Отдел первый. Христианство и мир языческий: борьба христианства с язычеством в жизни и мысли

I. Biserica postapostolică şi Imperiul Roman O trăsătură caracteristică a poziției primatului bisericii este determinată de numele său „ecclesia pressa” („Biserică persecutată, asuprită”). Într-adevăr, această perioadă este atât de excepțională, încât problema relației statului cu Biserica Creștină împinge toate celelalte întrebări în plan secund. Dacă priviți acest moment dintr-un punct îndepărtat, veți vedea o imagine - o luptă pentru existență. Cele mai importante întrebări ale vieții interne a bisericii ar apărea ca detalii în această imagine. Ce va rezista: spiritul sau numerele - aceasta este întrebarea principală a acestei perioade. Lupta bisericii cu forța exterioară a statului și-a găsit expresie în martiriu. Biserica perioadei postapostolice, ecclesia pressa, a fost biserica martirilor. Martiriul este un fenomen foarte caracteristic; faptul că este strâns legat de acest timp este evident din cât de dificil este să transmiți conceptul grecesc „martus” în alte limbi. Vechile popoare orientale au tradus-o literal, așadar, fără comentarii. Greaca μάρτυζ înseamnă martor. Corespunde siriacului sohdo, testis, de la verbul sehad, testatus est, arabă sahid shahid (), temoin veridique, de la verbul shahida, rendre temoignage de, etiopian samayit, ascultare, de la verbul samya (= ebraic) - auzit, asmya - ascultat = mărturisit, armeană vkaj (Luke, Georgia, testare)24:vkaj (Luke) se pare, motsame, adică și un martor 1. Noii slavi, fără a-i exclude pe cei occidentali (cehă mucedlnik, polonez meczennik), au interpretat acest cuvânt la traducere, dar nu în întregime corect. Dimpotrivă, popoarele occidentale, începând cu latină, au lăsat cuvântul grecesc fără traducere; Martirul latin a trecut în toate limbile romanice, până la română inclusiv, și germanice (Martirul german), cu o interpretare în sens slav (Marter = chin, tortură, tortură), precum și în maghiară. Cuvântul „martir”, care este tradus printre slavi ca martus grecesc - martor, transmite doar o trăsătură secundară a faptului și a apărut ca un răspuns al sentimentului uman direct la povestea suferinței teribile pe care au îndurat-o marturii. Această traducere indică faptul că în martiriu aceste popoare sunt cel mai afectate de tortura martirilor, și nu de mărturia lor pentru credință. Dar creștinul grec a privit fenomenul din cealaltă parte. Martiri sunt luptători (aqlhtai) ai credinței; chinul lor este o „ispravă” cu un strop de solemnitate, agwn. Martus, prin urmare, nu este un suferind pasiv (martyr a participio passivi), ci un erou - un făcător. În povestea martirilor, noi, despărțiți de începutul creștinismului de multe secole, suntem loviți în primul rând de torturile la care au fost supuși. Dar pentru contemporanii familiarizați cu practica judiciară romană, aceste torturi erau o întâmplare comună. În anumite cazuri, fiecare criminal, fie el păgân sau creștin, a fost supus torturii. În fața tribunalului roman, creștinii acuzați de încălcarea ordinii publice s-au prezentat ca inculpați, meritători (dacă sunt vinovați) de pedeapsă și, mai ales, supuși celui mai serios interogatoriu. Tortura în tribunalul roman era un mijloc legal comun de interogatoriu. În plus, nervii poporului roman, obișnuiți cu entuziasmul spectacolelor sângeroase din amfiteatre, au fost atât de tociți, încât viața umană era puțin apreciată. Deci, de exemplu, mărturia unui sclav, conform dreptului roman, era semnificativă în instanță doar dacă era dată sub tortură, iar martorii sclavi erau torturați; nu s-a luat în seamă dacă un sclav nevinovat, a cărui vină întreagă era că știa ceva important pentru o altă persoană liberă, ieșea cu membrele rupte și pe jumătate mort. Astfel, ceea ce vedem ca cruzime era atunci un detaliu obișnuit al procedurilor judiciare. Mai mult decât atât, creștinii erau acuzați de o infracțiune penală, „lese Majestate”, iar judecătorii aveau dreptul legal de a folosi tortură din belșug împotriva inculpaților de acest fel. Prin urmare, suferința creștinilor din acea vreme era un fenomen ieșit din comun doar atunci când tortura era deosebit de subtilă și brutală sau scandaloasă din punct de vedere moral. Astfel, conceptul de martiriu exprimat în termenul nostru este cel mai puțin probabil să înțeleagă adevăratul sens al martiriului. Starea actuală a științei filologice este de așa natură încât nu poate explica încă în mod satisfăcător „martus” grecesc. Cu toate acestea, filologii vorbesc în sensul că martus este asemănător cu marmairw, eu strălucesc, eu scânteiesc. Alții leagă martus cu mermeros, dificil (sorgenvoll); rădăcină în mermenos; – mer, deci „merimna”, este un cuvânt greu de tradus; în rusă este transmis inexact de cuvântul „grijire”, ca jrontis 2. Se crede că această rădăcină apare în smarati sanscrită, el își amintește - dar cu o astfel de conotație încât însăși amintirea dă chin celui care își amintește, adică este ceva ce nu poate fi uitat. Acest „remembers” este legat de latinescul memoro, dar nu de memini, care provine de la rădăcina mana. Diferența dintre memini și memoro este că primul înseamnă un sentiment plăcut de memorie liberă și puternică, iar al doilea este asociat cu conceptul de chin. Aici găsesc și rădăcina germanului smerza, adică durere. Astfel, martus înseamnă acela care știe ceva și îl simte în toată ființa lui ca pe o povară, iar asta mărturisește. Ce semnificație trebuie conectată cu martiriul poate fi văzut a) din utilizarea biblică a cuvintelor în Noul Testament, care găsește o explicație în sarcina istorică specială a creștinismului din timpurile timpurii, b) din opoziția conceptului de „martir” cu conceptul de „mărturisitor”, c) din conceptul istoric de „mărturie”, așa cum s-a dezvoltat pe pământul biblic în vremurile Vechiului Testament. O analogie pentru înțelegerea acestui sens poate fi oferită într-o oarecare măsură de logica morală a juriului în prezent. a) Înălțimea istoriei martirilor în istoria bisericii creștine este deja evidențiată de faptul că Însuși Iisus Hristos se demnește să Se numească „martus” - „martor credincios” (Apoc. 3:14, 1:5; cf. Eus. h. e. V, 2.3) și de „martori” (Rev., după obiceiurile lui slave) 2:13: Anteipas [Pergamon] o martus Mou o pistos Mou, os apektanqh par' umin cf. Apoc. 17:6: ek tou aimatos twn marturwn Ihsou Dar Hristos este numit și „apostolul mărturisirii noastre” (Evr. 3:1) și încredințează a ființelor sale; 1:8, cf. Fapte 26:16,22). Și apostolii își numesc misiunea „Ihsou Cristou” (Apocalipsa 1:2). Când a apărut creștinismul, lumea civilizată a păgânismului își pierduse deja încrederea în religia sa într-o asemenea măsură încât trebuie să fii surprins cum a putut apăra această religie timp de trei secole întregi. Păgânii credeau în zeii lor mai puțin decât înșiși creștinii care luptau împotriva lor. Pentru creștini, acești zei erau, cel puțin, demoni, în timp ce un păgân inteligent era înclinat să-i considere pur și simplu ficțiune. În religia romanilor, credința nu era la fel de importantă ca în creștinism. Pistis – netransferabil în latină; fides este doar o contrafacere a acestuia. Fides nu înseamnă credință ca credință, ci doar onestitate față de Dumnezeu. Astfel, religia romană nu a constat în credință, ci în exprimarea acestei credințe în cult. Și a fost ușor (pentru indiferența răpusă) să reda un cult chiar și fără credință. Păgânismul roman era un dușman căruia nu i se putea da o luptă generală, deoarece nu putea fi obligat să discute serios despre diferența profundă care separă conceptele sale de cele creștine. Apologeții, ca și Tertulian, au susținut cu toată fervoarea convingerii sincere că religia – orice religie – ar trebui să se bucure de libertate; că un cult fără credință ar jignit inevitabil doar zeitatea căreia îi este venerat; că, forțându-i pe creștini să sacrifice, romanii i-au înfuriat pe zeii lor. La acest argument ad hominem („omul”), păgânii sceptici, care încetaseră de mult să se mai teamă de mânia zeilor lor, au răspuns calm: „Ce îți pasă dacă Jupiter sau Ianus sunt supărați pe noi din această cauză? Vei face doar un sacrificiu și ne vei lăsa să socotim zeilor pentru consecințele lui.” „Dar acești zei nu există”, au obiectat ei. „Așadar, cu atât”, au răspuns ei, „există motive să ne temem de rău de la a le aduce un sacrificiu”. Cine refuza ceva atât de ușor părea să-și riște viața pentru asemenea fleacuri. Orice obiecții ale creștinilor conform cărora un cult adus zeilor sub constrângere nu poate decât să-i mânie pe zei, că este imposibil să onoreze zeii falși - aceste statui de piatră și lemn, au zburat fără urmă prin gândurile indiferențiștilor, care au acceptat de bunăvoie mânia zeilor pe propriul lor risc și nu și-au văzut cultul complet de a-și abandona nenorocirea. Superficialitatea religioasă a păgânilor, care își priveau religia mai mult ca pe un cult decât ca pe o credință, a făcut posibil fenomenul că creștinii erau persecutați pentru credințele lor de oameni de convingeri indiferente, persecutați la rece, fără implicare personală sau amărăciune. Cu o atitudine ușoară față de credința lor, poporul guvernamental al Romei nu putea aprecia semnificația creștinismului ca fapt de conștiință, nu putea înțelege gravitatea donației pe care o doreau de la creștini, presupunând că ei pretindeau minim de la ei. Din aceasta se dezvăluie că sarcina de viață a creștinilor din primele secole, semnificația unui astfel de fenomen din istoria creștină precum martiriul, a fost în principalul ei element pozitiv, și nu negativ. Această sarcină nu a fost de a distruge nicio concepție religioasă existentă a acelor păgâni cu care au avut de-a face, ci în principal de a trezi conștiința religioasă adormită și depășită din punct de vedere istoric a păgânismului din jurul creștinilor, pentru a-i forța să ia o privire mai serioasă asupra îndatoririlor lor religioase, asupra poziției lor religioase, pentru a arăta lumii din jurul lor prin exemplul lor personal de sacrificiu de sine înalt, este mai bine ca religia în anumite cazuri să fie sacrificiul de sine, atât de important decât să sacrifice viața într-o anumită chestiune. sus pe ea. Mucenicii au fost propovăduitori ai creștinismului, continuatori ai slujirii apostolice și au îndeplinit această misiune tocmai ca marturi, adică ca martori. b) Sensul special al cuvântului „martus” este clar din distincția stabilită în uz creștin între martus = „martir” = martor și omologhths = „mărturisitor”. Mucenicii galici (177) refuză să accepte de la credincioși numele glorios „martures” și se numesc cu smerenie „omologoi” (= omologhtai) metrioi kai tapeinoi” (Eus. h.e. V, 2.3).Numele „mărturisitor”, după folosirea lor, este atribuit de către biserică pe cei care au fost supuși pe credincioșii lor severi și pe cei care îi torturau pe credincioșii lor. credință, dar nu a murit în timpul agwnos („concurență, luptă”), ci a murit de o moarte naturală. c) Tocmai acesta a fost sensul „martorului” la curtea Vechiului Testament. A noua poruncă îl reprezintă pe acesta ca pe persoana care poate face răul maxim pe care o persoană îl poate aduce aproapelui său cu cuvântul său. Ce energie de convingere morală se cerea de la un martor judecătoresc, ce responsabilitate grea îi revine, se vede din Deut. 17:7 și din faptul că judecătorul evreu, conform Talmudului, invitând martorul să se uite la fața inculpatului, i-a amintit primului că era obligat să depună mărturie ca și când toată omenirea s-ar afla în fața lui în persoana inculpatului, iar de cuvântul lui ca martor depindea soarta lumii întregi. Pe scurt: martorul din Vechiul Testament de la proces avea două responsabilități, acum separate, responsabile: 1) martor (răspunzând la întrebarea dacă inculpatul a săvârșit fapta) și 2) jurat (răspunzând la întrebarea despre imputabilitatea faptului față de inculpat, verdictul vinovăției sale). Cealaltă parte în lupta dintre creștinism și păgânism a fost statul roman și dacă priviți problema din punctul de vedere al statului, atunci multe lucruri vor apărea într-o lumină aparte. Ceea ce ne va lovi mai întâi nu este cruzimea persecuțiilor și mulțimea lor. Dimpotrivă, trebuie să ne punem întrebarea de ce statul i-a persecutat puțin pe creștini, de ce și-a îndeplinit slab datoria. Vedem că valuri se ridică împotriva creștinilor, dar sunt împărțite în două jumătăți. Dacă poporul era agitat împotriva creștinilor, atunci statul i-a susținut pe creștini și invers. Biserica nu a avut niciodată de-a face cu întreaga masă de dușmani, cu excepția vremurilor lui Dioclețian, când păgânismul a ieșit împotriva creștinismului pentru ultima oară și în toată puterea lui. Soarta creștinismului în Imperiul Roman a fost determinată în general de participarea a trei factori: atitudinea oamenilor de rând, a statului roman și a inteligenței greco-romane față de acesta. 