimi nie je možná žiadna interakcia. Toto je aspoň myšlienka Elohimovho manželstva s Izraelom. Až keď duch dosiahne vrchol svojho vývoja, je daný najvyššími ideálmi, až vtedy sa ukáže rozdiel medzi týmito dvoma prirodzenosťami, ale od tej chvíle sa spojenie medzi nimi, ktoré bolo predtým bezcieľne, stáva pozitívne škodlivé, duch upadá pod tyraniu duše a tela a každý zápas medzi nimi sa končí víťazstvom toho druhého. Svetové dejiny sú sériou víťazstiev tela a neplodných, bolestných snáh ducha, hoci všetku svoju energiu vyvíja v boji. Ani samotné vykúpenie nevnáša do týchto vzťahov nový moment, ktorý ich ospravedlňuje: duch aj v osobe Ježiša dosahuje len svoju autonómiu, nie však víťazstvo nad nižšou prirodzenosťou, v dôsledku čoho by sa stal poslušným nástrojom na uskutočnenie svojich cieľov. "Izrael! vezmi si, čo ti patrí," toto je posledný testament o umierajúcom Mesiášovi. S kresťanstvom sa svetové dejiny len rýchlejšie posúvajú k svojmu rozuzleniu, nie k životne dôležitému rozvoju sveta, ale k zničeniu jeho bezcieľnej a náhodnej existencie. V podstate dogma Ofitov nie je o nič vyššia ako toto. Pravda, v dôsledku svetových dejín zrejme víťazí božský princíp: kvarternita svätej Cirkvi sa rozvinie na päťnásobok; Achamoth, ktorá upadla do hmoty, sa stáva vyššie, ako je úroveň, na ktorú ju postavila príroda, ale život sveta je takmer krutosťou božského princípu. Ľudský život sám o sebe tu nemá cenu. Samozrejme, jeho objavenie sa vo svete je momentom najvyššej dôležitosti: Yaldabaoth do neho vdýchne všetky pneumatické prvky a tým sa zredukuje na jednoduché generovanie elementárnych síl. Predpokladajme, že táto legenda má ten význam, že človek si musí osvojiť božskú ideu ukrytú v obehu elementárnych síl, že mimo tejto myšlienky táto myšlienka nemá zmysel a keď ju človek pochopí, cieľ vonkajšieho sveta bol dosiahnutý. Ale to, čo bolo ideálne v „synovi chaosu“, okamžite a úplne preniesol na človeka a jeho historický život je len regresom, keďže s vývojom ľudského rodu slabne intenzita božstva, ktorá bola tak sústredená v prvom pozemskom človeku. Vo svojej nasledujúcej histórii ľudstvo vôbec nezvýšilo množstvo duchovnosti samo o sebe; to, čo bolo rozptýlené v eónoch Jaldabaoth, z nich vyťažil iba nebeský Kristus. A vykúpené ľudstvo nemá pred sebou iný cieľ, než vrátiť sa do bodu, v ktorom človek stál v prvom momente po svojom stvorení, a rozbiť svoje spojenie so svetom. História preto vytvára iba falošný kruh; svet pred sebou nemá nič okrem negatívneho cieľa – sebazničenia, na škodu alebo v záujme moci, ktorá ho stvorila, ktorá sa k nemu v druhom prípade sama stavia negatívne. Tu môžete vidieť, aké pohodlné je zaradiť Ofitov do nejakej kategórie z pohľadu Neandera-Baura. Ich predstavy o vzájomnom vzťahu troch historických náboženstiev sú buď nejasné, alebo také, že dávajú rovnaké právo na kladnú aj zápornú odpoveď. Justín si napríklad uvedomoval dôležitosť judaizmu aj pohanstva, keďže v tomto období bolo ľudstvo pod dohľadom Barucha, ktorý vychovával svojich prorokov. Justín mal negatívny postoj k judaizmu a pohanstvu, pretože to bolo obdobie, keď Baruch v boji s Naasom utrpel porážku za porážkou, takže kresťanstvo sa objavilo v dôsledku úplného zlyhania predchádzajúcich opatrení na oslobodenie ľudstva. Ofiti tiež uznali význam predkresťanského obdobia, pretože v tom čase Prunikos uskutočnil svoje plány a prostredníctvom prorokov Yaldabaoth hlásal pneumatické pravdy a popieral ich význam, pretože sa to všetko stalo v rozpore so želaním samotného demiurga. Gnóza Ofitov sa s najväčšou pravdepodobnosťou rozvinula na židovskej pôde; prinajmenšom všetky ich heterogénne systémy nesú pečať židovského pôvodu. Skutočne alexandrijská gnóza je zastúpená v systémoch Basilides a Valentinus. Basilides bol pôvodne zo Sýrie, ale žil a pôsobil v Egypte. Učil v Alexandrii za Hadriána, okolo 125-130. Napísal pomerne veľa (24 kníh Exhghtika, „Interpretations“). Basilidesov syn Izidor napísal niekoľko kníh o morálnom učení (Hqika). Gnóza Basilides je známa v dvoch vydaniach. Jedna myšlienka o bazilidiánstve – tá predchádzajúca, čerpáme najmä z informácií, ktoré nám zachoval Irenej. Ďalšia myšlienka, relatívne nová, sa stala možným až od otvorenia Hippolytovej Filozofie. Medzi vedcami stále prebieha diskusia o tom, ktorej z týchto prezentácií dať prednosť. Zdá sa mi, že systém stanovený Hippolytom vo Philosophumenae je pôvodný systém Basilides. Dôvody budú čiastočne zrejmé pri ďalšej prezentácii. Podľa prezentácie Hippolytovej „Filosophumena“ (VII, 20–27) mala gnóza Basilides nasledujúcu podobu. Počiatok všetkých vecí je bytosť taká transcendentálna, že o nej nie je možná žiadna ľudská predstava. Ani jednoduché, ani zložité, ani hmotné, ani nepodstatné, ani človek, ani anjel, ba ani Boh, to nie je takmer nič. Toto nazýva Basilides o ouk wn qeoV, „neexistujúci Boh“. Od tohto začiatku všetko prichádza, ale nie prostredníctvom emanácie – Basilides sa bojí a rozhodne sa vyhýba tejto forme reprezentácie – ale prostredníctvom stvorenia slovom. Nie je lepší spôsob, ako opísať Boží vzťah k svetu, ako slovami: „chcel tvoriť“. Nebola to však jednoznačná túžba a jednoznačná myšlienka. Chcel bez myslenia, bez pocitu, bez chcenia, neúmyselne, bez vášne, bez akejkoľvek túžby (anohtwV, anaisqhtwV, aboulwV, aproairetwV, apaqwV, anepiqumhtwV kosmon hqelhse poihsai). Neexistujúci Boh stvoril neexistujúci svet z neexistujúceho, pričom skutočnú existenciu dal len jednému semenu. Basilidesov spôsob vyjadrenia tohto bodu je, že panteizmus a slobodná tvorba sú votkané do jedného nerozpustného uzla. Svet nie je vec. Obsahuje však prvky všetkej skutočnej existencie; preto sa svet nazýva panspermia, súhrn semien. Tieto semená sa musia vyvinúť, rovnako ako sa z bezvýznamného horčičného semena vyvinie mnohovetvový a mnoholistý strom. V tejto panspermii bol daný svet práve tak, ako v bezfarebnej hmote pávieho vajíčka bola daná všetka pestrá paleta farebného peria tohto vtáka. Svet teda začína ako panspermia, „primárne miešanie“ prvkov (sugcusiV arcikh). Jeho ďalšia história pozostáva z jeho oddelenia (julokrinhsiV) od tejto hromady istej bytosti. Táto panspermia obsahuje aj „tripartitné synovstvo“, uiothV trimerhV, zhodné s neexistujúcim samotným. Prvé synovstvo, hnané prirodzenou príťažlivosťou, okamžite vyčnieva z hmoty a - (wsei pteron he nohma - rýchlosťou letu myšlienky stúpa k neexistujúcemu po prvom synovstve a na jeho napodobeninu druhé synovstvo, „imitatívne synovstvo“, uiothV mimhtikh, chce vystúpiť tam. Ale z takých je v úteku heterogénne prvky. sveta, vytvára okrídlenú bytosť, „Ducha Svätého“, Pneuma to agion, a s jeho pomocou vystupuje za svet, ale keďže nie je v súlade s neexistujúcim, samotný Duch nemôže vstúpiť do sféry neexistujúceho, kde stúpa synovstvo ním zostúpené, a zostáva ako „supermunda, hranica medzi sterem a svetom“. meqopion, presiaknutý vôňou synovstva. Ďalší vývoj sveta je len realizáciou toho, čo je stanovené ako plán v panspermii. Predovšetkým zo spodných prvkov tejto panspermie vyčnieva „veľkovojvoda“, o megaV arcwn, arrhtwn arrhtoteroV, dunatwn dunatwteoV, nevýslovnejší než samo nevysloviteľné a mocnejší než sám mocný, krásny, múdry a mocný. Vystupuje, ale iba na nebeskú klenbu. Jeho nepneumatická povaha nemôže preniknúť do sféry neexistencie. O existencii transcendentna ani netuší a považuje sa za najvyššieho boha. Porodí syna, ešte vyššieho, ešte krajšieho a múdrejšieho ako je on sám. Položí tohto syna na svoj pravý bok a spolu vytvoria éterický svet, Ogdoad, osemuholník. Potom vyniká druhý archon, tiež „nevysloviteľný“, ale nižší ako prvý. Tak isto porodí syna lepšieho ako je on sám a tiež spolu s ním vytvorí september, hebdomadu, teda svet siedmich planét. – Zvyšok panspermie nemá svojho archóna, ale riadi sa iba zákonmi, ktoré sú jej imanentné. Táto omša však obsahuje pravú soľ sveta, účel jeho existencie: práve v nej spočíva „tretie synovstvo“, reprezentované duchovnými ľuďmi. Ono „trpí“, čaká na svoje uvoľnenie a s ním bude mať súcit celé stvorenie (Rim 8:19–22). Počas predzákonného obdobia ľudia žijú v stave hriechu a nevedomosti, obrazne reprezentovaného veľkým archónom Ogdoádov. Obdobie pod zákonom, reprezentované archónom hebdoád, sa začína zjavením Boha (Ex 6:3): „Ja som Boh Abraháma, Izáka a Jakuba,“ hovorí archón hebdoád, „ale nezjavil som im meno Božie (t. j. najvnútornejšieho archonta ogdoádu). Pod vplyvom archóna hebdomadu ľudia dostávajú množstvo prorockých zjavení. Nakoniec prichádza určitý čas pre evanjelium. Myšlienka synovstva vystúpeného k neexistujúcemu sa synovi veľkého archóna oznamuje prostredníctvom „sv. Ducha“, ale nie fyzicky, ale dynamicky: nie že by nadpozemské synovstvo opäť zostúpilo na zem, ale práve tak, ako oheň zapaľuje síru aj na diaľku, tak evanjelium, toto tajomstvo, skryté pred storočiami a od 28 generácií, čo kniežatá tohto Kol.1 nikto nerozumel. 1:26), zrazu osvieti myseľ syna veľkého archóna a on pochopí, kto neexistuje, čo je synovstvo, čo je Duch Svätý, ako sa všetko stalo a z čoho pozostáva obnova (apokatastasiV). Toto evanjelium odovzdal svojmu otcovi. Zhrozil sa, keď sa dozvedel, že sa mylne považuje za najvyššieho Boha, že existuje Boh, ktorý nad ním neexistuje. Ale tento strach bol začiatkom múdrosti (Príslovia 1:7; Ž 24:7): archon vyznal svoj hriech – nevedomosť a neprávosť povýšenia a táto vina z neho bola odstránená. Radostne sa podriadil evanjeliu. Nasledovala konverzia celého Ogdoadu. Potom syn veľkého archonta, teraz nazývaný Kristus, odovzdal lúč svetla evanjelia synovi druhého archonta. Akcia bola rovnaká. Nakoniec myšlienka synovstva, táto moc Najvyššieho (Lukáš 1:35), prišla na Máriu a naplnila jej syna Ježiša, tohto prvorodeného zo synov Božích, prvorodeného všetkého stvorenia (Kol.1:15), t. j. tretie synovstvo na tomto svete. Poznal toto skryté tajomstvo a vyhlásil ho. Jeho utrpenie na kríži nebolo zmiernou obetou za iných. Bol to len bolestivý, ale napriek tomu nevyhnutný proces oddelenia (julokrinhsewV) pneumatických, psychických a materiálnych prvkov v Ježišovi. Trpel pre seba a pre seba. Táto kríza bola vyriešená tým, že telesná prirodzenosť v ňom sa vrátila do ošklivého stavu, v ktorom bolo všetko na svete (amorjia tou swrou), psychická prirodzenosť do hebdomady, do Ogdoadu to, čo z nej bolo, do „ducha, ktorý z nej pochádzal“ a napokon „tretie synovstvo“ v čistom nečistote vystúpilo k neexistujúcemu Bohu. Tak sa Ježiš stal „prvým ovocím oddelenia“ zmiešaných prvkov, čo malo viesť k zjaveniu slávy Božích synov (Rim. 8:19), k oslobodeniu všetkých duchovných ľudí. Len čo bude tento proces oddeľovania ukončený a všetky prvky svetovej masy budú zaradené do príslušných kategórií, začne sa tretí a posledný akt svetových dejín – obnova všetkého. Boh pošle „veľkú nevedomosť“ do celého sveta: druhý archon nebude vedieť, že je nad ním veľký archon, tento nebude vedieť o existencii synovstva a neexistencii. Nič nezažije bolestnú príťažlivosť k najvyššiemu a všetko zostane navždy statu quo, na úrovni, na ktorú je to postavené svojou povahou, ktorá sa prejavila vo svojej čistote. Toto je apokatastasiV twn pantwn („obnovenie všetkého“). Ireneus (I, 24, II, 16), Epiphanius (24) a ďalší prezentujú učenie Basilides úplne inak. Nenarodený, nepomenovaný, nevýslovný Otec zo seba emanatívne rozvíja sedem vekov: NouV, LogoV, JronhsiV, Sojia, DunamiV, Dikaioshnh, Eirhnh. Týchto sedem vekov predstavuje najvyššie nebo. Od vekov sa vyvíjajú princípy, sily a anjeli, t. j. najvyššie nebo sa odhaľuje vo vonkajšom duchovnom svete paralelne s ním (antitupoV, odrazené). Nebesá sa rozvíjajú po nebesiach, takže nakoniec počet nebies dosiahol 365. Celé toto zjavenie Božstva je označené tajomným „abraxaV“, slovom, ktorého písmená v gréckom počítaní tvoria číslo 365. Ale tým sa okraj svetla, reprezentovaný hebdomádou s archónom na čele, príliš priblížil k hraniciam nepriateľského chaosu a chaosu. Útočia na kráľovstvo svetla a čiastočky svetla z neho vytrhnuté sú uväznené vo väzbách hmoty. Ale archon so svojimi duchmi túto korisť zachytí späť, vytvorí z nej krajinu a žrebom rozdelí jej národnosti do správy medzi hebdomad. Keďže sám prijal Židov ako svoje dedičstvo, chce si podrobiť všetky národy svojim chránencom. Odtiaľto prišli vojny a taký neporiadok na zemi, že bolo potrebné zoslať Mesiáša, aby oslobodil ľudí spod moci svetotvorných anjelov. Prvorodený prvého otca, prvý eon NouV sa zjavuje v prízračnom tele. Keď sa ho Židia rozhodli ukrižovať, vysmial sa im a spolu s krížom odovzdal svoju podobu Šimonovi z Cyrény, takže Šimon bol ukrižovaný a NouV vystúpil do pleirómu. V súvislosti s týmto teoretickým učením stáli podľa Ireneja aj mravné názory bazilidiánov. Počas prenasledovania sa zriekli judaizmu aj kresťanstva, pričom mučeníctvo spôsobené omylom ukrižovaného jednoduchého človeka považovali za čistú absurditu. A v iných ohľadoch sa vyhlásili za hrubých libertinistov. – S tým však neladia správy o Klementovi Alexandrijskom. Pasáže, ktoré cituje z Izidorovej etiky, hovoria o vážnom asketickom spôsobe myslenia sektárov, ktorí uprednostňovali panenstvo pred legálnym manželstvom. Rozdiel medzi týmito dvoma prezentáciami je evidentný. Prvý začína takmer panteizmom, druhý dosť silným dualizmom. V prvom je emanácia rozhodne eliminovaná; v druhom je to privedené do kolosálnych rozmerov. V prvej sú dvaja archonti so svojimi synmi a tripartitné synovstvo; Irenej o tom nehovorí. Na druhej strane, 365 nebies nehrá v Hippolytovi žiadnu úlohu. Kristus je v prvom prípade predstavený úplne v ebionitskom zmysle, o skutočnej inkarnácii Božského nemôže byť ani reči; u Ireneja je vyslovene doketický. Jedným slovom, v štruktúre oboch prezentácií je toľko rôznych vecí, že len ťažko možno dúfať v ich dokonalé zjednotenie. Jacobiho experiment bol neúspešný. Schaff a Herzog to opakujú, ale veľmi opatrne. Prvé zo vzostúpeného prvého synovstva má 7 vekov, zvyšok ponecháva tak, ako to opísal Hippolytus. Vojvoda pripája soteriológiu k Ireneovmu výkladu založenému na Hippolytovi (samozrejme odvrhne veľkého archóna). Preto je správnejšie považovať obe prezentácie za dva špeciálne systémy. Potom však vyvstáva otázka: ktorý z nich je originál? Gilgenfeld [a Lipsius] stáli na strane Ireneja, Ulgorna, Baura, Kurtza – na strane Ippolitova a zdá sa, že s nesporným právom. V modernej dobe anglický vedec G. Salmon [The Cross-references in the Philosophumena in Hermathena 1885], ktorý si všimol, že Hippolytos vo svojej prezentácii rôznych systémov obsahuje veľa bežných pasáží a vyjadrení Svätého písma, rozhodol, že túto prezentáciu Hippolyta nemožno považovať za smerodajnú. Hans Stähelin sa v roku 1890 pokúsil podporiť Salmonov názor vlastným argumentom [Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haretiker, in Texte und Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack, VI, Z]. Losos a Stähelin naznačujú, že Hippolytus mal tú smolu, že sa dostal do rúk podvodníka, ktorý mu doručil dokumenty o jednom z gnostických systémov. Keď sa tento podvodník stretol s Hippolytovou dôverou, začal mu dodávať rôzne iné falošné gnostické systémy. Hippolytus sa teda ukázal ako obeť podvodu. Všetko, čo je v pohľadoch Hippolyta originálne, nesie takú pečať, čo nepochybne svedčí o tom, že prezentácia prešla rukami jedného redaktora. Nie je prekvapujúce, že redaktor, ktorý opovrhoval gnosticizmom, zosmiešňoval gnostikov a vysmieval sa svojmu zákazníkovi, dôverčivému Hippolytovi, a preto mu vysvetľoval gnosticizmus tým najrozmarnejším spôsobom. Tento názor, ktorý prijal Harnack (1885), sa vďaka jeho autorite stal dominantným v nemeckej historickej vede; ale absolútne s ním nemôžeme súhlasiť. Tu je pravda, že informácie, ktoré použil Hippolytus, boli zhromaždené pred Hippolytom do jedného diela a prešli rukami jedného editora. Naznačenú podobnosť vysvetľuje jednota editora prvého súboru. Ale táto podobnosť vo vzťahu, konkrétne k systému Basilides, nie je taká nápadná, ako naznačuje Stahelin. Body podobnosti, na ktoré poukazuje, sú pozorované medzi tými gnostickými systémami, ktoré nie je ťažké zaradiť do všeobecných kategórií: sú to variácie tých istých základných myšlienok. Ak Stähelinova práca pôsobí dojmom dôkazov v jednom smere, je to spôsobené tým, že uvádza body podobnosti bez toho, aby uvádzal úplné systémy. Najmenej podobností je vidieť medzi ofitskými a bazilidskými systémami. Tu Stahelin vynechal charakteristickú črtu, že kým v ofitských systémoch hrá veľkú úlohu semitský prvok, v bazilidiáne nie. A ak je správny predpoklad, že rôzne typy systémov predtým, ako sa dostali k Hippolytovi, prešli rukami zberateľa, ktorý ich skreslil, tak po prvé, ešte zďaleka nie je možné dospieť k záveru, že sa Hippolytos stal obeťou podvodu. A po druhé, prečo bolo vtedy potrebné literárne falšovanie? V dnešnej dobe, keď sú staré rukopisy vysoko cenené, je literárne falšovanie zo sebeckých dôvodov pochopiteľné; ale vtedy také motívy neboli. Rukopisy v staroveku boli drahé, ale preto, že ich výroba nebola jednoduchá a nie pre ich vzácnosť. Predpoklad, že Hippolytos bol boháč a za rukopisy draho zaplatil nespoľahlivej osobe, na ktorú narazil, sa nedá nijako dokázať. Ak nemáme na mysli sebecké ciele, potom sa hádanie o falošnom ukáže ako nepochopiteľné. Skutočnosť, že systém Basilides v podaní Hippolyta je pozoruhodný svojou originalitou, nás núti pripustiť, že je tu prezentovaný tak, ako pochádza z pera zakladateľa. V podaní Ireneja, hoci žil pred Hippolytom, je nápadný odraz Valentinovho systému. Z toho si môžeme myslieť, že doktrína opísaná Ireneom a Epifaniom je výsledkom vplyvu na bazilidiánov z gnózy Valentina, v ktorej je dôležitá emanácia eónov. Valentínska gnóza si podriaďovala iné menšie formy gnózy. Jeho vplyvu podľahli aj neskorší bazilidiáni a zo svojho pôvodného systému vytvorili niečo podobné valentinianizmu. Predpokladať, že Hippolytos vyložil neskorší systém, by znamenalo predpokladať, že neznámi študenti boli originálnejší ako ich nadaný učiteľ. Morálny rozklad sekty, ktorý stojí v súvislosti s názormi bazilidiánov, podľa Ireneja naznačuje aj to, že tu máme do činenia s neskoršou formáciou: starovekí bazilidiáni sa podľa Klementa Alexandrijského vyznačovali vážnym, asketickým spôsobom myslenia. Samotný proces asimilácie bazilidizmu s valentinianizmom možno (spolu s Kurtzom) reprezentovať v tejto podobe. Pod vplyvom valentinianizmu chceli dôraznejšie presadiť dualizmus. Veľký archon z Ogdoadov sa ako demiurg ukázal ako zbytočný a bazilidiáni ho po odstránení ta uperkosmia („nadpramundane“) zmenili na najvyššieho boha, „nevýslovného otca“. Bol obklopený 7 eónmi, takže spolu s nimi predstavoval Ogdoad a jeho prvorodený syn - Kristus - sa stotožňuje s Kristom - NouV, prvým eónom. Počet planetárnych sfér, ktorých Basilides priniesol na 7, sa zvýšil na 365. Tým, že zavrhli horné časti systému Basilides a odstránili koncept panspermie, neskorší Basilidiáni prispôsobili svoj systém prevládajúcemu trendu gnosticizmu svojej doby. Na záver treba povedať pár slov o význame bazilidiánskeho systému. Začiatok bol pre Vasilidesa najťažší. Nemá vôbec žiadnu teológiu ako doktrínu o Bohu v sebe samom. Jednoducho navrhuje ako fakt, že existuje najvyšší princíp, od ktorého všetko závisí a ku ktorému sa všetko vracia, a potom je na ňom závislý svet. Vysvetlenie tejto skutočnosti je veľmi ťažké. Mieša tu ako dualizmus, pozorovaný v celom vývoji sveta (v dôslednom dôraze na synovstvo), tak aj panteizmus. Basilides definuje najvyšší princíp množstvom negatívnych ustanovení: nie toto, nie tamto a nie tamto. Napokon to nazýva nevysloviteľným; ale ani tento postoj podľa neho nie je presný. Ak by sa to nazývalo nevysloviteľné, tak toto nevysloviteľné by už bolo vyslovené, prestalo by byť nevysloviteľné. Nakoniec sa ustáli na koncepte o ouk wn qeoV, neexistujúcom Bohu. Nie menej jasne Basilides popiera preexistenciu hmoty počas stvorenia sveta. Považuje za absurdné nútiť Boha, aby vytvoril svet, keď existuje niečo pripravené. Vzťah Boha k svetu definuje výrazom: „neexistujúci Boh slabo stvoril neexistujúci svet z neexistujúceho“ (o ouk wn qeoV aboulhtwV epoihse ouk onta kosmon ex ouk ontwn). Z toho vyplýva, že vedľa Boha v Basilides sa objavuje ďalší ouk onta. Ak nevenujete pozornosť tomuto ouk onta (ex ouk ontwn), čo nie je o ouk wn qeoV, tak je to čistý monizmus. Nie je tu nič, čo by bolo v rozpore s Bohom. Boh sám stvoril svet skrze slovo. Prečo však svet nie je jednoznačný s Bohom? Nekonzistentnosť sveta s Bohom je pre Basilidesa pozitívnym faktom. Treba priznať, že Basilides možno zámerne vnáša do svojej teórie hmlu. Keď Basilides definuje Boha ako neexistujúceho, nepozerá sa ironicky na množstvo ustanovení, ktorými chce dokázať, že Boh je ouk wn. Prichádza k záveru, že Boh nie je ouk wn v tom zmysle, že je iba potenciálom. Boh je absolútny; vzhľadom na absolútnosť Boha nepovažuje za možné pripisovať Bohu nejakú definíciu. Preto Boh nemá žiadne bytie: Boh neexistuje, pretože je nad všetkým, čo existuje, príliš vysoko na to, aby existoval. Ale že Boh nie je negatívny pojem, dokazuje skutočnosť, že Basilides definuje Boha ako najvyšší cieľ ašpirácií a krásy. Vytvára príťažlivosť, ale iba na homogénnych prvkoch, nie na všetkom, rovnako ako magnet priťahuje iba železo. V doktríne ouk wn teda spočíva celé tajomstvo jeho systému. Ak sa na vec pozriete z druhej strany, budete musieť uznať aj to, že to bol pozoruhodný mysliteľ, ktorý nedokázal dospieť k inej definícii. Základom jeho systému je tvrdenie, že svet nie je bytím založeným na sebe. Nedokázal uznať neexistenciu sveta s existenciou Boha. Tým, že by Boha nazval bytosťou, povolil by existenciu sveta, a ten by potom vyzeral ako božský; preto potreboval odrezať v koreni existenciu (bytie) sveta a ospravedlniť popretie existencie v najvyššom počiatku a definovať Boha ako o ouk wn. To isté vidíme v systéme definícií týkajúcich sa sveta. Ak by uznal biblický pôvod sveta (sedem dní), uvalil by sankciu na samotnú existenciu sveta a vyhlásil, že sa oň stará sám Boh, ktorý tvorí svet podľa jeho vôle. Basilides nechcel dať svetu ani túto sankciu; podľa jeho učenia svet vznikol bez vôle (asi) Božej, hoci z Boha, ale úplne náhodou, keďže Jeho myslenie vôbec nesmerovalo k stvoreniu. Aby vydržal túto nepredvídateľnosť, nedokázal si zachovať konzistentnosť vo svojom pohľade na stvorenie. Podľa Basilidesa Boh necítil (anaisqhtwV), že svet povstal z Neho, akoby vypadol sám od seba, ako panspermia, a zdalo sa, že s týmto javom nemá nič spoločné. Miešajú sa tu teda heterogénne prvky, ktoré sa potrebujú vrátiť do ta idia („vlastné“). Nasledujúcu chvíľu znáša dokonale; aby v treťom bode zavrhol existenciu sveta, zavádza tripartitné synovstvo. Najvyššia časť synovstva sa objavuje v panspermii, ako protest proti samotnej existencii sveta. Na zlepšovaní sveta sa teda nepodieľa a svet je pre ňu úplne nepotrebný. Prvý synovstvo, poháňané prirodzenou príťažlivosťou, okamžite vynikne a rúti sa rýchlosťou myšlienkového letu smerom k neexistujúcemu. Druhé synovstvo nie je schopné takého letu; preto z prvkov, ktoré mu nie sú homogénne, vytvára Ducha Svätého a s jeho pomocou vystupuje za hranice sveta. Teda svet mimo bytosti synovstva nemá žiadnu hodnotu. Ale na tretie synovstvo je potrebný pokoj. Pre Ducha Svätého ako nepodstatného s neexistujúcim nie je možné vstúpiť do sféry neexistujúceho a zostáva ako hranica medzi svetom a nadpozemskosťou, ako pneuma metorion (duch hranice). Ďalej sú zvýraznené najlepšie prvky sveta. Ale to, čo nie je v súlade s Bohom, ešte nie je v Basilides zhubné; je to dobré, ale relatívne dobré. Ak je chyba pri vyvyšovaní archontov, je to hriech nevedomosti, ktorý je odpustený. Archon je krásny, pretože má neodmysliteľnú túžbu po dokonalosti: porodí ešte vyššieho, ešte krajšieho, inteligentného syna. Svet sa javí ako harmonický celok, v ktorom blaženosť vyšších členov spočíva na aktivite a energii nižších. Svetové dejiny sú prezentované v takom jasnom svetle, že najtemnejšie obdobia ponechali priestor na očakávanie lepšej budúcnosti. Všetko sa splní v pravý čas a bolestné stony tvora sa vyriešia narodením tretieho synovstva. V súvislosti s týmto názorom stojí za to, že Basilides neodsudzuje žiaden zo živlov na záhubu. Ale zároveň útočíme na bod, kde sa objavujú pesimistické pohľady na Basilides. Svetu je upierané právo na existenciu, ak sa na to pozriete z pohľadu tretieho synovstva. Akonáhle vynikne tretie synovstvo, svet stráca raison d'etre svojej existencie, hoci nie je odsúdený na zánik. Fylokriníza synovstva vedie k tomu, že deleniu podliehajú aj iné prvky. Každý prvok zaberá miesto, ktoré je preň charakteristické. Je zrejmé, že svet, napriek svojim úžasným zákonom, je v podstate nejakým druhom omylu, a preto je sám predurčený na zničenie. Svet nestojí za existenciu a na svetových dejinách sa podieľajú len tie najhoršie, len jeho najslabšie prvky. Všetko, čo je lepšie a vyššie, je vylúčené z aktívnej účasti na rozvoji sveta. Samotné evanjelium len urýchľuje tento bolestivý proces odlúčenia a vôbec nenaznačuje ďalší cieľ zmätku. Tento negatívny postoj ku všetkému nefilialistickému v systéme Basilides sa zdá byť o to krutejší, že psychika v osobe archontov, ich synov a Ducha tu neraz dokázala podriadenie sa vyšším cieľom. Niektorí (Baur) vidia v tomto zvrhnutí archontov hlboký filozofický a morálny zmysel: takto upadá všetko, čo sa v istých momentoch dejín zdalo veľké, na bezvýznamnosť, len čo sa nad túto veľkosť povznesie sebarozvíjajúci sa duch. No zároveň strácajú zo zreteľa skutočnosť, že samotná psychika bola zachytená pohybom k tomuto najvyššiemu vývojovému stupňu a medzi ňou a najvyšším ideálom bola postavená len umelá bariéra. Koniec sveta sa objavuje v takej podobe, že synovstvá stúpajú k Bohu, psychické prvky k hebdomade a vyššie prvky k ogdoadu. Basilides to však zároveň považuje za príliš nestabilné. Svet obsahuje také prvky, že žiadne rozdelenie v skutočnosti nie je možné. Len anorganická hmota je schopná dosiahnuť stabilnú rovnováhu podľa gravitačného zákona; všetko duchovné nepodlieha takejto rovnováhe. Preto Basilides predpokladá, že najlepšie živly sveta sa budú snažiť o to najvyššie; ale keďže to nie je možné, stane sa to, ako keby sa ryby rozhodli jesť trávu na horách spolu s ovcami. Ten, kto neexistuje (ouk wn), aby zabránil utrpeniu sveta, pošle „veľkú nevedomosť“. Gnostik má pozoruhodný prvok: gnóza, hoci je najväčším dobrom, nie je použiteľná pre každého. Táto veľká nevedomosť prinesie pokoj a blaženosť. Archon nášho sveta nebude vedieť, že nad ním je veľký Archon; tento druhý nebude vedieť o existencii synovstva a nebytí. Nič nezažije bolestnú príťažlivosť k najvyššiemu; svet nebude trpieť nadarmo. Basilides teda nebol schopný postaviť všetky momenty sveta do svetla rozumu a skončil čiastočným zrieknutím sa gnózy, keď na konci sveta postavil na scénu „veľkú nevedomosť“ ako podmienku relatívnej blaženosti, a tým násilne zadržal väčšinu sveta na nižšom stupni dokonalosti, a tak uznal, že v panspermii by sa len tak vysoko prečistené elementy, ktoré by boli vyčistené z vyšších sérií, dostali na javisko. neplodné muky. Rozpor medzi dobrom a šťastím, medzi realitou a ideálom tak v Basilides zostáva nezmierený. V tejto podobe je systém Basilides prezentovaný podľa Philosophumenae a nie je dôvod domnievať sa, že toto zobrazenie patrí osobe ironizujúcej gnostikov. Basilides sa v podstate dotkol problému, ktorý kresťanská dogma nerieši: totiž ako je možná blaženosť spravodlivých počas utrpenia hriešnikov, ktorí boli ich priateľmi počas pozemského života? Nevyjadruje biblický výrok: „Naveky sa uspokojím s tvojou slávou“ (Ž 16,15), že človek v blaženosti príde do takej extázy, že zo svojho okolia nebude nič vedieť? A tento stav je blízko „veľkej nevedomosti“. Najväčším predstaviteľom alexandrijskej gnózy je Valentinus. Pochádzal z Egypta a niektoré mená v jeho systéme, ak sa nepovažujú za dovezené odinakiaľ, naznačujú jeho semitský pôvod. Učil v Alexandrii, potom sa okolo roku 140 presťahoval do Ríma a tu predstavoval takú významnú silu, že sa takmer stal rímskym biskupom; ale dali prednosť Piovi pred ním. Možno v Ríme alebo možno na Cypre došlo k jeho rozchodu s cirkvou. Zomrel okolo 161 rokov. Jeho hlboký systém, žiariaci všetkým luxusom básnickej imaginácie, si našiel mnoho prívržencov a na svojich súčasníkov urobil taký dojem, že dii minorum gentium (bohovia malých národov) gnózy sa mimovoľne podriadili jej prevládajúcemu vplyvu. Zároveň je nám gnóza Valentina známa viac ako ktorýkoľvek iný systém, pretože sa o ňom zachovalo viac zdrojov a podľa jeho systému bola zostavená bežná súčasná myšlienka gnózy. Irenej z Lyonu namieril svoju vlastnú prácu proti valentinianizmu: „Proti herézam“. Proti Valentínovmu systému boli namierené aj poznámky slávneho Origena, ktorý mal pri výklade Evanjelia podľa Jána na mysli komentár Valentinovho učeníka Herakleona k tomuto evanjeliu. Gnóza Valentiny nepredstavuje homogénny celok. Čiastočnými úpravami už Ptolemaios vniesol do svojho systému úplnosť. Vo všeobecnosti predstavuje náboženskú báseň, skomponovanú majstrovsky z hľadiska poézie a s filozofickým obložením, ktorá sa tu objavuje zreteľnejšie ako v iných gnostických doktrínach. Táto náboženská báseň podľa svojho plánu jasne spadá do dvoch častí, ktoré sú na začiatku aj na konci navzájom úzko spojené. Toto je história „plyromy“ a história „kenoma“, história najčistejšej existencie a história bezpodmienečnej prázdnoty, čistej neexistencie. Obe polovice sú zasa tvorené dvoma momentmi, stvorením a znovuvytvorením. História plyromy. A) Prvý Počiatok, Prvý Otec všetkých vecí (Proarch, Protopatwr) je samoexistujúci „BuqoV“ (hĺbka, priepasť bytia), tvoriaci manželský pár (suzugia) s „Ticho“ (Vzdych), „Myšlienka“ (Ennoia) alebo „Milost“ (CariV). Z tejto syzygie sa vyvíja celá plnosť (plhrwma) duchovnej existencie, reprezentovaná 28 novými eónmi, spojenými v rôznych skupinách. Najprv sa objaví „Jednorodený“, „Myseľ“ alebo „Otec“ (MonogenhV, NouV, Pathr) v syzygii s „Pravdou“ (Alhqeia). Spolu s prvým párom tvorí tento druhý prvý kvartér (tetraV). Z Mysle a Pravdy pochádza „Slovo“ (LogoV) a „Život“ (Zwh); z nich „Človek“ (AntrwpoV) a „Cirkev“ (Ekklhsia). Tieto štyri eóny spolu s tetrádou tvoria pôvodnú osmericu (arcegonoV ogdoaV). Slovo a Život potom zo seba vyvinú päť párov eónov alebo desiatich (dekaV) a Človek a Cirkev šesť párov, dvanásť (dwdekaV). Tak vzniká plný počet 30 (triakontaV), ktorý predstavuje celú plyrómu. Tesne uzavretý kruh plyromy je strážený celibátnym (AzugoV) „Limitom“ (OroV) alebo „Krížom“ (StauroV), ktorý ako sprostredkovateľ medzi bytím a nebytím stojí na stráži ako limit, teda ako negatívna sila oddeľujúca