1) Atitudinea oamenilor de rând față de creștinism Atitudinea oamenilor de rând față de creștinism la început, când nu se știa nimic pozitiv despre acesta, este complet de înțeles și caracteristică maselor întunecate. Omul de rând a păstrat cel mai mult rămășițele vechii credințe, chiar înălțate și înălțate, ceea ce era ușor diferit de superstiție. Întrebări teoretice: dacă există un Dumnezeu și dacă acei zei pe care statul îi onorează merită venerație se află în afara orizontului popular. Un singur lucru era clar pentru oameni: că era ceva care trimitea bine și rău, mai adesea rău; prin urmare, acest ceva ar trebui liniștit și nu poate fi liniștit decât prin mijloace tradiționale - prin efectuarea anumitor ceremonii. Odată ce a apărut creștinismul, împiedicând punerea în aplicare a acestor decrete, a devenit clar pentru oameni că zeii vor fi supărați din această cauză și vor pedepsi nu numai creștinii, ci întregul imperiu. Astfel, creștinismul era o cantitate periculoasă care trebuia combătută atât cu „dreptul, cât și cu dreptul”. Și că creștinii erau periculoși, acest lucru a fost fără îndoială pentru oameni, în primul rând, pentru că erau acuzați de ateism (aqeoths), nu în sens legal, ci în sens literal, primitiv - în sensul oamenilor necredincioși care nu recunosc zeii. Această acuzație a provenit din faptul că creștinii nu se închinau zeilor și nu aveau biserici. Urmează apoi acuzația așa-ziselor cine Tyest (questeia deipna); această expresie are legătură cu celebra legendă despre regele Tiestes, care, dorind să testeze omnisciența lui Jupiter, i-a sugerat să-și măceleze propriul fiu. Aceasta este ideea populară a sacramentului Euharistiei. S-a raportat că creștinii se hrănesc cu un fel de sânge, prin urmare, sacrifică bebelușii. Dacă vorbesc despre un fel de pâine, înseamnă doar că presără făină pe bebeluși pentru a-i ucide cu o mână mai îndrăzneață. A treia - cea mai josnică acuzație - este a amestecurilor oedipiene (oidipodeioi mixeis). Termenul se bazează pe celebra legendă a lui Oedip și pe rușinoasa sa căsătorie cu mama sa. Baza pentru acuzarea creștinilor de această crimă era cinele de dragoste. Ei bănuiau că creștinii de la adunările lor se complau într-o desfrânare groaznică, a cărei consecință ulterioară era distrugerea copiilor. S-a dovedit că erau desfrânați, mizantropi și atei. Suspectați de astfel de crime, creștinii erau în ochii oamenilor de rând urâți de zei și, prin urmare, vinovați de toate dezastrele sociale. În Africa exista chiar și un proverb: „Dumnezeu nu dă ploaie, așa că să mergem după creștini”. Va revarsa Tibrul spre zidurile orasului - „Cristinii pana la lei”. A apărut întrebarea: ar putea să vină ceva bun de la un astfel de popor? Nu este supus exterminării? Cum ar putea apărea astfel de idei sălbatice pare complet de înțeles din punct de vedere psihologic. Viața oamenilor de rând este deosebit de deschisă, totul se face în exterior, iar cea mai mică încercare de a face ceva în secret trezește suspiciuni. Natura închisă a cultului creștin și a sacramentelor creștine aveau dezavantajul că oamenii bănuiau răul în aceste mistere. Spre surprinderea noastră, găsim multe fenomene similare pe care oamenii sunt înclinați să le suspecteze întotdeauna ce este mai rău în mister. Dovadă în acest sens este însăși istoria creștinismului. Se pare că înșiși creștinii, care au suferit suficient de pe urma acestor idei nefavorabile despre închinarea lor, ar trebui să fie mai mult decât atenți. Între timp, constatăm că polemiciștii creștini acuză sectele gnostice de toate astfel de urâciuni, de parcă s-ar deda în toate viciile indicate. Chestiunea nu se limitează doar la secte, se extinde la confesiuni întregi; de exemplu, există o acuzație binecunoscută împotriva evreilor că ar fi consumat sângele copiilor creștini. Creștinii egipteni tind să suspecteze păgânismul însuși de crime odioase; au spus că sângele bebelușilor era folosit și acolo. În istorie, astfel de acuzații nu se termină cu un fel de Evul Mediu; se găsesc şi în secolul al XIX-lea. Lângă Shiraz, în Persia, există o sectă musulmană antișiită care se autointitulează „Oamenii Adevărului”. Problema atitudinii guvernului păgân față de creștinism în literatura științifică nu este lipsită de interes. În anii '50 ai acestui secol 4 această întrebare nu i-a venit nimănui în minte în măsura în care se întâmplă acum. Arheologul francez Leblanc, decedat recent (1897), a fost primul care a examinat temeinic temeiul juridic al persecuției creștinilor din Imperiul Roman (Le Blant, Sur les bases juridiques des poursuites dirigees contre les martyres. Paris 1866). Lucrările sale au fost folosite de omul de știință german Franz Gorres, care l-a plasat pe prof. în Real-Encyklopadie der christlichen Alerthumer. Kraus (V. I, 1880) un articol despre persecuția împotriva creștinilor, în care exprimă pe scurt rezultatele la care ajunsese cercetătorul francez. Rezultatele acestor lucrări au fost luate în considerare într-un studiu detaliat al stării creștinismului înainte de Dioclețian, scris de Neumann (S. Neumann, Der romische Staat und die allgemeine Kirche. I. Leipzig 1890). Aparent, acest om de știință a primit o educație juridică solidă, deoarece se simte în domeniul său în materie juridică. Părerile exprimate în aceste studii despre mințile imature sunt capabile să producă impresia ciudată că unora li se părea că creștinii din Imperiul Roman trăiau bine, întrucât erau tratați conform legii, ca și cum conceptul de „lege” coincide cu conceptul de justiție ideală; alții rămăseseră cu impresia că acesta este lucrul corect de făcut cu creștinii. Între timp, totul se reduce la asta: persecuția nu a fost nici un masacru de stradă, nici persecuție populară; și nu toți cei pe care i-a întâlnit și i-a încrucișat puteau face ce voia; dimpotrivă, din punctul de vedere al dreptului penal roman, urmăririle au fost îmbrăcate sub forma unei sentințe judecătorești, iar fiecare proces cu modificările sale se desfășura conform legii. În consecință, persecuția a fost un fenomen natural și punctul de vedere al lui Leblanc și Mommsen nu a afirmat nimic mai mult decât atât. Cel mai puțin a apărat statul roman și mai puțin a acuzat creștinii că provoacă persecuție. Tragedia acestei povești constă în faptul că creștinismul a apărut în lume ca o împărăție nu a acestei lumi, adică ca Biserică. Nu a adus cu sine niciun program politic, dar în principiu trebuia să coexiste cu toate formele de guvernare, pentru că pe steagul creștinismului scria: „Nu este putere decât de la Dumnezeu, ci puterile care există sunt create de Dumnezeu” (Rom. 13:1). Statul nu ar fi trebuit să se ciocnească cu Biserica Creștină și totuși se dovedește că de fapt lupta cu biserica. Motive comune pentru persecuția guvernamentală a creștinilor Istoria ne spune că până la apariția creștinismului, zeii păgâni și-au pierdut încrederea în societate. Chiar și preoții erau adesea sceptici. Credința sinceră a început să fie considerată un semn al subdezvoltării. Cu toate acestea, vedem persecuții asupra creștinilor din partea împăraților luminați: casele lui Antoninus, Decius, Dioclețian. Ce i-a motivat când i-au persecutat pe creștini? Asumarea unei simple solidarități cu poporul nu poate servi aici ca explicație: inițial guvernul a încercat să înfrâneze ura maselor față de creștini într-o măsură legală, iar abia mai târziu, când, odată cu o mai bună cunoaștere a creștinismului, poporul a încetat să mai urască, imperiul însuși a început să-i persecute pe creștini. Prin urmare, este imposibil să vedem aici doar o adaptare la prejudecățile populare. Opoziția este incredibilă numai din motive religioase: creștinismul, desigur, este opusul păgânismului, dar romanii au tolerat și iudaismul, o religie nu mai puțin excepțională. De aici este firesc să admitem alte motive pentru persecuția creștinilor de către guvern. Deși este adevărat că preoții și intelectualitatea păgână erau reci față de religia lor, este și adevărat că creștinii erau persecutați pentru atitudinea lor negativă față de zeii păgâni. Tertulian, cea mai competentă și mai perspicace minte dintre apologeți, spune că principalul și chiar singurul motiv al persecuției creștinilor este negarea lor față de zeii romani. Explicația este că în Imperiul Roman nu exista o dimensiune egală cu biserica, adică nu exista nici o biserică păgână. Ceea ce printre creștini aparținea sferei activității bisericești, la Roma aparținea sferei activității statului. Preoții, pontifii și flamenii erau oficiali guvernamentali; de aceea, în virtutea necesității istorice, provocarea pe care biserica creștină o punea credinței păgâne și la care trebuia să răspundă biserica păgână a fost acceptată de stat, întrucât în ​​Imperiul Roman nu exista nicio biserică. Aceasta a dus la lupta dintre biserică și stat. Creștinismul nu a prezentat niciun program, nu a făcut nicio pretenție, dar acest lucru trebuie înțeles cu o rezervă. Ca valoare cotidiană care exista în anumite condiții, creștinismul necesita un anumit beneficiu, doar această cerință a fost dezvăluită în legătură cu împrejurări speciale. A prezentat în mod direct o singură propoziție: că religia este o chestiune de convingeri personale și conștiință personală. Imperiul Roman a răspuns cu teza opusă: religia nu este stabilită de individ, ci de popor sau de reprezentanții acestora în stat. Dacă Imperiul Roman ar fi fost de acord să facă o concesie și ar fi introdus teza creștinismului în legislația sa, atunci lupta ar fi fost imposibilă. Dar Imperiul Roman nu a făcut acest lucru din cauza unor circumstanțe formale. Istoria mărturisește atitudinea sceptică a intelectualității păgâne față de religie. Dar, în ciuda scepticismului lor, acești oameni au preferat ipocrizia decât să renunțe la credința lor anterioară. Acest angajament nu poate fi explicat prin motive egoiste (preoții dețineau adesea alte funcții guvernamentale care erau mai importante decât cele preoțene). Motivul acestui devotament față de religie constă în faptul că religia păgână era o religie de stat în sensul primar al cuvântului. Roma nu numai că și-a recunoscut religia: ideea de stat a fost strâns împletită cu ideea de religie. Întregul trecut al statului roman a procedat sub auspiciis deorum („sub conducerea zeilor”); În timpul imperiului, a apărut cultul Romei însuși și al împăraților: statulitatea însăși a devenit, așadar, subiectul venerației religioase. Abolirea religiei părea să amenințe căderea gloriosului stat roman. De aceea oamenii educați au considerat că este necesar să susțină religia de stat; pentru ei era o chestiune de necesitate politică. Astfel, pontifex P. Mucius Scaevola (100 î.Hr. Un alt motiv pentru păstrarea religiei păgâne a fost conservatorismul caracterului roman, la granița cu formalismul extrem. Romanii aveau un respect instinctiv pentru tot ceea ce era devotat și, în numele acelui devotat, au tolerat adesea neplăcerile lui prezente. Antipatia pentru inovație s-a reflectat chiar și în lucruri mărunte: de exemplu, pentru cei care au dat o lovitură de stat, nu au stabilit un alt concept ca rerum novarum molitores, iar literalmente asta înseamnă că oamenii introduc lucruri noi. Conservatorismul s-a reflectat chiar și în faptul că, atunci când un roman a votat într-o adunare legislativă, respingând orice proiect de lege nou, el scria pe un ciob sau pe alt instrument cu care se votează: „A” (adică antic), resping, neg, la propriu: mă țin de vechi. În ritualurile religioase se foloseau expresii învechite, care erau puțin înțelese de preoții înșiși. Religia a devenit o forță politică și a devenit adesea un mijloc de luptă în mâinile patricienilor. Un tip de conservatorism roman a fost formalismul, respectul pentru forma veche. În domeniul dreptului a dat naștere la diverse ficțiuni; Fără să emită legi noi, au subsumat celor vechi fenomene ale noii ordini care nu erau prevăzute de ele. Poporul roman a susținut cu fermitate formele vechi chiar și atunci când conținutul s-a schimbat semnificativ. Deci, de exemplu, dependența unei soții de soțul ei a fost formulată nu prin vreo lege precisă, ci prin prevederea că soția devine soț în locul fiicei. Rămășițele arhaice au fost văzute în vânzarea și cumpărarea de bunuri. Cea mai veche formă de comerț era trocul: pentru anumite mărfuri se oferea alte bunuri, iar pentru unele – cuprul; dar acest aramă, care circula pe bucăți, nu avea valoarea unei monede de stat, era cântărit, iar acest obicei al cântăririi a continuat și atunci când a fost introdusă o anumită monedă - denarul de argint: tranzacțiile importante se făceau în vechiul mod per aes et libram (cuprul era cântărit). Un străin care nu avea nici instanță, nici protecție (hospes = hostis) îl putea da în judecată pe romanul care l-a jignit dându-se drept cetățean roman, iar legea permitea această ficțiune. Toate legile care au fost făcute vreodată și-au păstrat sfințenia în principiu, dar au fost aplicate sau nu, în funcție de circumstanțe. Datorită unui astfel de conservatorism, chiar și cei mai inteligenți oameni au susținut religia de stat. Patronul i-a dat lui Augustus următorul sfat: „cinstește-i tu însuți pe zei conform obiceiului strămoșilor tăi și obligă-i pe alții (anagkaze) să facă același lucru, urăști și pedepsește pe cei care introduc zei străini”. Existau legi de aceeași natură; Astfel, una dintre legile tabelelor XII interzice cultele private ale zeităților străine: „separatim nemo habessit deos; neve novos, neve advenas, nisi publice adscitos; private colunto”. Și dacă un străin voia să onoreze, de exemplu, Jupiter Stator sau Jupiter Capitolinus, atunci pentru aceasta trebuia să ceară permisiunea Senatului; Această onoare a fost acordată, de exemplu, edomitului Irod. În general, numai cetățenii romani aveau dreptul de a onora zeii romani. Dar recunoscând religia de stat, romanii au respectat religiile altor popoare și nu și-au revendicat dominația exclusivă. Și-au lăsat religia în seama popoarelor cucerite; au considerat orice schimbare aici a fi un sacrilegiu; Zeii romani au coexistat cu alți zei. În plus, toate religiile politeiste nu sunt exclusive, iar romanii identificau zeii diferitelor popoare cu zeii lor, iar dacă unii zei nu puteau fi identificați, atunci erau ridiculizați, dar nu persecutați (cultul animalelor în Egipt). Istoria Romei este povestea dezvoltării treptate a romilor civitas de la o republică minoră până la o monarhie extinsă la nivel mondial. Pentru a cuceri cutare sau cutare oraș, romanii au încercat să liniștească, ca să spunem așa, să-i ademenească pe zeii acestui oraș în tabăra lor și, pe măsură ce noi regiuni erau cucerite, cerul roman, panteonul roman s-a extins. Iulius Caesar vorbește despre zeii galici, Tacitus vorbește despre zeii germanici ca zei ai panteonului roman sub nume romane. Chiar și atunci când au subjugat Grecia, religia locală s-a dovedit a fi foarte asemănătoare cu cea romană, astfel încât au identificat curând pe Jupiter cu Zeus, Minerva cu Pallas Athena etc. Prin urmare, s-a stabilit obiceiul - acceptarea zeilor popoarelor cucerite în panteonul lor. Când cuceririle s-au extins spre est, a devenit dificil să identifici zeii romani cu zeii popoarelor răsăritene, a căror religie era foarte diferită de cea romană. Dar romanii, fără a face popoarele cucerite cetăţeni romani, nu le-au obligat să profeseze religia romană. Era considerat complet suficient dacă rămâneau fideli vechilor zei. Principiile după care Roma a trăit și s-a călăuzit în viața sa internă, a fost ghidată și în raport cu popoarele cucerite. Natura deosebită a religiozității romane explică posibilitatea susținerii religiei de stat în cazul declinului credinței. Religiozitatea romană nu poate fi numită credință în sens strict ca o credință religioasă în existența lui Dumnezeu și influența Sa asupra omului. În religiozitatea romană, principalul lucru nu este credința, ci cultul, o atitudine exterioară față de Divin. Scepticismul nu a introdus o contradicție profundă în sufletele admiratorilor zeilor ruși. Prin urmare, un sceptic ar putea îndeplini fără dificultate ritualuri religioase (Cotta). Romanii și-au onorat zeii nu dintr-un sentiment de dragoste și respect, ci pur și simplu pentru că era obiceiul: obiceiul (sunhqeia) decidea totul aici. Onorarea altor zei nu era obligatorie pentru romani; i se cerea doar să-și onoreze zeii conform reglementărilor interne. În principiul vederilor religioase se afla posibilitatea ca statul să-i oblige pe romani să-și onoreze zeii, ceea ce s-a transformat într-o obligație pentru ei de a nu permite venerarea altor zei. Aceasta este ceea ce este cerut de legile celor douăsprezece tabele, care interzic în mod clar cinstirea altor zei decât ai cuiva și introducerea de culte altele decât cele stabilite de stat. Dar, în realitate, această constrângere nu a existat, deoarece patriotismul putea fi dovedit în alte forme decât venerația zeilor. În esență, romanii s-au ghidat după principiul: injuria deorum diis cura (= pentru insultarea zeilor, zeii să se răzbune). Astfel, natura statală a religiei, conservatorismul și formalismul caracterului roman și superficialitatea religioasă romană sunt suporturile luptei păgânismului cu creștinismul. Consecințele care decurg din astfel de concepții despre religie pentru poziția creștinilor în Imperiul Roman sunt clare. Toate celelalte culte, cu excepția celor instituite de stat, erau tolerate, dar nu se bucurau de dreptul de propagandă la Roma. Egiptenii, de exemplu, puteau să-și predice religia printre sirieni; dar era cu totul altceva dacă la Roma se practica propaganda: propagandiştii au fost expulzaţi din Roma. Deci, în 170 î.Hr. biserica lui Isis a fost distrus la Roma; în 132 preoţii frigieni au fost trimişi înapoi. Și, în general, romanul era împotriva propagandei la Roma. Dacă astfel de cazuri de persecuție pentru propagandă nu s-au repetat des, doar în acele cazuri în care propaganda a căpătat un caracter scandalos, atunci aceasta depindea de natura generală a politeismului: politeismul nu este deloc gelos. În esență, un roman se putea închina lui Jupiter și Minerva și împreună Isis a Egiptului și nu era considerat un apostat. În politica religioasă romană, piatra de poticnire a fost cucerirea poporului evreu. Zeii naționali ai tuturor popoarelor cucerite au fost adunați în panteonul roman, ceea ce se făcea sub forma asimilării acestora din urmă; A existat un singur Iehova iudeu: evreii nu au permis ca imaginea Lui să fie așezată și ei înșiși s-au ferit cu insistență de a se închina zeilor romani. Ei au încercat să-l identifice pe Iehova, pe baza unei afinități sănătoase, cu Zeus Sabazios, care era cinstit în Asia Mică centrală: în Asia, Pamfilia, Isauria, Pisidia etc.: acolo era în mare glorie. Dar aici vedem mai mult o neînțelegere decât o tendință. Dar pentru evrei romanii aveau o scuză; religia evreilor era o religie națională și, în plus, una veche, de a se încurca asupra căreia era considerată răutate; în plus, evreii au ocupat o importantă pană politică, care a fost pentru Roma un bastion pentru cuceririle răsăritene. Prin urmare, romanii au recunoscut fără tragere de inimă religia evreiască ca fiind o religie permisă (licita). Acest beneficiu a fost acordat poporului evreu cu atât mai mult cu cât ritualurile lor păreau ciudate și murdare și, prin urmare, ei credeau că nu vor avea prozeliți printre alte națiuni și nu puteau decât să respingă orice aristocrat roman arogant. Prin urmare, i s-a acordat monoteismul evreului. Încetul cu încetul, din diverse circumstanțe, această toleranță s-a transformat chiar în patronaj. Se știe că unii – neevrei – au început să accepte ritualurile evreiești, deși acestea erau doar fenomene private. În orice caz, iudaismul și-a păstrat dreptul că este o religie străveche și, prin urmare, ar fi un fenomen nedrept dacă descendenții ar înceta să mărturisească Dumnezeul strămoșilor lor. Circumstanțele s-au schimbat când a apărut creștinismul. Romanii au trebuit să trateze iudaismul mai îngăduitor decât creștinismul, deoarece creștinii, în ochii lor, păreau a fi apostați de religia iudaică. O religie asemănătoare cu iudaismul, care era departe de a fi atractivă pentru romani, creștinismul se deosebea semnificativ de acesta prin astfel de trăsături care îl plasau în ochii dreptului și filosofiei romane incomparabil mai jos decât religia evreiască. Nu avea drepturi istorice în spate; a fost religio nova, o „inovație” atât de antipatică față de conservatorismul roman. Nu era religia unui popor, ci, dimpotrivă, trăia doar de prozeliți din alte religii. Ceea ce statul roman, în alte culte naționale și permise, a privit întotdeauna în principiu ca un abuz de libertatea care le-a fost acordată, pentru creștinismul a constituit singurul modus vivendi de imaginat. În alte religii, propaganda era o ofensă ocazională, dar pentru creștinism era o necesitate a poziției sale în istorie. În cele din urmă, tot raționamentul romanilor despre creștini s-a rezumat la faptul că creștinii nu au adus nimic bun pe lume, ci au întruchipat doar cea mai rea latură a iudaismului - pasiunea pentru discordie. Creștinii reprezentau cel mai agitat element al societății. Iar dacă nu ar fi fost pace culturală, atunci, după spusele romanilor, nu ar fi întârziat să se certe între ei. Astfel, creștinismul a pierdut în comparație cu iudaismul. Oricât de nesimțit a fost iudaismul față de Kels, de exemplu, în comparație cu creștinismul, el le oferă evreilor un avantaj. "Evreii constituie o națiune specială și, după ce au stabilit propriile legi locale, încă le aderă. Ei își păstrează religia, oricare ar fi ea, dar totuși propria lor religie (patrie), și în acest sens se comportă ca toți ceilalți oameni; pentru că fiecare aderă la obiceiurile lor naționale. Da, așa ar trebui să fie: fiecare nu poate rationa în felul său, așa cum le-a venit în minte, dar este necesar să respecte întreaga societate. Toate țările din lume au fost de multă vreme subordonate conducătorilor lor și trebuie să fie ghidate de reglementările lor; a distruge instituțiile primordiale locale ar fi fărădelege (ouc osion)” (Orig. p. Cels, V, 25). În creștinism, Kels vede un partid care s-a despărțit de rădăcina sa națională (iudaismul) și a moștenit din acesta o tendință spre discordie (stază). Dacă, crede Kels, toți oamenii ar fi vrut să devină creștini, atunci evreii ar putea doar să-și susțină evreii cu astfel de opinii. lupta împotriva creștinilor, văzându-i pe aceștia din urmă drept renegați ai iudaismului. Ar fi putut exista vreun motiv pentru ca guvernul roman să fie