všetko heterogénne, a ako kríž, teda ako pozitívna sila, ktorá upevňuje existujúci poriadok na mieste. Tým sa končí prvý moment v histórii plyromy, jej genéza. B) Ale v samotnej plyrome je rozdiel v intenzite svetla a života. Kvartér, osemnásobok, desaťnásobok a dvanásťnásobok sú stupne, v ktorých duchovný život prechádza diminuendom, oslabuje v stupňoch, rovnako ako slabne zvuk, vzďaľuje sa od svojho znejúceho stredu. Všetky eóny, od prvého po posledný, sa usilujú o poznanie „Hĺbky“. Ale iba „Jednorodený“ to vie dostatočne. Ten, ktorý je v lone svojho otca, by ho chcel vyznať po všetky eóny (Ján 1:18), ale „Ticho“ mu to bráni. Vedomie neukojenej túžby tak preniká celou plerómou a tam, kde bolo poznanie najslabšie, sa tento smäd po poznaní, tento pocit rozdielu medzi ideálom a skutočnosťou rozvinie do bolestného stavu vášne (paqoV). „Sophia“, posledný ženský eón dvanástich rokov, dobrovoľne prerušuje spojenie s „vytúženou“ (QelhtoV) a zahltená myšlienkami sa usiluje o spojenie s Pôvodom, o priamu kontempláciu jeho dokonalosti. Hrozilo by jej úplné zničenie v priepasti seba-existujúceho, keby sa „Limit“ nepostavil cez cestu a nezastavil by ju v úsilí. Jej bolestnú vášeň však vyriešil fakt, že spontánne otehotnie a porodí „Myšlienku“, EntumhsiV, úbohú a úbohú ženskú bytosť bez vzhľadu a formy, škaredý potrat. Tak sa narušila nemenná štruktúra plyromy a uprostred jej ideálneho svetla sa objavil čudák. Dôsledný rozvoj duchovného života sa ukazuje ako nemožný. Nové obdobie v histórii pleromy sa otvára skutočnosťou, že nižšie eóny, dokonca ani nie eóny druhého kvartéru, ale samotná Myseľ a Pravda, produkujú „Krista“ a „Ducha svätého“. Táto nová syzygia je pôvodom rovnaká ako prvý pár druhého kvartéru. Kristus a Duch Svätý v prvom rade upokojili rozbúreného ducha „Múdrosti“, oslobodili ju od myšlienok, ktoré sa jej zmocnili, a vrátili ju k „Vytúženému“. "Limit" hodil Entumhsin za hranicu plyromy. Potom Kristus po všetky veky vysvetlil podstatu syzygie, dokázal, že BuqoV je pochopiteľný iba pre Jednorodeného, ​​že práve v tejto nepochopiteľnosti je dôvod večnej existencie samotnej pleromy, všetkých jej vekov, a naopak, všetko, čo je poznateľné v božskom živote, sa dokonale zjavuje v Synovi. A Duch Svätý svojím vplyvom ustanovil blaženú rovnosť medzi vekami, podmienku pravého pokoja. Všetky eóny, od najvyšších po najnižšie, sa stali Mysľami a Slovami, ľuďmi a Kristmi a všetky ženské eóny sa stali rovnakým spôsobom Pravdami, Životmi, Cirkvami a Duchmi. Nevýslovná radosť teraz nahradila bolestné vzrušenie a všetky eóny prekypujúce vďačnosťou za svoju existenciu spievajú chválospev na najvyšší princíp a s dovolením Krista a Ducha, spečateného Jednorodeným, každý eón produkuje to, čo je v ňom najlepšie, na počesť a slávu BuqoV. Tak sa objavuje vyžarovanie celej pleromy v jej úplnosti, jej najčistejšej farbe, „najdokonalejšia krása a hviezda, dokonalé ovocie“, Ježiš, nazývaný aj patrwnumikwV, po svojom otcovi, Kristovi a Slove. Obklopuje ho družina (doruforoi nižších duchov, jeho „rovesníci“, menovite anjeli; ale v pleróme nemá nevestu. Jeho večným údelom je zachraňovať stratených; preto je Swthr. Táto perla dokonalosti na konci časov musí tvoriť syzygiu s vyvrheľom pleroma EntumhsiV. Život plyromy je teda úzko spojený so životom sveta. Genéza vekov končí tým, že Sophia počala Entumhsin a položila tak prvý základ pre svet. V Ježišovi sa najvyšší ideál pleromy konkrétne uskutočňuje v jej obnovenej a posilnenej harmónii; ale plnosť Ježišovho života je podmienená len spásou sveta. Účel plyromy a účel kenoma sa navzájom zhodujú až do bodu identity. Predložená časť valentínskeho systému, v dejinách pleromy, obsahuje teologické učenie tohto gnostika. Rozdiel medzi jeho gnózou a inými formami je v tomto prípade v tom, že zvyčajne obchádzajú náuku o Bohu v sebe, zatiaľ čo Valentinus ju rozvíja s osobitnou úplnosťou. Iba v jeho systéme nachádza doktrína eónov, ktorú iní gnostici ponúkajú len fragmentárne, ideálne vyjadrenie. Ako sa pozerať na tieto zvláštne bytosti, ktoré majú také špecifické črty, že sa až príliš podobajú anjelom cirkevného učenia? Sú predstavené len ako sprostredkovateľ medzi svetom a Bohom, alebo má ich existencia hlbšie korene? Úlohou gnostického filozofovania je vysvetliť pôvod zla alebo pri najmiernejšej formulácii otázky vysvetliť, ako vzniklo konečné z nekonečna. Na dualistickom základe je konečný proporčný priemer medzi absolútnym a hmotou, takpovediac zmesou oboch. Tam, kde je hmota živou zlou silou, je tento zmätok pochopiteľný: je výsledkom boja medzi oboma princípmi. Ale tam, kde je druhým princípom čistá ničota, sa boj stáva nemožným a úloha je mimoriadne ťažká: konečné, také odlišné od nekonečna, treba vysvetliť iba z nekonečna. Gnóza neznamená slobodné sebaobmedzenie nekonečnej sily v tvorivom akte. Pôsobenie absolútnej sily preto musí byť primerané sebe samej, príčina musí zodpovedať jej účinku, jej energii. Z absolútna môže pochádzať iba absolútno. Väčšina gnostikov, vrátane Basilidesa, sa vyhýbala ťažkým začiatkom a navrhovala mier a Boha bez vysvetlenia. Valentin sa pokúsil vyriešiť tento filozofický problém a objaviť hranicu obmedzenosti v živote absolútna a vyrobiť z nej niečo nižšie ako prvý princíp. Celá výhoda uvažovanej časti jeho systému spočíva v tom, že bola napísaná ad hoc, v kozmologických záujmoch, a napriek tomu sa tu celý vývoj drží vo sfére absolútna a máme do činenia s teológiou v jej vlastnom prvku. Valentinov systém je dobrý v tom, že rozvíja teológiu, ale pre svoj účel - ad hoc, a vďaka pevnému vedomiu tohto účelu sa mu, aj keď čiastočne, darí predložiť riešenie otázky pôvodu konečného z nekonečna. Valentinov „Bythos“ je nepochopiteľný, ako prvý princíp Basilides, ale nepochopiteľný z iných dôvodov. Neexistujúci Basilides sa zdá byť obsahovo príliš prázdny; on nie je takmer nič; naopak, obsah „Propator“ je príliš bohatý a hlboký: je to BuqoV. Nepoznateľný v sebe, žije však životom ducha, to sa dá uhádnuť, pretože jeho suzugoV je Ennoia alebo CariV. Jeho život je teda životom myslenia a zároveň najhlbším sebablažením (gratia), hoci definícia tohto života je nemožná, pretože žije v hlbokom tichu. Ale keďže Vithos je duchovná bytosť a myšlienka, ennoia, je mu vlastná, pretože jeho stav, či už to nazývame formou alebo obsahom jeho bytia, - v nedosiahnuteľných hĺbkach jeho sebauvedomenia sa nachádza motív na jeho odhalenie ad exträ v najjemnejšom procese myslenia, aký si dokážeme predstaviť, už existuje rozdiel medzi mysliteľom a mysliteľným momentom (taktiež momentom mysliteľnosti). oloV, h de agaph ouk estin agaph, ean mh u to hgaphmenon). Preto Valentin veľmi úspešne pripisuje hnací motív odhalenia Ennoiovi alebo Povzdychu: „chcela pretrhnúť putá a uniesť svojím šarmom samotnú veľkosť (rovnosť MegeqoV) a v spojení s ním ukázala Otca pravdy. V tomto zmysle tento bod učenia chápu Valentina a Mark, jedni z významných predstaviteľov tejto sekty na Západe, ktorí žili v druhej polovici 2. storočia. Do určitej miery upravil doktrínu svojho učiteľa, ale jej hlavný význam chápal lepšie ako ktorýkoľvek vonkajší tlmočník. A z Markových slov je celkom jasné, že všetky veky sú okamihmi vnútorného života Božského. "Vithos, ktorý chcel dať do foriem neviditeľné (morjwqhnai aoraton), vyslovil jemu podobné Slovo. Keď sa mu zjavilo a nieslo obraz neviditeľného, ​​ukázalo mu, kým je on sám (upedeixen autw o hn autoV)." Prvou emanáciou sebaexistujúceho je teda jeho spredmetnené sebauvedomenie. Ale celý život plyromy je tým istým vnútorným procesom božského ducha, presným vyjadrením jeho obsahu. Vithos hovorí svoje meno. Skladá sa podľa Marka z 30 písmen a 4 slabík. Najprv jasne vysloví prvú štvorpísmennú slabiku: toto je kvartér; potom druhá je štvorpísmenová slabika a končí sa osmericou; potom tretie - z 10 písmen a nakoniec posledné - z 12 písmen, dostanete desať a dvanásť. V dôsledku toho sú eóny iba samostatnými prvkami Božieho poňatia samého seba. Ich život, podobne ako viachlasné „Amen“ cirkevného zhromaždenia, je len vyjadrením života jestvujúceho. Sú to písmená, ale zas naplno vyjadrujú prvky Božstva len vtedy, keď sami žijú plnosť života. Predstavme si trojuholník. Zatiaľ čo význam tohto trojuholníkového znaku nebol stanovený, je to symbol Vithos, zahalený do ticha. Keď však pochopíme, že tento trojuholník je písmenom „delta“, už bol definovaný do takej miery, že ho možno vyjadriť celým radom (5) znakov, z ktorých každý zase umožňuje rovnaké odhalenie. Môžete podpísať, že toto je DELTA. Napriek tomu, že tu nie je len jeden znak, ale 5 znakov, nie je tu viac obsahu ako v prvom znaku, pretože aj toto je taká „delta“. Na druhej strane každé z (5) písmen tohto druhého radu môže byť vyjadrené v novom rade (18) písmen a pod každým z týchto písmen môže byť tiež podpísané jeho presné označenie. Obsah tej istej delty teda môže pokračovať donekonečna a každá nasledujúca séria znakov obsahuje to isté, čo je obsiahnuté v predchádzajúcej. 5 písmen teda neobsahuje viac, ako obsahuje jeden pôvodný list; nasledujúcich 18 písmen obsahuje najviac 5 predchádzajúcich písmen; nakoniec z 18 písmen sme dostali 62 písmen, ktoré však opäť vyjadrujú rovnakú deltu (62 = 18 = 5 = 1). V každej novej sérii je ten istý obsah vyjadrený len zložitejšie. Preto sa vnútorný vývoj života Vithosa v eónoch zavŕši až vtedy, keď úplne posledné z písmen tohto mena vyjadrí v jeho živote úplne posledné z nekonečného počtu písmen, ktorými je určované. „Ale,“ dodáva Mark, „každé písmeno Božieho mena vydáva iba svoj vlastný zvuk a neopakuje Božie meno ako celok. Preto je každý eón individuálne odlišný od ostatných eónov a zároveň nižší ako Vithos. Odhaľuje v sebe život nekonečna a v nekonečnej intenzite, ale život nie ako celok, ale len v jednej z jeho definícií. Najvyšší Vithos sám žije v každom eóne, ale plne si je vedomý len vo všetkých eónoch. Našlo sa teda sprostredkovanie medzi konečným a nekonečným: pôsobenie absolútna je adekvátne samotnej príčine, ale toto pôsobenie je celá plyróma a jej jednotlivé časti sú pod ňou. Plyroma je nekonečná, ale jednotlivé eóny sú už na ceste ku konečnosti. Tento konzistentný pohyb božského života smerom k definitívnemu a úplnému je jemne načrtnutý v štyroch syzygiách Ogdoad. Samotný Vithos, podobne ako delta, ktorá ešte nie je zrejmá vo svojej odlišnosti od jednoduchého trojuholníka, ešte nemá definície. Že je duch, o tom možno len hádať, pretože to naznačuje jeho meno suzugoV: Ennoia (myslené všeobecne, bez presnej definície). Jeho sféra je stále ticho. V Jednorodenom sa duchovná povaha seba-existujúceho odhaľuje ako „Myseľ“, ktorá žije vo sfére určitých pojmov: jej suzugoV je už určená myšlienka, „Pravda“. Ale v kvartére sa Boh zjavil iba sebe, an und fur sich; Uvedomil si Seba (revelatio ad intra). Preto sem Valentin celkom taktne vkladá takpovediac stĺpček vo vývoji života samobytného, ​​túto kvarternitu chápe ako akýsi ucelený celok. V druhom kvartére sa tento obsah postupne odkrýva ad extra. Myseľ, najvnútornejšia myšlienka, sa tu objavuje predovšetkým ako objavená bytosť, LogoV, zjavené „Slovo“, a jej sférou nie je len reprezentácia Pravdy, ale samotný „Život“, nie teória, ale realita. Napokon, v „Človeku“ dostáva Logos ešte konkrétnejší výraz: AntrwpoV už žije v „Cirkvi“ ako určitá forma „Života“. Tento vzájomný vzťah medzi „Logos“ a „Man“ je jasne viditeľný z projekcie ich obsahu, ktorý je daný v názvoch eónov desať a dvanásť. Zóny desatora pochádzajúce z Logosu majú aj abstraktný, metafyzický či kozmický charakter (originalita, jednota, zmes, nehnuteľnosť, nestarnutie). Ale eóny dvanástich sú už úplne ľudské, ich mená nás zavedú do etického sveta (pojmy útecha, otec, matka, viera, nádej a láska). Ten istý Mark veľmi názorne ilustruje vzájomný vzťah členov Ogdoad. BuqoV a Sigh zatiaľ nemajú svojho zástupcu v oblasti zvukov: ticho je samotná negácia zvuku. Myseľ – Pravda sú prirovnávané k 9 spoluhláskam gréckej abecedy, takzvaným tichým, t.j. labiálnym, hrtanovým a zubným. Slovo - Life 8 polosamohlásky, teda takzvané hladké, ktoré sa počúvajú ako slabé bľabotanie, a pískavé, ktoré, hoci slabé, sa dajú vysloviť. Nakoniec, Človek – Cirkev „predstavuje božský život s jasnosťou 7 samohlások: NouV – Alhqeia = bgd.qkp.tjc. = 9 hlúpy, LogoV – Zwh = lmnr.zoxy = 8 polosamohlások, AntrwpoV – Ekklhsia = aehi.ouw = 7 samohlások. Tak sa obsah života absolútna postupne, takpovediac, zmenšuje. Rôznorodosť zvukov sa znižuje; z 9 zvukov sa získa najskôr 8 a potom 7; ale zároveň zvuk získava na čistote a stáva sa čoraz počuteľnejším. Myšlienke, že si Vithos po eóny žije svoj vlastný osobný život, zjavne odporuje ich úplne konkrétna povaha. Sú to skôr nezávislé reality, hypostázy než sily alebo definície seba-existujúceho. V skutočnosti je prechod z poslednej reprezentácie na prvú celkom jednoduchý. Ak u človeka jeho silné stránky a vlastnosti nemajú samostatnú (enupostatoV) existenciu, potom možno uvažovali, je to len dôsledok jeho obmedzení. Naopak, v najskutočnejšej bytosti, v Bohu, môže a musí mať každé z Jeho rozhodnutí nezávislú realitu. Kresťanskí teistickí filozofi všetkých čias predstavujú vzťah Syna k Otcovi buď vo forme vzťahu obsahu k bytie (Syn je takpovediac skutočnosť, obsah a Otec je iba existencialita), alebo podľa Augustína chápu vzťah Otca k Synovi ako vzťah jedného momentu vedomia k druhému. V oboch prípadoch je realita Ich hypostatickej odlišnosti, ktorá nie je uvedená vo vysvetľujúcej analógii, ponechaná bez akýchkoľvek pochybností vo vysvetľovanej dogme. Ak teda valentiniánska triakontáda pozostáva z 30 eónov, potom sa vo svojom základe vyvíja z rovnakého pohľadu, prostredníctvom ktorého sa filozofi snažia vysvetliť si existenciu trojjediného Boha: triakontáda je desaťnásobná triáda (kresťanská trojica). Takéto konkrétne, čisto antropomorfné zobrazenie vekov bolo však veľmi dôležité pre ďalší vývoj tohto náboženského eposu. Prechod od nekonečna k konečnému, od duchovného k psychickému sa uskutočňuje z tohto dodatočného znaku (antropomorfizmus) v myšlienke vekov. Ako abstraktné sily alebo vlastnosti mohli byť nižšie ako Boh (ako časti nižšie ako celok), mohli existovať navždy (ako večná reprodukcia jedného zo zložitých aspektov života Božstva), mohli sa navzájom líšiť (stupňom obsahu alebo jasnosti vyjadrenia sebaexistujúceho v nich). Ale iba vtedy, keď sú tieto črty eónov prezentované antropomorfne, keď sa zmenili na bytosti s osobným sebauvedomením, je možná taká predstava Sophiinej vášnivej príťažlivosti, ktorá bola vyriešená zrodom EnqumhsewV, myšlienky, teda psychického princípu, ktorý sa napriek všetkej nezlučiteľnosti s božským dá vysvetliť iba z neho. V tomto bode sa prechádza (od vášne, možné len v konkrétnej bytosti) k druhej časti básne, k dejinám kenomy. História Kenomy. A) Vhodený „Limitom“ za hranicou plyromy, do kenomy, EnqumhsewV, niečo bez obrazu a vzhľadu (amorjoV kai aneideoV), sa rúti okolo hraníc plyromy. Kristus, obnoviteľ jeho rádu, rozšíril svoje milosrdenstvo na Enfimisis: Natiahol ruky na kríž, to znamená, bez toho, aby opustil plyromu, cez jej okraj sa dotkol Enfimisis a dal jej po prvý raz vzhľad a podobu. Začala existovať. Toto bolo jej prvé vzdelanie – len v podstate: morjwsiV kat ousian monon. Prebudil sa v nej život ducha. Ale ešte nedostala vedomosti. Svetlý obraz Krista zmizol a Achamoth, teda múdrosť (Acamwq, hebr. množné číslo = múdrosť) sa ponáhľal do pleromy. Ale Limit jej zablokoval cestu a vyslovil pred ňou hrozné meno „Iaw“. Zostala v prázdnom priestore, podliehala ešte silnejším afektom, než aké predtým zažila jej matka, nebeská Sophia. Achamoth je smutná (luph, pretože sa jej nepodarilo preniknúť do plyromy. Bojí sa (joboV), aby jej prebudený život nezmizol tak, ako zmizlo Kristovo svetlo. Trápi sa hroznou nevedomosťou o všetkom (agnoia) a to v nej produkuje tiesnivé vedomie úplnej bezmocnosti (zúfalstvo, apória). Ale – taká je vlastnosť prirodzenosti konečného ducha, v ktorej spočíva nejasné vedomie ideálu – jej horké slzy smútku preruší radostný úsmev, keď si spomenie na jasný obraz Krista. Jej myšlienky sa stále častejšie obracajú k plyrome (epistrojh) s modlitbou a pokáním (ikesia, dehsiV, metanoia). Má teda potenciál zvíťaziť nad svojím utrpením. Toto víťazstvo však dosiahne až vtedy, keď sa jej sám Ježiš, obklopený jasnou formáciou anjelov, zjavil v kenome a osvietil ju svetlom poznania. Toto bolo jej druhé vzdelanie - vo vedomostiach: morjwsiV h kata gnwsin. Teraz je už o svojich afektoch objektívna a je od nich oslobodená. V pocite radosti rodí duchovnú prirodzenosť v podobe anjelov, ale ona sama nie je vyššia ako táto duchovná prirodzenosť, ale je s ňou len zhodná, a preto ju nemôže formovať. Potom, pohnutá Ježišom, nasmeruje svoju tvorivú silu na svoje afekty a výtvory z obehu – psychickú prirodzenosť (dexia) a svojho otca a kráľa hmotnej prírody (aristera) – demiurga. Z nižších afektov vytvára: zo smútku - hmotu, z hrôzy - hory, zo sĺz - moria, zo zúfalstva - démonov. To bol začiatok nižšieho sveta, ktorý by vo svojej štruktúre a vo svojej histórii mal byť odrazom plyromy. Achamoth vystupuje nad sedem planetárnych priestorov v topoV thV mesothtoV („miesto stredu“) na hranici plyrómy a kenomy, do ôsmeho neba, ôsmeho, ktoré by malo byť odrazom Ogdoada existujúceho v plyróme. Sám demiurg nepozná, že je obrazom neviditeľného Viphosa. Naopak, demiurg, začiatok celého stvoreného sveta, je podobou Jednorodeného. Pod vplyvom Achamotha bez toho, aby si to uvedomoval, vytvára všetko podľa predstáv plyromy: bez toho, aby poznal samotného „Človeka“, vytvára človeka z psychických a pozemských prvkov a Achamoth do neho vdýchne iskru duchovného princípu, ktorý zrodila. Človek sa stal vyšším ako jeho tvorca. V priebehu svetových dejín sa tri druhy ľudí čoraz zreteľnejšie vyčleňujú: 1) hmotní (ulikoi, coikoi; Kain; Lukáš 9:57,58), úplne oddaní zmyslovým túžbam (pohania), 2) duchovní (yucikoi; Ábel; Lukáš 9:61,62), v spojení s pneumatikom a jeho obľúbenými (demiurge a jeho); Seth 9:60), ktorých vysoké ašpirácie demiurg nechápal, ale ku ktorým sa správal s nejasnou úctou: často si z nich vyberal (pretože Achamot odovzdal pneumatický princíp len najlepším dušiam) svojich prorokov. A tak, vedení Achamothom, mohli ľuďom oznamovať pneumatické pravdy. Spoločnosti, ktorých predstaviteľmi boli Kainiti, boli úplne oddané zmyslovým túžbam. Z nich sa tvoria pohania. B) Keď prišiel istý čas a demiurgom prisľúbený psychický Mesiáš zostúpil na zem, nebeský Ježiš Spasiteľ, ktorý naňho zostúpil v podobe holubice, sa s ním pri krste zjednotil. Keďže hmota je svojou podstatou odsúdená na zánik, telo Mesiáša (nižšieho Krista) pozostávalo z mentálnych prvkov a iba kat oikonomian („podľa ekonomiky“) bolo viditeľné a hmatateľné. Preto aj spodný Kristus prešiel cez Máriu, len ako voda prechádza potrubím (kaqaper udwr dia swlhnoV). Ježiš zjavil ľuďom vyššie poznanie: vo svojej povahe, histórii a učení odhalil tajomstvá pleromy. Jeho štvornásobná povaha (1. Ježiš a v nižšom Kristus - 2. duchovný z Achamothu, 3. duševný od demiurga a 4. swma oikonomikon, „telo stavajúce dom“) bola symbolom štvorice. Jeho 30 rokov od narodenia po krst poukázalo na 30 eónov, z ktorých sa skladá plyroma. Keď vzkriesil 12-ročnú Jairovu dcéru, uzdravil krvácajúcu ženu, ktorá trpela 12 rokov, symbolicky poukázal na utrpenie 12. veku dvanástich rokov, Sophiu, a vo svojej umierajúcej malátnosti zobrazil tajomstvo utrpenia Achamota (smútok, Matúš 26:26:29 bez strachu, Ján 26:29; Samotné jeho ukrižovanie nemalo nijaký vykupiteľský význam: horný Ježiš bol oddelený od spodného Krista, keď ho ešte priviedli k Pilátovi. Jeho duchovný prvok bol tiež neprístupný utrpeniu. Na kríži trpel iba psychický prvok, ale aj to nie v pravom zmysle, ale iba záhadne (musthriwdwV), aby sa zobrazilo, ako nebeský Kristus (o anw CristoV) raz natiahol ruky na kríž a v podstate odovzdal formáciu Achamotovi. Nakoniec, keď sa Spasiteľ po vzkriesení zjavil ako istému netvorovi, apoštolovi Pavlovi (1. Kor. 15:8), odhalil tajomstvo svojho zjavenia sa inej oblude, vyhodenej z Achamotho pleroma, a jej výchove podľa poznania. Napokon najväčšie tajomstvá plyromy sú symbolicky naznačené v evanjeliách. Valentiniánsky systém je jedinečným výkladom prvej kapitoly Evanjelia podľa Jána. Podľa Valentiniánov je tetráda označená v čl. 14 (Pathr, t.j. BuqoV, CariV, MonogenhV, Alhqeia), Ogdoad v čl. 1 a 4 (LogoV en arch [= Nw, začiatok zjavenia] hn proV ton Qeon [= Buqon]. en autw [tw Logw] zwh [Jeho suzugoV] hn kai h zwh hn do jwV twn anqrwpwn [t. j. Antr – EkhpoVhsia, samotn. naznačoval seba]). Význam kresťanstva teda podľa valentiniánskeho pohľadu spočíva len v komunikácii gnózy a v uľahčení cesty pre pneumatiku, aby sa oslobodila od hmoty. Duchovno však nemôže zo svojej podstaty zahynúť, tak ako sa materiálne nemôže zbaviť skazy. Naopak, tí, ktorí sú duchovní, sa môžu buď prostredníctvom vykorisťovania pridať na stranu duchovna, alebo zostúpiť na stranu materiálnu; to však nezávisí ani tak od ich slobodnej povahy, ako skôr od ich prirodzených sklonov (sú duše, ktoré sú od prírody dobré a duše zlé). Dovŕšením celého sveta bude, že celý pneumatický prvok, zasiaty Achamothom do duší spravodlivých ako nemluvňa, ale tu vychovaný a rozvinutý do zrelosti, bude oslobodený od pút sveta. Potom Achamot vstúpi do pleromy ako žiariaca svadobná komnata a vytvorí syzygiu so svojím večným ženíchom Ježišom. Spolu s ňou tam vstúpia všetci „duchovia“ (pneumata), ako nevesty (hebr. femin) anjelov – doruforoi (dosl. „kopijníci, bodyguardi“). Demiurg, táto od prírody dobrá, ale iba obmedzená bytosť, ktorá nikdy neodolala vábeniu plyromy, je demiurg, ktorý sa od Ježiša dozvedel pravdu, ako evanjeliový stotník, poklonil sa pred ním a prešiel k Nemu s celým svojím vojskom, a dokonca – ako Simeon – so slovami: „Teraz prepúšťaš svojho služobníka, svojho vysloboditeľa, vysloboditeľa!“. bremeno vládnutia svetu, - teraz vstúpi so spravodlivými dušami, ktoré ho obklopujú, do ogdoadu opusteného Achamothom, a tu nájdu dokonalý pokoj (anapausontai eiV až panteleV), prvý - ako odmenu za jeho horlivé a prospešné riadenie sveta pre cirkev, druhý ako odmenu za cnostný život. Zároveň vypukne oheň ukrytý v hĺbke vecí a zničí bahno, nehodnú psychiku a samotnú hmotu. Mnoho čŕt Valentínskeho kozmologického systému ho priaznivo odlišuje od iných gnostických učení. Dualistický princíp tu zostáva úplne v tieni. Kenoma je len prázdna a nie je schopná produkovať svoj supresívny účinok ani na vyhnaného Enqumhsina. Hmota samotná je len uloženým, vykryštalizovaným afektom tohto zvláštneho tvora, ktorý je so všetkými svojimi nedokonalosťami stále produktom života samotného Boha (panteistická črta, preto sa „Človek“ javí ako sebazjavenie Boha). V dejinách Enfimisis sa dáva vysoký príklad ľudského ducha a v tom najťažšom boji so sebou samým, ktorý v sebe nosí spásonosný ideál nadpozemského a napokon víťazí s nebeskou pomocou. V Sophii-Achamot, osvietenej utrpením, ktorá napokon vstupuje do pleromy ako nevesta najdokonalejšieho Ježiša, je naznačený vysoký zmysel mravného života ľudstva. Zlo vo svete nehrá prevažnú rolu. Samotný demiurg je dobrá bytosť, ale len s nízkymi znalosťami. Aj tým najlepším jasnovidcom sa sľubuje vysoký stupeň blaženosti. Život má svoju hodnotu aj pre ľudského ducha: zostupuje na zem v detskom stave a vracia sa k Sophii ako zrelý manžel. Ale všeobecný gnostický základ sa tu prejavuje vo svojej drvivej forme. Zmysel života pre pneumatiku je chápaný príliš plytko. Zlato sa trbliece aj v špine; duch bude zachránený bez ohľadu na to, ako žije, a jeho zlepšenie na zemi je len zdanie čisto naturalistického procesu. Morálne vykorisťovania pre samotných psychikov strácajú zmysel, pretože spásu aj zničenie určuje samotná príroda. Vykúpenie je chápané, ako inak, povrchne. Pozostáva výlučne z učenia a tu je táto gnostická črta vyjadrená silnejšie ako kdekoľvek inde. Ukrižovanie Mesiáša na kríži bolo iba reprodukciou, obrazom toho, ako nebeský Kristus roztiahol ruky v plerome na kríži a dal tak prvú formáciu Achamot-Sophia. Potom sa samotná skutočnosť ukrižovania historicky stotožňuje s takou udalosťou, akou je obrátenie apoštola Pavla. To posledné je podľa Valentina nielen nemenej dôležité vo veci vykúpenia, ale možno ešte väčšie, pretože zodpovedá konečnému vzdelaniu Sophie v jej vedení. Kresťanstvo je chápané navonok: neprináša žiadneho ducha života, ale prináša len správu o blízkom konci sveta. A táto myšlienka je vyjadrená v tom, že demiurg, tento živý symbol sveta, víta Spasiteľa ako zúboženého starca, ktorý s radosťou očakáva iba svoju smrť. Život sveta tu nie je ospravedlnený z hľadiska jeho účelu, rovnako ako nie je ospravedlnený z hľadiska jeho pôvodu. Samotný východiskový bod sveta predstavuje neriešiteľnú hádanku. Začína sa to utrpením Sophie-Achamoth, ale toto utrpenie ju nepostihuje jej vinou; Motivovať ich teda z morálneho hľadiska je veľmi ťažké a kladú základ pre vlastnú existenciu sveta. V dôsledku toho tu osciluje celý vesmír vo svojich koreňoch. Valentínska škola sa čoskoro rozdelila v otázke Kristovho tela na dve samostatné vetvy: východnú, ktorá mu pripisovala len duchovné telo, a západnú – taliansku, ktorá sa uspokojila len s odopieraním materiálneho a umožňovala duševné. Vo všeobecnosti doktrína eónov podliehala revízii v jednotlivostiach. Talianska škola bola úžasnejšia ako východná. K tým druhým patrili Axionicus alebo Azionicus v Antiochii a Bardesianoch (Ardesianes, Bardesanes, Bar-Daisan). K prvému - Herakleonovi (pozoruhodnému alegorickým výkladom Evanjelia podľa Jána) a Ptolemaiovi (epištole k Flóre k Starému zákonu), vyznačujúce sa umierneným smerom, ktorý ich približoval ku cirkvi, potom Kolarbas (podľa Baura nie osoba, ale pojem: kol'arbá, celá kvartérna, alebo spomínaný hlas Markqu, ktorý pochádzal). Sýria a obliekla doktrínu Valentína do kabalistických foriem (nevyčerpateľná hra písmen a číslic). Škola Carpokrata (Alexandria), súčasníka Basilidesa, je známa najmä svojou libertinistickou tendenciou. Učil, že počiatkom všetkého je monaV, jednotka, z ktorej všetko pochádza a do ktorej sa všetko vracia. Svet stvorili anjeli (aggeloi kosmopoioi), ktorí odpadli od monády. Preto je zlo samotným princípom individuality, ktorý chcú tvorcovia vesmíru upevniť v zákonoch a ľudových náboženstvách. Ale vyvolené duše si pamätajú svoj vysoký pôvod a usilujú sa o jednotu. Tak to bolo aj v pohanskom svete a taký bol aj Kristus, syn Jozefa a Márie. Všetci ostatní musia nasledovať ich cestu – s nádejou na dokonalosť rovnajúcu sa a možno ešte vyššej, než akú dosiahol Kristus. Táto pravá cesta je pošliapaním zákonov tvorcov, pod vedením prirodzených sklonov, s perspektívou nirvány (jednoty) (budhizmus). Príroda nie je ani dobrá, ani zlá; nie je dôležité zachovať si nezávislosť od hmoty potláčaním svojich zmyslových príťažlivostí; zákon bude porušený, keď sa im gnostik poddá, ale nebude nimi premožený. Uctievali Krista na rovnakej úrovni ako Orfeus, Pytagoras, Platón a iní. Carpokratov syn Epifanes zaviedol styk manželiek. V Kefallínii ("kult géniov") mu postavili chrám. Najvýznamnejším predstaviteľom sýrskej gnózy je Saturninus alebo Satornil, ktorý učil v Antiochii za Hadriána (117–138). Jeho systém nie je zložitý. Z „neznámeho Boha“ (agnwstoV qeoV) emanatívne povstáva množstvo vekov. Najslabší z nich, sedem planetárnych duchov, sú ako svetovládni anjeli (kosmokratoreV). Na ich čele je židovský Boh. Rozhodli sa vytvoriť pre seba kráľovstvo nezávislé od plyromy. Za týmto účelom prepadnú hmotu, večne nepriateľskú voči svetlu, v ktorej vládne Satan, a zmocnia sa časti hmoty. Vytvárajú z neho svet a podľa podoby jasného obrazu, ktorý im zoslal neznámy Boh, ktorý sa vznášal pred nimi v diaľke, vytvárajú človeka. Ale toto úbohé stvorenie nedokázalo ani stáť vzpriamene a len sa plazilo ako červ. Boh sa zľutoval nad nešťastným stvorením, predsa stvoreným na Jeho obraz a podobu, a poslal do neho iskru (spinqhr) svetla a tak ho oživil pneumatickým životom. Satan však postavil tento druh ľudí do protikladu s inými ľuďmi stvorenými z hmoty a prostredníctvom nich začal tých prvých kruto prenasledovať. Boh Židov bol príliš slabý, aby ich ochránil. Poslal prorokov, ale Satan im úspešne odporoval svojimi vlastnými falošnými prorokmi. Napokon dobrý Boh, aby zachránil pneumatiku, poslal vo svojom prízračnom tele Mesiáša, prvý eón - NouV, ktorý naučil ľudí, ako sa prostredníctvom gnózy a najprísnejšej askézy úplne oslobodiť od pút hmoty a nielen od Satana, jej vládcu, ale aj od všetkých anjelov sveta. Najprísnejšia askéza spočívala v princípoch tejto sekty; manželstvo a mäsité jedlo sú tu považované za nezákonné. Z tohto náčrtu teoretického učenia Saturnina je zrejmé, aké ťažké je v praxi zdôvodniť zvyčajné rozdelenie gnostických systémov na alexandrijské a sýrske, pričom v prvom prípade sa predpokladá len slabý dualistický a v druhom silný dualistický základ. Saturninus však zdôrazňuje dualizmus na jednom konci, pričom základný rozdiel medzi Bohom a hmotou posilňuje tým, že hmota dáva svojho živého a osobného predstaviteľa Satanovi, ktorý dokonca vytvára zvláštny druh ľudí. Ale v iných detailoch je dualizmus tohto sýrskeho systému jednoducho bezfarebný v porovnaní s rôznymi dôsledkami systémov, ktoré sú uznávané ako alexandrijské. Napríklad u Carpokrata stoja anjeli tvoriaci svet voči Najvyššiemu Bohu v nepriateľskejšom postoji a vytvárajú svet takpovediac na odpor; pre Saturnina človek nie je len stvorený na Boží obraz, ale aj oživený sám sebou; Anjeli, ktorí sú vládcami sveta, sú tu len bezmocní, ale nie sú nepriateľskí voči Bohu. Potom sa v iných odvetviach alexandrijského systému boj medzi hmotou a Bohom vedie oveľa tvrdohlavejšie a na počiatku vesmíru prechádza samotná hmota do ofenzívy voči kráľovstvu svetla; u Saturnina sa hmota drží len defenzívne; útočia naň samotní anjeli. Satanovi sa tu nedarí vytrhnúť z kráľovstva svetla ani jedného člena, ako sa to viackrát opakuje medzi Alexandrijcami. Anjeli nemyslia na odpor voči Bohu: sú len bezmocní na uskutočnenie svojich dobrých úmyslov. Porovnajte to so situáciou Jaldabaotha. Neznámy Boh zrazu realizuje svoje ciele prostredníctvom Mesiáša: nie je tu séria strašných porážok, ktoré zažíva najvyššia moc v boji proti hmote v Justinovom učení. Napokon doketizmus nachádzame aj u Alexandrov (Sithov, neskôr Basilidiáni, Valentinus). Len rigoristická morálka odlišuje Saturnina a ďalších takzvaných Sýrčanov od Alexandrijcov. Ako ďalší pozoruhodný príklad sýrskeho systému možno poukázať na systém Marcion, na ten však možno poukázať len s výhradou. Vo vedeckom svete na Západe sa už dlho opakuje téza, že Marcionov systém nie je gnostický. V roku 1823 bola