îngăduitor față de creștini? Creștinii puteau cere toleranță religioasă fie în numele adevărului, fie în numele libertății de conștiință. Dar pentru guvern, creștinismul a rămas o religie falsă: pentru romani, prescripția a fost unul dintre criteriile pentru adevărul unei religii. Creștinismul a pus în contrast sunhqeia clasică tradițională - cu mult timp în urmă - cu alhqeia (adevărul) sa; iar lumea stătea în fața lui cu întrebarea ei sceptică: ce este adevărul? Primul fundament al apologeților a fost, așadar, doar o petitio principii din punctul de vedere al păgânilor. Iar dreptul sacru la libertatea conștiinței, pe care Tertulian l-a apărat atât de elocvent, era prea înalt și un punct de vedere imposibil pentru guvernul roman. Statul avea dreptul să înființeze și să legitimeze culte religioase. Creștinismul, care a respins religia de stat, a încălcat în același timp acest drept al Romei. Cererea sa de libertate a convingerii personale în materie de religie ar putea părea o cerere nerezonabilă și de neînțeles din punctul de vedere al lumii clasice. Dacă domnul polonez și-a bătut propria monedă de aur de dimensiuni monstruoase, atunci aceasta era în natura nebuniei domnului. Iar pretențiile creștinilor în acest caz li s-au părut conducătorilor romani asemănătoare cu ceea ce dacă în vremea noastră cineva și-ar fi dorit dreptul de a bate propria monedă; cultul și religia sunt stabilite nu de individ, ci de stat, la fel cum dreptul de a bate monede aparține și statului. Astfel, răzvrătindu-se împotriva religiei de stat, creștinii s-au făcut vinovați de o crimă de stat. Ei sunt fundamental dușmani ai statului, qui puniendi sunt („cine trebuie pedepsit”). Este limpede cum, printr-o asemenea viziune asupra creștinilor, s-a putut lumina anumite trăsături ale vieții lor: întâlnirile lor nocturne, așteptările lor de la rege, sustragerea unor creștini de la serviciul militar. Începutul creștinismului a fost o recomandare proastă pentru el. Ce s-ar putea spune mai rău despre creștini decât ceea ce Tacit a spus despre ei în Analele sale: „Auctor nominis ejus Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pentium Pilatum supplicio affectus est” („Hristos, de la al cărui nume provine acest nume, a fost executat sub Tiberiu de către procuratorul Ponțiu Pilat”; XV, 44)? Pilat avea puterile regale și l-a executat pe Isus Hristos. Ergo: ce fel de clemență ar putea fi pentru cei care se închină celui executat de Pilat? Nici unul. „Creștinii se închină ca Dumnezeu pe cel care, ca criminal, a fost executat de procuratorul legal roman” - aceasta era viziunea creștinismului ca religie în sferele oficiale ale statului. Dar dacă creștinii sunt dușmani ai statului: de ce persecuția împotriva lor a fost relativ slabă? Tertulian mai întreabă: „Dacă îi condamni pe creștini, atunci de ce nu-i cauți? și dacă nu-l cauți, atunci de ce nu-l eliberezi?” Într-adevăr, a fost o inconsecvență logică, dar psihologic ușor de înțeles, din punctul de vedere al umanității chiar foarte respectabil, iar în politică foarte obișnuită. În cele mai multe cazuri, guvernul pur și simplu nu credea în pericolul creștinilor, în ostilitatea lor pur politică reală față de Roma, la fel cum nu avea încredere în ororile pe care le spunea zvonurile populare despre creștini. Creștinii sunt ostili imperiului, dar numai în domeniul principiilor. Dar viața reală după principii constituie, s-ar putea spune, un ideal, a cărui realizare popoarele doar se străduiesc; Momentele sunt extrem de rare când oamenii trăiesc după principii și iau măsuri conștiente pentru a le pune în aplicare fără relaxare în concluzii și fără abateri în detalii. Din acest punct de vedere particular, este necesar să explicăm faptul că poziția creștinilor s-a înrăutățit în epocile de renaștere politică; a fost mai ales dificil când cei mai buni oameni ai Romei, animați de idealuri național-politice, stăteau pe tronul roman. Politic criminalul era inofensiv; măsurile sângeroase nu sunt umane. Când creștinii intrau în conflict cu legea statului, ei erau executați (era necesar să se susțină autoritatea statului); dar când puteau fi ignorați, erau ignorați. Dar, de fapt, numai inspirația religioasă putea provoca persecuția sistematică a creștinilor, iar această inspirație nu a existat. De aceea guvernul însuși nu a purtat inițial o luptă activă împotriva creștinilor și, atunci când masele s-au ciocnit cu ei, a acționat doar ca un judecător și, în același timp, a reținut masele mai degrabă decât a le entuziasma. „Nu ai dreptul să existe” (non licet vos esse) - acesta este verdictul guvernului asupra creștinilor. Poziția creștinilor era tragică, dar nu atât pentru că puterea supremă le era ostilă, cât pentru că nu exista un temei legal solid sub picioarele lor. Creștinii puteau chiar să existe deschis, ar putea chiar să prospere; dar un denunț din cauza unei ciocniri personale meschine a fost suficient – ​​iar caracterul lor antistatal a fost dezvăluit în instanță și au fost persecutați. De fapt, Roma nu avea nevoie să emită reglementări împotriva creștinilor. Nu trebuia decât să rămână la baza lui, să-și onoreze zeii naționali, pentru ca persecuția creștinilor să apară. Temeiuri legale pentru persecuția creștinilor Imperiul Roman nu a oferit un loc pentru existența liberă a creștinismului. Cum a fost exprimată această atitudine negativă a statului roman față de creștinism? Au fost date ordine speciale împotriva creștinilor. Dar o privire mai atentă asupra structurii juridice a imperiului dezvăluie că creștinii ar fi fost persecutați chiar dacă guvernul i-ar fi ignorat pur și simplu. Dreptul roman, care s-a dezvoltat mult mai devreme decât apariția creștinismului, conținea multe detalii care s-au dovedit a fi nefavorabile pentru creștinism și pentru orice alt fenomen asemănător acestuia în această privință. Dacă păgânismul ar putea produce din mijlocul său astfel de oameni care, deși recunoaște zeii păgâni, în același timp au refuzat să-i onoreze cu sacrificii, atunci o astfel de sectă ar avea șanse să fie persecutată aproape la fel de încăpățânat ca creștinismul. Această viziune asupra poziției creștinismului în Imperiul Roman, deși elemente pentru acesta fuseseră mult timp adunate în istoria bisericii, a fost demonstrată cu fermitate de omul de știință francez Leblanc în studiul menționat. Creștinii puteau fi persecutați independent de orice influență a guvernului central, pur și simplu pentru că li se puteau aplica diverse puncte ale dreptului roman general în vigoare. Societatea creștinilor avea în general caracterul unui collegii illiciti, o „adunare ilegală” (persecuție în formă). Diverse aspecte ale comportamentului creștin ar putea fi clasificate fie ca sacrilegium, o crimă împotriva credinței, fie ca crimen laesae majestatis, o crimă împotriva statului, fie ca ars magica, practica magiei (persecuția prin conținut). Urmărirea după formă. Creștinismul în formă este Biserica, iar ekklhsia este un concept definit legal. Creștinismul ca atare nu poate exista de către credincioși individuali ca unități speciale; trebuie să vină împreună; sunt necesare întâlniri ale credincioșilor din biserică. Astfel, din punctul de vedere al guvernării romane, biserica creștină era un collegium sau licitum sau illicitum. Ultimul tip de colegiu (illicita) însemna adunări secrete care urmăresc scopuri anti-statale. Întâlnirile liturgice nocturne ale creștinilor aveau o asemănare exterioară cu acele coetus noctumi (adunări de noapte), cu acele haeteriae (adunări de conspiratori), împotriva cărora legislația romană fusese de mult înarmată. Deja una dintre legile celor 12 tabele spune: „si quis in urbe coitus nocturnos agitaverit, capitale esto”. Această lege a fost aplicată în practică de mai multe ori diferitelor societăți religioase (de exemplu, cultului lui Bacchus apărut la Roma, ai cărui adepți erau suspectați de conspirație, clandestinae conjurationes). În opinia romanilor, întâlnirile de noapte erau asociate cu ideea că se plănuia ceva rău la ei. Întâlnirile secrete au fost împotriva concepției legale antice a romanilor că acolo unde poporul roman se adună, un reprezentant oficial al acestui popor ar trebui să fie prezent și să prezide această întâlnire. Prin urmare, chiar și în timpul Republicii, guvernul roman a fost foarte reticent în a da permisiunea de a înființa orice corporații, collegia licita. Pe vremea Cezarilor, această neîncredere s-a intensificat și mai mult și au încercat să reducă numărul acestor corporații în cea mai mare măsură posibilă. Legile împotriva heteriei au fost emise sub Iulius Caesar și Augustus. Când domnitorul Bitiniei, Pliniu, i-a cerut împăratului Traian să permită înființarea unui artel meșteșugăresc, collegium fabrorum, în Nicomedia arsă, principalul oraș al Bitiniei - un artel de numai 150 de membri, în plus, exclusiv de la artizani, care ar trebui să fie monitorizați în permanență, împăratul l-a refuzat pe motiv că se transformă cu ușurință în astfel de collegi vis breves fient). Chiar și în corporațiile permise, împărații au încercat să reglementeze fiecare mic detaliu și au avut o grijă deosebită ca întâlnirile lor să nu fie frecvente (colegia funeraria nu mai mult de o dată pe lună). În general, avocații romani au văzut în colegiile neautorizate chiar mai mult decât o conspirație; le-au privit ca pe o rebeliune deschisă (Ulpian în 220). Astfel, Roma era în general împotriva colegialității. În esență, el a recunoscut doar colegii deschise, unde să fie prezent un reprezentant al guvernului roman, ceea ce Biserica Creștină nu le-a putut permite și ipso facto a devenit collegium illicitum. De aici se apropie verbal de afirmația: non licet vos esse (nu ai dreptul de a exista). Astfel, pentru creștini, primul obstacol în calea existenței libere a fost însăși Biserica și, dacă Roma nu ar fi acordat nici măcar atenție la nimic altceva, i-ar fi persecutat pe creștini pentru că participau la adunări secrete. De-a lungul timpului, însă, această latură și-a pierdut ascuțimea deosebită: viața și-a luat pragul și a învins tenacitatea chiar și a celor mai buni oameni de stat. Roma nu putea avea nimic împotriva bunăstării membrilor săi, iar viața prescriea anumite reguli pentru aceasta. Un muncitor care trăia de la mână la gură, cerea însă o înmormântare decentă. În acest scop au fost înființate așa-numitele fonduri funerare. La fel, dorind să-și schimbe domiciliul și neavând mijloace pentru a face acest lucru, a căutat sprijin din fonduri speciale. Statului i-a fost greu să obiecteze la acest lucru. Și astfel, cu toată ostilitatea statului față de colegii, se bucurau de excepția collegia tenuiorum, corporații de oameni mici, fără importanță, fie prin statutul de proprietate, fie prin statutul lor social. Pentru a deschide astfel de colegii, se pare, nu au fost necesare formalități deosebit de complexe. Legea le-a recunoscut ca existente, atâta timp cât în ​​ele nu se făcea nimic care să fie interzis prin legi sau decrete ale Senatului. Astfel, în măsura în care colegiile tenuiorum nu încălcau dreptul general roman, ele erau recunoscute ca admisibile și tolerabile. În special, dreptul roman a fost îngăduitor față de așa-numitele collegia funeraticia, colegii funerare. Înmormântarea este o nevoie atât de esențială pentru o persoană și un cetățean, încât este imposibil să o refuzi nimănui. Așadar, înființarea fraternităților întemeiate în acest scop a început firesc să pretindă indulgența și ocrotirea deosebită a legilor statului și într-adevăr tuturor, nu excluzând sclavii, aveau voie să întemeieze și să se alăture societăților înființate în acest scop și să aducă contribuții pentru înmormântare. Acest respect preferenţial pentru colegiile funerare se bazează pe viziunea generală a dreptului roman asupra locurilor de înmormântare. Romanii veneau întotdeauna mormântul, chiar dacă era mormântul unui criminal de stat. Mormântul era „locus religiosus” pentru romani. Pentru a înțelege semnificația acestui termen, trebuie să apreciezi momentul care este inclus în conceptul de religie. Oricât de mult au reușit filologii să-i dea un sens strict exaltat, rădăcina ei este în cuvântul ligare - a lega, iar religia, deci, înseamnă ceva reținător, ca un căpăstru invizibil care oprește mișcarea înainte, forțând uneori să se retragă, alteori să se îndepărteze înapoi. Natura fricii se află astfel în centrul religiei. De asemenea, dacă o persoană este caracterizată ca „pius in matrem, religiosus in patrem”, atunci și aici această expresie are același sens. Fiul are dreptul de a fi tandru și afectuos cu mama sa: ea tolerează toate acestea prin însăși natura naturii feminine, care necesită dragoste și mângâieri semi-copilărești. Dar tatăl este deja o figură serioasă și cere ca fiul să fie religios față de el, adică să nu se grăbească în zona de acțiune a tatălui, ci să se retragă cu evlavie. Prin urmare, caracterul religios al bisericilor impune o restricție, iar expresia „religio est” înseamnă „a face este interzis”, dimpotrivă, „non est religio” - „a face este permis”. Astfel, religia este ceva negativ și restrâns, iar loci religiosi sunt acele locuri care obligă o persoană să se retragă. Aducând corpul unei persoane decedate într-un loc, spun avocații, facem acel loc sacru și religios. Convertirea unui astfel de loc în scopuri lumești constituie o profanare, o insultă la adresa cultului de stat. Această viziune asupra locurilor de înmormântare ca fiind sacre se extinde la absolut toate locurile în care au fost înmormântați oamenii, fie cei săraci, străini sau chiar cei mai mulți criminali. Cu aceeași poziție privilegiată, existau scânduri sub numele grecesc qiasoi. Acestea sunt colegii pur religioase pentru a onora unul sau altul zeu. Apariția lor a fost firească. Roma a fost numită pe bună dreptate capitala lumii întregi; afluxul de străini în ea a fost atât de mare încât este imposibil de imaginat. Niciuna dintre capitalele statelor moderne nu a cunoscut un asemenea aflux de străini. Pe lângă populația indigenă, existau astfel și originarii la Roma, autohtoni neromani, oriunde își aveau domiciliul și oriunde își duceau origo-ul. În Roma însăși, acesta era numele dat străinilor care își onorau zeii. Au servit ca un fel de boabe din care s-au dezvoltat mai departe qiasoi. Urmând exemplul străinilor, sclavii se puteau aduna pentru a onora zeii naționali și, cu timpul, s-au format în qiasoi. Pentru a face acest lucru, era necesar să se declare autorităților de poliție că se înființează un qiasos în cinstea unuia sau altuia zeu, că există primate (episkopoi) și bătrâni (presbuteroi), că se vor ține întruniri de un anumit număr de ori pe lună etc. Toți acești qiasoi au făcut contribuții voluntare la vistierie. Astfel, odată cu apariția qiasoi-ului, persecuția creștinilor în formă a fost din ce în ce mai slăbită și, în cele din urmă, s-a schimbat atât de mult încât uneori poate deruta oamenii fără studii juridice. Deci, unii cred că Gallien a declarat religia creștină permisă: nu s-a întâmplat deloc. Sub Gallienus, ei se bucurau de securitatea completă a loci religiosi, locuri în care se adunau pentru adunările de rugăciune, iar întâlnirile creștine erau privite ca qiasoi. Nu era nevoie să se facă legi cu privire la adunările creștine; A fost suficient ca poliția să știe cum i-a tratat puterea supremă și a fost foarte ușor să le dea permisiunea existenței. Reprezentanții autorităților de poliție nu erau obligați să interogheze episcopii și preoții despre credințele religioase, deși uneori știau foarte bine că vorbesc cu un episcop creștin. Treaba lor era doar să se asigure că forma întâlnirilor era respectată corect și nu să intre în conținutul lor. Astfel, întâlnirile creștine în aceste condiții erau deja tolerante și nu aveau caracterul unei collegia illicita. Aceasta era poziția creștinilor din punct de vedere al formei. De remarcat că a existat mai multă clemență pentru participarea la heterias decât pentru infracțiunile directe împotriva puterii de stat; Pedeapsa în sine nu a constat întotdeauna în moarte. În acest caz, a existat o gradare foarte corectă a pedepselor în dreptul roman. Pentru lege existau „honestiores”, decapitati cu sabia, si „humiliores”, reprezentand un corp viu pentru amfiteatru. Dacă pedeapsa nu era însoțită de pedeapsa cu moartea, atunci „humiliores” erau supuși exilului, în mai puține cazuri muncă silnică cu cătușe ușoare, iar pentru pedeapsa mai aspră – exil ad metallum; În același timp, aceștia și-au pierdut drepturile asupra proprietății lor, care era supusă confiscării. Dacă pedeapsa cădea asupra sclavului, atunci el a rupt legăturile cu stăpânul său. Uneori, în loc de muncă grea, era exil în Sardinia nesănătoasă. Hărțuirea prin conținut. Din această parte, creștinii puteau fi persecutați 1) pe baza unor acțiuni pur întâmplătoare. Romanii nu încurajau deloc magia sau vrăjitoria, echivalându-le cu acte atât de dăunătoare precum veneficium (otrăvire). Dar multe fenomene din viața creștină erau de așa natură încât puteau da naștere la suspiciuni. Faptele extraordinare ale martiriului în timpul torturii erau de neînțeles pentru păgâni, care nu credeau în forța morală a martirilor și credeau că au de-a face cu magicieni iscusiți care se frecau cu un fel de unguente care îi făceau capabili să nu experimenteze suferința. Unele detalii ale actelor de martiriu, cum ar fi stropirea cu urină, aveau caracterul unui avertisment împotriva acțiunilor magice. Cele mai sacre cărți ale creștinilor ar putea fi incluse în conceptul de „cărți ale magicienilor”. Iar dreptul roman a amenințat că va confisca casele unde se găseau astfel de cărți; cărțile înseși au fost arse, iar magii au fost răstigniți pe cruce, sau dați să fie devorați de fiarele sălbatice sau arse. Asemenea acuzații, având temeiuri aleatorii, ar putea duce la persecuția creștinilor. 2) Dar dacă luăm însăși bobul creștinismului, atunci a fost creat terenul direct, baza persecuției creștinilor de către păgâni. În primul rând, s-ar putea dovedi că creștinii nu cinstesc pe zei conform legii. Nu numai tabelele XII, ci și dreptul comun afirmau că un suveran bun trebuie să onoreze zeii conform legilor și, în egală măsură, să-și forțeze supușii să facă acest lucru. Sfatul lui Mecenas către Augustus este cunoscut. Și din moment ce creștinii refuzau să se închine zeilor, ipso facto puteau fi întotdeauna acuzați de ceea ce grecii numesc aqeoths, iar în limba romană - sacrilegium (crimă împotriva religiei). Aceasta este prima și cea mai importantă crimă de care au fost acuzați creștinii. Numele grecesc al crimei împotriva religiei - aqeoths, ateism, nu exprimă pe deplin adevăratul sens al acestui concept, care este transmis de cuvântul latin sacrilegium, sacrilegiu, încălcarea legii religioase, insultă la un altar. Conform dreptului roman, cei care jefuiau sanctuare (publica sacra), recunoscute drept cele de stat, erau găsiți vinovați de sacrilegium. Aceasta constituia o infracțiune - judicium capitale, potrivit căreia în stat era cu un șef mai puțin, pentru că vinovatul fie era ucis, fie pleca în exil - exilium. Exilium a pus o persoană într-o poziție în care întoarcerea îi era imposibilă; statul l-a lipsit pentru totdeauna de apă și foc. Dar sacrilegiul, ca infracțiune penală, permitea următoarea atenuare: proconsulul avea dreptul să țină cont de diferența de persoane, condiții de timp, sex și vârstă și astfel putea decide din posibile sentințe fie una mai blândă, fie una mai severă, dar chiar și cea mai ușoară pedeapsă era destul de severă. Cuvântul „sacrilegium” arată că în conceptul de „ateism” nu aspectul pozitiv a ieșit în prim-plan, nici convingerea că nu există Dumnezeu, nici ateismul în sensul modern, ci doar aspectul negativ, și anume reticența revelată efectiv de a onora divinitatea recunoscută de lege într-un mod adecvat. Acest moment extern, pur legal, era de fapt pedepsit. Analiza părerilor religioase ale „ateilor” nu a fost inclusă: simplul fapt că nu i-au onorat pe zeii recunoscuți de lege a fost suficient pentru a-i aduce pe vinovați sub legile ateismului. Din aceasta se poate înțelege care a fost partea slabă a asigurărilor tuturor creștinilor că ei nu sunt atei, că l-au recunoscut pe singurul Dumnezeu adevărat: nu s-au apărat împotriva a ceea ce ia acuzat guvernul. Când creștinii erau acuzați de oamenii de rând, ateoths aveau un sens direct și literal; când guvernul a acuzat, ateoths nu mai avea acest sens. Apologeții s-au apărat de obicei împotriva ateothilor în sensul popular, dar au fost neputincioși împotriva acuzării lor de sacrilegium. Statului nu-i pasă de ateism în sensul nostru al cuvântului. A văzut doar sacrilegium, iar vinovăția reală a creștinilor în sacrilegium, conform conceptelor romane, era dincolo de orice îndoială. După cum știți, legea este întotdeauna lege. Prin atribuirea unei pedepse pentru o infracțiune, el conturează în același timp și forma justificării. Când creștinii au dovedit, în infirmarea ateoților, că nu sunt atei, că cinstesc pe un singur Dumnezeu și pe singurul Său Fiu, atunci au exprimat adevărul, pe care legea nu l-a contestat. Dar ateoths în sensul de sacrilegium a fost o crimă împotriva cultului roman. I-a acuzat pe creștini că nu-i onorează pe zei, iar acest fapt nu putea fi infirmat decât printr-un fapt, adică făcând un sacrificiu zeilor, pentru că romanul înțelegea religia nu ca o convingere internă, ceea ce este de nedemonstrat, ci ca un fapt de închinare exterioară, rituală a zeilor. Acuzația de ateism ar putea cădea cu ușurință asupra păgânilor înșiși. Chiar și grecii au combinat conceptul roman cu conceptul de ateism și au înțeles ateismul ca pe un refuz de a face un sacrificiu. Se știe că Socrate a fost acuzat de ateism, dar din discursul său defensiv reiese că i-a onorat pe zei; prin urmare, cei care refuzau să facă sacrificii zeilor erau considerați atei. Pitagora a fost acuzat cu ușurință de ateism pentru că, împărtășind părerile vegetarienilor, nu dorea să sacrifice un taur; dar s-a întors pentru că a sacrificat un taur făcut din aluat. Lucian scoate la iveală un anume Demonax. Când acesta din urmă a fost acuzat că nu-i onorează pe zeii țării sale, s-a apărat doar datorită unui discurs strălucit, în care, printre altele, a spus: "Sunt acuzat că nu am făcut un sacrificiu zeiței. Dar nu l-am adus pentru că am crezut că zeița nu are nevoie de el." Discursul a provocat o explozie de aplauze. Cel mai ușor înlocuitor pentru a te justifica de acuzațiile de ateism este un jurământ în numele zeilor. Dar întrucât un astfel de jurământ era contrar conștiinței creștine, cererea lui i-a condus direct pe creștini la moarte. 