táto práca položená v Hahnovej doktorandskej práci. V roku 1874 ju opäť v plnom rozsahu zopakoval známy moderný vedec Harnack (A. Harnack, De Apellis gnosi monarchica. Lipsiae 1874: Marcion perperam gnosticus vocatur). V skutočnosti charakteristické črty marcionizmu predstavujú príliš veľa rozdielov od všeobecného trendu gnostických systémov. Marcion bol podľa legendy synom biskupa zo Sinope. Zjavne sa venoval kresťanstvu so všetkou horlivosťou svojej silnej a energickej povahy. Začal tým, že sa vzdal svojho majetku. Ale nedokázal zladiť láskyplnú povahu Nového zákona s prísnosťou Starého zákona. Spojenie so židovskou históriou, ktoré zachováva kresťanská cirkev, sa Marcionovi zdalo byť neplodným pokusom, odsúdeným Kristom, naliať nové víno do starých mechov (Matúš 9:17). Polemické pasáže z listov sv. Pavla mu dali východisko pre jedinečnú prezentáciu starozákonných a novozákonných dejín. Jeho systém, napriek obrovským rozdielom v základných technikách, v niektorých črtách pripomína myšlienky kritickej školy New Tübingen. Pravdepodobne to bol Marcionov horlivý antijudaizmus a nie iná neresť, ktorá nezodpovedala jeho prísnemu asketickému charakteru, čo podnietilo jeho otca, aby ho exkomunikoval z cirkvi. Marcion odišiel do Ríma (za pápeža Igina, 137 – 141). Tu sa stretol so sýrskym gnostickým kordónom a pod jeho vplyvom dostala Marcionova doktrína gnostické zafarbenie. Za Eleuthery (174–189) bol exkomunikovaný z rímskej cirkvi a úplne od nej oddelený. Marcion v skutočnosti nerieši gnostickú otázku o pôvode sveta, aspoň nie vo formulácii, ktorú mu dali gnostici. Východisko berie z kresťanstva a priamo nastoľuje otázku vzťahu medzi Starým a Novým zákonom. Marcion nepoznal žiadne zvláštne záhadné zjavenie, ktoré mu bolo údajne dané. Používa kanonické posvätné knihy samotnej cirkvi, no niektoré len skracuje, iné zavrhuje. Svoje skreslené evanjelium vytvoril na základe Lukášovho evanjelia a jeho apoštolského kódexu 10 listov. Pavol, s výnimkou koncilových listov, pastierskych listov a Hebrejom, napísal osobitné dielo AntiqesiV, v ktorom dokázal svoj hlavný názor, že Boh Nového zákona nemôže byť totožný s Bohom Starého zákona. Na charakteristiku toho, čo urobil z evanjelií a apoštolských spisov, možno uviesť niekoľko riadkov. Slávny Kristov výrok (Matúš 5:17) bol čítaný v takej zdeformovanej podobe: „Prišiel som zrušiť zákon, a nie ho naplniť. Potom v Kristovom príhovore k Bohu (Lukáš 10:21) Marcion číta: „Chválim ťa, Otče, Pán neba“ (s vynechaním slova „a zem“, pretože zem nepovažoval za stvorenie Najvyššieho Boha). Potom je Kristus obvinený pred Pilátom (Lukáš 23:2) s týmto dodatkom: „Zistili sme, že kazí ľudí, rúca zákon a prorokov, odvracia manželky a deti. V zmysle jeho odporu voči všeobecným gnostickým metódam je príznačné aj to, že nedokázal tolerovať alegorizmus a priamo zastával názor, že Písmo sa nemá vykladať alegoricky. Cirkevno-praktický život bol v potrebách jeho povahy. Aj jeho dávni odporcovia ho chvália za prísnu askézu. Štruktúra, ktorú dal svojej sekte, bola jednoduchá, ale vo všeobecnosti cirkevná. Jeho nasledovníci, ako ich nazýval, „suntalaipwroi kai summisoumenoi“, spoločníci jeho nešťastí, ktorí s ním zdieľali nenávisť ľudu voči nemu, sa rozdelili na dokonalých a katechumenov. Marcion však zistil rozdiel v porovnaní s cirkvou, že jeho katechumeni boli povinní byť prítomní na všetkých častiach bohoslužby na základe toho, že ako menej osvietení potrebovali o to viac spoznávať kresťanskú pravdu. Marcion, súdiac podľa všetkých údajov, nevypracoval prísne vyvinutý systém. Možno už v jeho individuálnych prejavoch spočívali rôzne rozpory, ktoré slúžili ako základ pre nezhody medzi jeho vlastnou školou. Je preto ťažké obnoviť pôvodný Marcionov systém, keďže sa k nám dostal s dodatkami z neskoršieho obdobia a jeho najsúvislejšia tradícia, zachovaná v diele Eznika z Bagrevandu, arménskeho biskupa z 5. storočia, predstavuje neskoršiu revíziu marcionizmu. Treba si však myslieť, že východiskovým bodom Marcionovho pohľadu bol čistý dualizmus, a to ten najextrémnejší. Dobrého Boha, Kristovho Otca, postavil do protikladu so zlým princípom, a to v osobe spravodlivého demiurga, spravodlivého tvorcu sveta: „dikaioV“ bolo pre Marciona to isté ako „kakoV“. Zachoval sa aspoň jeden z jeho výrazov: „Demiurg je zlý a jeho výtvory sú zlé“. Zaujal úplne zásadový postoj. Uznávajúc iba kresťanstvo, zaobchádzal s rovnakým popieraním so všetkým, čo nebolo kresťanstvom, neveriac žiadnym rozdielom medzi nekresťanskými objavmi. Preto si na judaizmus vytvoril príliš mätúci pohľad aj pre jeho bezprostredných učeníkov – myslel si, že judaizmus sa svojou kvalitou nijako nelíši od pohanstva. Dokonca ani Marcionovi najbližší nasledovníci nedokázali dosiahnuť taký vysoký stupeň antijudaizmu, a tak začali prerábať jeho systém, konkrétne zaviedli vo forme tretieho princípu koncept spravodlivého demiurga, odlišného od hmoty s jej hlavným predstaviteľom, Satanom. Princíp troch častí v marcionizme sa teda musí považovať za najnovší rast tohto systému. Marcionovi sa svet zdal ako stvorenie „spravodlivého demiurga“. Aby v ňom zachoval mravný poriadok, dal mu zákon, ale nevdýchol človeku takpovediac morálnu silu, aby tento zákon naplnil. Demiurg chcel tvrdosťou svojich pokynov zachovať morálny poriadok vo svete. Ale výsledkom toho bolo, že ľudia na zemi kruto trpeli. Ale rovnako kruté bolo ich potrestanie spravodlivým demiurgom po smrti. Všetkých ľudí, ktorí zhrešili proti jeho zákonu (a nebolo hriešnikov) poslal do pekla. Napokon sa „dobrý Boh“ zo slobodného milosrdenstva ako Boh čistej lásky a milosti zľutoval nad trpiacim ľudským pokolením a rozhodol sa ho oslobodiť spod moci demiurga. Na to poslal Mesiáša na zem v prízračnom tele, alebo - čo je správnejšie a v súlade s názorom Marciona, pre ktorého bol hypostatický rozdiel v Trojici nejasný - sám dobrý Boh v podobe Syna zostúpil v prízračnom tele a zjavil sa v 15. roku Tiberia a vydával sa za Mesiáša prisľúbeného židovským Bohom. Zrádzal pre ľudí ešte neznáme poznanie, učil ich, ako sa oslobodiť od demiurga, no tým vzbudil nepriateľstvo samotného demiurga, ktorý pribil Mesiáša na kríž. Samozrejme, že Božie utrpenie bolo len prízračné, pretože sa zjavil v prízračnom tele. Ale ukrižovanie bolo pre Neho nevyhnutné, aby sa mohol stať ako mŕtvy: peklo, v ktorom boli duše mŕtvych väznené, nebolo otvorené pre nikoho živého. Využil teda svoju prízračnú smrť, aby oslobodil z väzieb všetkých uväznených mŕtvych, ktorí trpeli spravodlivým demiurgom. Tým sa však Jeho misia neskončila. Podľa neskoršieho spracovania marcionizmu (Eznikom) ho Boh, už v hypostatickom zmysle striktne odlišný od svojho Syna – Mesiáša, poslal, aby učil ľudí poznaniu a oslobodil mŕtvych aj živých spod moci demiurga. Oslobodenie mŕtvych sa uskutočnilo prostredníctvom ukrižovania Krista a jeho zostupu do pekla a pre oslobodenie živých si Marcion predstavoval druhý príchod Mesiáša. Teraz sa nezjavil v prízračnom ľudskom tele, ale vo svojej sláve a vstúpil do súdu s demiurgom. Kristus si zvolil za základ súdu práve zákon daný demiurgom. Obvinil ho, že koná nespravodlivo a nenapĺňa vlastný zákon. Kristus sa opýtal demiurga: „Napísal si v zákone: „Kto preleje krv človeka, jeho krv bude preliata?“ (1 Moj 9,6)? Demiurg pripustil, že jeho zákon obsahuje také slová. Potom Kristus poukázal na to, že namiesto vďačnosti za Jeho rôzne výhody pre ľudskú rasu, vykonané úplne zadarmo, ho demiurg ukrižoval na kríži. Demiurg tak musel priznať, že porušil vlastný zákon a bol vystavený poprave. Potom začal prosiť Krista, aby ho ušetril a sľúbil, že Mu dá všetkých, ktorí v Neho uveria. Spravodlivý demiurg tak sám vytvoril právny základ pre vznik kresťanstva na zemi. Potom sa Kristus zjavil ap. Pavol, obrátil ho; vytrhol ho do tretieho neba, ukázal mu nevysloviteľné slovesá (2. Kor. 12:2-4), odkiaľ sa dozvedel, že všetci ľudia boli „kúpení za cenu“ (1. Kor. 6:20) utrpenia Syna Božieho. Marcionizmus sa ukázal byť stabilnejší vo svojej cirkevnej organizácii ako iné gnostické sekty. Stretávame sa s ním v 6. – 7. storočí, aj keď vo výraznom zmätku s dualizmom manicheizmu, podobne ako vo východisku. V 4. stor. Marcionizmus bol stále veľmi výraznou silou nielen na východe, ale aj na západe. Dodatok: Mandanti (takzvaní „kresťania Jána Krstiteľa“) V polovici 17. stor. v Európe sa prvýkrát dozvedeli o existencii „kresťanov sv. neďaleko mesta Basra na dolnom toku Tigrisu. Jána." V 50-tych rokoch 19. storočia títo údajní učeníci sv. Petermanna navštívili Jána Krstiteľa a zhromaždili o nich úplnejšie informácie. Medzi svojimi susedmi sú známi ako subba (v arabčine, z jednotného čísla sabi), teda krstiteľky, a ochotne prijímajú toto meno, aby ich považovali za tých Sabiánov, ktorých sa Mohamed Korájčania naučili ako záštitu nad nimi. Nasoraje, nazirejci, teda kresťania, hoci na nich nie je nič kresťanské, ale ich všeobecne používaný názov je mandaje, teda gnwstikoi. Ako vidno z učenia obsiahnutého v ich posvätných knihách, sú to nepochybní gnostici. Pira rabba, "veľká sláva" - v tomto systéme sa nazýva BuqoV - má vedľa seba "éter vyžarovania veľkého a "veľkého ducha", mana rabba, z ktorého prúdi "veľký Jordán" v tomto žiarivom éteri. Majúc "suzugoV" D'muta ("omoiwsiV") vedľa seba "pokušenie" a volá do "veľkého života" sláva." Prvým vekom – „prvým životom“ je sám Boh, ktorý zo seba rozvíja pleroma „utre“ utre, počnúc prvým párom: „druhý život“ a „vedúci život“ manda d'hajje, z ktorého majú mandayovia svoje meno. Zatiaľ čo „druhý život“ bol degradovaný na „vodné kanály“, aby sa pokúsil povzniesť nad „prvého ducha“ so svojím milovaným životom, „atle“ zostal ako jeho milovaný. Manda-d-haye je LogoV tohto systému ako Boh zjavenia, je to gabra qadmaja, „prvý človek“, postupne inkarnovaný vo svete spočiatku vo forme Hibila, Sitilu a Anusa (Abel, Seth, Enos), na konci časov – vo forme Yahya alebo Juhana ABaptistja, Zhibil, Zhibil jeho hlavné stelesnenie – „Kristus“ tohto systému. Vesmír začína 360. vekom (posledným), „starým skrytým strážcom“ [porov. StauroV-OroV], „Abatur“, teda „Otec rána“, pozrel do „čiernej vody“ [kenwma] a z jeho odrazu povstal P'tahil – Gabriel „otvárač“ [dumiourgoV]. Na príkaz Abathura stvorí nebo a zem, Adama a Evu, ale nedokáže ich postaviť na nohy; môžu sa len plaziť. Potom Khibil-Sitil-Anush z „prvého života“ dostal príkaz vdýchnuť do Adama a Evy ducha „veľkého ducha“, aby ich naučil, ako viesť život, a to: aby, vediac o veciach hore, nectili svojho tvorcu P’tahila, aby sa očistili krstom a viedli manželský život (Subba – podľa princípu polygamistov). Výsledkom bolo, že P'tahil stratil moc nad ľuďmi a Abathur, nahnevaný na neho, ho zhodil zo sveta, kde je držaný až do posledného súdu, keď ho Khibil-Zyva pokrstí a urobí z neho kráľa nad všetkými ránami (známe tvrdenie dávnych, no historicky zbedačených národov). Jednou z charakteristických čŕt tejto doktríny je zostup Hibil-Ziva do pekla, do ktorého sú zaradení nielen starobabylonskí bohovia (v podobe temných síl), ale aj sväté mená kresťanstva (s nimi stotožnené) a víťazstvo nad všetkými jeho silami. Svetu je súdené existovať 480 000 rokov a už bol trikrát zničený, s výnimkou jediného ľudského páru. Po Nu (Noe) sa otvára obdobie falošných prorokov: Abrahám, uctievač slnka Adunai, Misha (Mojžiš), počas ktorého iba Egypťania udržiavali pravé náboženstvo, Shlimun bar-Davit (Šalamún), ktorému slúžili démoni, Yishu Mshiha (Kristus), ktorý bol omylom pokrstený jediným pravým prorokom, v tom čase sa zjavil Z Pontrya Yukhate, kazateľ pokánia, inkarnácia Hibil-Ziva. Aby čelil Mshikhovi, Anush zostúpil z neba, prijal krst od Mshikha, vykonal zázraky a obvinil ho pred Židmi, priviedol ho na smrť na kríži a samotných Židov, ktorí zabili Yahyu (Yukhana), rozptýlil po celom svete, ich hlavné mesto Urashlam [meno, ktoré znamená: Ur (jeden z pekielských duchov) spáchal zničenie]3 60, pravé mesto, Jeruzalem spáchal (toto, pravé mesto, Jeruzalem) prorokov, aby to hlásali, a sám sa vrátil do pleirómy. Ale opäť zostúpil na zem, keď sa objavil „posledný falošný prorok“, po ktorom už nebude falošný prorok, Mhamad (Mohamed); Anush sa točil okolo neho a jeho zaťa Aliho a zabránil im prejaviť svoju škodlivú energiu v celej svojej celistvosti. Po Mhamadovi zostal svet existovať 4 alebo 5 tisíc rokov; potom smrť sveta, jeho nová populácia z nového ľudského páru, 50 000 rokov nového sveta (chiliazmus) a zničenie všetkého materiálneho a zlého; večné kráľovstvo svetla. Mandaye má mužskú hierarchiu troch stupňov. 1) Shkanda, diakoni (po 12 rokoch štúdia, nie mladší ako 19 rokov). 2) Tarmidskí (t. j. „učeníci“ = talmida) starší po – minimálne – jednoročnej službe v úrade shkanda a pokušení (sedem dní bdenia – s útržkami spánku nie dlhšími ako 15 minút, potom 60 dní najprísnejšej levitskej čistoty, s povinnosťou podrobiť sa tejto podmienke alebo v prípade 60-tich dní znovu začať s touto podmienkou; 60 dní, táto skúška často trvá 4–5 mesiacov) a niektoré obrady (pohreb poddaného a krst dvakrát) ordinuje biskup v koncelebrácii s dvoma presbytermi alebo len presbytermi z dôvery biskupa, ktorí majú právo vykonávať krst nad ostatnými. 3) Gansivra, „strážcovia pokladu“ (t. j. „veľká kniha“), biskupi vyprodukovaní z tarmidu po tom, ako v priebehu troch nedieľ vyložili tri najťažšie pasáže z posvätných kníh pred zhromaždením tarmidu a inými náboženskými obradmi. Nakoniec 4. teoretický stupeň by bol rish-amma, „hlava ľudu“, ktorá by v sebe spájala najvyššiu občiansku a duchovnú moc. Mandaya v súčasnosti tento stupeň nemá a počas svetových dejín existovali iba dvaja Riš-Amovia, obaja nepozemského (horského) pôvodu: prvý pred Yahya to bol faraón, druhý po Yahya to bol Adam-abu-l-faraj. Okrem mužskej hierarchie majú aj ženskú hierarchiu dvoch stupňov: shkanda dievčat, ktoré môžu byť povýšené na stupeň tarmid, ak si vezmú tarmida alebo ganzivr. St. ai diakonoi a ai preusbuterai starovekého kostola. Existujú dve sviatosti (presnejšie: hlavné náboženské obrady): krst, masbata, mnohokrát opakovaná na očistenie od hriechov, a prijímanie, pehta (rozmaznaná sýrska petha) s vínom a nebeským chlebom obyvateľov kráľovstva svetla (tenký mazanec upečený z nekvaseného pšeničného cesta v novej peci naučený presbytermi, z ktorého sa presbyteri priamo dotknú kúskami, do malých kúskov sa ho dotknú presbyteri. prsty komunikanta, táto oblátka by stratila svoju tajomnú silu) - na sviatky prijímať tajomné sily. Mandaye má 6 sviatkov v roku, z ktorých je charakteristický vzostup (do pleroma, po návrate z pekla, Hibil-Ziva), krst (povinný pre každého, trikrát denne, počas tohto päťdňového sviatku) a spomienka na Egypťanov, ktorí sa utopili v Červenom mori. V 19. storočí ostalo týchto „gnostikov“ málo (podľa Petermanna až 1500 duší). Tento fenomén je zaujímavý a) ako archaistický pozostatok hnutia, ktoré vo svojom hlavnom prúde už dávno zaniklo, a b) ako výrazný indikátor toho, že gnóza – u jej hlavných predstaviteľov, ktorí sa deklarovali len prostredníctvom svojho antijudaizmu – bola protikresťanským hnutím, bojujúcim proti kresťanstvu kompromismi s ním. Vo svojich hlavných systémoch gnóza rozpoznala v Kristovi najjasnejší fenomén svetových dejín; tu je naopak nepriateľstvo voči Kristovi, kresťanstvu a zvláštnostiam kresťanského života (askéza, pôst, celibát, ikony), sotva horšie ako nepriateľstvo voči judaizmu. A to však nie je antinomická gnóza, bieliaca všetko čierne, počnúc Kainom: tu sú uznávaní Ábel, Seth, Enos, Noe. Tento jav možno ľahšie vysvetliť predpokladom, ktorý Kessler spochybňuje, že Mandae sú učeníkmi Jána, ktorí zablúdili do gnózy. Prejavy kazateľa pokánia na brehu Jordánu nadchli celý židovský svet do Babylónie (mandajský jazyk je zaujímavým pozostatkom jazyka babylonských Židov). Niektorí z „učeníkov Jána“, ktorí sa tiež objavili v Babylonii, „hoci je Duch Svätý“ vypočutý (Sk 19:2), nepochopili význam poslania najväčšieho zo starozákonných prorokov, zaujali nepriateľský postoj vo vzťahu ku kresťanstvu a zostali za touto svetobornou mocou a nenávideli kresťanov z celej hĺbky ich bezmocnej zloby. Ale nepoznaní Židmi, možno prenasledovaní alebo prehliadaní (rovnako ako pokrstení prozelyti, ktorí sa riadili len Noemovými prikázaniami?), Johaniti tiež nenávideli Židov. Noe je posledným veľkým fenoménom histórie Starého zákona. Z Abraháma už prichádzajú falošní proroci. Ani veľký zákonník Mojžiš, ani Šalamún, brilantný predstaviteľ politickej moci Izraela, sa nestretávajú so sympatiami johanitov; Faraón a Egypťania sú skutočnými svetlami tejto dlhej historickej noci. Mandayovia tiež nenávidia Jeruzalem; radujú sa z porážky Židov. Iba Ján Krstiteľ a Jordán, posvätení jeho činnosťou, predstavujú váženú výnimku. Ale stále spojené s kresťanstvom jednotou historickej pôdy - životných podmienok novozákonných čias, mandaje vo svojich inštitúciách predstavujú niečo podobné kópii kresťanského života najstaršieho obdobia. IV. Šírenie kresťanstva 1. Zdroje informácií o šírení kresťanstva Informácie o šírení kresťanstva v staroveku sú prevzaté čiastočne z jednotlivých miest starokresťanského písania všeobecne, čiastočne zo špeciálnej literatúry - apokryfnej. Prvá podáva súhrnný prehľad už dosiahnutých výsledkov v kazateľskej práci; diela iného druhu majú charakter monografií. 1) Všetky súhrnné recenzie sú obsiahnuté, prísne vzaté, iba v Tertullianovi. Zdá sa, že jeho spisy predstavujú skutočný obraz toho, čím sa kresťanstvo stalo v prvej dekáde tretieho storočia. Vo svojej eseji „Proti Židom“ hovorí: „V koho, ak nie v Krista, verili všetky národy? Ale v koho verili aj iné národy: Parti, Médovia, Elamiti, obyvatelia Mezopotámie, Arménska, Frýgie, Kapadócie, Pontu a Ázie, Pamfýlie, Egypta a časti Afriky, Židov a iných krajín za Rímom, Cyrenou, ktorí vtedy žili národy a rôzni obyvatelia Getúlie, početní obyvatelia Mauretánie, všetky hranice Španielska, rôzne národy Gálie a miesta v Británii neprístupné Rimanom, ale podriadené Kristovi, a tiež Sarmati, Dákovia, Germáni, Skýti a mnohé vzdialené národy a mnohé nám neznáme ostrovy a provincie, ktoré ani nevieme vymenovať. Tertullianus na adresu rímskych úradov hovorí: „Existujeme len od včera, no naplnili sme všetko, čo máte: mestá, ostrovy, pevnosti, obce, katedrály, tábory, kmene, kúrie, palác, senát, fórum.“ Potom, keď sa stretne s námietkou, že kresťania sú nepriatelia Rímskej republiky, povie: „Ak sme my vaši nepriatelia, potom máte viac nepriateľov ako občanov, pretože všetci vaši občania sa stali kresťanmi. Takéto miesta, samozrejme, naznačujú, že kresťanstvo sa rýchlo šírilo a kresťania 2. storočia boli presvedčení, že ich je všade veľa. Bolo by však nevedecké uznať historický význam každého detailu takýchto tirád. Tón takýchto miest je príliš oratorický. Pasáž citovaná z Tertullianovho diela „Proti Židom“ hovorí sama za seba. Kresťanský rečník vyčerpá celú svoju zásobu geografických informácií bez možnosti potvrdiť konkrétnymi faktami všetky tieto multae - diversae - omnes. Vyplýva to z toho, že sa odvoláva nie na dobové údaje, ale na knihu Skutkov apoštolov, vrátane kresťanov z krajín, ktoré mu nie sú známe ani podľa mena (abditarum - ignotarum - minus possumus). Čo sa však okrem fráz dá povedať o neznámych národoch? „Kresťanstvo existuje od včera, ale naplnilo všetko,“ hovorí Tertullian. Nech je všetko naplnené kresťanmi, ale v akom množstve? Nedá sa povedať, že kresťanov bolo viac ako „občanov“; To si vyžaduje presnejšie štatistiky. Keď Tertullianus musí povedať viac ako jednu frázu a uviesť svoje mená, použije knihu Skutkov a vypíše mená národností z príbehu zo dňa Turíc. V podstate pridal len málo nového: Arménsko a Afriku, kde sám žil. Tertullianus teda preberá mená národností odvšadiaľ bez toho, aby si overil, či existujú definitívne údaje o šírení kresťanstva medzi týmito národnosťami. Keď hovorí o počte kresťanov, používa výrazy: „omnes“, „plures“, „universi“. Ale sám Tertullianus koriguje svoju hyperbolu v Adversus Scapulam (Scapula bol prokonzulom v Afrike). V tomto posolstve Scapuleovi, ktorý ho chce vystrašiť mnohými kresťanskými obeťami, vyhlasuje (s. 5): ak prokonzul iniciuje prenasledovanie kresťanov, bude musieť zabiť asi 1/10 Kartága („Carthago decimanda esset“). Počet kartáginských kresťanov bol, samozrejme, Tertullianovi dobre známy a on, samozrejme, určuje maximálny počet obetí následného prenasledovania = 1/10 Kartága: s touto istotou je vyriešený veľkolepý záver Apologetiky uvedený vyššie! Medzi 1/10 a rôznymi „plures“, „omnes“, „universi“ je vzdialenosť veľmi veľká. Mimoriadne závažný korektív Tertullianovho zveličovania uvádza Origenes vo svojom výklade kapitoly XXIV. Evanjelium podľa Matúša zo 14. storočia. Faktom je, že v tom čase boli ľudia, ktorí očakávali bezprostredný príchod Spasiteľa. Origenes namietal proti ich názorom s návrhom, že pred príchodom Spasiteľa by sa malo evanjelium kázať všetkým národom, ale v jeho dobe sa ešte nekázalo medzi Etiópčanmi, Číňanmi, Britmi, Nemcami, Dákmi, Sarmatmi a veľmi veľa ľudí ešte nepočulo slovo evanjelia. Kresťanstvo v 3. storočí teda ešte nebolo rozšírené, hoci sa hlásalo vo vzdialených krajinách vtedajšieho vesmíru. Toto sú výsledky kresťanskej misie 3. storočia. 2) Potom máme špeciálnu literatúru apokryfnej povahy, a to rôzne druhy sfalšovaných skutkov apoštolov. Ak by sme týmto pamiatkam dali dôveru, potom by sme mali živý a úplný obraz o šírení kresťanstva za čias apoštolov. Bohužiaľ, tento druh literatúry má jedinečný pôvod, a preto nemôže byť akceptovaný ako nespochybniteľný dokument. Štúdium týchto pamiatok patrí nemeckému vedcovi Lipsiusovi. Preskúmal všetky takéto apoštolské úkony a dospel k záveru, že len veľmi malá časť tejto literatúry pochádza z pier pravoslávnych spisovateľov. Podľa jeho názoru možno za katolícke uznať len tri pamiatky: sýrsky pomník - Doctrina Addaei, ktorý hlási začiatok kresťanstva v Edesse, činy apoštolov Šimona a Judáša a činy apoštola Matúša [etiópska legenda]. Lipsius považuje skutky Petra, Pavla, Jána, Ondreja, skutky a umučenie Matúša, skutky Tomáša, Filipa, Bartolomeja, Pavla a Thecly a Barnabáša za gnostické diela. Nie všetky sa zachovali celé, mnohé len fragmenty v gréčtine a latinčine a v orientálnych jazykoch. Ako staroveký pokus o zostavenie všeobecného korpusu si môžeme všimnúť latinskú zbierku pripisovanú Obadiášovi, prvému biskupovi Babylonu: Historia certaminis apostolici, v 10 knihách [ed. Lazius, Basileae 1551]. Údajne bola zostavená v hebrejčine, potom preložená do gréčtiny, Julius Africanus ju preložil do latinčiny; ale to treba považovať za fikciu, keďže Július písal po grécky. S najväčšou pravdepodobnosťou latinská zbierka pochádza z čias po Hieronymovi a spadá do rokov 524-609; odkazy na Sväté písmo sú v ňom uvedené podľa Vulgáty. Zostavovatelia zbierky mali pamiatky, ktoré boli oveľa kompletnejšie a lepšie ako tie, ktoré sa dostali k nám. Zvláštna povaha týchto gnostických diel je vysvetlená gnostickými ašpiráciami. Gnostici boli myšlienkovými aristokratmi, boli cirkvou v cirkvi, štátom v štáte a ako každej náboženskej a filozofickej spoločnosti vo všeobecnosti im nebola cudzia ani túžba po propagande. Literárnou formou gnostických diel bol geografický román, pretože táto forma zabezpečila úspech šírenia myšlienok. Do príbehu o cestách apoštolov bolo vložené gnostické učenie. Voľba tejto formy šírenia jeho myšlienok bola veľmi úspešná: príbeh je pre čitateľov lákavý. Podobnú zápletku využíva na popularizáciu svojich vedeckých postojov aj súčasný spisovateľ Jules Verne. Literatúra vo forme cestovania existovala skôr medzi Grékmi. Podobné diela nachádzame aj v kresťansko-katolíckom svete. Napríklad život Macaria Rímskeho obsahuje absurdný príbeh o Macariovej ceste na východ. Gnostické apokryfné diela obsahujú príbehy o dobrodružstvách, strašných udalostiach, úžasných zázrakoch atď. Ale gnostici dali ich obsah do takej zábavnej formy: apoštolskí cestovatelia vo svojich románoch kážu gnostické učenie; v nebezpečenstvách a pri zázrakoch sa obracajú k Bohu s prosbami, ale opäť s gnostickým charakterom. Čitatelia sa takto nevedome zoznámili s gnózou a osvojili si jej tendencie, ktoré sa im zafixovali v pamäti; modlitby, často umelecké a poetické, sa učili naspamäť. Takže veľmi skoro sa objavila celá séria diel, ktoré mali katolíckych čitateľov oboznámiť s obsahom gnózy. Cirkevní učitelia čoskoro vyhodnotili škodlivosť takéhoto písania a vyhlásili ho za apokryfný, teda taký, ktorý sa nedá čítať. Ale vtedajšia cenzúra nebola taká radikálna ako tá naša. Naša cenzúra sa vzťahuje aj na samotnú knihu: možno ju nepustíme do sveta. V starovekom kostole to tak nebolo; ale pastieri stáli blízko svojho stáda a stačil jeden náznak, že by sa niečo nemalo čítať. Ale takýto zákaz celkom nedosiahol svoj cieľ: bez publicity ho nemohli poznať všetci veriaci. Výsledkom toho bolo, že katolíci naďalej čítali gnostické písmo. A samotná cenzúra sa k tomuto javu niekedy stavala zhovievavo, v domnienke, že neprinesie veľa škody, pretože tieto diela síce majú dogmatické chyby, no eticky sú bezchybné. Gnostické diela však stále upravovali katolícki spisovatelia; ale ich kritika bola príliš jednostranná. Vzťahoval sa len na dogmatické tendencie: gnostické pasáže boli prečiarknuté, kázne a modlitby boli skrátené, pričom niektoré z nich zostali nedotknuté. Zo známych obľúbených slov však možno tušiť tendenciu diela aj po tejto oprave; napríklad množstvo slov v niektorých modlitbách: „svetlo“, „pravda“ jasne naznačuje ich gnostický pôvod. Ale pokiaľ ide o zvyšok, s výnimkou dogmatických častí obsahu apokryfných aktov, „diorfóty“ ich neopravili; napríklad historicko-rozprávačskej časti vôbec nevenovali pozornosť a nevedeli ju kritizovať, keďže na to neboli pripravení; tak to nechali tak. Z tohto pohľadu je zrejmé, že najprísnejšej kritike sú apokryfné zdroje informácií o šírení kresťanstva. Apokryfy boli zahrnuté do obsahu zbierok používaných v kostole: synaxariony, prológy, chetykh-mena atď.; ale táto okolnosť ešte nezaručuje sankcionovanie cirkvi ich vzniku a historického obsahu. Otázkou teda zostáva: dá sa týmto legendám dôverovať? Na druhej strane: aké prostriedky existujú na určenie ich spoľahlivosti? Pri odpovedi na prvú z týchto otázok možno a priori uvažovať takto: naratívna stránka nebola cieľom autora, ale iba prostriedkom; preto jej prirodzene nevenoval náležitú pozornosť; Je teda jasné, že apokryfy nemôžu mať historický význam. Ale tento názor treba považovať za prehnaný: gnostickí spisovatelia sa mimoriadne zaujímali o to, aby im ich čitatelia verili. V prvom rade, samozrejme, bolo potrebné, aby čitateľ nepochyboval o rozprávanom príbehu, a preto bolo potrebné, aby vonkajší obal neobsahoval nič neuveriteľné, aby nebolo hlásené nič nepravdepodobné. Za pravdepodobnú možno považovať nasledujúcu situáciu: gnostickí pisatelia, keby len mohli, hovorili pravdu; Označujú historické mená kráľov 1. storočia, ich chronológia je takmer správna. Čo sa týka apokryfov, môžeme zaujať nasledovné základné stanovisko: obsahujú cenné náznaky pravdy, predstavujúce pozostatky historickej tradície. V dôsledku toho nemožno apokryfné činy apoštolov a priori vylúčiť z prameňov pre dejiny šírenia kresťanstva. Ale naše prostriedky na overenie naratívnej stránky týchto aktov nie sú obzvlášť bohaté. Pozornosť musíme venovať dvom aspektom: a) charakter (obsah) rozprávaného a b) charakter (stupeň prípravy) prostredia, ktorým prešiel príbeh, ktorý sa k nám dostal. V prvom ohľade (a) je historická povaha rozprávaného vysoko pravdepodobná, keď sa sprostredkované udalosti vyznačujú prirodzenosťou, napríklad aa) ak misionárske cesty vedú oblasťami pripravenými na asimiláciu kresťanstva - tými, kde už bola židovská kolonizácia (h diaspóra), a bb), ak je kázanie apoštolov naznačené v krajinách, ktoré sa v tom čase rozšírili o vzťahy medzi grécko-rómskou Indiou a Indiou. Cejlón). V druhom ohľade (b) netreba zabúdať na skutočnosť, že aa) etnografické a geografické informácie vzdelaných ľudí v prvých storočiach kresťanstva boli dosť slabé; bb) tradície miestnych cirkví boli zaznamenané v takom neskorom čase, keď existencia tohto záznamu už nemôže slúžiť ako záruka, že sa nemiešajú rôzne typy tradícií. a) Jedným z najdôležitejších prostriedkov na overenie rôznych apokryfných legiend o kázaní apoštolov je porovnanie s tým, čo o apoštolskom kázaní hovoria kanonické knihy Nového zákona. Zo Svätého písma vidíme, že apoštolské kázanie mimo Palestíny je zamerané na miesta, kde žili rozptýlení Židia. Ap. Pavol, predovšetkým apoštol jazykov, si ako východisko svojho kázania vyberá domy uctievania Židov a oslovuje ich predovšetkým ako najpripravenejších poslucháčov. Je viac ako pravdepodobné, že ostatní apoštoli praktizovali rovnakú metódu v diele kresťanskej evanjelizácie. Preto treba dôverovať tým posolstvám, kde sú apoštoli prezentovaní ako aktívni v židovských dedinách. Napríklad správa, že app. Andrew bol pravdepodobne v Sinope: bola tam židovská kolónia. Sinop sa spomína v talmudskej literatúre a odtiaľ pochádza aj notoricky známy Aquila, doslovný prekladateľ Svätého písma do gréčtiny. Teda ap. Andrej kázal na obrábanej pôde. Na vyhodnotenie uvedených legiend je tiež veľmi dôležité vziať do úvahy bežné cesty, po ktorých sa mala uberať misijná činnosť apoštolov. Apoštoli sa pre svoje misijné hnutia, ako vidíme zo Svätého písma, neuchýlili k zázraku: ako obyčajní ľudia preplávali moria, prekonali hory, boli vystavení nebezpečenstvám atď. Preto musíme predpokladať prirodzený priebeh misie ohľadom všetkých apoštolov. Keď ap. Pavel cestuje, jeho pohyb je celkom prirodzený, raz po mori, inokedy po súši. Stretáva sa s množstvom nebezpečenstiev od ľudí a dokonca aj od živlov; oslobodený od smrti ako nádoba Božia prirodzeným spôsobom. Ak je mučený, vyhlási, že je rímskym občanom; ak ho ukameňujú, omdlie; jedným slovom, všetko je prirodzené. Preto by sme nemali veriť tým apokryfným legendám, kde sú apoštoli zastúpení v zázračných obrazoch: lietanie vzduchom atď. Preto sa vyžaduje, aby legendy mali prirodzený základ. V niektorých prípadoch to, čo sa uvádza, nemá obdobu v pôvodných Skutkoch apoštolov. Ale aj v týchto prípadoch je prirodzenosť nevyhnutným znakom skutočnej tradície. Tu treba mať na pamäti rozdiel v prostredí, v ktorom bola kázeň kázaná. Ap. Pavol sa pohyboval na rímskom území, zatiaľ čo ostatní apoštoli kázali na jeho okraji a dokonca aj za jeho hranicami. Pri určovaní miesta ich činnosti môžete naraziť na správy, ktoré sa zjavne navzájom ničia. Podľa jedného príbehu zaznela v Perzii kázeň Šimona Zélóta, preto I.V. Cheltsov [Dejiny kresťanskej cirkvi. T. I. 1861. Petrohrad. 