3) Crimen sacrilegii era o crimă împotriva religiei, dar se putea transforma și într-o crimă de stat. Cei care au refuzat să facă sacrificii zeilor au arătat dispreț față de puterea statului. Astfel, o crimă împotriva religiei s-a transformat într-o crimă împotriva puterii, crimen laesae majestatis, care a constat în faptul că o persoană a negat supremația puterii în aceste chestiuni. Crimen laesae majestatis includea acele crime în care s-a făcut ceva împotriva poporului roman și a securității acestuia - acelea în urma cărora oameni înarmați au apărut în oraș și au avut loc în biserici și alte instituții publice. În consecință, conceptul de „crimen laesae majestatis” a fost destul de clar. Era o crimă care era strâns legată de o alta, desemnată prin conceptul „sacrilegium”. Anterior, cei vinovați de această infracțiune au fost privați de apă și foc, adică au fost expulzați, deoarece în acest caz a devenit imposibil ca acuzatul să rămână în orașul său; iar la Roma, creștinii acuzați de acest lucru erau dați să fie mâncați de fiarele sălbatice sau arși. Totuși, aici s-a făcut o distincție între persoanele numite „honestiores” și „humiliores”; primii au fost executați prin moarte prin sabie. Ulterior, acuzarea acestei infracțiuni a fost dificilă în sensul că, firesc, nu trebuia să se acorde atenție nici sexului, nici vârstei, deoarece se presupunea că o astfel de infracțiune a fost săvârșită de un adult și destul de conștient. Și întrucât o astfel de infracțiune amenința întreg statul, în acest caz a fost permisă tortura acuzatului. Aici s-a făcut o excepție chiar și pentru sclavi. Mărturia sclavilor nu avea deloc semnificație dacă vorbeau împotriva stăpânului lor, dar mărturia lor era acceptată dacă sclavii îl acuzau pe stăpân cu crimen laesae majestatis și aduceau dovezi. Aspectul distinctiv al procesului de laesae majestatis în comparație cu causa sacrilegii a fost că chiar și persoanele nobile erau supuse torturii. În esență, pe lângă transferul logic indicat, aceste două infracțiuni pot fi legate printr-un singur nod inextricabil dintr-un alt motiv. Împăratul roman nu era doar gardianul suprem al „sacrei” romane, ci era și zeul însuși, ca să nu mai vorbim de faptul că senatul împăraților care au devenit celebri pentru ceva după moartea lor i-a clasat printre oștile zeilor și i-a numit „divi”. Rădăcina acestei vederi asupra împăratului nu se afla în ideile romane; este originar din est. Vechii egipteni îi priveau pe faraonii lor ca pe fii ai zeilor; aceeași viziune a fost practicată în Siria și printre grecii din Asia; aceştia din urmă, de fapt, au fost responsabili pentru răspândirea unei astfel de vederi printre romani. Căzuți sub stăpânirea Romei, au dezvoltat puternic cultul augustenilor, au construit biserici în onoarea împăraților romani și au stabilit preoți speciali care l-au onorat pe „deus Caesar et dea Roma”. Din aceasta rezultă clar că poziția creștinilor în provincii era adesea mai periculoasă decât în ​​Roma însăși, căci acolo crimen sacrilegii s-ar putea transforma mai curând în crimen laesae majestatis și a antrena mari torturi și chinuri. Această latură a laesae majestatis, lese majeste în sens strict, era desemnată prin denumirea tehnică impietas, asebeia - impiety. Impietas a fost un concept extrem de flexibil, care includea uneori acțiuni atât de mărunte încât conducătorii mai nobili (Vespasian, Titus, Nerva, Traian, Pertinax, Macrinus, Alexandru Sever) fie au refuzat complet să accepte acuzația de impietas, fie au atenuat semnificativ pedeapsa pentru aceste crime. Pentru a judeca în ce măsură aplicarea acestui punct de drept roman a fost meschină, se poate sublinia un fapt: sub Caracalla, mai multe persoane au fost condamnate pentru că au îndrăznit să scoată de pe statuia împăratului o coroană veche, ofilită, pentru a o înlocui cu una nouă. Jurământul de geniu al suveranului domnitor a devenit curând una dintre cele mai puternice asigurări din gura unui subiect loial. Turnarea vinului și arderea tămâiei înainte ca statuia împăratului a devenit o datorie evidentă a supușilor loiali. De exemplu, chiar umanul Pliniu a introdus cultul statuii lui Traian în provincia care i-a fost încredințată, deși acest suveran era împotriva cultului politic și avea o atitudine nefavorabilă față de jurământul în numele Cezarului, constatând că era mai decent ca romanii să jure în numele lui Jupiter. Mulți împărați, idolatrizați în timpul vieții, au devenit unul dintre zei după moarte. Și cu atât cultul politic era mai periculos într-o perioadă în care oameni ca Caligula sau Domițian stăteau pe tron. În ultimii săi ani, Caligula a crezut serios în divinitatea sa; În biserică a stat între statuile lui Castor și Pollux și a cerut serviciul său corespunzător, iar în documentele oficiale s-a intitulat Jupiter Latialis. A găsit un demn imitator al lui însuși în persoana lui Domițian. Acesta a cerut ca edictele pe care le-a emis să înceapă cu cuvintele: „Dominus et deus nosier sic fieri jubet”. Chiar și o omisiune accidentală, din cauza uitării, a acestui titlu divin a antrenat consecințe foarte grave. Un guvernator a fost adus în fața justiției pentru că nu l-a numit „fiul Atenei” în timpul rugăciunilor publice către Domițian. Astfel, în idolatrizarea politică a împăraților avem un punct în care o crimă de stat se împletește într-un nod inextricabil cu unul religios, unde impietas in principem se transformă în aqeosis. Impietas a fost în general strâns împletit cu crimele împotriva religiei. Și anume: a) cine nu a ars tămâie în fața statuii suveranului nu l-a recunoscut ca zeu (aqeosis) și l-a insultat ca pe un suveran (impietas); b) cine a refuzat să-i cinstească pe zeii romani nu i-a recunoscut (aqeosis) și l-a jignit pe suveran prin neascultarea legii sale (impietas). Dar într-o proporție semnificativă de cazuri acuzația de impietas a precedat acuzația de „ireligie”. Având în vedere instabilitatea credințelor religioase, firește, mânia lui Cezar părea mai rea decât mânia zeilor. Tertulian a remarcat caustic că păgânii se tem mai mult de cezarii lor decât de zei, iar în acest caz acţionează complet logic, pentru că un zeu viu este mai groaznic decât un copac mort. Având în vedere natura politică a persecuției creștinilor pentru credințele lor, crima de lesa maiestate, cel puțin în mintea funcționarilor înșiși, a precedat crima împotriva religiei ca fiind mai importantă. Prin urmare, actele de martiriu reprezintă exemple de astfel de raționament: 1) „honorare regem nostrum et sacrificate diis”. 2) „Omnes christiani, relicta superflua superstitie, cognoscant verum principem, cui omnia subjacent, et ejus deos adorent” (a fi creștin înseamnă, așadar, a fi supus rău, a se închina zeilor împăratului înseamnă a-i fi supus credincios). 3) Un martir pentru refuzul unui sacrificiu este executat ca „hostem publicum” (criminal de stat) pe motiv că „sprevisse templa respuisse est principem” (adică aqeoza este o crimă pentru că este impietas). 4) Marțianul consular, în timpul interogatoriului lui Acacius, a început chestiunea din latura sa politică, adică a pus întrebarea în așa fel încât crimen laesae majestatis a precedat crima sacrilegium. „Ca subiect loial al suveranului roman, care trăiește sub legile romane”, i-a adresat el episcopului, „desigur, trebuie să-ți iubești suveranul”. Episcopul a răspuns: „Cine îl iubește pe împăratul roman mai mult decât pe creștini, care se roagă zi și noapte pentru bunăstarea suveranului, a armatei și a întregului Imperiu Roman?” „Te laud pentru o asemenea convingere”, a spus consularul, „dar pentru a-ți face și mai clară loialitatea față de împărat, fă-i un sacrificiu.” Și când Akaki a refuzat să sacrifice împăratului, s-a pus problema sacrificiului către zei. În faptul că refuzul creștinilor de a face sacrificii zeilor și de a jura în numele Cezarului, romanul a văzut astfel o bază incontestabilă pentru a acuza creștinii de o crimă politică. Și cum ar putea creștinii să se apere împotriva unor astfel de acuzații? Faptul că nu au luat niciodată parte la vreo răzvrătire sau conspirație, că de mai multe ori s-au declarat cei mai credincioși supuși, că se roagă neîncetat pentru Cezar, că în zilele foarte solemne casele creștinilor sunt împodobite cu coroane mai mult decât casele păgânilor? Toate acestea, în opinia romanilor, nu erau o dovadă suficientă a inocenței creștinilor. Legea romană cerea ca creștinii să se roage nu pentru împărat, ci pentru împăratul însuși, astfel încât să nu-i ceară lui Dumnezeu fericire pentru el, ci să recunoască „fericirea prin cezariană” ca un fapt împlinit. Însuși numele lui Cezar doar ca „domn” a fost, în opinia romanilor, o crimă din partea creștinilor. Titlul complet al împăratului roman: „Dominus et deus noster” („Domnul și Dumnezeul nostru”), scris chiar și în edicte oficiale, nu putea fi scurtat cu nepedepsire. Astfel, și din această parte, romanii aveau motive să-i suspecteze pe creștini de o crimă politică, iar întregul proces, spune avocatul german Sohm, a fost atât de îndreptat încât au fost găsiți vinovați pentru aceasta. Dacă vreun semimaniac din Ungaria ar fi ajuns la concluzia că folosirea timbrelor duce la lese maiestate, deoarece este însoțită de marcarea imaginilor suveranului pe ele, și ar fi oferit oficiului poștal chiar și mulți bani pentru a-și elibera scrisorile de un astfel de branding, atunci nu s-ar fi acordat nicio atenție declarațiilor sale. Oficialii ar putea răspunde unei astfel de persoane că pun în aplicare legea și nu sunt deloc interesați de starea lui interioară. Statul roman i-a tratat pe creștini într-un mod similar: nu le-a păsat că creștinii se roagă pentru Cezar, se considerau supușii săi credincioși, deoarece acest lucru nu a fost dovedit în mod extern obișnuit și i-a pedepsit pe creștini atunci când aceștia erau cel puțin oficial încălcatori ai legii. Dar, în realitate, după cum am menționat mai sus și după cum a remarcat Tertullian, care a fost, potrivit lui Mommsen, avocat, atitudinea guvernului față de creștini a suferit de o inconsecvență extremă. Din punct de vedere logic, Tertulian are perfectă dreptate. Dar astfel de contradicții apar foarte des în viață, iar viața le rezolvă în felul ei. Guvernul roman a considerat lupta împotriva creștinilor un joc care nu merită lumânarea. La urma urmei, mulți romani știau că au fost momente în care o persoană moare ca o muscă, când împăratul și-a executat soția doar pentru că și-a schimbat hainele în fața statuii sale, când au fost executați pentru că au îndepărtat o coroană decolorată de pe statuia împăratului pentru a o înlocui cu una proaspătă etc. Pe de altă parte, creștinii nu au dat absolut niciun motiv să-i acuze de răzvrătire. Dar, în același timp, romanul a fost un adept al formei și nu a tolerat încălcarea acesteia. Forme de proceduri judiciare împotriva creștinilor Toată lumea înțelege că pentru o faptă cunoscută instanța determină exilul la muncă silnică sau la închisoare, dar totuși știu că, de exemplu, țăranul nostru este gata să petreacă 1,5 săptămâni în închisoare, mai degrabă decât să fie expulzat de poliție timp de trei luni din Sankt Petersburg. Astfel, aici putem distinge între instanța de judecată însăși și instanța de administrație. Creștinii romani trebuiau, de asemenea, să ia în considerare aceste două funcții și, în multe cazuri, s-a dovedit că creștinii care au vărsat sânge pentru numele lui Hristos au fost victime nu ale justiției, ci ale administrației romane, care era exprimată în limba romană prin termenul „jus coercitionis” - dreptul de a înfrâna. Acest fapt a fost recent scos la lumină de Mommsen în articolul său mai sus menționat. Deși orice jus coercitionis a fost adesea însoțit de arbitrar, cu toate acestea, pentru creștini nu a fost mai dificil decât justiția strictă, deoarece permitea o mai mare posibilitate de atenuare a pedepsei. Curtea în sensul său a fost un inconvenient datorită formalismului ei strict. Există un caz cunoscut în care pretorul s-a opus unei persoane care a prezentat un singur martor și a subliniat demnitatea acestuia din urmă: „Acolo unde legea cere doi martori, nu pot accepta unul, chiar dacă ar fi însuși Marcus Porcius Cato”. Respectarea formei de desfășurare a afacerilor nu a fost mai puțin strictă. Reclamantul a trebuit să înscrie ad acta că cutare și cutare dorește să se ocupe de cutare și cutare într-un astfel de caz pe baza unei legi. Din acel moment nu s-a mai putut opri din a face lucruri. Din acel moment, justițiabilii, așa cum susțin juriștii romani, erau „in actis haerebant”, adică erau blocați în acte, iar dacă reclamantul ar fi slăbit în mod deliberat probele pe care le prezentase anterior, ar fi fost judecat pentru întoarcere. De remarcat că, potrivit dreptului roman, un proces nu putea fi inițiat altfel decât numai pe baza legii și trebuia să fii un avocat foarte priceput pentru a vedea căreia dintre legile similare ar trebui să i se acorde prioritate într-un anumit caz. Mai mult, instanța romană nu cunoștea un astfel de funcționar ale cărui atribuții să fie urmărirea penală a infracțiunilor (procuror). Urmărirea penală era o chestiune de urmărire privată, și trebuia făcut ceva prea scandalos pentru ca urmărirea penală să fie adusă fără urmărire privată, din inițiativa guvernului însuși. În același timp, declanșarea acțiunii în justiție, așa cum prevede dreptul roman, nu putea fi efectuată decât de o singură persoană privată. Doi procurori nu aveau voie în același dosar. Coercitio este o formă simplificată de procedură judiciară în toate privințele. Adevărat, respectarea formalităților, de exemplu, o declarație prealabilă, a fost cerută și aici, dar reclamanta nu a pierdut nimic din inexactitatea formulării, întrucât depindea de autoritatea funcționarului cum să conducă chestiunea. Dar cel mai important, oficialul însuși avea dreptul, din proprie inițiativă, să înceapă o anchetă, care a fost efectuată în măsura în care această persoană a considerat necesar; Mai mult, atât în ​​anchetă, cât și în măsura pedepsei, cât și în pedeapsa însăși, puterea care producea coercitio nu era legată de lege. Prin urmare, aici erau posibile uneori fenomene care erau complet imposibile în instanță. Lucian povestește cum un ticălos a apărut în fața tribunalului, declarându-se creștin. Oficialul, aflând că acest ticălos nu conta decât să facă senzație, l-a alungat de la tribunal și nu a avut loc nicio mărturisire. Tertulian depune mărturie că unii lideri de provincie au știut să conducă afacerile în așa fel încât creștinii din provinciile lor să trăiască în siguranță. Unul dintre ei chiar a dat o formulă la îndemână despre modul în care un creștin trebuie să răspundă în instanță pentru ca el (judecătorul) să-l poată elibera. Evident, chestiunea a vizat generalități care ar fi arătat că problema nu merită urmărită mai departe. Astfel, în perioada persecuției vedem, pe de o parte, un proces strict formal, care pentru creștini s-a încheiat cu executare sau, cel puțin, exil, iar pe de altă parte, un proces fără respectarea formalităților, dependent aproape în întregime de arbitrariul funcționarilor. Forma coercitio a fost folosită din ce în ce mai mult când a apărut creștinismul. Șefii provinciilor erau însărcinați cu datoria de a urmări în acest fel diverse feluri de oameni dăunătoare societății; cea din urmă categorie includea, de exemplu, tâlharii, persoanele implicate în prinderea oamenilor vii pentru a-i vinde în sclavie etc. Prin urmare, pentru creștini, părerile personale ale liderilor locali ai uneia sau altei provincii, precum și opiniile guvernului central, erau foarte importante. Și s-a întâmplat adesea ca, în timp ce într-o provincie se ducea o persecuție aprigă împotriva lor, într-o altă provincie să trăiască în deplină pace și siguranță. De asemenea, s-a întâmplat ca liderii provinciali, chiar ostili creștinilor, să nu ia măsuri represive împotriva lor dacă știau că starea de spirit a guvernului central este contrară celei lor personale. 3) Atitudinea intelectualității față de creștinism Cel de-al treilea factor în persecuția creștinilor, care s-a manifestat mai târziu, când creștinismul exista deja de mult timp și când societatea își formase deja o anumită viziune asupra lui, a fost inteligența. În marea majoritate a cazurilor, ea a fost ostilă creștinilor și din motive întemeiate. Cultura romană nu poate fi evaluată la un nivel scăzut: ceea ce o privire superficială poate atribui influenței creștinismului a fost pregătit de scriitori păgâni care au susținut o umanitate înaltă în scrierile lor și au vorbit împotriva sclaviei. De exemplu, Seneca are atâtea gânduri strălucitoare încât unii creștini, citind paginile excelente ale lucrărilor sale, în naivitatea lor, nu puteau admite că era posibil să aibă idei atât de înalte fără nicio cunoștință cu creștinismul. A apărut o corespondență între Seneca și Apostolul Pavel, care a fost, desigur, falsificată. Dintr-un simț al umanității, inteligența era împotriva persecuției creștinilor ca expresie a forței brute, dar nu împotriva însăși distrugerii creștinilor, ca oameni, în opinia lor, dăunători bunăstării publice. Dacă primele timpuri ale existenței creștinismului au trecut relativ neobservate, atunci cel puțin până la începutul secolului al II-lea exista deja o părere a creștinilor că aceștia sunt oameni care sunt pe bună dreptate urâți pentru viciile lor și acuzați de ură față de rasa umană (Tacitus). „Rasa umană” însemna lumea culturală. De remarcat că în rândul intelectualității a existat o categorie de oameni extrem de superficiali. Când acuzațiile josnice împotriva creștinilor au început să se domolească în rândul oamenilor, au apărut oameni ca Fronton care încă mai propagau aceste acuzații. Un set complet al acestora din urmă îl găsim în „Octavia” a lui Minucius Felix. Dar chiar dacă categoria acestor oameni poate fi lăsată deoparte, tot nu se poate spune că ostilitatea față de creștini în rândul intelectualității s-a limitat doar la ei. Chiar și oamenii cu adevărat înalt educați au fost departe de a fi prietenoși cu creștinii atunci când și-au concentrat atenția asupra fenomenelor urâte care au loc printre ei. Astfel, unii creștini, recunoscând că statuile nu erau zei, de parcă ar putea exista vreo îndoială în privința acestui lucru în rândul intelectualității, i-au spulberat și, prin urmare, au dat naștere acuzațiilor de intoleranță gravă față de artă. Kels citează cuvintele unui creștin: „Pot să-ți sparg zeii; ei nu-mi vor face nimic”. Origen admite că Kels ar fi putut auzi o expresie similară de la creștinii moderni. Creștinismul, într-adevăr, era o împărăție nu a acestei lumi - într-o asemenea măsură se deosebea de spiritul dominant de atunci al lumii culturale. Dacă o persoană educată, cultă și-a pierdut încrederea în orice, dacă nu avea religie, rămâneau doar fragmente din ea, totuși credea ferm în cultura romană, puterea Romei, în înaltul ei semnificație pentru lume, pentru civilizație. Chiar și mulți dintre cei care s-au convertit la creștinism au fost atât de pătrunși de această idee încât un pasaj celebru din Epistola către Tesaloniceni (2 Tesaloniceni) a fost explicat în așa fel încât Antihrist nu poate veni cât timp există Roma. Această idee este pe deplin exprimată în celebrul vers al lui Horațiu: „Soare strălucitor, să nu vezi niciodată nimic mai înalt decât Roma”. Era un motiv amplu pentru un asemenea entuziasm. Neînclinat, însă, către creștinism, dar autoritar în tot ceea ce ține de Roma, Mommsen a remarcat pe bună dreptate că, dacă îngerul lui Dumnezeu ar fi rezumat istoria omenirii și ar fi comparat toate epocile din punctul de vedere al culturii lor, atunci palma ar trebui să fie dată până la sfârșitul secolului al II-lea și începutul secolului al III-lea, pentru că niciodată guvernul nu a fost atât de preocupat și de luminat al ei în acest timp. Dacă aristocrații gemeau că puterea îi scăpa, atunci în provincii s-au închinat de bunăvoie zeiței Roma și zeului Cezar, de la care o sursă de binecuvântări curgea asupra lor. Desigur, omul antic ar putea prețui cultura romană la nesfârșit; la creștini, a văzut oameni străini de această cultură, indiferenți sau chiar ostili față de ea. Creștinii au respins cultura romană în totalitate. Acești negători ai culturii romane nu merg în deșert, trăiesc în societate și își cresc copiii să urască cultura romană. S-a pus întrebarea: ce amenințare reprezintă creștinismul pentru viitorul culturii? Creștinii au pus în contrast versetul de mai sus al lui Horațiu cu al lor: „Vie Împărăția Ta”, adică să se termine Roma cu toată cultura ei. Prea puțini puteau înțelege că creștinismul în această privință este ostil nu numai Romei, ci întregii lumi păgâne. Trebuie să recunoaștem că creștinii de atunci nu erau atenți. Adesea, printre creștini au apărut zvonuri că sfârșitul lumii va veni curând; Unii creștini spuneau cu veselie că în curând toată Roma și cultura ei se vor prăbuși și grozăvii teribile se vor abate asupra locuitorilor ei - acești oameni luminați. Dacă, prin urmare, creștinismul a amenințat viitorul culturii, atunci în prezent creștinii au comis uneori șiruri similare cu cele indicate de Kels, care i-au revoltat pe păgâni. Astfel, pe de o parte, există o puternică dorință ca Roma cu cultura ei să existe pentru totdeauna, iar pe de altă parte, așteptarea unui nou regat, pentru a cărui deschidere existența Romei a fost doar un obstacol. Prin urmare, creștinii erau priviți ca dușmani ai culturii și vieții politice. Întreaga lume educată a acelui timp a fost atrasă în viața politică a patriei sale și, poate, grecul inteligent de atunci nu a simțit nimic mai dureros decât faptul că romanii, care i-au învins pe greci și le-au dat drepturi mai mari de autoguvernare, nu le-au dat dreptul de a participa la politică, astfel încât grecul să nu aibă o patrie pentru care ar fi meritat să fie privat de viața politică a țării sale, pentru că ar fi meritat să-și piardă viața politică. Nu este așa cu creștinii. Creștinii erau indiferenți față de politică și o evitau atât de fundamental încât până și Tertulian spunea că creștinismul este atât de minunat încât chiar și împărații ar deveni creștini dacă lumea ar putea fi fără împărați sau dacă împărații ar putea fi creștini. Astfel, creștinismul și statul, în ochii creștinilor, erau concepte incompatibile. Păgânii au fost în mod ciudat impresionați de faptul că creștinii s-au ferit să ocupe funcții publice. În acest sens, a fost exprimată indiferența lor totală față de interesele publice. Cu această abatere de la activitatea publică, creștinii păreau a fi un genus tertium; „Acesta este un fel de a treia generație, o generație specială”, au spus păgânii despre ei. Aceeași indiferență față de interesele publice au exprimat-o și creștinii atunci când alegeau împărați. Au preferat să nu se pronunțe în favoarea unuia sau altuia dintre concurenții la tronul roman și să nu-și prezinte pe al lor. Degeaba și-au subliniat creștinii încrederea lor politică și faptul că nu au luat parte la nicio revoluție. Chiar și acest lucru a fost pus pe seama lor, deoarece, în opinia poporului roman, s-au dovedit a fi rușinos de indiferenți față de binele și răul politic. Inteligența păgână și creștinii diferă puternic în judecățile lor despre împărații care domneau în acea vreme și predecesorii lor. Cei mai buni împărați erau persecutorii creștinilor; Cei răi personal și-au găsit simpatie pentru ei înșiși într-o societate creștină care nu a fost persecutată de ei. Commodus a fost urât de către romanii păgâni și a căzut în mâinile unui asasin, dar creștinii trăiau ușor sub el. Heliogabal, despre care nu se poate spune nimic bun ca domnitor, nu i-a persecutat pe creștini. Alexandru Sever, despre care părerile fluctuau, era în ochii creștinilor un suveran ideal. Filip Arabul, cunoscut doar pentru faptul că în timpul domniei sale a fost sărbătorit mileniul Romei, era considerat de creștini ca aparținând societății lor. Gallian, care stătea pe calea tiraniei, era cel mai bun suveran pentru creștini. Relația creștinilor cu Imperiul Roman și cu cultura sa a fost de așa natură încât un păgân nu putea decât să renunțe la creștini. Kels i-a expus pe creștini ca pe o societate ilegală, ca pe conspiratori, nu într-un sens politic, ci într-un sens cultural general. Origen, în eseul său împotriva lui, a răspuns la întrebarea: „Nu recunoașteți toate legile statului, de aceea sunteți oponenți ai legilor, conspiratori împotriva statului, dăunători bunăstării publice?” – nu dă un răspuns direct. Înțelegând sensul întrebării, el nu răspunde cu o negare nefondată, ci dezvoltă o astfel de idee. "Imaginați-vă", spune el, "că