83–84] dospel k záveru, že tento príbeh je západného pôvodu; podľa iného príbehu bol v Británii; z toho vyplýva záver, že tento príbeh je východného pôvodu. Východní spisovatelia hovoria asi toto: títo apoštoli nekázali tu, ale ďaleko niekde na západe a západní spisovatelia hovoria to isté: nie tu, ale na východe. Obaja sa tak snažili posunúť kázanie apoštolov do najextrémnejších bodov. Podľa všetkého by mal byť takýto dôkaz vyhlásený za neplatný pre jeho rozpor. V skutočnosti sú celkom zmieriteľné. Faktom je, že cesta apoštolov bola cestou obchodných vzťahov, ktoré siahali na jednej strane do Číny a Cejlónu a na druhej strane na ostrovy Británie a do polodivokých krajín Afriky. Po tejto trase sa pohybovali karavány, vždy sprevádzané ozbrojenými silami, ktoré ich chránili pred nepriateľmi, lupičmi a rôznymi nebezpečenstvami. Vzhľadom na to, prirodzene, každý súkromník musel vstúpiť do karavanu, aby sa vyhol všetkým nebezpečenstvám. Obchod bol barter. Obchodníci z Grécko-rímskej ríše vymieňali svoj tovar na východe za živicu, parfumy a zlato a potom išli na druhý koniec a predávali tam nový tovar. Preto nie je neuveriteľné, že apoštoli sú na krátku dobu zastúpení a kážu v Číne, na Cejlóne a v Británii; spolu s karavanmi boli nútení neustále sa presúvať z jednej krajiny do druhej. b) Ďalšou otázkou je, či nepriami svedkovia dokázali presne podať informácie o činnosti apoštolov. Táto otázka výrazne znižuje kredit tých literárnohistorických diel, v ktorých sú uvedené vyššie uvedené informácie. V súčasnosti ani inteligentná spoločnosť nepozná mestá a dediny a dokonca ani celé vzdialené krajiny; v 1. a 2. storočí boli geografické znalosti úplne žalostné. Ak moderného inteligentného človeka zaskočí napríklad telegram o úspešnosti nejakej misie, tak len málokto necíti potrebu obrátiť sa na špeciálny geografický atlas, kde má misiu naznačiť. Ale nemôžeme, samozrejme, predpokladať, že geografické znalosti Grékov boli lepšie ako naše. Naopak, boli temní a zmätení, najmä vo vzťahu k takzvanému barbarskému svetu. Bude to ešte zreteľnejšie, ak vezmeme do úvahy, že Gréci sa vôbec nezaoberali etnografickým výskumom barbarských národov, a napriek tomu, že barbari sa navzájom striedali, grécki intelektuáli tvrdohlavo naďalej dávali novým národnostiam mená, ktoré čítali od ich autorít, Herodota a Strabóna. Napríklad Rusov nazývali „Tauroscythians“ a krajiny trochu na sever od pobrežia Čierneho mora boli pre nich vo všeobecnosti „hyperborejskými“ krajinami. Gréci rovnako nazývali všetky národnosti, ktoré žili v priestore dnešného Ruska, „Skýti“, bez toho, aby chápali skutočnosť, že sa tu zrážali národnosti najrozmanitejších odtieňov. Rovnaká vágnosť a zmätok pojmov existovala medzi Grékmi, pokiaľ ide o Etiópiu a Indiu. Geografické pojmy „Etiópia“ a „India“ sa v apokryfnej literatúre vyskytujú pomerne často. Ale používanie týchto mien je len motívom pre prekrúcanie tradície o šírení kresťanstva. Čo by mohlo byť špecifickejšie ako výraz „Etiópia“? Teraz s ním spájame myšlienku krajiny v Afrike, kde je teraz približne Habeš. Medzitým tento výraz nemá taký špecifický význam. Jeho pôvod súvisí s rhodskou kolonizáciou a nebol striktne geografický. Homer spomína aiqiopeV, večne šťastných ľudí. Etiópia je krajina ležiaca kdesi na juhu, leží tam, kde stojí boh Ilios na zenite (hlioV aiqwn), kde žijú večne šťastní a zbožní ľudia, prinášajúci bohom hojné obete. Potom, ako sa geografické poznanie rozvíja, Etiópia sa postupne posúva stále viac na juh; pod týmto názvom začali (z filologických dôvodov) znamenať krajinu, v ktorej žijú ľudia s tmavou pleťou (aiqiopeV), ktorú vytvorilo slnko. Bližšie ku klasickým časom sa tento názov používal na označenie krajiny, ktorá sa nachádzala na juhu Egypta, na mieste dnešnej Núbie. A keď sa južná hranica Egypta stala známou pod jej presnými etnografickými pojmami (ako merojské kráľovstvo, ako krajina Núbov), Etiópia sa posunula ešte ďalej na juh, do Sudánu („Sudán“, pluralis v arabčine, znamená presne to isté ako aiqiopeV, t. j. „černoši“). V gréckom preklade Biblie sa výraz „Etiópia“ používa na preklad hebrejského „cush“. A nie je známe, kam by bola Etiópia zahnaná, keby sa nenašiel ľud, ktorý prijal meno Etiópčania, a nebolo všeobecne jasné, že aiqiopeV sú dnešní Habešania, starí Agaziáni. Keď sa stali kresťanmi, spojili sa a prijali meno Etiópčania, čím sa umelo stotožnili s tými Etiópčanmi, o ktorých sa hovorí v Biblii. Vytvorili tiež legendu, že kráľovná zo Sáby (z juhu), ktorá navštívila Šalamúna, bola ich kráľovnou a svoju dynastiu dokonca začali považovať za potomka Šalamúna. Z tohto pohybu pojmu „Etiópia“ je jasné, aký vzťah by sme mali mať k tým svedectvám, ktoré hovoria o apoštolskom kázaní v Etiópii. Rovnaký príbeh sa stal aj s Indiou, hoci pojem „India“ je definitívny a „Etiópia“ je len bežné podstatné meno, ako je možné vidieť z toho, čo bolo práve povedané. Názov „India“ vďačí za svoj vzhľad vzťahom medzi Grékmi a Peržanmi. Vedľa Peržanov, za himalájskymi horami, žil hinduistický kmeň Sindhu. Peržania podľa povahy svojho jazyka (podľa fonetických zákonov sa sanskrtské „s“ medzi Peržanmi, ako národmi iránskeho kmeňa, menia na „h“), ho nazývali „hinduista“ a kontrastovali ho so sebou svojou tmavou pleťou. Gréci si toto meno požičali od Peržanov a zmenili ho na „oi Indoi“. India teda pôvodne znamenala konkrétne miesto na zemeguli. Tento názov však časom stratil svoj pôvodný, presný etnografický význam. Sami Peržania to skreslili. "Sindhu" sa odlišovali od bielolícich Peržanov relatívne tmavou farbou pleti a dostali meno "Hindu". Peržania však začali nazývať týmto menom nielen kmeň „Sindu“, ale aj iné národy (na západe a na východe), ktoré mali tmavšiu farbu pleti ako oni. Pojem „India“ sa rozšíril tak, že India bola vyhľadávaná na Arabskom polostrove aj na brehoch Afriky, takže iní nazývali územie Etiópčanov Indiou; Hľadali Indiu a potom na Kaukaze, kde kedysi žil kmeň „oi Sindoi“. Teda pre gréckych spisovateľov 2.-5. stor. Podľa R. X. existovalo veľké množstvo Indie aj Etiópie. India a Etiópia boli rovnaké voľné mená ako náš bežný „Arap“. Ak teda apoštolovi spoločníci niekomu zo vzdelaných povedali o svojich cestách, potom ani v tomto prípade zemepisné názvy neevokovali určitú predstavu o oblasti. Ak by si šťastná pamäť starých ľudí dokázala zachovať geografické výrazy, potom by iní poslucháči, dokonca aj s presným prenosom pojmov, mohli mylne lokalizovať oblasť. Samotné prostredie teda bolo nepriaznivé pre správne pochopenie pojmov. Na overenie takýchto svedectiev apoštolského kázania, napísaných v takých (nejasných) geografických pojmoch, sa, samozrejme, musíme obrátiť na tradície súkromných cirkví. Ale aj tu je veľa veľmi vážnych zmätkov a ťažkostí. Miestna tradícia by, samozrejme, mohla byť vynikajúcim prostriedkom na overenie apokryfných príbehov; ale málo legiend o apoštolských cestách je zapísaných. A potom popri svätej tradícii, ktorá má pre nás určitú hodnotu, musíme rozlišovať aj 1) historickú tradíciu a 2) vedeckú tradíciu. Historická legenda bez toho, aby mala hodnotu posvätného, ​​sa historicky odovzdáva z generácie na generáciu. Napríklad sa odvysielalo, že Dorpat sa kedysi volal Yuryev a potom táto legenda vypukla a mesto sa opäť začalo nazývať Yuryev. Popri takejto tradícii treba rozlišovať, ako sme povedali, aj vedeckú tradíciu. Stáva sa to takto. Učený muž číta knihu a pre väčšiu slávu svojej vlasti si z prečítaného vyvodí nejaký lichotivý záver. Tento názor potom šíri vo svojom okolí. Ľudia uznajú záver, pamätajú si ho a odovzdávajú svojim potomkom. Tento jav možno nazvať secunda genitura. Takto môže vzniknúť názor, ktorý je záverom a nie historickou tradíciou. S podobným javom sa zrejme stretávame, keď hovoríme o prítomnosti apoštola. Petra v Ríme. Ap. Peter kázal v Ríme a tam aj zomrel, ale vyplynulo z toho, že tam bol aj biskupom a tento sekundárny záver sa stal predmetom šírenia medzi učenými ľuďmi. Alebo iný príklad. Medzi mestom Torzhok v provincii Tver, kde spočívajú relikvie Euphrosyne, a mestom Ostashkov, neďaleko ktorého sa nachádza pustovňa Nilova, leží Mogilevská pustovňa Nanebovzatia Panny Márie. Stredná vzdialenosť tohto kláštora medzi prvými dvoma zvádzala niektorých k záveru, že Mogilevská pustovňa Nanebovzatia bola postavená na mieste, kam sa svätci navzájom sprevádzali, keď jeden z nich prišiel navštíviť druhého. Možno by sa zdalo, že táto legenda má určitú pravdepodobnosť, ak by do toho nezasahovala chronológia: títo svätci neboli súčasníci. Je zrejmé, že rozdiel v autorite zachovanej tradície a odvodenej tradície je značný a niekedy nie je možné medzi nimi rozlíšiť, pretože miestna tradícia bola zapísaná veľmi neskoro. Napríklad Habešania sa nazývali Etiópčanmi, aby sa týmto menom javili ako ľudia, o ktorých hovorí Sväté písmo. Toto neskoršie stotožnenie biblického „kush“ s „gyyz“ zjavne nemôže byť pre biblickú etnografiu smerodajné. Ďalší konkrétny prípad. Zákony Ap. Ondreja v pravoslávnom vydaní sa zachovali v diele presbytera a mnícha Epifania, napísanom okolo roku 830; to znamená 8 storočí po pôsobení apoštola. Ale Epiphaniusova práca nie je apokryfná; je to jeden z najlepších životopisov apoštola. Ondrej a jeho spisovateľ veľa cestoval, videl modlitebňu sv. Ondreja a zázračnú ikonu napísanú na mramore (eukthrion tou agiou Andreou – kai eikona tou agiou Andreou eiV marmaron ulograjoumenhn). 70-ročný presbyter Sinope Theophan mu povedal, že za Kopronyma (741 – 775) nemohli ikonoborci túto ikonu zničiť ani ohňom. Práve on (Epiphanius) svedčí, že ap. Ondrej kázal v Sinope. Na dôkaz toho upozorňuje, že v 8. a 9. stor. v Sinope bol kostol a ikona sv. Andreja. Toto je pravda; ale ďalšie posolstvo „oti eti ontoV tou apostolou h eikwn egrajh“ [(že) obraz bol namaľovaný, keď bol apoštol], je len odvážnym záverom, za ktorého platnosť nemôže ručiť ani existencia kostola, ani ikony. Ďalej vzniká domnienka, že samotný kostol nevznikol len preto, že sa starí obyvatelia Sinopu ​​dozvedeli, že ap. Ondrej kázal v Sinope, tento názor sa rozšíril a na počesť apoštola bol postavený kostol. Takže tu možno máme do činenia s neskoršou miestnou legendou, nie so spoľahlivosťou. To, že neskoršie legendy vo všeobecnosti nie sú vždy dôveryhodné, je možné vidieť z nasledujúceho. Ak by informácie o niečom mohli byť obzvlášť stabilné, tak, samozrejme, v prvom rade o mieste mučeníctva apoštolov. Legenda o mieste ich pochovania mohla byť pevne zachovaná spoliehaním sa na takú hmotnú pamiatku, akou je hrob apoštola. Avšak aj v tomto smere sa legendy navzájom nezhodujú a niekedy je možné sa medzi nimi dohodnúť len za predpokladu, že apoštoli kázali na jednom mieste a boli pochovaní na inom mieste. Napríklad aplikácia. Podľa niektorých správ Bartolomej zomrel a) v Indii a podľa iných b) v meste Urvanopol - Korvanopol - Alvanopol, vo veľkom Arménsku. Očividne tu existuje výklad. Prvá správa – o Indii – je zveličená: apoštol tam kázal, ale nezomrel. O Tadeášovi jedna legenda hovorí, že zomrel a) vo fénickej Virite a druhá - b) v Ostrakine, egyptskom meste, tretia - c) v Arménsku a) interná, b) v oblasti Dzofk (Tzojanhnh v IV Arménsku), y) v oblasti Artaz (podľa Moses Kagankatvatsi). Navyše podľa prvej legendy (a) zomrel pokojne, podľa ďalších dvoch (bc) zomrel mučeníckou smrťou. Je zrejmé, že takéto správy sú zásadne podkopávané. Ap. Judáš (= Tadeáš Levveus Horlivec), podľa niektorých legiend, zomrel a bol pochovaný vo Virite; k priateľkám (= Thaddeus Levvey) – v Ostrakine alebo vo vnútornom Arménsku; podľa niektorých (= Júda Jakub) – v Edesse. Ale príbehy o mieste smrti apoštola sa obzvlášť rozchádzajú. Šimon Horlivec; potom zomrel a) v sýrskej Epifánii, potom b) v Cyrrhuse, čo je blízko Eufratu, potom c) v Perzii, potom d) v severnej Kolchide (medzi Suani), potom e) v Ibérii (Gruzínsko), potom f) v Británii, potom nakoniec g) v Jeruzaleme (zmiešaný so Simonom Kleopasom). Miesto smrti apoštola a evanjelistu Matúša je určené buď a) v Gabale v Sýrii alebo vo Vivle vo Fenícii, potom b) v Hierapolise v Sýrii, potom c) v Naddaveri (v Habeši?). To, že táto rôznorodosť legiend súvisí s ťažkou exegetickou úlohou zosúladiť Matúša 10:3 s Lukášom 6:16, je jasné, ale nesúhlas takýchto legiend neprestáva byť skutočnosťou. 2. Šírenie kresťanstva na Východe Misijná činnosť apoštolov v rámci ponto-bosporského kráľovstva, Malej Ázie a Partie (v širšom zmysle). Kresťanstvo v Edesse Vzhľadom na tento charakter legiend o kázaní apoštolov je potrebné nenechať sa nimi viesť pri predstavovaní histórie šírenia kresťanstva, ale hľadať vodiacu niť u iných, aby sme pochopili labyrint legiend o apoštoloch a vybrali si z týchto apokryfov ten, ktorý sa zdá byť najstabilnejší. Takáto vodiaca hviezda môže slúžiť ako svedectvo Origena, umiestnené na začiatku tretej knihy dejín Eusebia: „Tomáš dostal Partiu ako dedičstvo pre kázanie, Ondreja – Skýtu, Jána – Áziu, kde zomrel v Efeze; a Petra, v Ponte, Galácii, Bitýnii, Kapadócii, Židovskú Aziu a Židov, Preachedrivskú Aziu, Rím bol ukrižovaný hore nohami." S týmto všeobecným označením súhlasí aj hlavný prúd apokryfnej literatúry, ktorý rozdeľuje apoštolov do niekoľkých skupín podľa oblastí ich pôsobenia. Existujú tri skupiny. A) ázijská skupina, do ktorej patria podľa apokryfných legiend Ján a Filip; ap. Jakub je z tejto skupiny vylúčený, pretože Skutky apoštolov (Sk 12,2) hovoria o jeho smrti v Jeruzaleme; AP tiež nie je zaradený do tejto skupiny. Jacob Alfeev, keďže bol biskupom Jeruzalema. B) Pontská skupina: Peter, jeho brat Ondrej, Bartolomej a Matúš. C) Partská skupina, kde apokryfy umiestňujú Tomáša, Šimona Horlivca, Judáša Jakuba, totožné s ap. Levveem a s ap. Tadeáš. Toto rozdelenie apoštolov do skupín sa zhoduje s usmerneniami Origena. Ap. Peter v súlade s pokynmi a vo svojom liste kázal v Ponte, kde sa s ním mohol spojiť apoštol. Ondrej, ktorý podľa Origena kázal v Skýtii; Tomáš je na čele partskej skupiny, Ján – Ázijčan. II. Ázijská skupina (Rímska ríša)3. 2.(3. Z.Jakob + mimo skupiny vzhľadom na Skutky 12:2)4. 3. 4. 2. Ján5. 5. 5. 5. Filip I. Pontská skupina (vosporánska ríša)1. 1. 1. 1. Peter2. 4. 2. 4. Andrej6. 6. 6. 7. Bartolomej8. 7. 7. 8. Matúš 9. 9. 9. 9. Jacob Alfeev mimo skupiny, ako „adeljoqeoV, prvý biskup Jeruzalema“) III. Parthská skupina (Partská dynastia Arsacidov vládne v Perzii a Arménsku, drží Mezopotámiu v jej závislosti a dominuje na východe až k hraniciam Indie). 7. 8. 8. 6. Tomáš11.11. 10. 10. Šimon Horlivec „ „ 11.11 Judáš Jakub, zvyčajne uznávaný za totožného s 10. 10. „ „ Tadeáš Lebbeus (Mt 10, 3, Mk 3, 18). Toto rozdelenie do skupín čiastočne zodpovedá vtedajšiemu politickému členeniu. 1) Región prvej skupiny, ponto-bosporské kráľovstvo, v tom čase prechádzal rozpadom; v častiach už susedil s Rímskou ríšou, no napriek tomu bola legenda o jeho samostatnej existencii stále živá; jeden z jej kráľov, Polemon II. (dočasne židovský prozelyta), dokonca vystupuje pod menom Polymius v skutkoch svätého Bartolomeja. Oblasť činnosti tejto severnej skupiny je načrtnutá v 1. Petrovi 1:1 („eklektoiV parepidhmoiV diaspóraV Pontou GalatiaV KappadokiaV ÁziiV kai BiquniaV“) a je uvedená vo vyššie uvedených slovách Origena („Andrew - Scythia“). Ťažiskom činnosti ap. Podľa aktov bol Andrei mestom Sinop. O historickosti tejto správy svedčí dôležitý fakt, že tu bola veľmi významná židovská kolónia; Sinope sa spomína v talmudskej literatúre; jeden z prekladateľov Svätého písma, Aquila, bol zo Sinopu. Celá kázeň apoštola bola uložená okolo tohto centra. Ondreja prvého, a to: pozdĺž pobrežia Čierneho mora - pozdĺž severného pobrežia. Apokryfné činy ho privádzajú do kontaktu s jedným alebo druhým apoštolom. Je nesporne známe, že ap. Ondrej kázal v Skýtii, ako povedal aj Origenes. Kde však Scythiu hľadať? Najstaršie správy hovoria o Veľkej Skýtii; čítame, že kázal v Skýtii, Sogdiane a Sakoch. Potom sa v ďalšom vývoji skýtskych legiend začali pozerať bližšie k Rímskej ríši pozdĺž východného pobrežia Čierneho mora, konkrétne k činnosti apoštola. Andrei sa nachádza neďaleko Sevastopolu Veľkého (neďaleko dnešného Poti). Ďalej podľa legendy žijú „Etiópčania“; toto meno sa vzťahuje na všetky barbarské národy. Podľa Epifánia mnícha sa apoštol dostal aj na Krym. Miesto činnosti Andrei je v Thrákii označené ako „en QrakaiV“, ale s najväčšou pravdepodobnosťou druhé meno pochádza z prehliadnutia a zámeny s „SakaiV“. V roku 357 cisár Constantius preniesol relikvie svätého Ondreja do Konštantínopolu, do kostola svätých apoštolov. Relikvie sem boli prenesené z mesta Patras v Achájsku. Teda miesto úmrtia ap. Andrei je podľa týchto informácií mestom Patras. Ale ak ho neskoršie legendy nasmerovali do Achájska, potom medzi kaukazskými národmi bolo niekoľko Achájcov a bolo ľahké ich stotožniť s obyvateľmi Achájska, a tak preniesť apoštolovo kázanie do Európy. Paralelne s apoštolom Ondrejom kázali evanjelisti Matúš a Bartolomej. Už podľa Eusebia (V, 10:3) Bartolomej kázal „Indianom a zanechal im Evanjelium podľa Matúša“. "Indus", ako "Etiópčania", ktorých ap. Bartolomej sa mohol stretnúť v bosporskom kráľovstve, žil tu kmeň „oi Sindoi“, ktorý žil južne od ústia Kubanu. Ale tu máme na mysli Indov v pravom slova zmysle. Boli to „šťastní Indovia“, obyvatelia Arábie. Práve im ap. vľavo. Bartolomejovo evanjelium podľa Matúša v sýrčine. Hoci Arabi žili v šťastnej Arábii, arabčina v tom čase nebola literárnym jazykom a severné kmene Arábie, ktoré žili aj za Jordánskom, písali a hovorili aramejsky pri slávnostných príležitostiach. V dôsledku toho tu sýrsky jazyk nemohol byť v stredoveku v Európe nezrozumiteľnejší ako latinčina, takže apoštol mohol zanechať evanjelium v ​​sýrčine. Okruh činností ap. Bartolomeja sa plánuje ešte viac na východ. Tradícia hovorí, že najprv kázal v Albánsku, niekedy v Arménsku, kde zomrel. Panuje nezhoda ohľadom mesta, v ktorom apoštol zomrel: podľa niektorých to bolo mesto Alvanopol, podľa iných Urvanopol alebo Corvanopol. Urvanopol sa stotožňuje (Gutschmid) s hlavným mestom Arménska „Erovandashat“ (na sútoku rieky Arpachay v Araku). Ale ak predpokladáme, že legenda hovorí o smrti sv. Bartolomeja prenesenej cez sýrsky zdroj a slovo „Corvanopolis“ je názov správne a pochádza zo sýrskeho „qurbana“ = obeta, potom sa dá predpokladať, že miestom umučenia apoštola bolo jedno z arménskych miest – Aštíšat (v Tarone) znamená „mesto obetí“ (Ashti-shat). II) Príbehy o pôsobení apoštolov v Malej Ázii (druhá skupina - v Rímskej ríši) spočívajú na historickejšom základe. Pevne to dosvedčujú cirkevné tradície. „Filip, jeden z 12 apoštolov, ktorý zomrel v Hierapolise“ (Frygian) a „Ján, ktorý zomrel v Efeze“ sú spomínaní v roku 191 Polykratom, biskupom z Efezu (Euseb. V, 24, 2. 3). III) Apoštoli Tomáš, Tadeáš a Šimon Kanaánsky (tretia skupina) pôsobili južnejšie, v Parthii. Odkaz na posledný uvedený musí byť chápaný v najširšom zmysle. V Perzii vtedy vládla dynastia Partov, podobne ako v Arménsku a Mezopotámia bola pod nadvládou perzských Arsacidov. Koncept Parthia je teda veľmi flexibilný. Apoštol Tomáš podľa legendy káže v meste Edessa (podľa Euseb. I, 13, 4. 10; II, 1.6 - posiela Tadeáša do Edessy), ale zdá sa, že je predovšetkým apoštolom Indie, tradícia siaha až do čias Efraima Sýrskeho. Takzvaná carmina Nisibena dosvedčuje, že koncom 4. storočia sa na hraniciach Edessy a Sýrie zachovala legenda, že ap. Thomas zomrel v Indii a jeho relikvie boli neskôr prenesené do Edessy. Táto legenda teda zavedie Thomasa veľmi ďaleko a umiestni ho na samý okraj Parthie. Tadeáš je vlastne apoštolom Mezopotámie; Jeho meno je spojené s myšlienkou šírenia kresťanstva v Edesse. Táto legenda si pre mnohé detaily zaslúži osobitnú pozornosť. Skoré šírenie kresťanstva v Mezopotámii všeobecne a v Edesse zvlášť je celkom pochopiteľné. Babylon ako mesto v čase apoštolského kázania bol len historickou pamäťou, ale pre Židov mal veľký význam ako veľmi významná židovská kolónia, na dôkaz čoho stačí pripomenúť, že medzi modernými Židmi sa používa babylonský Talmud (a zachoval sa úplnejšie ako jeruzalemský). V dôsledku toho bola Mezopotámia prostredníctvom židovského rozptýlenia pripravená na prijatie kresťanstva. Kázanie v Mezopotámii bolo uľahčené jednotou jazyka (hoci nie dialektom). Apoštoli hovorili v sýrsko-palestínskom dialekte (druh sýrčiny alebo aramejčiny), preto je prirodzené, že babylonská cirkev sa objavuje veľmi skoro; stále hore. Peter posiela pozdravy veriacim z tejto cirkvi, spoluvyvolenej v Babylone, a nie je dôvod trvať na alegorickom chápaní tohto odkazu na Babylon (Babylon = Rím). Na sever od Babylonu leží mesto Urhoj (Grécka Edessa), ktoré dalo meno celému regiónu (Osrohnh = Orrohnh). Edessa možno považovať za kultúrne centrum celého aramejského ľudu. Aramejský jazyk, ktorý každý pozná pod názvom sýrčina, je vlastne edesský dialekt, rovnako ako ruský spisovný jazyk je vlastne moskovský dialekt. Preto sa kresťanské kázanie v Edesse muselo začať veľmi skoro. Legenda, že vládca Edessy, Abgar V. Čierny, poslal Ježišovi Kristovi list, v ktorom ho žiadal, aby ho prišiel uzdraviť z jeho choroby, môže nájsť styčný bod s príbehom evanjelia v slovách Jána 12:20-24, že Gréci prišli ku Kristovi. Vo svojej najstaršej podobe (Kristova odpoveď Abgarovi bez prísľubu, že „žiadny nepriateľ nezmocní Edessu navždy“) sa táto legenda číta v Eusebovi. h. e. 1, 13; ale aj v tejto podobe je Kristova odpoveď vo svojej nehistorickej povahe odhalená skutočnosťou, že Kristus hovorí o slovách evanjelia Jánovi 20:29 ako o „tom, čo je o ňom napísané“. Západná cirkev (Decretum Gelasii 492–496) považovala epištoly Abgara aj Krista za apokryfné. Nie je však dôvod formálne odmietať samotný základ legendy – fakt vzťahov medzi edesským vládcom a Kristom a možnosť Kristovho prísľubu poslať jedného z apoštolov do Edessy kázať. Vo svojej najbežnejšej podobe sa legenda číta v sýrskom pamätníku z konca 4. storočia, tzv. Doktrína Addaei. Tu sa Kristova odpoveď končí Jeho požehnaním pre Edessu a predpoveďou, že toto mesto neobsadí žiadny nepriateľ. Je zrejmé, že legenda sa mohla objaviť, keď v Edesse zabudli, že keď sa Abgar VII bar-Izat (109. november - august 116) vzbúril proti Rimanom, Trajanov veliteľ Lusius Quietus (v roku 116) vzal Edessu útokom a vypálil ju. V každom prípade treba priznať, že jeden z apoštolov mal zvláštne podnety, aby si za centrum svojej činnosti vybral Edessu. Ale bez ohľadu na to, aké veľké sú vnútorné základy spoľahlivosti tradície o apoštolskom pôvode cirkvi v Edesse, tradícia o tom (v Doctrine Addaei a mučeníctve Sharbil a Barsamya) sa k nám dostala vo forme, ktorá podkopáva jej spoľahlivosť. Tu je zoznam biskupov z Edessy: 1) Aggeus, dosadený Addaeom (skreslený Tadeom) a trpený Abgarovým synom (okolo 51). Jeho priamym nástupcom je 2) Palut, vysvätený za biskupa Serapionom z Antiochie (190 – 210), súčasníkom Zefyrina Rímskeho (198 – 217). Jeho nástupcom bol diakon Addea - 3) Abšelám, ktorého sám Palut vymenoval za biskupa. Jeho nástupcom je 4) Barsamya, ktorý bol klerikom za Addaea a Abshelamoyom ho vysvätil na biskupa. Barsamya obrátil na Krista hlavného pohanského kňaza Sharbila, ktorý trpel v Edesse počas prenasledovania Trajána (v rokoch 105 – 112) (ktorej podľa zákonov v tom čase vládol knieža Abgar VII bar-Izat, 109. november – august 116). Sharbil bol zabitý na hlavnom pohanskom oltári, ktorý stále existoval v Edesse. Samotný biskup Barsamya, súčasník Fabiána Rímskeho (236–250), bol spovedníkom počas tohto prenasledovania za Trajána (98–117). Aby sme pochopili jeden z dôvodov tohto chronologického zmätku, musíme mať na pamäti, že v Edesse bolo veľa princov, ktorí nosili rovnaké meno. áno Abgar V bar-Manu Ukkama (= Abgar Veľký), 14. knieža z Edessy (13 – 50 n. l.); Abgar VII bar-Izat (20) (od novembra 109 – augusta 116); Lucius Aelius Septimius Abgar IX bar Manu (nazývaný aj veľký: MegaV AbgaroV) (191–214); a - po odstránení Abgara IX. - jeho najmladší syn vládol pod zámienkou spoluvlády s ním - North Abgar X bar-Abgar (28) (od septembra 214 do apríla 216), keď imp. Antoninus Caracalla dobyl Edessu, pripojil Osroinu ako provinciu k Rímskej ríši a tým ukončil existenciu Edesského kráľovstva. Najstarší syn Abgara IX., princeps Antonin Manu IX bar-Abgar bol však (edesskými legitimistami?) v rokoch 216–242 považovaný za titulárneho kráľa Edessy. V sýrskej kronike Edessy je správa, že v novembri 201 bola v Edesse silná povodeň, počas ktorej voda zničila palác Abgara Veľkého (= V) a vážne poškodila kresťanský chrám. Táto udalosť je opísaná v oficiálnej kronike, takže musíme konštatovať, že v tom čase bola Edessa kresťanským mestom. Vládcom Edessy (basileuV) bol v tom čase (191-august 214) Lucius Aelius Septimius Abgar IX bar-Manu veľký, ktorý nepochybne prijal kresťanstvo, o čom svedčí Július Africanus, ktorý ho poznal ako zbožného muža (ieron andra), a Bar-Daizan (Vardesan) z Edessawy, ktorý bol s ním v priateľskom vzťahu. kai logiwtatw" („svätý a učený muž"). Dobre poznal Africanusa a Manua (IX.), syna kráľa Abgara IX. Vzhľadom na všetko, čo bolo povedané, niet pochýb, že na konci 2. alebo na začiatku 3. storočia bolo kresťanstvo v Edesse štátnym náboženstvom. Odtiaľ je ľahké pochopiť, v akom zmysle Palut, ktorého menom ešte za čias Sýrčana Efraima, heretici nazývali pravoslávnymi Palútmi, zanechal spomienku na seba ako prvého biskupa Edessy: Palut bol skutočne prvým biskupom uznaným štátnou mocou. Z toho vyplýva široká príležitosť na zvolanie koncilov v Osroine v tomto čase. Ale na druhej strane je tiež ľahké vysvetliť, že v legende z Edessy boli znaky Abgara V a Abgara IX zmiešané. Jeden a druhý Abgar c) niesol meno veľký a d) každý svojím spôsobom položil začiatok (resp. bol na začiatku) šírenia kresťanstva v Osroine. Na druhej strane, Severus Abgar X, syn Abgara IX., možno nebol kresťan a nepochybne sa od samého začiatku svojej tyranskej vlády hlásil k hrozným krutostiam, čo Caracallovi uľahčilo zajať Edessu. A sýrske pamätníky hovoria, že odpadlík od kresťanstva, syn Abgara, Severus, dal na krutú smrť Haggea a dokonca aj Addea (= Tadeáša). Na záver detail (sýrsko-arménska verzia), že ap. Addaeus = Tadeáš hlásal kresťanstvo nielen v Edesse, ale aj v NisibiV a Mbusile (na mieste starovekého Ninive) a Arménsku a trpel v Arménsku od arménskeho panovníka Sanatruka - je v súlade s tým, že v 91-109. Edessa nemala vlastného panovníka a bola závislá od kniežaťa Adiavina (s bydliskom v Nisivine) – možno arménskeho pôvodu. To by mohlo byť priaznivé pre misijnú činnosť (cez Edessu) v Arménsku. V každom prípade, len čo sa kresťanstvo stalo pevnou oporou v Edesse, evidentne sa otvorila možnosť kázať ho v Nisivine, Arménsku a južných oblastiach Kaukazu. To umožňuje dôverovať legende, že Šimon Kanaánec pôsobil na Kaukaze. Keďže židovská diaspóra siahala do Arménska a Ibérie, šírenie kresťanstva v nich bolo veľmi možné. Tieto pokusy o šírenie kresťanstva na Kaukaze sa však zastavili. O šírení kresťanstva v samotnej Parthii sa hovorí v skutkoch svätého Tomáša (jeho kázeň v Arii, Drangian a Arachosia). Kráľ Gundafor, spomínaný v týchto aktoch, pochádzal z dynastie Partov a vládol v menovaných krajinách od 7.–29. Podľa R.H. Ale náboženské hnutie, ktoré tu v tom čase bolo, bolo, zdá sa, budhistické. Kresťanstvo v Egypte, Líbyi a Pentapolise Šírenie kresťanstva v rámci sýrskeho jazyka sa zdá prirodzené vzhľadom na blízkosť Palestíny, historické vzťahy Židov k Mezopotámii a jednotu jazyka. Egypt bol dlho regiónom, s ktorým židovské vzťahy nikdy neprestali. Dokonca aj v časoch Šalamúna sa osoby, ktoré sa politicky skompromitovali, stiahli do Egypta (2 Par 10:2). Ďalšia kolonizácia v Egypte za Ptolemaiovcov viedla k vytvoreniu židovskej komunity tu (Oniasov chrám). Tu bol dokončený preklad posvätných kníh do gréčtiny, preklad známy ako preklad LXX; tu nachádza svätá rodina útočisko pred Herodesovým prenasledovaním. Je preto prirodzené predpokladať, že kresťanstvo sa v Egypte rozšírilo veľmi skoro. Evanjelista Marek [podľa jeho činov, čo vo všeobecnosti predstavuje pamätník vysokej spoľahlivosti] zomrel ako mučeník v Alexandrii (4. apríla 63). Možno si dokonca položiť otázku, či ap. Petra v Egypte, pretože spoluzvolenou cirkvou v Babylone (1Pt 5,13) by mohla byť cirkev v egyptskom Babylone (na mieste dnešného Mácpy-l-atik = stará Káhira). Markove skutky obsahujú črty, vďaka ktorým je začiatok kázania kresťanstva v Alexandrii celkom prirodzený. Ev. Mark, ktorý kráčal po Alexandrii, si roztrhol topánku a išiel k prvému obuvníkovi, ktorého stretol, aby mu ju opravil. Počas opravy sa obuvník Annian pichol do prsta a zároveň mimovoľne zvolal: „eiV QeoV“ („jeden Boh!“), čo apoštolovi poslúžilo ako vhodný dôvod, aby začal svoju kázeň. Prirodzenosť incidentu nás nabáda myslieť si, že stojíme na základe živej historickej pamäti. Tento AnnianoV bol prvým nástupcom evanjelistu na Alexandrijskej stolici. Kresťanstvo tu bolo založené predovšetkým medzi Židmi a ľuďmi, ktorí hovorili po grécky (v každom prípade osoby s koptskými menami spočiatku na biskupských stoliciach nevidíme). Je to prirodzené, pretože rímska vláda, ktorej provinciou bol Egypt, podporovala ľudí, ktorí prijímali rímsku kultúru a bola nedôverčivá voči všetkému, čo odrážalo staroegyptskú kultúru. História Egypta bola príliš stará na to, aby naznačovala, že Egypťania podľahnú novým gréckym a rímskym vplyvom. Ptolemaiovci aj ich nástupcovia museli zažiť nedôveru medzi miestnym obyvateľstvom. Koptské obyvateľstvo doplatilo na nenávisť voči svojej metropole a Alexandrijci mali medzi prirodzenými Egypťanmi zlú povesť. To bolo prekážkou šírenia kresťanstva medzi egyptskými domorodcami, ktoré sa začalo v Egypte medzi obyvateľmi gréckeho jazyka, čo potvrdzujú dôkazy o sile pohanstva v Egypte ešte v 5. storočí (zápas Abba Shenutiho s pohanmi Thebaid pred rokom 450). Potom treba vziať do úvahy, že celý juh Egypta hraničil s barbarskými národmi, udržiavajúcimi mierové vzťahy, s ktorými bolo jednou z najťažších politických úloh egyptských správcov, a že táto úloha bola do určitej miery vyriešená tým, že „barbari“ zložili prísahu pred pohanskými bohmi (Osiris, Isis atď.), ktorým títo oible te blembai ombai - etiópske kmene); preto sa považovalo za politické ušetriť pohanstvo na juhu Egypta, aby úder polyteizmu nezničil všetky politické výsledky vo vzťahu k Blemmanom a Núbijcom. A pohanský chrám na ostrove Philae (Fialai), posvätné miesto týchto zmlúv, prosperoval až do 6. storočia, kým napokon Justinián I. nariadil jeho zničenie a zatknutie všetkých jeho kňazov. Zo severu Egypta sa kresťanstvo pomaly pohybovalo po Níle, ale v každom prípade sa pohybovalo tak úspešne, že za Septimia Severa (202) boli v Thebaide vyznávači kresťanstva, a to je oblasť, ktorú úplne obývali Kopti. Následne do tejto vrstvy egyptského obyvateľstva preniklo kresťanstvo. Ale podmienky pre šírenie kresťanstva tu boli celkom ojedinelé a snáď v žiadnej inej oblasti nebolo asimilované s takým vrstvením cudzieho elementu ako v Egypte. Egyptský (koptský) hamitský jazyk ani zďaleka nesúvisí s indogermánskou gréčtinou, ale bol vystavený silnému tlaku vyvinutej syntaxe tejto gréčtiny. Kopti si požičali nielen grécke slová (mená, slovesá), ale aj grécke častice (ako epeidh, palin, de). Tak sa samotná štruktúra koptského jazyka prispôsobila gréckemu jazyku. Koptský jazyk bol lexikálne národný do takej miery a preniknutý náboženskými názormi, že pre tvorcov kresťanského písania v koptskom jazyku bolo ťažké sprostredkovať kresťanské pojmy koptskými slovami, pretože sa s nimi spájali egyptské myšlienky. Očividne nedošlo k pokusu preložiť také mená ako CristoV, TriaV do koptčiny; pojmy pneuma a yuch boli vyjadrené rovnakými gréckymi slovami (koptské pi-niqi pi-nifi - dych, duch zjavne príliš pripomínalo boha Knefa). Vedľa koptského uav = svätý sa veľmi často vyskytuje grécke agioV: koptské slovo lexikálne znamenalo „čisto umytý“; preto „kňaz“ = uiv bolo napísané hieroglyficky v podobe muža, ktorý naťahuje ruky, aby sa umyl do vody, ktorá leje z džbánu umiestneného nad ním. Koptské obyvateľstvo sa muselo zoznámiť s kresťanstvom prostredníctvom bohoslužieb vykonávaných v gréčtine; k prekladu liturgických obradov do koptského jazyka došlo zrejme vtedy, keď koptskí kresťania už čiastočne poznali grécky jazyk z liturgickej praxe. Niektoré časti služby sú preto ponechané bez prekladu (výkričníky „Kurie elehson“, „staqhte meta jobou Qeou akouswmen tou agiou euaggeliou“, „doxa soi, Kurie“, „proseuxasqe uper thV eirhnhV thV monhV kaouqolikhVoquqou alebo ekklhsias", "proseuxasqe uper tou arcierewV hmwn (nim = meno) papa kai patriarcou kuriou, arciepiskopou thV megalhV polewV AlexandreiaV, kai twn orqodoxwn hmwn hmwn episkopwn", "eirmati pašina s pneuq allhlouV en jilhmati agiw“, a väčšina ďalších výkričníkov a odpovedí od Canon missae). V druhej polovici 3. storočia už existoval preklad Nového zákona do koptčiny. Anton (251 – 356), ktorý mal 18 rokov, začal so svojimi asketickými skutkami: naňho, rodáka zo Stredného Egypta, ktorý nevedel po grécky, pri čítaní evanjelia silne zapôsobili slová Spasiteľa: „Ak chceš byť dokonalý...“ (Mt 19, 21), ktoré doslova pochopil a naplnil. Následne sa tieto slová čítali v koptčine. Súčasne s Egyptom sa kristianizácia zrejme začala aj v iných oblastiach zjednotených s Egyptom politicky – v Líbyi a Pentapolise, na západ od Egypta. Od Egypta ich oddeľoval úzky pás piesočnatej zeme, takže vzťahy medzi nimi a Egyptom boli konštantné. Legenda o smrti Marka v Alexandrii hovorí, že odišiel kázať do Líbye a po návrate z nej zomrel. Je teda dosť možné, že Líbya bola osvietená od samého začiatku kresťanskej éry. Evanjelium (Marek 15:21) spomína Šimona z Cyrény (v Líbyi), otca Alexandra a Rúfa; tieto posledné boli očividne dobre známe pôvodným čitateľom Markovho evanjelia, ak ich spomína. Po rýchlom rozšírení kresťanstva v apoštolskom a poapoštolskom veku nastáva obdobie jeho stabilného zachovania alebo redukcie. V každom prípade treba predpokladať, že sa zredukuje na severných brehoch Čierneho mora, na Kaukaze, v Arménsku a možno aj na iných miestach, kde semeno kresťanstva zasiali apoštoli a ledva si udržalo svoju existenciu. Ale na miestach susediacich s krajinami, v ktorých bolo kresťanstvo pevne zasadené, sa zachovalo a šírilo sa čoraz viac. To bol prípad perzského štátu. Táto oblasť bola v kontakte s kresťanskou Mezopotámiou (Sýria); V Perzii vládla parthská dynastia Arsacidov, ktorá nemala perzský pôvod, a preto sa nijak zvlášť nestarala o rozkvet národného perzského jazyka a náboženstva. Najrozšírenejším jazykom tu bola aramejčina. Tento jazyk bol vtedy rovnaký ako francúzština v súčasnosti v diplomatických vzťahoch európskych štátov. Vďaka aramejčine a živým vzťahom medzi Sýriou a Perziou sa v tejto a ďalej na východe kresťanstvo mohlo neustále udržiavať a šíriť. Čo sa týka šírenia kresťanstva v Perzii, závery možno vyvodiť z jednej správy, veľmi zvláštnej. Zjavne to uvádza jeden z prívržencov Bahráma VI. Chobina, perzského uchvatiteľského kráľa 590–591. Podľa týchto správ Ardašír (Artakhšír) I., zakladateľ dynastie Sásánovcov, ktorý v roku 226 zvrhol parthskú dynastiu Arsacidov, a jeho vezír Abarsam boli veľmi naklonení prijať kresťanstvo (a vyhlásiť ho za štátne náboženstvo Perzie?), v realizácii tohto zámeru im zabránil len odpor armády. Ardašír I. bol čisto perzského šľachtického pôvodu. Nástup Sasánovcov bol triumfom perzskej národnosti a zároveň aj perzského náboženstva. Sásánovci sa na nich pozerali ako na jednu z podstatných opôr svojho trónu a – v jej údajnom záujme – začali prenasledovanie perzských kresťanov – prenasledovania, o ktorých za Arsacidov nebolo počuť. Je jasné, že Chobinovi priaznivci, ktorí šíria takéto chýry o zakladateľovi dynastie Sásánovcov, chceli v očiach kňazskej triedy zdiskreditovať vládnucu dynastiu Sásánovcov. Táto fáma sa však okrem trendov mohla opierať aj o historické fakty. Ardashir zdvihol zástavu vzbury proti Arsacidom a potreboval ľudí, ktorí sú mu lojálni. Nemal žiadny zvláštny dôvod počítať s perzskou kňazskou triedou. Arsacid Parthians, ak neboli zvlášť horlivými patrónmi perzského náboženstva, tak ho v žiadnom prípade neutláčali a kňazi mohli byť spokojní so svojou súčasnosťou. Na druhej strane uznanie kresťanstva za štátne náboženstvo v susednom kráľovstve Osroin v roku 226 bolo ešte čerstvou skutočnosťou, ktorá tiež mohla vyvolať napodobňovanie. A ak áno, potom musíme predpokladať, že kresťania v Perzii už predstavovali prominentnú spoločenskú silu, ak mohol Ardašír I. Pabakan snívať o úlohe Konštantína Veľkého. Za čias apoštolov bolo možné, aby sa kresťanstvo rozšírilo do Arábie. Vzťahy medzi Sýriou a Arábiou boli dosť blízke, najmä preto, že sa nachádzali neďaleko od seba. Postupom času sa tu vytvorila rímska provincia s hlavným mestom Bozra, čo prispelo k stabilite kresťanstva. Ten bol podporovaný vzťahmi s Alexandriou (veľa Arabov žilo v Egypte na východnom brehu Nílu). Sú správy, že v 3. stor. Bol tu zvolaný koncil, na ktorom bol prítomný aj Origenes, v otázke (monarchiského) učenia biskupa Virila z Botsrie. Origenes dokázal poraziť Virila a ten sa kajal a prijal katolícke učenie. Táto skutočnosť naznačuje, že kresťanstvo sa v Arábii šírilo v ranom veku (pozri tiež Gal 1:17; Sk 2:10). Od Eusebia sú dôkazy o šírení kresťanstva na juhu Arábie (V, 10, 2.3). Klementov predchodca v hodnosti alexandrijského katechétu Panten hlásal kresťanstvo v Indii a medzi tamojšími kresťanmi našiel Matúšovo evanjelium, pretože apoštol už kázal v Indii. Bartolomej zanechal toto evanjelium „napísané v hebrejčine“ (to znamená v sýrčine) kresťanom. Niekto by si mohol myslieť, že India tu znamená šťastnú Arábiu alebo Jemen. To by naznačovalo pohyb kresťanstva na juh; ale, bohužiaľ, sú správy, že v južnej Arábii nebolo kresťanstvo medzi Sabejcami a Homeritmi známe a že Židia tu dvíhali hlavy vysoko. V každom prípade solídna masa miestneho obyvateľstva do 4. stor. zostal pohanský. Správy o ďalšom postavení kresťanstva v tejto krajine (v období po Konštantínovi Veľkom) sa zbierajú z histórie Theophilus Indus. Pochádzal zo šľachtickej rodiny a ako chlapec bol poslaný do Konštantínopolu ako rukojemník. Miestom jeho narodenia bol ostrov Divo (epi thn Dibou nhson), čím by sa nemalo rozumieť Sielebida = Cejlón, ale (keďže oblasť, v ktorej Theophilus cestoval, leží pri Červenom mori) jedna z najbližších k africkému pobrežiu (Theophilus sa nazýva nielen o indoV, ale aj aiqiwy) - ak notne DihlarskoVomridou) - ak nie DihlarskoV nhsoV = Diou Sokotora, teda Sokotora. Theophilus, vychovaný na dvore cisára, prijal ariánske názory. Eusébius z Nikomédie ho vysvätil do hodnosti diakona. Okolo roku 350 bol za cisára Konštancia poverený diplomatickou misiou – nadviazať mierové vzťahy s Omirčanmi (Himjárom). Poslaný na čelo veľvyslanectva so štedrými darmi bol okrem iného povinný získať povolenie na stavbu kostola z rímskych prostriedkov. Po príchode na miesto Theophilus, podľa príbehu árijského historika Philostorgia, urobil svojou svätosťou a zázrakmi taký dojem, že Židia boli zahanbení a kráľ sa sklonil pred kresťanstvom, odmietol rímske dary a rozhodol sa postaviť tri kostoly na vlastné náklady: v Tafare (hlavné mesto Tajaron), v Adanhu (Aden) a v Persikone (Hurmuzporion). Kresťanské centrá sa tak objavili v hlavných oblastiach Himyaru a cestujúci rímski obchodníci mohli mať teraz kresťanské vzdelanie. Možno tieto lúče kresťanstva v Arábii boli prvé, ktoré tu boli. Ďalej, podľa Philostorgia, Theophilus odišiel do svojej vlasti a zistil, že kresťanstvo tu naďalej existuje a že je úplne pravoslávne (= z ariánskeho hľadiska). Jediné, čo tu považoval za zlé, boli niektoré bezbožné zvyky, napríklad zvyk počúvať evanjelium v ​​sede. Teofil prikázal miestnym kresťanom, aby počúvali evanjelium v ​​stoji. Ďalej bol Theophilus v Etiópii a bol tu prijatý s veľkou cťou a potom sa vrátil na hranice Rímskej ríše. Tu sa tešil veľkej úcte svojich súčasníkov, hoci stoličku nedostal. Jeho autorita bola vysoká, najmä medzi Ariánmi. Príloha: Kresťanstvo v Etiópii Kresťanstvo sa už v 4. storočí zrejme etablovalo v Etiópii či Habeši. Nie je dôvod uvádzať šírenie kresťanstva tu do staršej éry. Nevieme, čo sa stalo s kresťanstvom, ktoré tu zasadil eunuch kandackej kráľovnej, ani do akej miery sa kresťanstvo v jej krajine zakorenilo. Niet však pochýb, že bola merojskou kráľovnou. No význam merojského kráľovstva postupne upadal a za Nera našiel rímsky tribún v Meroi takmer len ruiny. Ako však klesal, význam krajiny, ležiacej ešte vyššie od Egypta, obývanej „gyzmi“, ktorí sa po prijatí kresťanstva začali nazývať „Etiópčanmi“ a medzi Arabmi známymi pod (pohŕdavým, čo znamená „všelijaká chátra“), názvom „habashun“, ktorý Európania rozdelili na „Abyssíniu“. Poloha tejto oblasti v centre obchodných ciest v Afrike mohla prispieť k vzniku kultúrneho centra. Už egyptskí Ptolemaiovci uvažovali o usadení sa v Adule (neďaleko Massawy). Odtiaľto začalo do Habeša postupne prenikať helénske vzdelanie. V prvej polovici 1. storočia nášho letopočtu ďakuje neznámy kráľ Aksumu (inscriptio Adulitana graeca) „najväčšiemu bohu Aresovi“ (megistoV qeoV ArhV) za množstvo víťazstiev, ktoré on, kráľ, získal od hraníc Egypta až po dnešné Somálsko. Tieto ťaženia podnikal – okrem iného a možno hlavne – s cieľom zabezpečiť pozemné aj námorné obchodné cesty. O niečo neskôr ako tento kráľ Aksumu žil ďalší kráľ Aksumu, ZwskalhV, barbar, ale nie cudzí helénskej kultúre a ktorý dokonale chápal výhody, ktoré obchod poskytoval jeho kráľovstvu (dodnes nebolo možné identifikovať tohto ZwskalhV s jedným z Nygusov uvedených v zoznamoch etiópskych kroník). Aksumitské kráľovstvo, ktoré prejavilo takéto kultúrne sklony a rozšírilo svoju moc na arabské pobrežie (Saba a Himyar), malo samozrejme pritiahnuť pozornosť zainteresovaných sfér vtedajšieho grécko-rímskeho sveta. A dozvedáme sa, že za Konštancia (okolo roku 350) sa rímsky štát pokúšal nadviazať vzťahy s Aksumom a kresťanská cirkev kládla základy kresťanského osvietenia tejto krajiny. Primárnym zdrojom informácií o tomto misionárskom podniku je história Rufina, napísaná v roku 401. Niektoré detaily tohto príbehu si zaslúžia pozornosť už len preto, že vytvárajú dôležité kritické memento týkajúce sa grécko-rímskych dôkazov o kresťanských misiách vo všeobecnosti. Príbeh Edesia (AideosioV) a Frumentia, ako ho rozprával Rufinus (t. j. I, 9), sa vo svojich hlavných obrysoch objavuje v tejto podobe. Meronius, tyrský filozof, podnikol cestu; Boli s ním dvaja jeho príbuzní, Aedesius a Frumentius, deti jeho brata. Počas jedného pristátia bol filozof zabitý a chlapci boli predstavení kráľovi Indiánov. Potom obvyklý príbeh na východe: Frumentius sa stane milovaným otrokom a potom prvým ministrom v štáte a po smrti kráľa kráľovná prosila Frumentia, aby vládol štátu v mene mladého kráľa; a až keď mladý kráľ dosiahol dospelosť (adolevisset), mohli Frumentius a Aedesius prosiť o povolenie vrátiť sa do vlasti. Kým Aedesius odišiel do Týru a stal sa tam presbyterom, Frumentius odišiel ďalej (pergit) do Alexandrie, kde informoval Atanáza Veľkého, nedávno (nuper) dosadeného za biskupa, o pripravenosti Indiánov prijať kresťanstvo. Atanáz vymenoval samotného Frumentia za biskupa tohto ľudu, ktorý mu vďačil za počiatky kresťanského osvietenia. Rufinov príbeh podlieha kritickému hodnoteniu a) z vonkajšej strany (otázka rozprávača a jeho zdrojov) ab) z vnútornej strany (možné overenie obsahu príbehu). V prvom ohľade (a) môže byť úsudok o príbehu len ten najpriaznivejší. a) Rufinus bol 1) dobre vzdelaný, 2) vedel nielen po latinsky, ale aj po grécky (hovoril plynule), 3) žil 6 rokov po sebe v Alexandrii (372 – 377) a bol v priateľských vzťahoch s osobnými známymi a priateľmi Atanáza Veľkého († 2. mája 373), potom (od roku 9778 býval niekedy na výletoch až do Jeruzalema a 3) Mezopotámia vrátane. Takýto človek mal nepochybne možnosť veľa vedieť a nemal žiadnu skutočnú motiváciu nehovoriť pravdu. b) Zdroj, z ktorého Rufinus získal informácie o Frumentiusovi a Edesii, je rozhodne na prvom mieste. "Quae nos ita gesta, non opinione vulgi, sed ipso Aedesio Tyri presbytero postmodum facto, qui Frumentii comes prius fuerat, referente cognovimus." V dôsledku toho, ak to Rufinus osobne nepočul od Edesia (text umožňuje takéto chápanie a navyše ako najprirodzenejšie, ale nezaväzuje: neexistuje žiadny nútený „nobis“ s „referente“), potom - aspoň - počul to od tých, ktorí počuli samotného Edesia (inak by sa ukázalo, že je to „vulgi opinio“). Ale pri kontrole z vnútornej (b) strany – v bode aa) chronológie a bb) geografie – sa získa veľmi nepriaznivý úsudok o Rufinovom príbehu. aa) 1) Frumentius sa Atanázovi zjavuje o niečo neskôr po jeho vysvätení za biskupa a Atanáz Veľký bol vysvätený 8. júna 328, v každom prípade máme právo predpokladať, že zasvätenie Frumentia sa uskutočnilo v prvej ére Atanázovej vlády, v období medzi jeho vysvätením do Alexandrie; preto pripadá na obdobie od 8. júna 328 do 11. júla 335. Predpokladajme ako priemerný údaj – 333 = Frumentiovo zasvätenie. V tomto prípade 2) Meropiov podnik treba pripísať staršej dobe. Barbari ušetrili chlapcov pre ich mladosť, pre nežnosť ich veku; našli sa, keď si opakovali hodinu, pod stromčekom, preto máme do činenia s deťmi v školskom veku a dať najstaršiemu z nich Frumentius 15 rokov by bolo skôr priveľa ako málo. Potom sa stali milovanými otrokmi, vládli štátu a žili, kým vládnuci Nygus nedosiahol plnoletosť. Na základe toho všetkého treba predpokladať, že žili v Etiópii 15 – 20 rokov, s najväčšou pravdepodobnosťou tých druhých. Ak teda predpokladáme, že rokom Frumentiovho vysvätenia za biskupa bol rok 333, potom sa útok na Meropia odohral v roku 313. 3) Ale Rufinus hovorí, že Meropius podnikol cestu podľa príkladu iného cestovateľa, ktorý cestoval po Indii, Metrodorus a Metrodorus bol v sláve v roku 334. aa) V kronike Hieronyma pod týmto rokom sa uvádza: „v tom čase bol filozof Metrodorus v sláve“ (Metrodorus philosophus agnoscitur). bb) Ak by sa nám zachovali knihy X-XIII Ammiani Marcellini rerum gestarum („o skutkoch“), potom by sme, samozrejme, veľmi dobre vedeli, čím sa tento dobrodruh preslávil; ale, žiaľ, „libri, qui supersunt“ (zachované knihy) A. Marcellina začínajú len XIV a v XXV, 4, 23 sa odvoláva na „predchádzajúcu z nasledujúceho dôvodu. Rímski občania považovali Juliana odpadlíka za zodpovedného za neúspech perzského ťaženia; na to Ammianus odpovedá, že to nebol sám Julián, kto veril, že bojoval proti rozprávkam, vinníkom bol Konštant. (mendaciis) z Metrodoru a nadviazal nepriateľské vzťahy s perzským kráľom, čo viedlo k perzskej vojne. cc) Stratenú časť príbehu o A. Marcellinovi však zrejme zachoval (obsahom) Skylitzes, ktorý (do roku 326) hovorí, že dobrodruh Metrodorus bol v Indii (s Brahmanmi) a po návrate odtiaľ povedal, že indický kráľ dal dary pre Konštantína, ale najväčšiu a najvzácnejšiu časť z týchto darov mu vzal počas jeho cesty cez Perziu. Konštantín začal žiadať vrátenie týchto darov; ale perzský kráľ Šápúr II. (309 – 379) odmietol. To naštrbilo vzťahy medzi Rímom a Perziou do takej miery, že Konštantín Veľký † 22. mája 337 sa pripravoval na vojnu s Peržanmi a v roku 338 (za Konštancia) začala táto vojna. dd) 334 (a nie 326, čo by bolo priskoro: 12 rokov diplomatických ťahaníc!!!) tak dostáva úplné opodstatnenie. 4) Éra blahobytu = návrat Metrodora spadá do takej neskorej doby, keď Frumentius - podľa vyššie uvedeného predpokladu - už bol biskupom a Meronius teda nemohol napodobniť Metrodorus. Pravda, 5) mohli byť aa) dvaja Metrodori; a bb) ten istý Metrodorus mohol cestovať do Indie dvakrát, pred rokom 313 a pred rokom 334; cc) Metrodorus mohol odísť do Indie okolo roku 310 a vrátiť sa odtiaľ až v roku 334, preto mohol Meropius podľa jeho príkladu (bez čakania na svoj návrat) vyraziť sám okolo roku 311; ale podľa základných metodických pravidiel: „simplex veri signum“ a „non sunt multiplicandae causae“ by historik nemal vytvárať reťazec hypotetických faktov, ale nesmie sa – bez pádnych dôvodov – vzdať myšlienky, že cesta Metrodora, ktorú „imitoval“ Meronius, spadá na čas krátko pred rok 334. V dôsledku toho obsahuje Rufinova chronológia vnútorný rozpor. bb) Rufinove geografické údaje sú ešte horšie. Rufinus začína poznámkou, že každému apoštolovi bolo pridelené vlastné miesto na kázanie: Matúš kázal v Etiópii, Bartolomej v citeriórnej Indii susediacej s Etiópiou, Tomáš v Parthii. Nie v regióne ležiacom medzi blízkou Indiou a Parthiou, ale ďalej – hlboko do extrémnej Indie (inter quam Parthiamque media, sed longo interior tractu, India ulterior jacet), pre jej odľahlosť nikto z apoštolov nekázal a až za Konštantína boli v nej zasiate prvé semená viery (Frumentius). Bartolomej kázal práve v Indii citerior, pod ktorým, ako ukazuje jeho blízkosť k Etiópii, je samozrejme Arabský polostrov a India postranná - vzdialenejšia - leží medzi Arabským polostrovom a Parthiou, teda za Perzským zálivom, pretože centrálna línia Parthie sa nachádza na 58 ° východnej dĺžky od Greenwichu. Musíme teda myslieť buď na severné pobrežie Arabského (Perzského) mora = Balúčistan, alebo – prirodzene (pretože „do hĺbky“) – Hindustan. Dostávame teda dôkazy, že Frumentius kázal v samotnej Indii, a nie v Habeši. Ak Rufinus - so svojimi schopnosťami - nemohol získať inteligentný pohľad na vec z príbehov samotného Edesia a nemohol podrobne povedať, kedy a kde bola táto misia, čo potom môžeme povedať o tých rozprávačoch, ktorí čerpali svoje informácie z ústnych povestí?! Tento príbeh ukazuje, aký opatrný musí byť človek vo vzťahu k hláseným správam. Ak by sa stalo, že by sa k nám Atanázovo ospravedlnenie nedostalo, potom by tento príbeh o Rufinovi nemal pre seba nápravu a veda by verila, že ide o kázanie v Hindustane! Ale – a ďalšie memento; Bez ohľadu na to, aká mätúca je chronológia a geografia v Rufinovom príbehu, samotný fakt (ako možno vidieť z rovnakého ospravedlnenia Athanasia), ktorý sprostredkoval Rufinus, je správny. Pri používaní dosť nejasných správ je preto potrebná najväčšia opatrnosť a z nejednotnosti detailov netreba robiť riskantné závery o neexistencii samotnej skutočnosti. Apologia ad Constantium imperatorem („Ek pollwn etwn onta se critianon“) napísal veľký Atanáz medzi 24. februárom 357 – 2. októbrom 358. Atanáz v nej so sériou dokumentov ukazuje Constantiovi, aký nekonzistentný je vo svojom pohľade na neho, Atanáza. Medzi týmito dokumentmi obviňujúcimi Constantia je citované (č. 31) posolstvo Constantia „Froumentiou carin, tou episkopou thV AuxoumewV – toiV ekei turannoiV“ („kvôli Frumentiovi, biskupovi z Aksumu, miestnym kráľom“). Constantius (po 24. februári 357) píše aksumitským kráľom Aizana kai Sazanä: "Pošlite biskupa Frumentia čo najskôr do Egypta k najčestnejšiemu biskupovi Georgovi (z Alexandrie) a iným biskupom, ktorí majú osobitné právo vysväcovať a súdiť teologické otázky. Nie ste si vedomí toho, že Frumentius bol vinný týmto bezpočetným radom než asida zla teraz pobehuje na neznámom mieste, aby sa (Athanasius) nevkradol do Aksuma a nespôsobil nepokoje nielen cirkevné, ale aj politické, adeljoi timiwtatoi. Z toho vyplýva, že ak by bol Frumentius vysvätený v roku 333, potom by bol v roku 357 už blízko 25. výročia svojho biskupstva. A potom - a) Pre Konštancia by bolo riskantné požadovať, aby aksumitskí králi poslali pred súd svojho už takmer starého biskupa, ktorý by, samozrejme, za 25 rokov získal obrovský vplyv. b) Vrhnúť tieň na zasvätenie, ktoré vykonal Atanáz v roku 333, keď bol v roku 332 s úctou prepustený Konštantínom Veľkým do Alexandrie a v cisárskom posolstve nazvaný „Božím mužom“, by znamenalo zo strany Konštancia uraziť pamiatku jeho veľkého otca. c) Keďže 21. októbra 346 sa Atanáz Veľký vrátil na alexandrijskú stolicu nielen s dovolením Konstantia, ale aj na jeho naliehavé pozvanie, bolo by pre cisára nepohodlné považovať Atanáza Veľkého za vinného z mnohých zločinov, aby zdiskreditoval toho, kto bol ním vysvätený, ak by zasvätenie bolo vykonané346. d) Existuje dôvod domnievať sa, že pred rokom 347 Frumentius ešte nebol biskupom. e) Ale je známe, že v máji 353 už Constantius zdokumentoval svoju nespokojnosť s Atanázom; av roku 355 bol cisárov notár Diogenes vyslaný do Alexandrie a od 4. septembra do 23. decembra sa pokúsil vyhnať Atanáza z Alexandrijskej stolice a vziať ho do väzby. Ľudia však kládli energický odpor a notár odišiel bez ničoho. Ak sa zasvätenie Frumentia uskutočnilo v rokoch 355–356. , potom mohol cisár s istým náznakom vonkajšej slušnosti zaobchádzať s Atanázom ako s biskupom neuznaným zákonom, pretože od septembra 355 okupoval Alexandrijskú stolicu v rozpore s vôľou Konštantia. Preto predpokladať, že Frumentius bol vysvätený v tento neskorý dátum, znamená uspokojivé „inde irae“ pre list Aizana a Shadzana. Konstanciov list naznačuje, že obaja Nygovia boli horliví kresťania. Zachoval sa ale inscriptio graeca Axumitica, v ktorom „Aizana (FuyaftfM), kráľ Aksumitov a Omiritov“ atď. atď., „kráľ kráľov, syn neporaziteľného boha Ares“ (uioV qeou anikhtou ArewV), oznamuje slávne víťazstvo, Aizana a jeho bougaeita. kai AdhjaV, vyhral; ako vďačnosť za to postavila Aizana 5 sôch bohu Aresovi. Otázka znie: čo je prvé: inscriptio alebo Konstantiov list? Adifa sa v tomto poslednom nespomína; následne (za predpokladu, že Constantius dobre vedel o stave vecí v Aksume), v roku 357 už Adifa zomrel (inscriptio pred listom), alebo bol ešte taký mladý, že o jeho spoluvláde s Aizanou nebolo ani reči (inscriptio neskoršie ako list). Obidva predpoklady nie je ľahké zladiť s podrobnosťami príbehu o Rufinovi a posolstvom Constantiusa. Je však tiež možné, že Constantius mylne považoval aksumských „turannoi“ za kresťanov a že Aizana od kresťanstva odpadla. V každom prípade treba mať na pamäti, že o Frumentiovom výchove kráľa (alebo kráľov nazývaných „Ylla-Azgvagva“) v kresťanskej viere sa hovorí iba v etiópskom synaxare; a Rufinus nehovorí nič o kráľovom obrátení a misijná činnosť Frumentia (pred episkopátom) je vyjadrená tým, že pozýval kresťanských obchodníkov v „Indii“ na otvorene kresťanské bohoslužby, postavil niekoľko kostolov („ecclesiis constructis“) a presvedčil mnohých domorodcov, aby prijali kresťanstvo. Ďalšia otázka je dôležitejšia: prežilo kresťanstvo zasiate Frumentiusom v Etiópii? Alebo – inou formuláciou: zachovali Habešania živú legendu o svätom Frumentiovi ako o svojom vychovávateľovi? Zvyčajne odpovedajú: áno, a) uctievajú svätého Frumentia pod menom „Abba Salama“, b) uctievajú Aizana aj Sazana – svojich prvých kresťanských kráľov – pod menom „Abrykh a Atsbykh, milovaní bratia“. Ad a). Synaxarionský príbeh o Abba Salama = sv. Frumentius je vypožičaný z gréckych pamiatok (ktoré zasa závisia od Rufina) a v tejto podobe nič nenasvedčuje živej tradícii. Zostáva len meno „Abba Salama“ (skratka pre „Abba Salamawi“ = „otec mieru“; spojenie medzi pojmom „mier“ a pojmom „náboženstvo“ naznačuje arabské slovo „islam“, ktoré pochádza z koreňa „salaam“ = mier). Ale habešské tradície (vo všeobecnosti vágne) poznajú troch starovekých metropolitov s menom „Abba Salama“; a preto, či pôvodne pripojili meno „Abba Salama“ k Frumentius, je stále otázkou. Ad b). 1) Že Habešania považujú kráľov Abrycha a Atsbycha za svojich takpovediac osvietencov, to spočíva v lexikálnom význame týchto mien. „A-bryha“ je sloveso v kauzatívnom tvare a znamená „zažiarilo“ = „osvetlilo“; „A-tsbykha“ – tiež verbum causativum = „prinieslo svitanie, prinieslo so sebou ranné svitanie“. 2) Abyssins si zrejme nepamätajú nič o Aizanovi a Shadzanovi ako takom. 3) Pod menami Abrykh a Atsbykh sa zjavne skrýva úplne iný pár historických postáv. „Atsbyha“ je Nygus z Aksumu, ktorého Gréci poznali pod menom „ElesbaaV“ alebo „Ellatzbaao“ (arabsky „al-asbaahu“) a Habešania si ho pamätajú pod menom „Kaleba“. Kaleb bol horlivý kresťan (monofyzit), ktorý si získal veľkú slávu v Grécko-rímskej ríši svojím ťažením po Letniciach v roku 525 proti Omiritom a úplným víťazstvom nad ich judaistickým kráľom Dzu-Nuvasom. Dzu-Nuwas, samozrejme, neuznal moc kráľov Aksumu nad sebou samým a svoju fanatickú židovskú nenávisť ku kresťanstvu vyjadril bitím kresťanov z Najranu 24. októbra 523. Kaleb bol teda pomstiteľom za krv kresťanských mučeníkov. „Abryha“, Grékom známy ako AbramoV, Arabom ako „Abryha“, bol kresťan skromného pôvodu, dosadený za kráľa v Himyare etiópskymi jednotkami, ktoré sa vzbúrili proti guvernérovi Himyaru vymenovanému Kalebom. Uchvatiteľ Abryha znášal dlhý boj proti vzdialenému Nygusovi z Aksumu tak šťastne, že okolo roku 550 sám Kaleb - ElesbaaV uznal Abryha-Abrahama za kráľa Omiritov pod nadvládou Nygusa z Aksumu. Mená „Abrykha a Atsbykha“ teda predstavujú spomienku na významné historické osobnosti a fakty 6., nie 4. storočia. A čo po 4. storočí? (t.j. po Aizane a Shadzane) vládol v Aksume pohanský Nygus, o tom niet sporu. Dodnes sa v Aksume zachovali dva nápisy v etiópskom (gyizskom) jazyku, ktoré dal vztýčiť ten istý kráľ Aksumu, Tazena, syn Alamidy, oznamujúci víťazstvá Tazeny. V prvom z nápisov sa Tazena zároveň tituluje „syn Makhrym“ (= Ničiteľ = boh Arey) a prideľuje viac ako 100 býkov Makhrymovi ako ďakovnú obeť; v druhom už nie je titul „syn Makhrym“ a vzdávanie vďaky je obetované Všemohúcemu Bohu (Ygziabkherovi). Preto pohanka v prvom, Tazena je monoteistka v druhom nápise. Na otázku: bol to kresťanský alebo židovský monoteizmus? v nadpise nie je žiadna odpoveď. Nepriama odpoveď (oproti druhej alternatíve) znie, že v súčasnosti nie sú žiadne správy o šírení judaizmu v Etiópii, že Tazenin syn Kaleb bol horlivý kresťan a ako Nygus z Aksumu viedol slávny boj proti politickému separatizmu Omiritov, ktorí sa postavili proti Etiópii pod náboženskou zástavou judaizmu. Ale „Tazena, syn Makhryma“ predstavuje monumentálny dôkaz, že v poslednej polovici 5. stor. Dominantným náboženstvom v Etiópii bolo pohanstvo, a preto semienka kresťanstva zasiate svätým Frumentiom, nezapustili v Etiópii pevné korene. Z monumentálnych údajov je teda zrejmé, že jeden zo starých etiópskych Nygusov, Tazena, bol najprv pohanom, potom sa stal monoteistom a pravdepodobne aj kresťanom a pod ním sa uskutočnila druhá konverzia Etiópie na kresťanstvo. Podľa iných správ si kresťanstvo osvojil Aydog, kráľ vnútorných Indiánov, ktorý porazil kráľa vonkajších Indiánov. Poslal veľvyslanectvo do Alexandrie a odtiaľ bol Ján, promonál Alexandrijskej cirkvi Jána Krstiteľa, vymenovaný za biskupa v Indii. Možno tá istá Tazena sa skrýva pod Aydogom a možno jeden z etiópskych guvernérov v Arábii. V každom prípade bol Ján monofyzitom, pretože v jeho dobe v Alexandrii nebol pravoslávny patriarcha. Nakoniec nemôže byť pochýb o Kálebovom náboženstve, pretože Caleb svojimi zastúpeniami perzskému kráľovi dosiahol, že nariadil prepustenie monofyzitských biskupov z väzenia. Výskum je možný aj interným výskumom lingvistického charakteru. Napríklad Božieho Syna voláme Ježiš Kristus a Poliaci Ježiša Krista. Prirodzene, tento rozdiel v názve naznačuje históriu šírenia kresťanstva. Rovnaká výskumná metóda je použiteľná pre habešský kostol. Staroveký etiópsky dialekt je vetvou semitského jazyka, ktorý je rozdelený do troch vrstiev: severná - sýrčina, stredná - hebrejčina a južná - arabčina. Etiópsky dialekt patrí do južnej arabskej vetvy. Je ťažké očakávať, že etiópske slová sa zhodujú s hebrejskými a ešte ťažšie so sýrskymi, kvôli fonetickej takmer protikladnej povahe týchto extrémnych dialektov. Preto je veľmi často pozorovaná príbuznosť etiópčiny s arabčinou úplne prirodzená. Naopak, zhoda so sýrčinou si zaslúži pozornosť ako niečo nezvyčajné. Vo všeobecnosti by sa k cudziemu prvku v etiópčine malo pristupovať s o to väčšou vážnosťou a možno z neho vyvodzovať historické závery o to viac správne, že etiópsky jazyk prevzal málo cudzích slov, kým koptčina je plná gréckych výrazov. Etiópčania sa snažia vyjadrovať teologické pojmy vlastným spôsobom. Napríklad „Slovo“ = LogoV = „Cirkev“ nie je kuriakon a nie ekklhsia, ale „dom kresťanov“. – Odkiaľ získavajú Etiópčania svoje hlavné kresťanské mená a tituly? 1) Slovo IhsouV v koptčine treba čítať ako Iasus (koptský prízvuk h ako a/e = anglicky a in hat - hat, had - had). Pre Semitov je naopak zvláštne, že začiatočné „i“ je tupé (nie je iotizované, nevyslovuje sa ako j). Sýrčania vyslovujú meno Krista (ješu) a Arabi (yasuu) s charakteristickým semitským hrdlom (ayin) na konci. Etiópčania však vyslovujú meno Krista „Iyasus“, to znamená, že koptskú výslovnosť tohto slova vyjadrujú čo najpresnejšie. 2) Kristus sa vyslovuje ako Krystos (toto je tiež koptská výslovnosť slova CristoV pre ruské ucho, hoci Habešania majú pre CristoV „Masih“ aj etiópske slovo. 3) Monk - monakos (monakoV), - zatiaľ čo medzi Sýrčanmi - dayraya, medzi Arabmi - rahibun - požičané od Kotiópčanov. 4) biskup = biskupi; ale diakon - sýrsky mshamshana, arabsky šammasun, po etiópsky - diakon, teda nie diakonoV, ale koptský diakwn. No badateľné sú aj stopy severosemitského (sýrskeho) vplyvu. Napríklad zákon (Mojžišov) = orit, zo sýrskeho orait, kým u Arabov - namusun = nomoV. Potom takanasa – má len špeciálny technický význam sunagesqai (= byť v kostole, na bohoslužbách); pane. knash, hebr. kanas znamená „zhromažďovať vo všeobecnosti“; ale už v arabčine je slovo „kanisatun“ (kostol) cudzie slovo, zatiaľ čo arabské (čisto národné) sloveso „kanasa“ znamená „zametať podlahu metlou“ a v etiópčine nie je koreň „kanasa“ vôbec bežný. St. aj „haymanot“ – „viera“ u Etiópčanov = sýrsky „haymanuta“, teda slovo, ktoré má v sýrčine cudzí vzhľad, čo naznačuje jeho palestínsky pôvod. Popri koptských živloch sú teda aj sýrske. Predpokladať, že tieto (sýrske) slová zhodil sv. Frumentius, je nemožné (pretože takmer neovládal sýrsky jazyk a navyše slová ako „orit“ sú pre malého chlapca príliš technické). To znamená, že v Habeši boli aj sýrski misionári. To sa dá ľahko vysvetliť: po Chalcedónskom koncile sa sýrski obyvatelia (monofyziti) začali sťahovať do Egypta a alexandrijskí patriarchovia ich začali posielať do Habeša. V habešských legendách je náznak, že kresťanstvo medzi Habešanmi šírilo deväť svätých, ktorí prišli pod Alamedu alebo Saladobu z rôznych miest. Legenda je temná, známe sú len mená svätých. Nemožnou správou je, že niektorí z týchto deviatich boli učeníkmi svätého Pachomia z Thebaidu pravdepodobne slúži ako ozvena historickej skutočnosti, že hlavnými misionármi medzi Habešanmi boli južní thebaidskí mnísi – Kopti. Najpozoruhodnejší z 9 bol Pantaleon, ktorý požehnal Kaleba, aby išiel proti Dzu-nuwasovi a potom tonsuroval Kaleba, keď sa vzdal trónu (okolo 550). S najväčšou pravdepodobnosťou boli títo svätci umelo zjednotení do jednej symbolickej skupiny, ale v skutočnosti prišli z rôznych miest do Habeša a v rôznych časoch (napríklad Pantaleon by žil neskutočne dlho, ak by sme predpokladali, že aj on prišiel do Etiópie, aspoň pod Alamedu). Podľa legendy „artyyu“ = diwrqwsan alebo katwrqwsan („obnovili, napravili“) vieru. Buď nahradili nepravoslávie (z ich pohľadu) pravoslávnym, alebo jednoducho zdvihli zástavu kresťanstva. Ale keďže sa nič nevie o boji proti nepravoslávnosti; naopak, tradícia ich predstavuje ako zasadenie kresťanstva na pohanskú pôdu (boj proti uctievaniu hadov), musíme konštatovať, že semienka kresťanstva zasiate sv. Frumentiom vymreli v Habeši koncom 5. storočia. Dnešná Habeša teda vďačí za svoje kresťanské osvietenie monofyzitským misionárom; preto tu bolo vštepené kresťanstvo vo forme monofyzitizmu a nedochádzalo k odpadnutiu od pravoslávia. Nemožno očakávať jasné legendy o tejto vzdialenej cirkevnej minulosti medzi Habešanmi, pretože politické katastrofy (od 7. storočia?) prehlušili ich spomienky na ich politické dejiny, takže samotný Caleb sa zmenil na polomýtický obraz. 3. Šírenie kresťanstva na Západe Kresťanstvo v Taliansku a Afrike Pokiaľ ide o Taliansko, takmer nie je potrebné expandovať. V Ríme kresťanstvo nezasadili apoštoli Peter alebo Pavol, ale ľudia, ktorí boli na Letnice v Jeruzaleme. Je však nepopierateľné, že ap. Peter zomrel v Ríme. Predmestia Talianska si tiež robia nároky na osvietenie kresťanstvom od apoštolov, napríklad Miláno - Barnabáš, ale neexistujú na to žiadne spoľahlivé údaje. Z Talianska sa kresťanstvo rozšírilo do Afriky. Africká cirkev sa vždy pozerala na rímsku cirkev ako na matricu ecclesia. Je známe, že africký biskup Agrippinus sa zišiel v rokoch 215–217. koncil, na ktorom sa zúčastnilo až 70 biskupov. Je jasné, že kresťanstvo v Afrike existuje už dlho. Zdá sa, že neprítomnosť biskupov z Mauritánie na koncile naznačuje slabosť kresťanstva v ňom. Ale možno maurskí biskupi neboli na koncile prítomní pre svoju odľahlosť. Značný počet biskupov na tomto koncile sa vysvetľuje tým, že africká cirkev bola naklonená zvýšiť ich počet. Mená prvých kartáginských biskupov sú historicky známe: Optatus, Agrippinus, Donátus a Cyprián. Meno Optata sa spomína pri mučeníctve Perpetua a Felicitata cum sociis (7. marca 203). Vo videní sa mučeník v raji rozpráva po grécky s „pápežom Optatom, biskupom, a Aspasiom, presbyterom“, čo pravdepodobne naznačuje tak liturgické používanie gréckeho jazyka, ako aj dôležitosť ľudí gréckeho pôvodu v africkej cirkvi, teda blízkosť roku 203 k začiatku kresťanstva v Afrike. Skutky mučeníkov z Iskhli (obete zo 17. júla 180) boli pravdepodobne napísané (Aube vs. Usener) v gréčtine. Je známe, že sám Tertullianus vstúpil na literárne pole dielom v gréčtine. Nam-phamo je uznávaný ako prvý mučeník (archimartýr) africkej cirkvi; Následne zomrel pred 17. júlom 180, a keďže išlo o muža s čisto púnskym menom, už jeho prvé mučeníctvo znamená prienik kresťanstva do čisto ľudovej vrstvy. Toto všetko spolu naznačuje, že Optatus nebol prvým kartáginským biskupom a že kresťanstvo začalo v Afrike už dávno, možno na konci 1. storočia. Staroveké Španielsko zahŕňalo súčasné Španielsko a Portugalsko. Existuje názor, že apoštol tu hlásal evanjelium. Paul. Ale tento výrok je založený len na jednom slove z listu sv. Pavla Rimanom 15:24,28: apoštol vyjadruje svoj úmysel navštíviť Španielsko. Ale či tam bol a kázal evanjelium alebo nie, nie je známe. Na základe niektorých údajov možno dokonca predpokladať, že apoštol nemusel splniť svoj zámer. Konzultácia so starými vykladačmi tohto úryvku by nám nedala nič iné ako ich domnienky založené práve na tomto mieste. Existuje aj legenda, že kresťanstvo v Španielsku zasadil nikto iný ako apoštol Jakub Zebedee. Táto legenda však nie je ničím iným ako temným produktom stredovekej nevedomosti a ako taká zjavne neobstojí v žiadnej kritike. Úplné a nespochybniteľné údaje pre počiatočné dejiny kresťanstva v Španielsku môžu slúžiť ako: 1) španielska katedrála - concilium Illiberitanum (Illiberis, Eliberis, Elvira = dnešná Granada), ktoré sa zišlo v prvej polovici roku 306 (A. W. W. Dale, Synoda Elvira a kresťanský život v štvrtom storočí Londýn 1882). Táto katedrála svedčí o širokom šírení kresťanstva v jeho dobe. Zúčastnilo sa ho 19 biskupov z rôznych miest Španielska a okrem nich 24 presbyterov. Z tohto počtu presbyterov však 17 nepochybne malo na koncile vlastných biskupov, s ktorými na koncil dorazili. Nič nám nebráni domnievať sa, že zvyšných 7 boli poverenci svojich biskupov. Ak áno, potom na koncile v Elvire mala španielska cirkev 26 zástupcov; Toto číslo, samozrejme, v súčasnosti neudáva celkový počet španielskych miest: mohlo by ich byť viac. 2) Ak sa povznesieme o polstoročie vyššie, tak tam nájdeme ďalšie svedectvo, ktoré má plný význam aj pre pôvodnú históriu španielskej cirkvi. Hovoríme o odpovedi (ep. 67) Cypriána a Kartágskeho koncilu na žiadosť duchovenstva troch miest, ktoré sa dnes nazývajú Astorga, Leon a Merida („Felici presbytero et plebibus konzistentnibus ad Legionem et Asturicae [Leon a Astorga], položka Laelio diacono et plebi Merida Emeritae the people“ pobyt v Leone a Astorge, ako aj diakon Laelius a ľudia ubytovaní v Meride]). Napísané pred 1. septembrom 256 (O. Ritschi, Cyprian von Karthago und die Verfassung der Kirche. Gottingen 1885). Dôvodom žiadosti boli nasledujúce okolnosti. Počas predchádzajúceho prenasledovania sa dvaja španielski biskupi Martial (Martialis, pravdepodobne z Astorgu, nahradil ho Felix) a Basilides (biskup z Leonese? Merida? nahradený Sabinusom) zriekli kresťanstva. Ich odpadnutie od viery bolo úplné. Po prenasledovaní Basilides vyznal svoje hriechy, vyhlásil sa za nehodného byť biskupom a žiadal len, aby mu bolo dovolené communio laica. Jeho žiadosť bola splnená a on sám a jeho spoluodpadlík Martial boli zbavení svojich biskupstiev a na ich stolice boli vymenovaní iné osoby. Po nejakom čase Basilides oľutoval svoje pokánie a opäť chcel byť biskupom. Preto obrátil svoj prípad na rímskeho biskupa Štefana, ktorý uznal Basilida a Martiala za legitímnych biskupov a ich nástupcov na ich stolicách za nevolených podľa pravidiel. Keďže Štefan z jeho pohľadu uznal kajúcich biskupov za pravdu a postavil sa za návrat ich stolíc, duchovenstvo zainteresovaných cirkví sa obrátilo s otázkou na afrických biskupov. Spolu s duchovenstvom Felixa a Sabínu Cypriánovi zvlášť vrelo odporučil biskup zo Zaragozy (Caesaraugustanus) Felix. Teda v ep. 67 Cypriani sú dosvedčení na 256 v Španielsku 3 stolice, ale nepochybne ich bolo viac, keďže 11. januára 259 v piatok (údaj, ktorý tento rok vyvracia pochybnosti) zomrel ako mučeník - bol odsúdený na smrť so slovom: „fuisti“ a upálený zaživa - biskup z Tarracony (teraz Tarragona, možno prvý známy pod menom Bishop of Fructuos). Tarracona. Potom - vo vzostupnom chronologickom poradí - v martyrológiách 9. storočia (Usuardus, asi 876) sa stretávame s legendou o španielskych septem-viri, misijných biskupoch vyslaných do Španielska aplikáciou. Petra a Pavla a založili ich príslušné cirkvi. Ich mená: 1. Torquatus, episkopus mesta Acci (Guadix) Indaletius (EndeleceioV) Urci (Arbucena) – pamätník. 30. apríla Ctesipho (Kthsijwn) Bergi (Veria) – pamätník. 1. apríla Caecilius Eliberis (Granada) – pamätník. 1. feb. Esitius (HsucioV) Carcesa (Cazoria) 7. Euphrasius (EujrasioV) Illiturgi (Andujar) Okrem špeciálnych dní sa v španielskom gotickom kalendári 1. máj pripomína „Torquatus a jemu podobní“ a v mozarabskej liturgii je hymnus spoločný pre všetkých (15. máj). Ako sa spojiť s touto legendou? Stretnutie apoštolov Petra a Pavla na jednom mieste naznačuje ich stretnutie buď v Antiochii, alebo v Ríme – posledný fakt nie je ani zďaleka nespochybniteľný. Ak však tento detail necháme bokom a prijmeme ho ako miestnu legendu, potom musíme uznať, že v tomto príbehu nie je nič neuveriteľné. Treba poznamenať, že medzi menami týchto mužov sú 4 grécke: Indalecius - grécky EndeleceioV, Ctisiphon - jasne grécky, Ezitsius - skomolene grécky Hesychius a Eufrázius. V tomto bode španielska tradícia zaisťuje, že tieto západné periférie vďačia za prvé svetlo kresťanského osvietenia ľuďom gréckeho pôvodu. Nemožno z toho vyvodiť žiadne ďalšie závery, pretože samotná rímska cirkev zostala gréckou až do 3. storočia. Rovnako nie je dôvod trvať na tom, že týchto 7 osôb sa nevyhnutne objavilo v rovnakom čase. Dá sa predpokladať, že neskoršia tradícia spájala mená prvých biskupov viacerých miest do jednej skupiny. Mohli pôsobiť v rôznych časoch, no napriek tomu ich tradícia priviedla ako prvých biskupov do čias apoštolov. Je možné len zistiť, že kresťanstvo sa v Španielsku objavilo veľmi skoro, ak nie v prvom, tak v druhom storočí, a šírilo sa postupne; nie je dôvod spochybňovať, že niektorí otcovia koncilu Elviry boli prvými biskupmi v ich mestách. Zo známych španielskych cirkevných tradícií je najsmerodajnejšia tá pomenovaná (o septem-viri); Existujú neskoršie legendy, ktoré uvádzajú úplnejšie zoznamy biskupov toho alebo toho mesta, ale v rovnakom rozsahu a menej spoľahlivé. Tak napríklad podľa autoritatívnej tradície Granada považuje Caecilia za svojho prvého biskupa a druhým – v historickom zozname svojich biskupov – je Flavián, ktorý bol prítomný na koncile v Elvire a podpísal koncilové akty 8. medzi ostatnými biskupmi. No neskoršia tradícia granadského kostola sa snaží vyplniť medzeru medzi Caeciliom a Flavianom a uvádza 6 mien, z ktorých prvé – Leuverindus – je už gotického pôvodu. Starobylý kostol Braga (Bracara, teraz Braga) uctieva 26. apríla ako svojho prvého zakladateľa, biskupa Petra z Rathenu - Petrusa Rathensisa, o ktorého historickej autentickosti dokonca aj Bollandisti hovoria takto: "Demus hoc sane Bracarensium credulitati [To je, samozrejme, kvôli dôverčivosti obyvateľov Bragy]." Známe sú aj miestne tradície niektorých iných miest, ako napríklad Toledo, ktoré sa neuspokojilo s faktom, že jeho prvý historicky spoľahlivý biskup (Melantius) sa zúčastnil na koncile v Elvire, ale založenie svojej cirkvi pripisuje istému „Eugenovi“, ktorého tradícia v Španielsku zostala neznáma až do 11. – 12. storočia. Gália je oblasť, ktorá si prinajmenšom môže nárokovať na vznik kresťanstva v nej pod vedením apoštolov s rovnakou dôkladnosťou ako Španielsko. Ak posolstvo svätého apoštola hovorí v prospech staroveku kresťanstva v Španielsku. Pavla Rimanom, význam tohto svedectva je oslabený tým, že všetko závisí od otázky, či apoštol tento úmysel uskutočnil. V prospech apoštolského pôvodu kresťanstva v Galii je výrok čítaný v 2. liste Timotejovi, kapitola IV. čl. 10, kde nachádzame zmienku o spoločníkoch svätého Pavla: „Démas ma opustil a odišiel do Tesaloniky, Crescentus do Galácie, Titus do Dalmácie a zostal so mnou iba Lukáš.“ Toto čítanie „do Galácie“ je nám také známe, že sa nikomu z nás nezdá, že by nás napadlo, či tu existujú dôkazy v prospech galskej cirkvi. Medzitým v Tischendorfovom vydaní znie: „eporeuqh – – KrhskhV eiV G a l l i a n“ (Tischendorf, ed. N. T. VIIIcritica major). Ide teda o čítanie priaznivé pre každého Francúza, ktorý sa snaží obklopiť svoju cirkev aurou apoštolského pôvodu. Na overenie výsledkov Tischendorfovho kritického výskumu má veda dve vydania Nového zákona: 1) Tregelles (Tregelles, ed. 1857–1879), ktorý strávil veľa času výskumom a kritickou inštaláciou textu, ktorý publikoval, a 2) Westcott a Hort (Westcott et Hort, ed. 1870–188). [In Novum Testamentum graece recensionis Tischendorfianae ultimae textum cum Tregellesiano et Westcottio-Hortiano contulit et brevi adnotatione brevi adnotatione kritika additisque locis parallelis illustravit Oscar de Gebhardt (editio stereotypa quinta Lipsiae , § 4891, s. To znamená, 1) v NT ed. Tregelles číta „galátsky“, ale na ihrisku stojí Gallian; to znamená, že podľa tohto vydavateľa by sa čítanie „galliančiny“ dalo dokonca prebrať do textu, ale za „galáčinou“ sú o niečo autoritatívnejšie rukopisy ako za „galliančinou“. 2) V NT ed. Westcott et Hort číta „galátsky“ a „galiánsky“ sa nepovažuje za dostatočne osvedčené na to, aby tomuto čítaniu dalo miesto v tejto oblasti. Vo vzťahu k tomuto miestu sa teda najnovšie autoritatívne kritické publikácie navzájom líšia. Musíme sa obrátiť na dôkazy starých rukopisov. Najdôležitejšie unciálne rukopisy k 2. Timoteovi. [porov. v Gebhardt, adnotatio critica, s. 489]: a = Treska. Sinaiticus Petropolitanus A = Treska. Alexandrinus, s. V., Londýn C = treska. S. Ephraemi Syri rescriptus, Parisiis. s.V D = treska. Bezae Cantabrigiensis, s. VI G = treska. Seidelii, Londini, s. IX-X. Gallian a С min5am* tol aeth Eus Epiph alvi Galatian ADG... vvpl (rameno Galileian) Iri Chr al. min5 = kód. graec. literis minusculis scriptus č. 5 ráno* = v rukopise prvého pisára (neskôr však opraveného do galatčiny) v treske. Amiatinus (latinský rukopis, donedávna považovaný za najstaršieho zástupcu pre versio Vulgata) tol(etanus?) tiež latinský Vulgate aeth = versio aethiopica Eusebii h. e. 3, 4 (epi taV GalliaV) alvi = alii, ut videtur, patres et scriptores ...po ADG = et alii codd. sat multi (vel plerique) vvpl = versiones plurimae (ale arménsky preklad „do Galiley“ určite uprednostňuje čítanie eiV. Galliana) Iri = s. Irenaei interpres latinus Chr(ysostomus) (t. j. smerodajné editio = recensio Luciani, ktoré bolo rozšírené v Antiochijskom patriarcháte [= sýrsky preklad pešita z neho] a potom v Konštantínopole [odkiaľ slovanské „do Galácie“). al = alii. V tejto veci sú rozhodujúce historické dôvody. Sám svätý Ireneus, biskup Galie, zrejme nevie, že v galskej cirkvi existuje tradícia o kázaní svätého Crescensa. Ale ťažko pripustiť, že by Irenej, tento takmer súčasník apoštolov, nedospel k tradícii apoštolského pôvodu galskej cirkvi, keby niečo také existovalo. Čítanie „eiV Galatian“ je teda nepochybne správne, čo je pre cirkevné dejiny Galie veľmi dôležité. Boli však okolnosti, ktoré mohli prispieť k šíreniu kresťanstva v Galii aj v apoštolských časoch. Archelaus bol vyhnaný do Vienne v provincii Narbonne. Tu nepochybne vznikla židovská osada, aj keď malá, ktorá sa živo zaujímala o všetko, čo sa v Palestíne dialo. Preto sa ľahko mohlo stať, že kresťanstvo preniklo do Galie hneď v prvom roku po Turícach. Potom je známe, že ap. Pavol sa v Pafose stretol s prokonzulom Sergiom Paulom a obrátil ho na kresťanstvo (Skutky 12:7,12). Keďže pohanské priezvisko Sergiev Pavlov, ako vidno z nápisov na náhrobných kameňoch, žilo neďaleko Narbonne, predpokladá sa, že nie je vylúčené, že Sergius, premenený apoštolom, pochádzal z tohto priezviska; v Pavlovi, biskupovi z Narbonne, vidia, ak nie samotného prokonzula, tak jedného z členov tejto rodiny. Ale to všetko sú len úžasné nádeje, ktoré nepotvrdzujú takmer historické údaje. Gregor z Tours dosvedčuje, že počiatok všetkých cirkví v Galii sa datuje nie skôr ako prenasledovanie Decia, t.j. 250, ale ako neskorší spisovateľ aj on svojím svedectvom vzbudzuje pochybnosti. To, čo predstavuje Elvirský koncil pre Španielsko, predstavuje koncil v Arles (concilium Arelatnse I) 1. augusta 314 pre Galiu. Cirkevné dejiny musia hovoriť o tomto koncile v otázke donatizmu: Konštantín Veľký ho zvolal na urovnanie tejto schizmy. Určité okolnosti predchádzajúce tomuto koncilu mu dávajú osobitný význam. Samotní donatisti sa obrátili na cisára so žiadosťou, aby im v ich prípade dal rozhodcov, a to z Galie, ktorej biskupi sa nepoškvrnili tradíciou. Konštantín podľa Eusébia z Cézarey pozýval do Arles biskupov z rôznych miest. Koncil mal byť veľkolepý a mala v ňom byť väčšina galských biskupov. O tom, že títo biskupi skutočne tvorili väčšinu, svedčí druhý koncil v Arles v roku 451, v ktorom sa spomína prvý, že bol prevažne galský, že tam boli biskupi ex omnibus mundi partibus, praecipue Gallicanis (zo všetkých častí sveta, prevažne galských). Prirodzene, je obzvlášť rozumné v tomto prípade usudzovať z počtu galských biskupov prítomných na koncile k počtu galských biskupov vo všeobecnosti. Ale obhajcovia väčšej slávy galskej cirkvi, aby oslabili bezprostredný záver, ktorý je pre nich nepohodlný, kladú všeobecnú otázku o počte biskupov na koncile a poukazujú na množstvo rukopisov, kde sa tento koncil nazýva „coetus episcoporum sexcentorum“. Latinské „sexcenti“, podobne ako grécke „murioi“, je však len hyperbolickým vyjadrením neurčitej mnohosti (porov. Horatius: „sexcentos inserts“, keď ide o riečnu loď), a miestna rada 600 biskupov vedľa Prvého ekumenického koncilu z roku 318 by predstavovala historickú nepravdepodobnosť. Bez pripisovania historického významu číslu „600“ prijímame ako historicky spoľahlivé (s možnosťou mierneho plusu za vynechanie) číslo 33, ktoré je dané podpismi. Z toho 16 je v Galii. Šírenie kresťanstva sa tak vidí v zvláštnom svetle. 8 biskupov sa nachádza na území pri Stredozemnom mori (Aries, Marseilli, Vienne, Mende, Vaison, Orange, Apte et Nice), zvyšok Galie je zastúpený tiež 8 biskupmi (Lyon, Autun, Reims, Treves, Kolín nad Rýnom, Rouen, Bordeaux et Eauze). Medzitým územie na severozápadnom okraji medzi Seinou a Garonnou nemá medzi svojimi predstaviteľmi ani jedného človeka. Vedci, ktorí obhajujú myšlienku šírenia kresťanstva v Galii v najstarších dobách, vyjadrili veľa námietok k vyvodenému záveru (Dom Francois Chamard, Les Eglises du Monde Romain, notamment cells des Gaules, pendant les trois premiers siecles. Paríž 1877). Podľa aktov koncilu v Serdicke existuje podľa svedectva Atanáza Veľkého až 34 galských podpisov. Táto okolnosť zvyšuje počet biskupských stolíc v krajine. Aby ich však bolo možné počítať ako obrovské množstvo, obhajcovia rozšíreného šírenia kresťanstva v Galii argumentujú, že podpisy nie sú obzvlášť dôležité, pretože sú nedbalo zložené. Pisár pochádzal z pobrežia Stredozemného mora a zaznamenal iba biskupstvá v blízkosti jeho vlasti a vo vzťahu k zvyšku Galie sa obmedzil na zaznamenanie jedného biskupa z každej z 8 metropolitných provincií. Že biskupov v Galii bolo veľa, je zrejmé z toho, že podľa pravidiel svätých otcov (Arelat. I can. 20) má byť každý biskup vysvätený 8 a v krajnom prípade 3 biskupmi. Možnosť výskytu (= uskutočniteľnosti) týchto pravidiel v galskej cirkvi svedčí o značnom počte biskupských stolíc v nej. Od roku 297 vznikla divízia na 17 provincií: Belgica I. II; Germania I.II; Lugdunensis I. II. III. IV; Maxima Sequanorum; Alpes Grajae; Alpes Maritimae; Viennensis; Akvitánia I.II; Narbonensis I.II; Novempopulana, potom je prirodzené predpokladať, že v každej provincii bolo viac ako 7 biskupov; Dostávame tak grandióznu predstavu o širokom šírení kresťanstva v Galii. Ale ak sa na tieto argumenty pozriete vážnejšie, ľahko v nich uvidíte rozpor. Aby dokázali, že na koncile v Arles bolo prítomných neuveriteľných 600 biskupov, odvolávajú sa na skutočnosť, že toto číslo dosvedčujú rukopisy, ktoré boli roztrúsené po kláštoroch celej Galie, a preto je potvrdené cirkevnou tradíciou v celej Galii. Medzitým, keď je potrebné povedať, že v rukopisoch sa zachovalo len 16 mien galských biskupov, tvrdia, že história vďačí za túto nepresnosť tomu, že rukopisy závisia od kópie, ktorú zostavil niekto z provincie Vienne, ktorého severná Galia nezaujímala. Preto sa v žiadnom kláštore nenašiel jediný človek, ktorý by v záujme svojej provincie zaplnil medzery prvého viedenského pisára. Čo sa týka plechovky. 20, aký je potom základ pre tvrdenie, že každá občianska provincia v Galii skutočne zodpovedala cirkevnej provincii? Viaceré civilné provincie mohli tvoriť iba jednu cirkevnú provinciu. Takže na základe údajov koncilu v Arles musíme usúdiť, že kresťanstvo bolo rozšírenejšie na juhu Galie ako na severe. Tvrdiť, že v severozápadných mestách neboli biskupi, o ktorých sa na koncile nespomínalo, by bolo nelogické; ale tiež nie je dôvod predpokladať, že jednoduchou náhodou (napríklad náročnosťou cesty) sa z tohto kúta neobjavil ani jeden biskup, keďže zo vzdialenej Británie sa objavili dokonca 3 biskupi. V dôsledku toho bolo kresťanstvo v tom čase v severozápadnom rohu slabo rozšírené. Vzhľadom na tieto skutočnosti existuje vo Francúzsku vedecký trend, ktorý túto záležitosť prezentuje v menej priaznivom svetle pre slávu Galie. Le Blanc (rytier Le Blunt), odborník na kresťanskú epigrafiu v Galii, zistil, že závery týkajúce sa jeho špecializácie sa celkom zhodujú so závermi, ktoré možno vyvodiť z podpisov katedrály v Arles. Vo vzostupnom poradí po koncile v Arles pre Galiu nasleduje svedectvo sv. Cypriána v Ep. 68. Od Faustína, biskupa z Lyonu, sa dozvedel, že biskup z Arles Marcian (Marcianus) sa postavil na stranu Novatiánov. Z knihy I, 10, 2 „Proti herézam“ sv. Ireneja, biskupa z Lyonu (+ okolo 202), sa dozvedáme o založení cirkvi medzi Keltmi a Germánmi na brehoch Rýna. List južných galských kresťanov o prenasledovaní kresťanov, ku ktorému došlo v Lyone v roku 177, napísaný v gréčtine, okrem iného informuje o mučeníckej smrti lyonského biskupa Pofina (PoqeinoV; - čisto grécke meno), viac ako 90-ročného staršieho a medzi mučeníkmi poznamenáva „Atstuwka Pergama, Pergama edraiwma twn entauqa aei gegonota“ („Attalus, rodený Pergam, ktorý bol vždy oporou a pevnosťou miestnych (kresťanov)“) (Euseb. h. e. V, 1, 29. 17). Nástupcom svätej Pofiny bol svätý Irenej (EirhnaioV), muž s čisto gréckym menom, grécky spisovateľ pôvodom z Malej Ázie, ktorý si Polykarpa zo Smyrny veľmi dobre pamätal a v mladom veku bol jeho poslucháčom (paiV eti wn, Euseb. h. e. V, 20, 5–7; IV, 5, 14; To všetko hovorí, že vzťahy medzi Lyonom a Malou Áziou boli v tom čase najživšie. A ak vezmeme do úvahy prax starovekej cirkvi, ktorá len zriedka pripúšťala výnimky, podľa ktorej bol biskup vyberaný z miestneho kléru, potom pri voľbe maloázijského svätého Ireneja za biskupa Lyonu, nie bezdôvodne, uvidíme náznak, že lyonský kostol bol vtedy ešte relatívne nový a pravdepodobne bol jeho prvým biskupom sv. Pofinus. Dejiny šírenia kresťanstva v Galii – vo vzostupnom poradí – sa končia menami siedmich biskupov, ktorí boli vyslaní kázať do Galie. Ich mená sa spomínajú v histórii Gregora z Tours (1595). Gregor. turon., hist. franc. 1.18: „Ahoj ergo missi sunt: Turonicis (Tours Gatianus episcopus; Arelatensibus (Aries) Trophimus episcopus; Narbonae (Narbonne) Paulus episcopus; Tolosae (Toulouse) Satuminus episcopus; Parisiacis (Paris) episcopus (Paris) Dionnisler; Stremonius episcopus; Lemovicis (limoges) Martialis est destinatus episcopus." Tí, ktorí chcú dokázať apoštolský pôvod galskej cirkvi, tvrdia, že títo biskupi boli vyslaní buď samotnými apoštolmi, alebo ich učeníkmi; zároveň sa Dionýz z Paríža zvyčajne stotožňuje s Dionýzom, ich spoločníkom v Areopagite, apoštovi z Aposta, Paulovi, Paulovi z biskupa, Butyovi, Paulovi z biskupa. Tours je teda proti tomuto názoru: predpokladá, že misia siedmich biskupov spadá do roku 250. Rozhodujúcou autoritou je autentická mučeníctvo Saturnina, biskupa z Toulouse, ktorý zomrel ako mučeník sub Decio et Grato consulibus, t. j. v roku 250. Zachovala sa tradícia, že bol prvým biskupom v Toulouse až do 25. dňa konzula v Toulouse. vybrať si medzi apoštolským storočím a prvou polovicou 3. storočia Ale tento záver nemožno považovať za správny. Pravdepodobne sa v galskom kostole mená biskupov, ktorí žili v rôznych časoch, spojili do symbolického čísla 7. Saturninus, muž s rímskym menom, bol prvým biskupom v Toulouse a trpel za Decia v roku 250. Bol prvým hlásateľom slova evanjelia, stretol sa s odporom kňazov, vypadol z davu a bol priviazaný k chvostu rozzúreného býka. Existuje legenda (od Gregora z Tours), že pred svojou smrťou mučeník predpovedal nevďačnému stádu, že spomedzi nich nebude zvolený biskup, a Gregor dosvedčuje, že pred jeho časom sa toto proroctvo naplnilo doslova. S týmito údajmi súhlasia aj ďalšie informácie. Toulouse je mesto na juhozápadnom okraji Galie. Tu sa kresťanstvo šírilo neskoro (asi 250) a veľmi pomaly. Gatian z Tours (severozápadné predmestie) zomrel po 50 rokoch pokojnej vlády, preto (podľa Gregora z Tours) okolo roku 300. Už som poukázal na predstavivosť vedcov, ktorí sa pokúšajú stotožniť Pavla, prvého biskupa z Narbonne, s prokonzulom Sergiom Pavlom, konvertovaným na kresťanstvo ap. Pavel. Ale Gregor z Tours ho datuje do roku 250 a zahŕňa ho medzi septemvirov galskej cirkvi. Vedľa – možno Gréka – Stremonia potom stoja nepochybní Gréci Dionysius z Paríža a Trofimus z Arles. Ak je Gregorov predpoklad o vyslanectve Dionýzia okolo roku 250 v súlade s údajmi o neskorom šírení kresťanstva na severozápade Galie, potom grécke meno Dionýzius naznačuje skoršie obdobie. Jeho identita s Areopagitom je viac než pochybná. Názor jeho vyslanectva Klementom Rímskym (Venantius Fortunatus?) nie je veľmi smerodajný. Že zomrel ako mučeník, hovorí – po Dextrovi † 444 – a Gregorovi z Tours; a dátum mučeníctva „sub Sisinnio Fescennino“ (v Dexterovi) neposkytuje nič pre chronológiu. Mnohí spájali začiatok christianizácie v Galii s menom Trofima, prvého biskupa z Arles. Niektorí tvrdili, že tento Trofimus bol apoštolským učeníkom spomínaným v listoch. Preto zohral dôležitú úlohu v histórii kostola v Arles. Keď vznikol spor o nadradenosť tejto cirkvi nad viedenskou, ako dôvod nadradenosti prvej cirkvi nad druhou sa uvádzalo meno Trofima ako učeníka apoštola. V 5. storočí sa v Galii a Ríme prešlo ako pevná tradícia, že pokresťančenie Galie začalo mestom Arles; potvrdzuje to aj posolstvo pápeža Zosimu z roku 417. V skutočnosti však mala výhoda Arles čisto politický charakter: Arles bolo civilne najvýznamnejším mestom, a preto si robilo nárok na prvenstvo. Pápežstvo, ktoré sa nachádzalo v ťažkej situácii, sa na to pozeralo voľne. Spojujúcim centrom kresťanského sveta by mal byť podľa pápeža Rím, kde kedysi žili samotní cisári. No táto situácia sa začala meniť od čias Konštantína Veľkého, ktorý presťahoval svoje sídlo na východ; Západní cisári mali neskôr svoje sídlo v Mediolane. Toto bol pre Rím osudný moment. Príťažlivým centrom kresťanstva sa stal Mediolan a nie Rím s jeho senátom, zredukovaným na pozíciu mestskej dumy. A keďže Mediolan vďaka jednote cirkevnej štruktúry a jednote obyvateľstva vyvinul svoj vplyv na južné galské cirkvi, Rím potreboval oslabiť silu príťažlivosti galských cirkví voči Mediolan. Dalo by sa očakávať, že Mediolanus sa vyhlási za cirkevné centrum a presadí vplyv na južné galské cirkvi. A tak sa Rím snaží zriadiť v Arles vikariát, aby vikár z Arles, spoliehajúc sa na autoritu pápežov, rozšíril svoj vplyv na južné galské cirkvi. Ale keď cisári presťahovali svoje sídlo do Ravenny, ktorá nebola uznaná ako dôležitá z cirkevného hľadiska a nachádzala sa ďaleko od Galie (na brehu Jadranského mora), pápeži stratili záujem o arlesského vikára a začali sa naňho pozerať ako na jednoduchého metropolitu. A až neskôr, po dlhom čase, keď sa Nemci objavili v Galii, dostal Arles opäť význam vikariátu. Pevné základy pre pôvodné dejiny kresťanstva v Galii položila pozoruhodne nestranná [ešte nedokončená] štúdia Duchesna: L. Duchesne, Pastes episcopaux de 1'ancienne Gaule. T. I-II. Paríž 1894-1899. Na určenie začiatku existencie konkrétnej cirkvi možno použiť zoznamy jej biskupov, „fasti episkopátov“. V staroveku sa v kostole verejne modlili modlitby za živých i za mŕtvych. Kým bol biskup cirkvi nažive, jeho meno bolo umiestnené v jednej časti, ale keď zomrel, jeho meno bolo prenesené do inej časti. Tieto pamiatky slúžili ako zdroj pre „fasti episcopales“ – biskupské katalógy; ale, žiaľ, nie všetky cirkvi majú platné katalógy, takže vedci ich môžu mať pri výskume len obmedzený počet. Tam, kde sa zachovali spoľahlivé zoznamy a historik potrebuje stanoviť chronologické dátumy, je potrebné spojiť mená biskupov zo zoznamu s menami biskupov na konciloch alebo naopak – a získajú sa približné dátumy. Po prijatí niekoľkých biskupov samostatnej cirkvi možno posúdiť jej starobylosť. Na základe týchto zoznamov nie je možné pripísať založenie cirkvi v Galii apoštolským dobám alebo tým, ktoré bezprostredne nasledujú. Medzi pramene histórie starovekej Galie patrí pamiatka známa ako Notitia Galliarum [ed. Seeck 1876], ktorý uvádza všetky najdôležitejšie mestá Galie, civitates, s kompletnou občianskou štruktúrou. Boli to pôvodné biskupstvá. Existuje 113 takýchto civitátov, ale 4 z nich čoskoro zanikli. Navyše do konca 6. stor. biskupstvá existovali v 14 mestách, ktoré nepatrili medzi civitáty, ale 4 z nich vznikli najskôr v 6. storočí; To znamená, že na začiatku 6. storočia malo biskupstvá len 10 takýchto miest. Celkový počet biskupstiev bol teda 109 + 10 = 119. Tento počet (začiatkom 6. storočia) sa zase rozpadá (podľa Duchenna) na dve: 86 + 33. Pokiaľ ide o 86 biskupstiev, vedci nepoznajú dobu ich vzniku: len 17 z týchto biskupstiev zo 4. storočia má o sebe dôkazy. Doba vzniku 33. biskupstva je určená približne. Len o jednom z nich – Lyone – je známe, že existoval už v 2. storočí. Asi v polovici 3. stor. Vznikli 4 biskupstvá: Toulouse, Vienne, Trier a Reims; Okolo roku 300 vzniklo 6 biskupstiev vrátane Paríža a Kolína nad Rýnom. Zo zvyšných 22 existovalo do 4. storočia len niekoľko, väčšina vznikla za čias Konštantína Veľkého a ďalšie dokonca v 2. polovici 4. storočia. Medzi staroveké centrá kresťanstva by malo patriť Marseille, založené okolo roku 600 pred Kristom. Svätý Martin, biskup z Tours, bol vysvätený za biskupa v roku 372 a bol už 3. biskupom Tours. Čo sa týka štruktúry galských kostolov v staroveku, kurióznou pamiatkou je spomínaný list galských kresťanov Aziatom o prenasledovaní, ktoré sa odohralo za Marca Aurélia (Eus. h. e. V, 1). Začína sa takto: „Kristovi služobníci sídliaci vo Viedni a Lyone“ (Oi en Biennh kai Loughdounw thV GalliaV paroikounteV douloi Cristou toiV kata thn Asian kai Frugian – adeljoiV). „Sadím si“ je grécke paroikew, z ktorého pochádza „parikia“ – diecéza, t. j. cirkevná spoločnosť na čele s biskupom; až neskôr paroikia znamená farnosť. Z toho je zrejmé, že kresťanská cirkev považovala súkromné kostoly za dočasné oblasti, v ktorých kresťania neboli plnoprávnymi občanmi (politai, ale iba obyvateľmi; a samotná paroikia nenaznačuje, kto je na čele spoločnosti. V tomto prejave je na prvom mieste Vienne, nie Lyon, hoci ten druhý bol hlavný. Možno je to spôsobené vtedajšími metódami autorov priblížiť čitateľovi dôležitejší a dôležitejší pohľad na kresťana, Vienne z pohľadu ázijského, kresťanského). Alebo to možno urobili preto, že iniciatíva za list patrila kresťanom z Viedne. Vzdialenosť Vienne od Lyonu pozdĺž hlavnej cesty je 23 rímskych míľ, a keďže rímska míľa = 1,4785 km (693 siah), potom 23 míľ = 34 km, v priamke - 16 míľ = asi 23,5 km. Napriek blízkej vzdialenosti patrili tieto mestá k rôznym systémom vlády. Vienne bola v senátnom kraji - Narbonensis, na čele s prokonzulom, a Lyon - v cisárskom obvode pod kontrolou cisárskeho legáta (legatus Augusti pro praetore). Z adresy nie je jasné, kde došlo k prenasledovaniu 177, v Lyone alebo vo Viedni, jasné je len to, že to bolo v jednom konkrétnom meste (h poliV). Ale keďže posolstvo hovorí, že v tomto meste je amfiteáter, hegemón (čo zodpovedá predstaviteľovi), ako aj vojaci, znamená to, že nehovoríme o senátorskej provincii, ale o cisárskej, t. j. znamená to, že prenasledovanie sa odohralo v Lyone. A ak svätý, diakon z Viedne, bol medzi mučeníkmi, potom bol podrobený procesu prétora a nie prokonzula, pretože bol zajatý v Lyone, inak by bol podrobený procesu s prokonzulom. Je zrejmé, že tento diakon nebol dobre známy, pretože epištola považuje za potrebné definovať ho ako „ton diakonon apo BiennhV“. Istý člen ukazuje, že bol jediným diakonom vo Vienne. Elvirský koncil vo svojom 77. kánone uvádza: „Si quis diaconus regens plebem sine episcopo vel presbytero aliquos baptizaverit, episcopus eos per benedictionem perficere debebit“ [Ak diakon, ktorý sa stará o stádo bez biskupa alebo presbyterstva, musí dať biskupa bez presbytera. (lat.)], taký diakon, ktorý sám vykonal krst a postavil sa na čelo plebs. A Gregor z Tours spomína farnosti na čele s diakonmi. Keďže tento jav bol a bol v neskorších dobách považovaný za legálny, môže sa veľmi dobre stať, že Svätý bol práve diaconus regens plebem. Dôležitým dôkazom kresťanstva v Galii je teda zmienka o Eusebiovi (V, 23) o posolstve (okolo 195 v otázke času slávenia Veľkej noci) „galských parochní, nad ktorými bol Ireneus biskupom“ (twn kata Gallian paroikiwn, ​​​​av EirhnaioV epeskopei). Boli iní biskupi podriadení Irenejovi, t. j. bol metropolita, alebo len biskup? V tomto čase sa zvolávajú koncily, ktorým predsedá biskup. Vo vzťahu k východným koncilom Euzébius vyjadruje, že biskup je proutetakto (Theophilus, PalmaV), predsedá a vo vzťahu k západným, že je epeskopei. Na základe celkového množstva údajov by historik musel dospieť k záveru, že cirkevná štruktúra v Galii bola rovnaká ako v Palestíne. Ale teraz, vo svetle týchto dôkazov, sa môžeme pozastaviť nad záverom Duchenna, že Irenej bol biskupom celej Galie a niekoľkým parochniam vládli diakoni a presbyteri. Základom pre Duchenna bolo miesto Theodora z Mopsuestie, ktorý komentujúc pastoračné listy sv. Pavla, dotkol sa starovekého cirkevného systému a vyslovil myšlienku, že najprv stáli na čele kresťanov v jednotlivých provinciách apoštoli a po smrti apoštolov sa ich nástupcovia neodvážili privlastniť si titul apoštolov a začali sa nazývať biskupmi; v nevýznamných mestách spravovali komunity osoby s právami súčasných starších. Následne sa v jednej provincii (kat eparcián) objavili 2 a 3 biskupi. Takto sa veci majú na Západe podľa Theodora aj v súčasnosti, alebo aspoň v poslednom čase to tak bolo.“ V dávnych dobách tak bolo v Galii veľmi málo biskupov, a preto mnohým parochniam vládli presbyteri a dokonca diakoni. Tento typ cirkevnej štruktúry možno vidieť aj v severnom Taliansku. V skutočnosti je medzi severným Talianskom a južným Talianskom veľký rozdiel v cirkevnej štruktúre. Južné Taliansko je ako Afrika, kde už po roku 250 mohol Cyprián zvolať koncil zložený z 90 biskupov. V IV a V storočí. v južnom Taliansku a Afrike možno biskupov počítať na stovky. V severnom Taliansku nikdy nebolo viac ako 50 biskupov a nie všetci majú presné informácie. Tak napríklad na koncile v Arles v roku 314 boli 7. biskup z Mediolanu a 5. biskup z Aquileie; Na koncile v Serdica v roku 343 boli prítomní: 12. biskup z Ravenny, 6. z Verony a 5. z Brescie. Iba v súvislosti s biskupstvami Equal a Mediolan môžeme vyvodiť záver, že siahajú až do začiatku 3. storočia. A Eusebius, ktorý zomrel v roku 370, bol prvým biskupom vo Vercelle. Po Ambrózovi z Milána vznikli niektoré biskupstvá. V charaktere starovekej cirkevnej organizácie teda možno vidieť dva rôzne typy. Na jednej strane sú cirkvi so širokým rozvojom biskupov, pretože aj na nedôležitých miestach boli biskupi. Pre východnú cirkev teda poznámka Ignáca Nositeľa Boha, že niet cirkvi bez biskupa, dostáva doslovný význam. Na druhej strane sú cirkvi so slabým rozvojom biskupského systému. Biskupi tu boli len v hlavnom meste provincie; v iných mestách vládli presbyteri alebo diakoni. Kresťanstvo v Nemecku a na Dunaji Kresťanstvo sa objavilo v Nemecku neskôr. Treba priznať, že tu vznikla ešte pred Konštantínom (na koncile v Arles sa medzi galskými biskupmi podpísali biskupi nemeckých miest Kolín nad Rýnom a Trevír). Neskôr sa rozšírila pozdĺž Dunaja. Mučeníctva, o ktorých sa zachovali správy, spadajú do obdobia Diokleciána, napríklad mučeníctvo Ireneja zo Sirmia. Možno blízkosť Sirmia na východ, možno grécky (v ešte mladej cirkvi pochopiteľný) pôvod mučeníka a možno aj to, že naňho ako prvého biskupa Sirmia upútala pozornosť východu, prispeli k tomu, že meno sv. Irenej sa dostalo do martyrológií ďalekého východu (Sýria, koptčina, etiópčina 411). Za Diokleciána trpel aj biskup Eusebius z Kivali a Montanu, presbyter zo Singidunu. Miestne legendy o počiatkoch kresťanstva v Panónii sa scvrkávali na dva príbehy: a) o quatuor coronati (bojovníci, z ktorých jeden má grécke meno KarpojoroV) ab) o kamenároch (jeden, NikostrtoV, s gréckym menom). Títo boli pokrstení antiochijským biskupom Cyrilom, ktorý bol vyhnaný do panónskych kameňolomov (podľa kroniky Eusebia-Heronyma 18. antiochijský biskup Cyril vládol cirkvi v rokoch 279–301). Podľa legendy kamenári svojím umením upútali pozornosť samotného Diokleciána, ktorý im – pre intrigy zo strany ich rivalov – prikázal zhotoviť sochu Eskulapa. Odmietnutie splniť tento príkaz ich priviedlo k mučeníckej smrti. Quatuor coronati zomrel za odmietnutie obetovať Aesculapiusovi. Mená svätých mučeníkov Afry z Augsburgu a Victorina, biskupa z Pettavie (obaja za Diokleciána) označujú progresívny pohyb kresťanstva na horný tok Dunaja. Kresťanstvo v Británii a Írsku Najvzdialenejším okrajom západu bola Veľká Británia s dvoma hlavnými ostrovmi – jeden okupovaný Anglickom a Škótskom a druhý Írskom. Odkedy svetlo kresťanstva preniklo na tieto ostrovy a odkiaľ prišlo, nie sú tieto otázky pozitívne vyriešené. Skutočnosť, že kresťanstvo preniklo do Británie z východu a veľmi skoro, sa v britskej cirkvi nezachovali nielen tradície, ale ani legendy. Najtendenčnejšia z britských legiend hovorí, že britský kráľ Lucius (rex Britanniae Lucius) poslal veľvyslancov k rímskemu biskupovi Eleutherovi so žiadosťou, aby mu poslal kazateľov kresťanstva. Eleuther poslal do Británie biskupa a kňazov a tí pokrstili ľud a kráľa. Na základe britských tradícií je tento Lucius identifikovaný s Lleirwg, Lies, Lleurwg. Ale táto identifikácia je dosť svojvoľná a samotná legenda je neuveriteľná, pretože za Eleuthera (175–189) nemohol byť v Británii spoločný kráľ, ktorý by velil všetkému ľudu. Môžeme naozaj predpokladať, že Lucius bol jedným z malých princov, ktorí poslali veľvyslanectvo do Ríma? Tento predpoklad však história nemôže akceptovať, pretože veľvyslanectvo sa nespomína v Eusebiovi a Hieronymovi a v „Catalogus pontificum romanorum“, ktorý vyšiel v roku 354, kde sú zaznamenané najdôležitejšie činy pápežov. Správy sa prvýkrát objavili v 6. storočí. Beda Ctihodný († 735), ktorý túto novinku uverejnil vo svojich Dejinách anglického ľudu, hovorí, že použil latinské zdroje. Táto legenda je teda nespoľahlivá a doba jej zloženia ukazuje tendenciu zvyšovať pápežskú autoritu. K prijatiu názoru o skorom prenikaní kresťanstva do Británie zrejme prispieva aj ďalšia okolnosť. Ak okolo roku 170 nebolo kresťanstvo v Británii rozšírené, potom do konca 2. stor. Jeho existencia by sa mala zdať nepochybná, pretože o nej hovorí Tertullianus. Jeho posolstvo je však podozrivé už len preto, že hovorí s oratorickým pátosom, čo vyvoláva pochybnosti o historickosti posolstva, a tento pátos bol spôsobený Tertullianovým ospravedlňujúcim sa tónom. Briti patrili ku keltskému kmeňu, rovnakému ako Galovia. Takzvaný keltský jazyk sa delí na dve vetvy, a) galská vetva predstavuje dve odrody, aa) írsky dialekt Írska, ghaeidheilg eireannaigh. Staroveký názov ostrova Írsko je Bergion = cymr. „vergyn“ – západný, odkiaľ „Iernh“, „Hibemia“, súčasné írske „Erin“, pp) albánsky dialekt v Škótsku, ghaeidheilg albannaich (iný pravopis: galský albannaich). Škótsko sa nazýva Albánsko „Albain“, pretože ostrov je svojou hornatou stranou obrátený k Írsku (alb – mountain, cf. alpes). b) vetva Cymra, cymraeg; toto je takzvaný waleský jazyk, waleština, dialektom, ktorým sa hovorilo vo Walese, Cornwalle, Bretónsku av samotnej Británii. Ak sa pozrieme na vzťah medzi týmito dvoma vetvami, uvidíme, že galský dialekt predstavuje typ latinského jazyka a kymrický dialekt predstavuje typ gréckeho jazyka. Aby sme to vysvetlili a dokázali, predstavme si vzťah medzi latinčinou a gréčtinou na jednej strane a medzi galčinou a cymrčinou na strane druhej. Charakteristické body: a) lat. "s" = grécke "'" (silná ašpirácia). Príklady: sex = ex; septem = epta; sol = hlioV; sal = alV. b) lat. "qu" = grécky. "p". Príklady quo? = pwV; equus = ippoV; sequor = epomai; oculus = oyiV, proswpon. Galské a kymrické jazyky sú príbuzné podobným spôsobom: galčina ± latinčina, cymčina ± gréčtina. Čo sa týka galského jazyka, ako vidíme z jeho zachovaných pozostatkov, nesúvisí s galčinou, ale s kymrským dialektom. Galli na európskom kontinente boli teda z kymrianskej vetvy. Dokazujú to slová: „Eporedia“ (teraz Irvia) v Gallia cisalpina = kyMk. "Ebrwydd"; Brennus (391 podľa Ungera, 387 podľa Nisy pred Kr., vypálenie Ríma: „vae victis“) = kyMk. rozprával „brennin“, kráľ. Vieme teda, že v Škótsku a Írsku bol jeden dialekt av Británii iný, rovnaký ako v Galii. Niekto by si mohol myslieť, že spojenie podľa jazyka by mohlo prispieť k neustálej komunikácii medzi Galliou a Britániou a ku komunikácii kresťanstva z prvej do druhej. Caesar dobyl Britániu len náhodou. Túto krajinu dobyla v roku 85 Agricola až po Peak Mountains - do Edinburghu. Ale Rimania nedokázali preniknúť ďalej a cisár Hadrián sa dokonca stiahol na juh a postavil 17 opevnení – Vallum Hadriani (Hadriánov val, medzi dnešným Newcastlom a Carlisle, ktorý sa takmer zhoduje s 55° severnej zemepisnej šírky). V roku 142 Antoninus Pius postavil Vallum Pii (Piusova šachta, blízko Edinburgh-Glasgow-Dunbarton ± 56° severnej šírky) medzi dvoma zálivmi. Rímska nadvláda kolísala medzi týmito dvoma stenami. Septimius Severus sa ledva dokázal udržať za druhými stenami. Zomrel v roku 211 v Eboracum (dnes York), kde zomrel aj Konštantín Chlorus. Je otázne, či v tom čase do Škótska preniklo kresťanstvo. Je veľmi pravdepodobné, že kresťanstvo v tom čase preniklo do južnej Británie z Galie. Bezpochyby možno považovať kresťanstvo v Británii za Maximiana. Panegyristi tvrdia, že Konštantín Chlorus neprenasledoval kresťanov. Ale Konštantín Chlorus ako Caesar nemohol zabrániť vykonaniu ediktu dvoch cisárov. A skutočne, za neho došlo k prenasledovaniu kresťanov - Albán z Verulamium (Verulamium = Svätý Albans) bol mučený. Bol to jednoduchý dedinčan; Počas prenasledovania poskytol útočisko kresťanskému kňazovi, ktorý ho obrátil na kresťanstvo a zomrel ako mučeník. V dôsledku toho kresťanstvo existovalo v Británii počas Maximiánovho prenasledovania. Koncil v Arles (1. augusta 314) ukazuje, že v britskej cirkvi už existovala špeciálna vláda. Tento koncil bol zvolaný, aby zničil donatistickú schizmu. Donatisti sa obrátili na cisára Konštantína so žiadosťou, aby im dal sudcov v ich prípade z Galie. Konštantín si prial, aby sa na tomto koncile zúčastnili aj britskí biskupi. Pod koncilovými definíciami bol podpis troch britských biskupov: (24) Eborius episcopus de civitate Eboracensi pr(ovincia) Britannia. (25) Restitutus episcopus de civitate Londinensi pr(ovincia) suprascripta (londýnsky biskup). (26) Adelfius episcopus de civitate Coloniae Londinensium; namiesto Londinensium by podľa niektorých malo byť Legionensium = Caerleon na Usku, hlavnom meste Britannia secunda, podľa iných - Lindi = Lincoln. Tu nemožno vyvodiť záver o dôslednom pokroku kresťanstva v Británii. Je možné, že títo traja biskupi boli jedinými biskupmi britskej cirkvi. V roku 359, keď sa vláda Constantiusa pokúsila zorganizovať najveľkolepejší koncil v Ariminu, predstavitelia Británie sa objavili so zvláštnou, zvláštnou príchuťou, ktorá neumožňuje myslieť si, že kresťanstvo medzi nimi existovalo už dlho. Keď vláda ponúkla podporu zhromaždeným biskupom, všetci ju odmietli, s výnimkou britských biskupov, ktorých kostoly sa vyznačovali chudobou. Je jasné, že britské cirkvi vtedy neboli v stave prosperity. Ďalšie informácie o britskej cirkvi sú veľmi skromné. Stretli sa 30 rokov po koncile v Arimin, keď biskup z Rouen, Viktória (Victoricius Rotomagensis), cestoval cca. 396 v Británii, aby zničil kacírske spory (kvôli falošným náukám Pelagia a Celestia). Dá sa predpokladať, že Pelagius bol pôvodne Brit a Celestius bol Ír. Posledný predpoklad je však veľmi neuveriteľný, pretože ak na severe Británie bolo pre Rimanov ťažké zaviesť svoju vládu, potom Írsko zostalo úplne nedotknuté Rímom a kresťanstvom. Spisovateľ (Rímsky?) 5. stor. nazýva Britániu rímskou a Írsko barbarským ostrovom. – Prosper z Akvitánie bol v roku 431 v Ríme a požiadal pápeža Celestína, aby poslal pre Škótov biskupa Palladia. "Ad Scotos in Christum credentes ordinatur a papa Celestino Palladius et primus episcopus mittitur." (Prosper. Aquit. Chron. ad AD. 431). Ale táto misia bola neúspešná. Vo výchovnej činnosti a v poslaní bol šťastnejší sv. Patrik. Jeho aktivity zahŕňali Írsko. S menom tohto svätca sa spája množstvo legendárnych diel, no tie autentické, ktoré patria peru samotného sv. Patrika, sú uznávaní: „Confessiones“ s mnohými biografickými podrobnosťami a jeho posolstvom kresťanom žijúcim pod vládou tyrana Coroticusa. Ten posledný bol napísaný pri súkromnej príležitosti. Aký bol princ Korotik, nie je známe; vieme len, že predal do otroctva nielen kresťanov, ale aj svojich pohanských poddaných. Z Confessiones je známe, že sv. Patrik sa narodil v Británii. Najprv sa volal Sukat (čo znamenalo niečo ako vojvoda alebo princ); ale podľa vtedajšieho zvyku preložil jeho meno do latinčiny: Patricius. Bol zrejme zo severnej Británie; podľa jedného zo [zdrojov] – „Rilpatrick, teraz stanica medzi Dunbartonom a Glasgowom (medzi Dunbartonom a Glasgowom).“ Centrum Írov osvietených Patrikom bolo v Armagh (William Bright). Bol synom diakona Calpurnia (syna Potita). Z toho vyplýva, že v Británii boli duchovní manželia. Calpurnius bol najprv starostom svojho mesta a navyše to bol muž skôr civilného ako duchovného charakteru. Patrick bol osvietený kresťanstvom až keď mal 16 rokov. Vo veku 16 rokov bol zajatý v Írsku. Túto udalosť pripísal svojim hriechom. Hovoril cimbrijským dialektom a trochou latinčiny. Počas zajatia sa Patrick naučil gaelčinu. Ušiel zo zajatia; potom ho opäť zajali a znova utiekol. Následne mal nočné videnie: dostal pokyn ísť do Írska (k barbarom). Prirodzene, požiadal britských biskupov o biskupskú dôstojnosť; menej pravdepodobné, že bude v Ríme. Prípad svätej Patrície bol skvelý a aktuálny. Britov potom Rimania nechali napospas osudu. Odkedy Rimania v roku 450 opustili Britániu, na ich mieste sa objavili pohania - Anglosasovia. To sa odrážalo v starovekej britskej cirkvi. Po tejto udalosti bola britská cirkev prenasledovaná. - Na svätej Patrícii je zaznamenaná okrem zbožnosti aj láska ku knižnému vzdelaniu a mimoriadna horlivosť pre svoje poslanie. Základom jeho zanietenia pre misionársku prácu bola láska k cestovaniu, v dôsledku čoho neustále cestoval. A túto vlastnosť vyznačoval nielen Patrick, ale aj všetci misionári narodení v Británii. Spolu s touto dobrou črtou mali britskí misionári aj zlé črty: malicherné sebectvo a nedostatok spoločenstva záujmov; Vo svojich krajanoch videli rivalov, zdvihli proti nim zbrane a dokonca proti sebe použili cirkevnú kliatbu. Medzi britskými misionármi bol prominentný aj Columbanus (z Columba - mladší). Pôsobil tak medzi Frankami, ako aj medzi ich susednými Alamanmi, ktorí žili vo Švajčiarsku. Vo Francúzsku založil tri kláštory, z ktorých najpozoruhodnejšie je Luxovium - Luxovium = Luxeuil. Z Francúzska sa Kolumbán presťahoval do Lombardska a tu založil nový kláštor - Bobbio, kde zomrel v roku 615. Jeho spoločníci založili kláštor Callech = Gallus vo Švajčiarsku. Fridolin bol tiež Ír – Fridolin – zakladateľ kláštora Sakingen bei Basel. Killene (Cillene = Kilianus) Ír pôsobiaci v Thuringene (mučeník, f 689 vo Würzburgu). Ír Ferghil = Virgilius [Fergílius] „Bischof von Salzburg und apostol von Kamthen“ pôsobil neďaleko Columbana. Zomrel v roku 789 ako salzburský biskup. Toto bolo na kontinente. Škótsko, obývané Piktmi, vďačí za svoje osvietenie Írsku. S kázaním v Škótsku sa spájajú tri mená: Ninian, Kentigem a Columba. Najstarší z nich, Ninian, biskup z Windsoru, sa narodil v roku 370 v Británii, kde sv. Bol prvým, kto šíril kresťanstvo medzi Piktmi. Jeho populárne meno je Ringan. Pokračovateľom jeho diela je Cantigern, biskup z Glasgowa (pravdepodobne † 603). Jeho meno (skreslené Kindern - Cyndeym = hlavný pán) bolo všeobecné podstatné meno a znamenalo hlavného pána. Do akej miery sa zdal sympatický, dokazuje jeho meno, Svätý Mungo, čo v ľudovej reči znamená prívetivý. Najväčším misionárom Škótska bol Columba. Jeho vlastné meno „Crimthon“ (= vlk) nezodpovedalo jeho krotkej povahe, a tak ho biskup pomenoval Colum – holubica (columiile – kostolná holubica). Táto cirkevná holubica prišla v roku 563 s 12 spoločníkmi na Hebridy, nazývanými Jona. Vlastný názov týchto ostrovov v starom írskom jazyku je Eo, Jo, Ja, čo znamená ostrov. Jo latinizovali Latiníci ako insula ioua. Negramotní pisári premenili Joua na Jona, pod týmto názvom tieto ostrovy zostali dodnes. Hebridské ostrovy, nazývané Hebudes, sa stali Hebridami kvôli nečitateľnosti písma. Na ostrove Jo postavil Columba kláštor, ktorý sa neskôr stal metropolou celého radu kláštorov. Zomrel 9. júna 597. Charakteristickým znakom írsko-škótskych kresťanov je ich jedinečný postoj k svojmu kmeňu. Vstup do kláštora ich neoddelil od kmeňa a v kláštore sa Íri cítili ako členovia ich komunity. A jeden z členov tej istej komunity bol vybraný za nástupcu biskupa v kláštore. Kláštor teda predstavoval rodový majetok tejto komunity. To vysvetľuje vznik svetských opátov. So zakladateľom kláštora udržiavali rodinné spojenie. Z toho, že svätý Patrik kázal v Írsku v čase, keď sa mníšstvo presadilo najmä v kresťanskom svete, čo vysvetľuje aj fakt, že mníšstvo sa stalo obzvlášť dôležitým v cirkevnom živote Írska a Škótska. Starobylý kostol sa opieral o biskupskú diecézu, neskôr farnosť (farnosť). Írsko-škótsky kostol je založený na kláštoroch. Armagh, ktorý založil Patricius, sa následne stal metropolou Írska. A nikde neboli kláštory takého významu ako tu. Hlavné kláštory: a) Clonard (Cluain Iraird = Clonard) založený sv. Finianom (Finniun, Finnen, † 550–552), západne od Dublinu, c) Prototyp jedinečnej kláštornej metropoly predstavuje Bangor (Bennchair-Uladh, írsky Bangor, na východnom pobreží Belfa). Bangor založil sv. Comgalem (Congal, Comgall, Comgill) v roku 558 a je centrom misionárskej činnosti, c) Benchair ys y coed - Bangor pod hájom) založený svätým Dinoathom (Dunawd Wr, Dunod Fyr), írskym kňazom 500–542. Vo Walese boli založené tri kláštory. Bangor sa následne stal sídlom biskupského stolca, ktorý tu existuje dodnes. Svätý Columba založil kláštor na ostrove Jo. V 6. storočí bol tento kláštor majákom kresťanstva na celom ostrove. Význam tohto kláštora možno vidieť v ctihodnej Bede: „Habere autem solet ipsa insula rectorem semper abbatem prasbyterum, cuius iuri et omnis provincia, et ipsi etiam episcopi, ordine inusitato, debcant esse subiecti doctoris illius, monachus s non episcoscopus.“ Lanfranc 1074: „quod episcopi ab uno episcopo consecrantur“ [„Samotný ostrov má teda vždy za svojho rektora opáta-presbytera, ktorého spravodlivosti sa v rozpore so zvykom musí podriadiť celá provincia, ba dokonca aj sám biskup – spravodlivosti učeného muža, ktorý nie je biskup, ale biskup, ktorým sú presbyter Lanfran: biskup „mních... biskup“ (lat.)]. V tomto kláštore vládol opát presbyter; celá provincia bola pod jeho jurisdikciou – dokonca aj biskupstvá v Bedu sú zasiahnuté takýmito črtami írsko-škótskeho cirkevného systému: opát-presbyter je hlavným vodcom regiónu a velí biskupom. Fakt podriadenosti biskupov presbyterom-opátom dal protestantským učencom predstavu, že v staroveku nebol rozdiel medzi presbytermi a biskupmi a že to tak bolo už od apoštolských čias. Ale takáto myšlienka je tendenčná a úplne nesprávna: neexistuje taký príklad, že čo i len jeden opát súhlasil s vysviackou presbytera, nielen biskupa; naopak, biskupi vysväcovali starších a biskupov v Írsko-škótskej cirkvi, ale boli závislí od starších, ktorí boli na čele administratívy. Príkladom tohto rádu je náš dvorný a vojenský klérus: do služby na tomto oddelení sú prijímaní protopresbyteri, no biskupi ich vysväcujú na ich žiadosť. Len jedna črta tohto kostola vyniká: vysviacka biskupa jedným biskupom. Ale to sa zase dá úspešne vysvetliť slabým rozvojom cirkevného života v Írsku: bolo tam veľmi málo biskupov – nie viac ako traja. Podobným príkladom porušovania cirkevných pravidiel z dôvodu núdze je africká cirkev. Na Africkom koncile sa rozhodlo, že len 12 biskupov môže súdiť biskupa. Spočiatku po dekréte bol takýto poriadok veľmi možný, no následne sa od neho museli odchýliť samotní africkí biskupi. Ďalej, z pohľadu západných biskupov sa svätenie biskupa jedným biskupom nemôže zdať zvláštne, ak si spomenieme na rozdiel medzi biskupmi. oslávenci a ep. asistentov. Celebrantom sú osoby s hodnosťou biskupa, asistentmi sú presbyteri, ktorí zastupujú iba biskupov, takže svätorečenie môže vykonať jeden celebrant a dvaja asistenti. Je zrejmé, že tu ide o to, aby sa zachovalo číslo 3, t. j. počet biskupov potrebný na svätorečenie. Takže nemožno tolerovať myšlienku, že medzi opátmi a biskupmi nebol rozdiel. Opáti, ktorým boli biskupi vo vládnych záležitostiach podriadení, boli sami úplne závislí od biskupov v náboženských otázkach. Typickým predstaviteľom írskeho rádu v Európe bol salzburský biskup Vergílius. Po tom, čo na žiadosť Pepina obsadil Salzburskú stolicu, zostal ako správny Ír presbyterom, no prevzal administratívnu časť do vlastných rúk, spravoval Salzburg a provincie od neho závislé. Biskup Dogda za neho vlastne vykonával svoje biskupské povinnosti. Napriek tomu biskupi uznali jeho postavenie a autoritu. Táto objednávka trvala presne 22 rokov. Vergilius však zomrel ako biskup, keď túto hodnosť prijal tesne pred svojou smrťou. Administratívne bol Vergilius podriadený biskupovi. Bonifác †753, no keďže bol šampiónom Ríma, s Bonifácom sa neustále stretávali. Jedna z nich sa stala pri nasledujúcej príležitosti: bavorskí kňazi pre svoju negramotnosť vyslovovali krstnú formulu takto: „baptizo te in nomine patriae (vm. patris), et filiae (vm. filii), et Spiritue Sancti. Keď sa Bonifác dozvedel o tomto krste do „otcovskej vlasti a dcéry“, neuznával týchto pokrstených ako novokrstených. Virgil sa objavil ako jeho protivník. Na Vergíliovu stranu sa postavil aj pápež Zachariáš a posolstvom z roku 746 zastavil vzniknutý spor. Ale inokedy vyhral Bonifác. Faktom je, že Virgil ako Ír a navyše námorník rozpoznal, že Zem je guľatá, a preto existujú antipódy, teda ľudia žijúci pod nami. Pre také myšlienky, ako je heréza, bol predvolaný pred súd do Ríma, kde bol brilantne ospravedlnený a dostal nielen odpustenie, ale následne aj titul svätca rímskej cirkvi. Takáto mníšska organizácia teda predstavuje charakteristické črty iba írsko-škótskych kláštorov. V roku 716 boli kláštory prenasledované. Mnísi boli vyhnaní z ostrova Jo a nahradení novými anglosaskými. Rozpútal sa medzi nimi boj, ktorý dal podnet na nové obrodenie. Noví mnísi sa začali volať Cailede (ceile-de = Dei-calue, z latinského colidei), čo vlastne znamená spojenci „socii“ a až potom „servi“ – ​​otroci „Dei“ – Boha. Vedci fantazírovali o pôvode a chápaní tohto slova. Ebrard napríklad hovorí, že colidei boli čistí kresťania, praví kresťania, predstavitelia čistej ortodoxie, že obsahovali to staroveké kresťanstvo, ktoré existovalo od samého počiatku britskej cirkvi, že boli oslobodení od podriadenosti Rímu, neuznávali nadradenosť pápeža atď. V dôsledku toho tu vidíme všetky fantázie, ktoré sú vlastné írskej cirkvi. To všetko sa však považuje za úplne nepravdepodobné. Podľa nového výskumu anglických vedcov Caile de z 8. stor. sú deputátmi prázdnych kláštorov Jona. Spočiatku predstavovali bratov anachoritov a tým sa odlišovali od ostatných kláštorov. V ostatných kláštoroch bol počet bratov od 3 do 4 tisíc a ako tradičný počet sa akceptoval číslo 3 (okrúhle číslo). Ale aj v malých kláštoroch ich bolo do 150. Anachorétov bolo málo a boli to violončeli, potom sa začali združovať do skupín a prideľovali ich do katedrál, aby vykonávali slávnostné bohoslužby. Opáti z Caile de so svojimi mníchmi vykonávali bohoslužby a títo sa venovali spevu – boli praecentores – prví zboristi. Následne sa tieto Keile-de spojili s kapitulami katedrál a svetskí kanonici sa začali nazývať Keilede; tento titul bol spoločný aj pre kanonikov yorských a armagských katedrál. Na vedeckom základe však neurobili nič vážne a vzpruha ducha sa vôbec nepodobala činnostiam, ktoré boli charakteristické pre starovekú írsku cirkev. A čo sa týka írskej cirkvi, existuje veľa idealizácií, menovite, že prijala kresťanstvo od cirkvi Malej Ázie, neuznala autoritu Rímskej stolice, že dostala grécku štruktúru, že bojovala s Rímom. Myšlienka, že britská cirkev prijala kresťanstvo od cirkvi Malej Ázie, je teraz úplne opustená. Oponentom toho je Gieseler, ktorý tvrdí, že to nemá žiadny základ - to je záver britskej cirkvi. Najdôležitejšie črty britskej cirkvi sú podľa prvého vychovávateľa Anglosasov, svätého Augustína, nasledovné. Hovorí: „V mnohom robíte niečo, čo je v rozpore s našimi zvykmi a obyčajami celej univerzálnej cirkvi, a ak však chcete poslúchnuť v týchto troch bodoch: a) Veľká noc sa musí zachovávať v pravý čas, b) sviatosť krstu, v ktorej sme znovuzrodení pre Boha, musíte konať podľa zvyku sv. Rímskej a Apoštolskej cirkvi, a c) potom musíte spolu s nami kázať ostatné slová Pána; v rozpore s našimi, budete s nami komunikovať.“ Aký bol rozdiel medzi britskou a rímskou cirkvou vo sviatosti krstu, je ťažké zistiť. Lanfranc (11. storočie) naznačuje, že deti boli pokrstené bez použitia posvätnej krizmy. Je možné, že britskí kňazi nepoužili konsekrovaný olej a naliali nekonsekrovaný olej. Treťou vlastnosťou je tonzúra. Britské duchovenstvo sa v tomto smere líšilo od rímskych. Prvý bod Augustínovej požiadavky je sláviť Veľkú noc vo svojom vlastnom čase, teda spolu s rímskou cirkvou, ukazuje, že Veľká noc v britskej cirkvi sa slávila podľa zvyku maloázijskej cirkvi, ktorá sa týmto slávením líšila od rímskej cirkvi. Z toho môžeme usúdiť, že britská cirkev bola predstaviteľom východného obradu. Ale po dôkladnom preskúmaní zdrojov je jedinou istotou, že britská cirkev sa v otázke slávenia Veľkej noci odvolávala na východné autority: Teofila a Cyrila, alexandrijských patriarchov. A odtiaľto by sme si mohli myslieť, že Britsko-írska cirkev nasleduje východnú cirkev. Problematika slávenia Veľkej noci má svoju históriu. Jeho prvým momentom bol boj Kolumbana (mladšieho) s duchovenstvom Gali. Kolumbán sa opakovane odvolával na Rím a hľadal tam podporu. Tvrdil, že pápež by mal stáť na jeho strane, motivoval to poukázaním na Anatolija, biskupa z Laodicey, ktorý chválil blahoslaveného Hieronyma za to, že ustanovil všeobecný zvyk slávenia Veľkej noci (ktorý Kolumbán dodržiaval) a všetkých, ktorí nesúhlasili s Hieronymom, označil za heretikov. Kolumbán nedostal podporu ani schválenie od pápeža Gregora, ale nepodľahol. Druhým bodom je katedrála v Strenaeshalc synode v roku 664. Jej história je nasledovná. Kráľ Northumberlandu, Oswiu, prijal krst z Británie a vyžiadal si odtiaľ biskupov, z ktorých niekoľko skutočne vystriedalo jeden po druhom. Medzitým za jeho nástupcu začal do Norumberlandu prenikať rímsky vplyv. Oswiov nástupca bol ženatý s Eanfled (die konigin Eanfled, die tochter Aedwins), princeznou pokrstenou podľa rímskeho obradu. Na súde v Northumberlande sa tak objavili dva rituály - v jednom roku sa slávili dve Veľkej noci. Okolo kráľovnej sa začali združovať prívrženci rímskeho obradu a kráľ nebol naklonený pripustiť jeho šírenie. Keď sa Colman, horlivý bojovník za miestne zvyky, stal biskupom, strhla sa búrka boja. Íri vďaka svojej vášni pre cestovanie nadobudli presvedčenie, že, ako povedali, takmer v celej krajine sa Veľká noc slávila rímsky, a nie írsky. Íri boli zmätení a v roku 664 sa konal koncil v otázke slávenia Veľkej noci. Biskup Colman obhajoval miestny zvyk a rímsky zvyk - Wilfrid. Ten začal debatu pripomenutím dôležitosti jednoty v colníctve. Colman na obranu írskej cirkvi poukázal na to, že sa drží tradície svätých otcov – ap. Jána a potom Anatolija z Laodicey. Wilfrid vyvrátil dôležitosť odkazovania na týchto otcov poznámkou, že na jednej strane za rímskym zvykom stojí autorita sv. Petra, ktorý tento zvyk schválil a na druhej strane, že Íri nemajú právo odvolávať sa na autoritu svätého Jána, keďže menovaný apoštol je autoritou maloázijských cirkví, ktoré slávia Veľkú noc 14. – 15. nisanu, bez ohľadu na to, na ktorý deň v týždni tento dátum pripadá, a medzitým určite slávia Veľkú noc v nedeľu. Wilfried považuje otázku o Anatólii za nepohodlnú pre Írov. Faktom je, že v Írsku bol v obehu „liber Anatolii“ - sfalšovaný, ktorý svedčil v prospech Írov, ale bol v rozpore s pravou Anatoliovou knihou, do ktorej nás prostredníctvom výňatkov z nej vo svojich spisoch oboznamuje Eusebius. Ďalej na tomto koncile bola prerokovaná otázka svätosti írskych otcov, ktorí slávili Veľkú noc nekatolíckym spôsobom. Wilfrid sa k tejto otázke vyjadril vyhýbavo – Veľkú noc zrejme slávili po svojom, pretože neboli informovaní o rímskom zvyku – katolíckom. V každom prípade, bez ohľadu na to, aká veľká je ich svätosť, poznamenal Wilfrid, a autorita ap. Peter je vyšší, lebo mu Kristus povedal, že je kameňom Cirkvi a má kľúče od nebeského kráľovstva. Kráľ sa opýtal, či sa tieto sľuby vzťahujú aj na írskych biskupov, a keď ho Wilfrid uistil, že nie, povedal, že akceptuje rímsky zvyk. Kráľ sa teda zriekol írskeho zvyku a Colman vzal relikvie prvého biskupa z Northumberlandu a odišiel s nimi do Škótska. Pápež Vitelianus pri tejto príležitosti vykonal modlitebnú službu vďakyvzdania Bohu. Britská cirkev teda hovorila o svätom Jánovi a Anatolijovi. Ale Wilfried zničil význam odkazu na apoštola. Jána a otriasol autoritou Anatolija. Okrem liber Anatoli de ratione paschali vydali írski učenci traktát biskupa Athanasia. Alexandrijský o zúčtovaní Veľkej noci a prológ svätého Kirilla, biskup Alexandrijský Ako viete, tento písal Veľkú noc 95 rokov a Íri ju prekrútili vo vzťahu k svojim zvykom. Keďže Rímska ríša priniesla na Britské ostrovy účtovanie Dionýza Menšieho, ktoré je všade akceptované aj Cyrilom Alexandrijským, írska a britská cirkev sa tiež ozbrojila proti praxi celej cirkvi. Samozrejme, je možné predpokladať, že východná cirkev nasledovala prax rímskej cirkvi a britská prax bola staršia ako východná, ale nebola všeobecne akceptovaná. Ale to vôbec nie je pravda: Írsko-britská cirkev nasledovala starorímsky západný obrad, nie východný. Ide o toto: od roku 213 do 312 napísal Augustal cyklus slávenia Veľkej noci a v Ríme - Romana Supputatio; v roku 312 tento cyklus pokračoval až do roku 412. V niektorých bodoch bol augustánsky cyklus v Ríme zrušený, ale všeobecný základ zostal rovnaký (84-ročný cyklus). Vyhlásenie tohto nového cyklu na koncile v Arelate (Baran 314) bolo zverené rímskemu biskupovi. Na tomto koncile bolo rozhodnuté: „Primo in loco de pozorovatele paschae dominicae ut uno die et uno tempore peromnem orbem a nobis observatur, ut iuxta consuetudinem litteras ad omnes tu diregas“ [Predovšetkým, pokiaľ ide o slávenie Pánovej Veľkej noci v ten istý deň, posielame listy, ktoré vám posielame v ten istý čas, nie každému v rovnaký čas. (lat.)]. Na tomto koncile boli okrem iných biskupov aj britskí biskupi, ktorí dostali kópie priebežného zúčtovania, pretože ich považovali za celkom uspokojivé. No v Ríme čoskoro pocítili nedokonalosť nového zúčtovania, preto ho v roku 354 podrobili náprave. A nakoniec sa v Británii zaviedlo zúčtovanie Dionýza Menej (84-ročný cyklus). Nemenej dôležitá bola aj „tonsura“. V čase Augustínovej misie sa medzi írskou a rímskou cirkvou zistil rozdiel v nosení vlasov. V súčasnosti sa pri zasväcovaní do nadstavca strihá prameň vlasov, no podľa prastarého východného zvyku sa strihal na hrebeň a nosenie dlhých vlasov bolo typické len pre laikov. Tento predpoklad potvrdzuje staroveká ikona Mikuláša, ktorá ho zobrazuje s krátkymi vlasmi. Rímsky biskup z Damasu ho v otázke biskupskej dôstojnosti Maxima Cynika uznáva ako nehodného biskupskej hodnosti, pretože má dlhé vlasy. Postupom času sa však medzi cirkvami v tejto otázke zistil rozdiel: v Ríme nosili tonzúru - vlasy okolo boli ostrihané nakrátko a predstavovali veniec a na korune boli vlasy hladko ostrihané a ako sa hierarchická hodnosť zvyšovala, tonzúra sa zväčšovala, takže medzi pápežmi bola taká veľká, že na jej zakrytie sa používala čiapka. V Írsku bola tonzúra iná – išlo to od ucha k uchu, predná časť bola nahá. V tomto zvyku Íri nedodržiavali východný obrad, kde nosili krátke vlasy. Jeden z kánonov Chalcedónskeho koncilu vyžaduje, aby takzvaní Erymiti, ktorí vtedy nosili dlhé vlasy, nežili v mestách. V polovici 5. storočia boli teda dlhé vlasy charakteristickým znakom Erymitov. Je možné, že zvyk írskych duchovných nosiť dlhé vlasy tu nachádza svoj základ, spoliehajúc sa na kláštory, no na druhej strane, írski duchovní mali ešte polovicu hlavy oholenú. Ďalším rozdielom medzi rímskou a britskou cirkvou bola doktrína manželstva duchovenstva. Celibát kléru rímskej cirkvi nebol v britskej cirkvi akceptovaný. Dôkazom toho sú mená, ktoré v tom čase existovali: „domina episcopa“, ktoré sa vtedy používali pri manželkách biskupov. Z toho môžeme vidieť, že v staroveku žili biskupi so svojimi manželkami. V tejto súvislosti však existujú aj opačné informácie. Podľa týchto informácií sa v tom čase síce považovalo za hanebné, že sa biskupi rozvádzali so svojimi manželkami, no prijatím celibátu im biskupi sľúbili, že budú žiť so svojimi manželkami ako so sestrami. Východná cirkev rezolútne žiadala rozvod biskupov od ich manželiek, a to buď tým, že im (manželkám) udelila výhody, alebo požadovala, aby prijali mníšstvo. Nemôžeme teda naznačiť, že írski biskupi viedli manželský život. Ale je známe, že Bonifác nazval írskych misionárov, ktorí prišli do Nemecka s kázaním evanjelia, márnotratníkmi. Je jasné, že neuznávali rímsky celibát. Nie je tiež isté, či britská cirkev uznala primát rímskeho biskupa. V tom čase bol primát rímskej cirkvi dvojaký: „primatus honoris“ (primát cti) a „primatus potestatis“ (primát moci). Pokiaľ ide o primatus potestatis rímskeho biskupa, môžeme s istotou povedať, že v tom čase nebol britskou cirkvou uznaný, aspoň de facto. Je známe, že Kolumbán, hoci dostal od pápeža Gregora negatívnu odpoveď týkajúcu sa galského duchovenstva, nepovažoval za potrebné poslúchnuť pápežove pokyny. Vzájomné vzťahy oboch týchto cirkví sa od Augustínovej misie v Británii značne vyostrili. Pre väčší úspech v boji proti Škótom a Piktom pozvali Íri Anglosasov, no tí sa čoskoro presvedčili, že sú príliš nebezpečnými pomocníkmi. Anglosasovia sa usadili v južných provinciách Británie ako najúrodnejšie a zostali pohanmi, zajali Írov a predali ich do otroctva. Gregor Veľký ich vykúpil a niektorým z nich dal teologické vzdelanie s cieľom poslať ich späť do vlasti ako misionárov. Za týmto účelom bola k Anglosasom vyslaná celá misia pozostávajúca zo 40 mníchov na čele s Augustínom. Hlavný kráľ (konig Aedilbert von Kent) Anglosasov, ženatý s Bertou (konigin Bereta, „dcéra parížskeho kráľa Cariberta“), súhlasil s prijatím tejto misie. Rímski misionári museli pôsobiť na pôde, ktorá nebola celkom neobrobená. Samotná kráľovná urobila všetko pre to, aby svojho manžela získala pre kresťanstvo. Kráľ Ethelbert nebol fanatik. Biskup žil v Kente. Kostol zničený počas dobytia Saskom bol obnovený kráľom na bohoslužby v Canterbury. 2. júna 597, na päťdesiaty deň, prijal Ethelbert od Augustína krst v kostole svätej Martiny. Anglicku vtedy vládol Witenagemote alebo snem, ktorému kráľ oznámil svoju konverziu na kresťanstvo. Viac ako 10 tisíc Angličanov nasledovalo príklad kráľa. Gregor Veľký predvídal takéto úspechy, a preto súhlasil s vysviackou Augustína za biskupa. V roku 597 v Galii bol vysvätený. Teraz, po 13 storočiach, sa verí, že Vergílius, biskup Arelat, vikár pápeža, vykonal jeho svätorečenie. Trouble nemenuje Virgila, ale Etheria, biskupa z Lyonu. Presné informácie o tom sa nezachovali. Gregor Veľký, ohlasujúci úspechy kresťanskej veci Eulogius, biskup. Alexandrijský, okrem iného vo svojom liste napísal: „data a me licentia, a Germaniarum episcopis episcopus factus“ (samozrejme Augustín). Nemeckom rozumieme miesto pri Rýne (údolie Rýna). V prenesenom zmysle je tu potrebné hľadať miesto Augustínovej vysviacky. Geografická mapa Galie argumentuje proti tomu, že vysviacka sa konala v južnom meste Galie – Arles. Naozaj, prečo by mal Augustín cestovať po celej Galii? Nešlo o závislosť Anglicka, vysviacka nebola vykonaná na základe zákona, ale data licentia, - s povolením; preto je nemožné, aby Augustín prijal svätorečenie od Aetheria z Lyonu, hoci Lyon je ďaleko od Anglicka. Skrátka, je pravdepodobnejšie, že miesta vysviacky bude hľadať v severnom Francúzsku. Po návrate ako biskup 25. decembra 597 (prvá obžaloba) Augustín pokrstil viac ako 10 tisíc Angličanov. Gregor Veľký sa o tom dozvedá v septembri 598. Keďže Augustín úspešne pokračoval vo svojej biskupskej činnosti, pápež mu v roku 601 22. júna poslal pálium a povýšil ho na arcibiskupa. Pápež zároveň poslal plán hierarchickej štruktúry Anglicka a inštrukcie, ktoré vysvetlili Augustínove zmätené otázky. Hoci jeho otázky odhalili jeho úzke názory, pápež vo svojom pláne a pokynoch vyjadril svoje široké názory na misionársku prácu. Augustín bol napríklad v rozpakoch z rozdielu v obradoch v anglickej cirkvi, pri vykonávaní bohoslužieb pre kráľovnú podľa galského, a nie rímskeho obradu; Gregor Veľký, naopak, netrvá na všeobecnom zavedení rímskeho zvyku, ale navrhuje vybrať všade to najlepšie a najvhodnejšie pre obchod. Podľa jeho rady treba zničiť modly, premeniť chrámy na kresťanské kostoly, na miesto existujúceho pohanského sviatku, kedy Angličania zabíjali býkov a konali oslavu na pamiatku mučeníkov, pričom sa tiež ustanovil sviatok na počesť jediného Boha. Augustín zomrel v rokoch 604-605. V poslednom roku svojho života vysvätil za biskupa Justa z Rochesteru. Rochester a Mellitus (Mellitus of London) v ep. Londýn. Vo veci, ktorá zostala po jeho smrti nedokončená, pokračoval biskup Lavrenty. Canterbury, zomrel v roku 619. Niekto by si však mohol myslieť, že záležitosť bola krehká; po smrti Ethelberta v Kente pohanstvo opäť nadobudlo svoj bývalý charakter, takže Lawrence dokonca uvažoval o úteku z Anglicka. Búrka však prešla a kresťanstvo bolo pevne založené. 26. marec 655 Ithamar (Ithamar [z Rochesteru] prvý anglický biskup vysvätil prvého anglického arcibiskupa, † 14. júla 664), biskup. Rochester, prvý prirodzený anglický biskup, mal to šťastie, že vysvätil prvého Sasa pod menom Friton za biskupa. Canterbury Vec christianizácie sa samozrejme nezaobišla bez vážnych prevratov, v každom prípade však kresťanstvo čoraz viac prenikalo do života ľudu a stávalo sa národným, takže siedmy biskup z Canterbury, Teodor z Tarzu, sa už tešil všeobecnej úcte. Zostáva urobiť niekoľko poznámok o širokých názoroch Gregora Veľkého na misiu; vo svojom základe boli tieto názory čiastočne politické. Ak by sa v súčasnosti rakúsky cisár objavil ako hosť u talianskeho kráľa, Vatikán by sa na túto návštevu pozeral tak, že pápež by nikdy nedostal cirkevnú oblasť a aby bolo neodvolateľne rozhodnuté o zjednotení Talianska pod kontrolou rodu Savojských. Niečo podobné sa stalo v živote Anglicka; jeho domorodých obyvateľov, Britov, si podmanili Anglosasovia, ale Briti sa nikdy nechceli zmieriť so svojimi víťazmi, vždy s nimi bojovali a vždy snívali o zvrhnutí ich jarma. To vysvetľuje skutočnosť, že Briti sa vôbec nesnažili osvietiť svojich víťazov kresťanstvom, pretože by to viedlo k zblíženiu a zmiereniu bojujúcich strán, čo Briti nechceli. Preto Gregor Veľký nevyčíta Britom, že nie sú misionármi; vyčíta galským biskupom, že sa mali vzdelávať u Anglosasov ešte skôr. Gregor Veľký politicky vyzval na pokresťančenie Anglosasov nie Britov, ale osobitnú misiu z Ríma a samotnú Augustínovú vysviacku vykonali biskupi nie britskej, ale galskej cirkvi. To odhalilo úplnú neúctu k existujúcej britskej cirkvi, ktorá sa držala obradov východnej cirkvi; a keďže rímska misia priniesla so sebou rímske zvyky, existujúca priepasť medzi Britmi a Anglosasmi sa ešte viac prehĺbila. Keď Augustín získal pálium, spolu s ním mu Gregor Veľký poslal svoj plán budúcej štruktúry anglickej cirkvi. Tento plán, ako ho vypracovala osoba, ktorá nepozná stav vecí v teréne, bol napriek svojej teoretickej harmónii veľmi nepraktický. Otec vedel, že v Anglicku sú dve veľké mestá – Londýn a York – a preto si myslel, že centrum kresťanstva bude práve tu. Faktom však je, že kresťanom bol iba kráľ z Canterbury, kým Londýn bol v moci pohanov, a preto sa zámer urobiť z tohto mesta hlavné mesto kresťanstva neuskutočnil. Gregor Veľký ďalej nariadil Augustínovi, aby vysvätil 12 biskupov v Anglicku, a potom, keď biskup z Yorku dostal aj pálium, mal vysvätiť aj 12 biskupov pre svoju oblasť. Anglicko a Galia by mali byť z cirkevného hľadiska navzájom nezávislé. Kým Augustín žije, všetci biskupi Anglicka ho musia poslúchať, ale po jeho smrti by mal byť starším buď biskup Londýna alebo York, podľa toho, kto je starší v zasvätení. Všeobecné záležitosti mali na koncile rozhodovať biskupi. „Takže, vaše bratstvo,“ napísal pápež Augustín, „nielen tí biskupi, ktorých ste vy sami vysvätili, nielen tí, ktorí budú vysvätení biskupom z Yorku, ale aj všetci britskí kňazi (vaše bratstvo) musia byť podriadení...“ Britská cirkev by teda mala zostať podriadená Augustínovi, celá jej minulosť by mala byť úplne vymazaná. Augustín sa rozhodol zvolať koncil. Stretnutia sa zúčastnili britskí biskupi. Spočiatku to išlo lepšie, ako sa dalo očakávať. Vodcovia britskej cirkvi boli takí odhodlaní, že nemali nič proti súhlasu s Rímom; túto dohodu však hodlali prijať len pod podmienkou, že osobnosť biskupa urobí dobrý dojem – Boží muž, ak sa s nimi stretne so cťou a ak sa postaví pri stretnutí s britskými biskupmi. Ale Augustín, keď sa s nimi stretol, zostal sedieť na kazateľnici. V dôsledku toho britskí biskupi s ničím nesúhlasili, pretože ústupok v jednom bode by viedol k pohŕdavému postoju rímskych biskupov voči nim. Preto britskí biskupi po prvé odmietli sláviť Veľkú noc v ten istý deň ako rímska cirkev a po druhé, uznať Augustína za arcibiskupa. Vzťah medzi hierarchami a Lawrenceom bol veľmi napätý. Svedčí o tom aj skutočnosť, že keď sa Lawrence raz musel stretnúť s britskými biskupmi, títo odmietli spolu jesť. Problém ukazuje, že komunikácia medzi cirkvami vznikla z nevyhnutnosti. Vo svojej eseji o britskej cirkvi hovorí, že nová saská cirkev odpovedala odmietnutím uznať zasvätenia britskej cirkvi. Plán Gregora Veľkého bol, že anglosaská cirkev by mala pozostávať z 26 biskupov, zjednotiť sa s britskou cirkvou a byť podriadená Augustínovi. Pokresťančenie Anglosasov nepostupovalo rýchlo, pretože Anglosasovia boli rozdelení do niekoľkých kráľovstiev, preto kresťanstvo na juhu nenapredovalo zvlášť rýchlo, podobne ako na severe. Veci išli pomaly a až v roku 625 mohol byť Peacock vysvätený za biskupa v Yorku. Činnosť tohto biskupa bola brilantná, ale len do roku 633, kedy ukončil svoj život na stolici v Rochestri. Misionárska činnosť sa tak čoraz viac etablovala na severe Británie. Vieme, ako sa Wilfridovi v roku 664 podarilo presvedčiť kráľa Oswiusa, aby prijal skôr rímske ako britské obrady. Keď Ceadda prišla do Kentu, arcibiskup z Canterbury zomrel a Caadda, aby sa nevrátil ako presbyter, odišiel do Wenchestra za biskupom. Vini a ten, ktorý povolal dvoch britských biskupov, ho vysvätili za biskupa v Northumbrii. Zo saského pohľadu sa teda nový biskup ukázal ako pochybná vysviacka, pretože jeho vysviacku vykonali britskí biskupi a slávil s nimi aj Veľkú noc. V tom istom roku 664 bol biskup Agilbert (parížsky) prítomný na rade biskupov a po odstránení britských biskupov prinútil Wilfrida, aby bol vysvätený za biskupa. Medzitým sa kráľa pýtali, kto by mal zostať na vysokom tróne v Northumbrii; a potom sa rozhodli postarať sa o rýchlu výmenu arcibiskupa z Canterbury a usadili sa na osobe Vigarda Anglosaského. Ale aby mohol mať Wigard zákonnú vysviacku, musel ísť do Ríma, kam v skutočnosti išiel a stal sa obeťou moru. Medzi rímskym biskupom Vitelianom a Oswiusom vznikla korešpondencia o nahradení stolice v Canterbury. Záležitosť nebolo ľahké urovnať. Vitelian povedal, že vysvätí človeka, s ktorým budú všetci spokojní, a navrhol opáta Adriána. Ten nebol prijatý a namiesto toho chceli Theodora, o ktorom je známe, že bol v Ríme v roku 667. Myšlienka, že prišiel s cisárom Constansom, je hypotéza; ale že bol vzdelaným človekom, svedčí pápež Zachariáš (741 – 752), ktorý ho nazýva grécko-latinským filozofom a hovorí, že vzdelanie získal v Aténach („graeca latinus ante philosophus et Athenis eruditus“). Adriánovi bolo ponúknuté ísť s Teodorom do Ríma, aby mal nad Teodorom dozor, pretože ten mal východnú výchovu a bola doba monotelitizmu a všetci tamojší duchovní ľudia uznávali nielen ekqesiV, ale aj tupoV, a preto mali dôvod nedôverovať Teodorovi. V roku 667 mal Theodore 65 rokov, keď dostal stolicu. V Ríme bol vysvätený za subdiakona. Ale tonzúru mu nemohli priložiť skôr ako po 4 mesiacoch, kým mu ostrihané vlasy nenarástli. Rýchlo stúpal v hierarchických stupňoch a 26. marca 668 bol Vitaliánom vysvätený za biskupa v Canterbury. O dva mesiace neskôr sa vydal cez Galiu - sériu franských majetkov, kde osobnosť jeho spoločníka Hadriána urobila nepriaznivý dojem; po pomalej a dlhej ceste konečne dorazil do Anglicka. V anglickej hierarchii bol v tom čase nepokoj. Biskupi Wilfrid a Caadda boli medzi sebou v spore v otázke, kto by mal byť biskupom v Northumbrii, a keď sa Oswius v tomto spore postavil na Wilfridovu stranu, Caadda, vyhnaný z Northumbrie, zasadol na inú stolicu. V tom istom čase biskup Vini prostredníctvom simónie získal londýnsku stolicu. Theodore, ktorý nemal moc zastaviť tieto nepokoje, ich musel znášať. Teodorov plán sa čiastočne podobá na plán Gregora Veľkého – spolu s ním sa postavil za rozmnoženie biskupov. Ale v tomto úsilí narazil na zvyk, že v Anglicku nebolo veľa biskupov. 24. septembra 672 zvolal Theodor do Hertfordu koncil, na ktorom boli okrem Viniho prítomní všetci anglickí biskupi. Prvá nastolená otázka bola, či prítomní biskupi súhlasili s dodržiavaním kánonov svätých otcov, a keď prišla všeobecná kladná odpoveď, začali vydávať zákony a predovšetkým zákon o Veľkej noci, ktorým sa rozhodlo sláviť ju v prvú nedeľu po 14. marci. Vo všeobecnosti sa v uzneseniach tohto koncilu zachovali rímske zvyky. Ale Theodorova pozícia bola neistá. V roku 670 Oswius a Egbert zomreli a keďže sa Theodore nemohol spoľahnúť na podporu Oswiovho nástupcu Egfrida, utiahol sa na sever Anglicka. Tam sa však zrazil s Wilfriedom a prešiel na Egfriedovu stranu. Počas Wilfridovej neprítomnosti prišiel do Yorku a v snahe zvýšiť hierarchiu dosadil troch biskupov. Wilfrid bol vyhnaný a v roku 679 prišiel do Ríma s výzvou na apoštolskú stolicu. Na koncile v Ríme v októbri 679 pod predsedníctvom pápeža Agatho bol Wilfridov výrok považovaný a uznaný za správny; bolo určené, že v Anglicku má byť 12 biskupských stolíc a z nich jeden arcibiskup. Wilfrid bol preto úplne spokojný: Teodorove činy boli uznané za nekánonické a bolo rozhodnuté zosadiť biskupov, ktorých vysvätil. Ale keď sa po nejakom čase Wilfrid vrátil do Yorku (680), kráľ, ktorý sa postavil na stranu Theodora, nariadil príchod Wilfrida zatknúť a uväzniť. Wilfrid tak namiesto uznania za legitímneho nástupcu Yorkskej stolice a napriek súhlasu Rímskeho koncilu a pápeža skončil vo väzení a o úcte k nemu nebolo ani reči. Wilfriedovi sa čoskoro uľavilo. Bol prepustený z väzenia, ale bol nútený opustiť Northumbriu; jeho pôsobiskom bol Sussex, kde získal čestnú slávu počas konverzie Anglosasov na kresťanstvo. Medzitým Theodore ďalej pôsobil na severe v Northumbrii, takže zámer Gregora Veľkého – založiť metropolitát v Yorku – sa neuskutočnil. Teodor pôsobil ako metropolita celého Anglicka, staval a menoval biskupov, otváral nové stolice atď., hoci nebol spokojný s výberom ľudí. Preto bol Theodore nútený zosadiť Tunberta, ktorý bol v roku 681 vysvätený za biskupa v Hexhame, Theodorom v roku 684 a na jeho miesto dosadil Eata; 26. marca 685 dosadil Cuthberta na stolicu v Hexhame. Ale rok 685 znamená vyvrcholenie Teodorovho významu a popularity v celom severnom Anglicku. Ďalší rok 686 bol poznačený ďalším pozoruhodným fenoménom v živote Theodora. Keď cítil blížiacu sa smrť, chcel sa s Wilfriedom zmieriť, najmä preto, že počul klebety o jeho úspešných aktivitách. Theodore sa k nemu správal s úctou a pokorou a dokonca ho pozval, aby sa stal nástupcom oddelenia v Canterbury. Ale Wilfried, muž železného presvedčenia a skutočne nemeckých predstáv o svojich právach, zostal neotrasený. Žiadal, aby mu bola yorská stolica vrátená. Vplyvom Theodora mu bolo ponúknuté jedno z Northumberských biskupstiev, keďže to v Yor bolo v tom čase obsadené; Wilfried sa kúsok po kúsku dostal na yorskú kazateľnicu, ale jeho energia bola taká, že mu nedovolila skončiť tu svoje dni; začal ignorovať Theodorove príkazy. Wilfrid nechcel zvýšiť počet biskupských stolcov v Northumbrii, ale rozhodol sa tam zostať ako jeden biskup. Teraz to však samotní Anglosasovia nechceli, a tak mu v roku 691 bola ponúknutá možnosť: buď sa pridŕžať Theodorovho príkazu, alebo úplne odísť do dôchodku, a Wilfrid uprednostnil druhú alternatívu. Rada anglických biskupov sa v tejto veci nevyjadrila v prospech Wilfrida; preniesol túto záležitosť do Ríma, v dôsledku čoho boli jeho práva v roku 704 za Jána VI. uznané za zákonné. Sám Wilfried, unavený životnými ťažkosťami, chcel ukončiť svoje dni v niektorom z rímskych kláštorov, ale pápež trval na tom, aby odišiel do svojej vlasti a skutočne prijal svoje práva. Keď Wilfrid dorazil do Northumbrie, bolo mu povedané, že starý poriadok už nebude obnovený, a ak by si to želal, mal by sa uspokojiť s biskupským stolcom a kláštorom, ktorý založil v Ripone, inak by ho tam poslali do zajatia bez práva odísť. Starý Wilfrid súhlasil s tým, že bude biskupom Hexhanu a Riponu, a krátko po tom, čo obsadil túto stolicu, v októbri 709 zomrel. 19. septembra 690 zomrel Theodor, arcibiskup. Canterbury Ctihodný Bede správne poznamenáva, že pre anglosaskú cirkev urobil tak veľa ako nikto pred ním a jeho nástupcovia sa s ním nemohli porovnávať. Theodore vytvoril základnú štruktúru anglickej cirkvi, hoci sa snažil o niečo, čo história nepotvrdila verdiktom. Anglosaská cirkev sa nestala cirkevným orgánom s jednou hlavou – Canterburskou stolicou. Spolu s ňou sa na výslnie dostala žena z Yorku, ktorej vzostup si Theodore ani nepredstavoval. Ale biskupské stolice, ktoré plánoval, zostali dodnes. Postavenie anglickej cirkvi, ktorá existovala pred Theodorom, sa stalo nemožným. Pričinil sa o zveľadenie anglického kostola a zakladanie kláštorov. Záležalo mu na vzostupe osvety nielen teologického, ale aj čisto občianskeho. V Anglicku nezabudol na svoj grécky pôvod a postaral sa o implantáciu vzdelania nielen v latinčine, ale aj v gréčtine. Ale je nepravdepodobné, že by veci zašli ďalej, ako len prepisovanie gréckych kníh a ich pochopenie. V ranej histórii anglickej cirkvi teda Theodore predstavuje výnimočnú éru. Ale nevyriešil všetky problémy; po ňom britská cirkev, ktorá existovala oddelene od anglosaskej, tomu začína pomaly ustupovať. V roku 766 anglosaská cirkev oslavovala víťazstvo nad britskými obradmi (Veľká noc a tonsura). V roku 768 bol rímsky obrad zavedený v severnom Walese a na iných miestach - v prvých desaťročiach 9. storočia, a ani vtedy to nebola cirkevná slávnosť, ale civilná, pretože jednotný anglosaský štát založený anglosaským kráľom Egbertom zanechal jednu pečať cirkevnému životu. Moderná anglická cirkev teda môže považovať za začiatok svojho vzniku v roku 597. Britská cirkev nepochybne existovala skôr, možno o 300 rokov alebo aj staršia, avšak anglická cirkev siaha až do anglosaskej cirkvi, ktorú organizoval Augustín. Ale úplné zmiešanie antického typu s novým nenastalo; naopak, starodávny typ bol potláčaný novým, a ak z neho niečo zostalo, tak v nepodstatných kúskoch, bez zmeny cirkevného charakteru. Ak tieto vzťahy neviedli k úplnému zotročeniu Ríma aj napriek výbuchu Jána Bezzemka, potom to spočívalo v charaktere ľudí, a nie v charaktere cirkevného typu, ku ktorému sa v súčasnosti hlási anglická cirkev. Preto, hoci patrí k reformovaným cirkvám, v úsudku o Rímskej stolici nie je ako žiadna iná protestantská cirkev. Možno to odráža nevedomú úctu k minulosti krajiny, pretože samotná anglická cirkev pochádza z Ríma. Psychologicky je možné vysvetliť, prečo sú v súlade s gréckym slovom martus (svedok) v iných jazykoch prezentované pojmy súvisiace v ich zmysle s orgánom sluchu („sluch“). Predpokladá sa, že svedomitý svedok najskôr počuje krik obete, a kým pribehne ku kriku zabíjanej osoby, bude po všetkom. Ak bol „svedkom“, potom môže byť podozrivý z toho, že ak nie asistoval, tak aspoň zosmiešňoval páchateľa vraždy. Preto vo Svätom písme zjavne nachádzame rozpor: „Ak sa niekto nestará o tých, ktorí sú okolo neho, je väčší ako neveriaci“ (1 Tim 5:8), píše apoštol. Pavol a Kristus hovorí: „Neboj sa rána“ (Matúš 6:34). Ale tu nie je žiadny rozpor, stačí sa obrátiť na grécky text. Apoštol má (jrontixw) - slovo označujúce jednoduchú starostlivosť, ale v evanjeliu merimnw je slovo oveľa uvážlivejšie. V pojme „martus“ takmer neexistoval význam mučeníkov ako súdnych svedkov v doslovnom zmysle slova, pretože ako očití svedkovia vypovedali na súde aj pri mučení (čo dalo ich svedectvu právny význam, napriek ich sociálnemu postaveniu), že sa medzi kresťanmi nerobilo nič zlého (porov. tri flagitia, „požiadavky“) (príl. 1:19 V). Tieto ad acta vyhlásenia (všeobecne „zaznamenané“) následne predstavovali historický dôkaz o kresťanoch a veľmi pravdepodobne mali vplyv na výsledok zápasu medzi pohanstvom a kresťanstvom. Hovoríme o 19. storočí, kedy sa tieto prednášky konali. Nápis na mramore údajne nájdený v Portugalsku, v ktorom je Nero chválený „za očistenie provincií od banditov a od tých, ktorí chceli zaviesť novú poveru“, je falošný. V roku 1862 bol tento nápis nahradený iným, vyrobeným dreveným uhlím na stene v Pompejách, na ktorom je napísané slovo HRISTIAN. De Rossi na tomto základe dokazuje univerzálnosť prenasledovania za Nera. Vychádza z predpokladu, že toto označenie písma by sa malo čítať: „igni gaude christiane“. Iní učenci (F. Overbeck, Aube, Gorres, Langen, Schultze), ktorých tiež nemožno považovať za kompetentných, však dôkladne poukazujú na to, že celá argumentácia Rossiho a jeho nasledovníkov spočíva len na slove „kresťan“, a z toho samého nemožno odvodiť nič viac, než to, čo sa o kresťanoch v Pompejách vedelo a možno sa im aj vysmiali; alebo možno celý tento nápis nemá nič spoločné s kresťanmi a nie je ničím iným ako reklamou na predaj vín (jedno slovo sa vykladá ako „vina“). V každom prípade, slovo „igni“ prečítal De Rossi veľmi obtiažne. Právna forma procesu bola nasledovná. 1) Začalo sa to nominis et criminis delatio (por. „si deferantur“ v reskripte). Súkromná osoba sa objavila pred tribunálom prezidenta a vyhlásila „ad acta“ (so zápisom do protokolu) svoj úmysel začať trestné stíhanie. Zákon bol vypracovaný v tejto forme: Consul et dies. Apud ilium praetorem alebo proconsulem. Lucius Titius professus est se Maeviam lege Julia de adulteriis deferre quod dicat („Konzul a deň. S takým a takým prétorom alebo prokonzulom. Lucius Titius vyhlásil, že podľa juliánskeho zákona o cudzoložstve odhalil Maeviu a povedal nasledovné.“ Potom nasledovalo svedectvo, že v tom čase bol spáchaný zločin). 2) Prezident zisťoval, či bolo obvinenie dostatočne vážne motivované na začatie procesu, či tento Lucius Titius mal právo konať ako prokurátor a či toto právo nestratil v dôsledku hanebnosti. Ak bolo vyšetrovanie pre žalobcu priaznivé, prezident mu povolil viesť proces (povolenie sa nazývalo nominis receptio) a určil deň konania. 3) Ale od tohto momentu „haerebant in tabulis publicis reus et accusator“ (obvinený a žalobca sú vo verejných listinách uvedení vedľa seba), úloha, ktorú na seba plní, mohla mať na neho nepriaznivý vplyv. Od obvinenia nemohol ustúpiť: za takéto „tergiversatio“ ho čakala pokuta a infama (dehonestácia so zbavením práva pôsobiť ako prokurátor v budúcnosti). Je možné, že žalobca svoje obvinenie nepreukázal. Na súde sa však ukázalo, že pri obviňovaní nevinného človeka sa žalobca úprimne mýlil. Potom mu sudca povedal len: „non probasti“ (nedokázané). Pre prokurátora to nemalo žiadne škodlivé následky. Ak sa ukázalo, že vedel o nevine obžalovaného, ​​ale zlomyseľne ho obvinil, tak sudca povedal obžalobcovi: „calumniatus es“ (ohovárali ste) a dopadla naňho nielen infamia, ale často aj talio (to znamená, že obžalovaný bol potrestaný rovnakým trestom, aký by trpel obžalovaný, keby bol skutočne vinný). Ku cti Rimanov treba povedať, že neexistovala neresť, ktorú by nenávideli viac ako ohováranie. Pohŕdavý postoj Juliána Apostata k obvineniam je známy. Jeden obyvateľ mesta obvinil svojho suseda zo štátneho zločinu. Julian, zaneprázdnený dôležitejšími záležitosťami, nevenoval mrzutosti pozornosť. Obžalobca sa však neupokojil: neprestával cisára obťažovať svojimi neustálymi žiadosťami o vyšetrenie jeho obvinenia, takže cisár sa musel rozhodnúť túto záležitosť definitívne ukončiť. Vyšetrovanie ukázalo, že dôvodom obvinenia zo štátneho zločinu bol susedov zvyk nosiť červené hodvábne oblečenie. Potom sa cisár obrátil na svojho pokladníka a prikázal mu, aby dal obvinenému ďalší kus tohto materiálu, aby si mohol vyrobiť topánky. Pri oficiálnom vystúpení cisára a hodnostárov ich ľud pozdravil blahoželaním (acclamationes, namiesto nášho „hurá!“). Priania boli často sprevádzané prejavmi želaní samotného ľudu (preces), ktoré sa mohli zmeniť na výhražné výkriky. Napríklad pozdrav Alexandrovi Severusovi v roku 222: „Alexander imperator, di te servent, di te nobis dederunt, di conservent!“ Alebo úryvky z výkrikov v Ríme 31. decembra 192, po smrti Commoda a zvolení Pertinaxa. Acclamationes: "Juppiter optime maxime, serva nobis Pertinacem!... Exercitibus romanis, feliciter! Pietati senatus, feliciter! Preces: "Rogamus, Auguste, parricida trahatur! Exaudi, Caesar, delatores ad leonem! Jedinečná socha Gladiatorisa! Delatores de senatu, delatoribus fustem! Parricidae cadaber unco trahatur! Gladiatoris cadaver unco trahatur! Omnes censemus unco trahendum! Omnia scis, omnia emenda"!) (požadovali znesvätenie mŕtvoly Commoda, zvrhnutie všetkých jeho sôch, vylúčenie udavačov zo Senátu). Časté používanie mena „Aurelia“ v týchto dokumentoch je vysvetlené skutočnosťou, že v roku 212 bola uverejnená ústava Antonina, podľa ktorej všetci, bez výnimky, dokonca aj tí, ktorí neboli vo verejnej službe, prijali toto meno, rovnako ako v nasledujúcich časoch, po Konštantínovi Veľkom, tí vo verejnej službe a samotní cisári niesli meno „Flavia“. Tieto mená v historickej kritike sú dôležité pri posudzovaní pravosti rôznych historických dokumentov. Tak napríklad neskorší autori mučeníckych činov, ktorí sa nevedia zriecť bežného súčasného mena Flavius, ho aplikujú na cisárov z obdobia prenasledovania, čo jasne odhaľuje neskorší pôvod týchto činov.