o elenă luminată cade în sclavie printre barbari, printre barbari unde societatea nu este deloc organizată. Era obișnuit cu toate condițiile vieții culturale. Poate fi acuzat de o crimă dacă provoacă indignare pentru a introduce o nouă ordine?" Scopul apărării lui Origen este bun, dar, în cele din urmă, teza păgână că creștinii sunt conspiratori nu a fost respinsă. Origen, de fapt, a avut curajul să răspundă că societatea creștinilor poate fi considerată o societate ilegală. El a făcut distincția între dreptul natural, care nu poate fi încălcat, și dreptul civil, politic, care poate și trebuie să fie încălcat uneori. Ca grec, Origen a spus că pot și trebuie făcute conspirații împotriva tiranilor. Creștinii puteau fi considerați călcători ai legii pentru că au luptat împotriva unui tiran comun - diavolul. Dar cineva care s-a răzvrătit, de exemplu, împotriva urâțeniei legilor scitice, evident că nu poate fi condamnat pentru asta din punct de vedere uman universal. Cu toate acestea, un astfel de raționament nu putea avea un efect calmant asupra păgânilor. Origen aparținea unei facțiuni și mai pașnice de creștini. Dar au existat și predicatori printre creștini care au susținut cu energie o ruptură completă cu cultura. Tertulian s-a răzvrătit împotriva felicitărilor de Anul Nou. Mai mult, creștinii s-au șocat în ochii societății păgâne refuzând să participe la sărbătorile funerare. Într-adevăr, cum ar putea ei să privească oamenii care au refuzat să aducă un ultim omagiu cuiva care s-a bucurat de respect general în timpul vieții sale? Oamenii consecvenți au mers mai departe: au început să nege posibilitatea reconcilierii creștinismului cu sistemul existent de viață de stat. Cu cât se auzeau mai des voci despre o astfel de intransigență, cu atât păgânii se considerau mai îndreptățiți să-i privească pe creștini ca pe un „genus tertium”. Au trebuit să treacă zeci de ani înainte ca creștinii să poată fi priviți și creștinii înșiși să poată supraviețui crizei și să ajungă la convingerea că lumea va trebui să existe mult timp; Atunci a apărut doar ocazia de a clarifica aspecte ale culturii păgâne și ale creștinismului care au deschis accesul la unificarea lor reciprocă. Astfel, creștinismul a socotit cu trei forțe ostile. Latura providențială a acestui lucru a fost că toate aceste forțe nu au acționat împotriva creștinismului deodată, ci una câte una și păreau să se modereze reciproc prin opoziția și neutralizarea lor reciprocă. La început, poporul, cu indiferența intelectualității și înfrânat de puterea statului, s-a opus creștinismului. Atunci statul a ieșit în față, cu atitudinea vagă a societății inteligente, spunând, pe de o parte, că creștinii sunt oameni dăunători, dar, pe de altă parte, că măsurile împotriva lor sunt inutile. Numai sub Dioclețian avem acțiunea combinată a tuturor celor trei forțe, dar aceasta a fost lovitura mortală a păgânismului pe moarte pentru creștinism. Din tot ce s-a spus, este clar că persecuțiile nu au fost bătăi în masă și au fost efectuate pe motive legale și nu au apărut la Roma ex abrupto. 3. Istoria persecuției. Clasificare Acum, schema deținută anterior, conform căreia au existat 10 persecuții, este deja în uz. Această cifră nu are o bază istorică solidă (pot fi numărate fie mai mult, fie mai puțin). A apărut cu destul de mult timp în urmă, dar doar pentru că au vrut să coincidă cu cele 10 plăgi egiptene sau cu cele 10 coarne ale fiarei apocaliptice. În plus, este dificil să se determine cu exactitate caracteristicile persecuției creștinilor în fiecare domnie cunoscută. Dar, în general, toată lumea este de acord că inițial creștinii au trăit sub acoperirea religiei iudaice permise și, ca atare, nu au fost persecutați de guvern. Această stare de lucruri a fost înlocuită sub Traian prin faptul că creștinii erau recunoscuți ca adepți ai unei religii ilegale și, în principiu, declarați supuși pedepsei, dar inițiativa persecuției a fost dată de stat societății însăși. În fine, ultima perioadă de persecuție, de la Decius, se caracterizează prin faptul că guvernul însuși ia inițiativa în persecuția creștinilor. Astfel, istoria persecuției creștinilor se încadrează în trei perioade: prima se extinde până la vremea lui Traian, a doua până la Decius, iar a treia până la sfârșitul persecuției. Perioada unu. Biserica sub umbraculo religionis licitae (judaicae) sub acoperirea religiei permise (evreiesc) Prima perioadă, conform celor mai mulți oameni de știință, cuprinde perioada de la începutul creștinismului până la domnia împăratului Traian. Care a fost atitudinea împăraților față de creștinism în această perioadă timpurie a existenței creștinismului? Pe ce bază se întâlnesc și când a recunoscut statul caracterul real al inamicului său? Când a început de fapt persecuția? De obicei, cronologic, persecuția sub Nero este considerată a fi prima; dar era posibil atunci să-i persecutăm pe creștini pentru chiar numele lui Hristos? În esență, este ușor să admitem că creștinii de atunci erau pur și simplu victimele unei neînțelegeri și ar fi fost persecutați chiar dacă nu ar fi fost creștini, ci ar fi aderat la o altă religie, dar nu la cea romană; puteau fi persecutați pur și simplu ca străini. Este necesar să aflăm dacă până în anul 64 a fost posibil ca autoritățile romane să aibă o atitudine conștientă față de problema creștină? Nu există nicio îndoială că, așa cum a spus pe bună dreptate Tertulian, biserica a acționat sub acoperirea unei religii permise, și anume cea evreiască. Întrucât creștinii recrutau prozeliți mai ales printre evrei sau pe terenul pregătit de aceștia din urmă, era firesc să-i confundam cu evreii și să-i luăm drept o sectă evreiască. Situația creștinilor înainte de persecuția sub Nero Istoria nu a păstrat nicio urmă a relației reciproce dintre creștinism și împărați în timpul domniei primilor doi împărați, Tiberius (14–37) și Caius Caligula (37–41). Vestea că Tiberiu, după ce a primit un raport despre Iisus Hristos de la Pilat, a vrut să-L plaseze printre zeii romani, nu are natura unui fapt istoric și cu greu merită infirmată, fără un singur indiciu în istorie. Creștinii au fost persecutați pentru prima dată în timpul împăratului Claudius (41–54), dar împreună cu evreii și ca urmare a amestecării cu ei. Prietenos față de regele evreu Irod Agripa, căruia îi datora chiar o parte din tronul său, Claudius în primul an de domnie (41), luând măsuri împotriva populației evreiești neliniştite, s-a limitat la a interzice întrunirile religioase din Roma. Cei mai devotați evrei și-au recunoscut acum poziția în Roma ca fiind imposibilă și s-au mutat din capitală. Deja până după moartea lui Irod Agripa, adică după anul 44, trebuie atribuită o altă măsură, despre care vorbește doar Suetonie, și anume că atunci „a izgonit pe evrei, stârnind neliniște și neliniște la inițiativa lui Hristos, din Roma” (Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit). În aceste dovezi istorice se poate simți prima urmă a unei ciocniri directe între împărat și creștinism, deși, totuși, această interpretare este contestată de mulți oameni de știință. Unii subliniază doar că mărturia lui Suetonius cu privire la esența problemei este neclară. Suetonius îi cunoștea fără îndoială pe creștini ca fiind o societate religioasă specială și ar fi vorbit mai clar dacă ar fi avut în minte acești creștini în acest moment. Alții chiar sugerează că la acea vreme un Chrestus rebel a apărut de fapt la Roma, acționând printre evrei. Această interpretare este cea mai apropiată de litera textului știrii; dar istoria nu cunoaște un astfel de rebel. Prin urmare, marea majoritate a oamenilor de știință cred că „Chrestus” înseamnă Hristos. Suetonius a scris când creștinii erau deja cunoscuți sub propriul lor nume, dar este de netăgăduit că Iisus Hristos a fost uneori numit Chrest. Acest nume (Chrestus, nu Christus) se explică prin oscilația dintre etacismul antic și nou itacismul. Și, în orice caz, „Chrestos” (Crhstos - util) în gura grecilor suna mai clar decât „Hristos” (Cristos). Ebraicul „Masiah” și siriacul „Msiha” sunt mai în concordanță cu grecescul hleimmenos – uns, în timp ce cristos înseamnă frecat, uns. Prin urmare, nu există niciun motiv să presupunem că este vorba despre o cruce specială și nu despre Isus Hristos. S-a făcut o presupunere plauzibilă și plină de duh că în acest caz evreii au plătit pentru Sinodul Apostolic (Langen). La acest sinod s-a rezolvat problema opționalității circumciziei și s-a făcut o ruptură completă între evrei și creștini; După aceasta, problema lui Hristos a fost dezbătută foarte animat în sinagogile romane și aici s-a pronunțat cu voce tare numele lui Hristos, ceea ce a dat de bănuit apariția unui fel de agitator printre evrei; Pentru a opri aceste tulburări în rândul evreilor, autoritățile romane au fost nevoite să alunge atât evreii, cât și creștinii în același timp. Acest incident se încadrează în perioada cuprinsă între 51 și 54. și nu arată deloc că la Roma la acea vreme ei aveau o idee despre creștinism și caracterul său și că în acest moment guvernul roman deosebea destul de clar creștinii de evrei. O astfel de distincție clară nu poate fi asumată pentru o perioadă ulterioară, când persecuția lui Nero a căzut asupra creștinilor: ar fi în proastă armonie cu unele dintre faptele din acea vreme cunoscute nouă din istoria apostolică care au precedat persecuția. Este suficient, de fapt, să ne amintim câteva din împrejurările descrise în cartea Faptele Apostolilor. Toate acestea cad tocmai în timpul domniei lui Nero (54–68). Primul incident, consemnat în Fapte 18:12–17, a avut loc în Corint. Apostolul Pavel, acuzat de evrei, a fost judecat de proconsulul roman Galion. Evreii l-au acuzat pe Pavel că îi învață pe oameni să-L onoreze pe Dumnezeu în afara legii. Dar proconsulul nu i-a permis lui Pavel să se apere și a refuzat să conducă procesul în care nu voia să fie judecător. El nu a văzut nimic în comportamentul lui Pavel pentru care ar trebui să fie urmărit de lege. Întreaga chestiune, în ochii proconsulului, era o dispută religioasă în limitele iudaismului, în care el nu avea nici datoria, nici dorința de a interveni, iar evreii nu au explicat că Pavel se afla în afara religiei iudaice permise. Un alt incident este descris în Fapte 21:27 și colab. Comandantul Ierusalimului, Claudius Lysias, la fel, sub acuzația iudeilor, l-a prins pe Apostolul Pavel, dar numai pentru că l-a confundat cu un rebel egiptean. Curând a devenit totuși clar că subiectul certurii apostolului cu evreii era pur religios. Dar Lisia nu îl eliberează pe Pavel, așa cum a făcut Galion, pentru că revolta din întregul Ierusalim nu seamănă deloc cu revoltele de stradă ale evreilor din Corinteni. În același timp, Lisias nici măcar nu bănuiește că apostolul se află în afara granițelor iudaismului permis: el îl supune curții Sinhedrinului, iar apostolul însuși a acceptat o astfel de afirmație a problemei. Comandantul a înțeles doar că disputa era legată de religie și era pur evreiască și că în Pavel nu exista nicio vină demnă de închisoare sau moarte. Cu acest raport, el l-a trimis pe Pavel la un proces suplimentar. La procesul în fața procuratorului Anthony Felix (Fapte 24), nu a fost dezvăluit mai mult decât atât. Evreii, însă, îl numesc pe apostol un reprezentant al „ereziei nazarineane”, dar vor să-l judece după legea lor. Apostolul nu neagă faptul că aparține „ereziei nazarineane”, dar respinge acuzația în acest sens, invocând faptul că și acum stă, în esență, pe baza religiei iudaice, slujește Dumnezeului părinților, crezând tot ce este scris în lege și în profeți. Din toată această conversație, Felix nu putea să știe mai mult decât că aceasta era o dispută religioasă între evrei. Felix și-a exprimat dorința de a afla mai multe despre această învățătură, dar procesul s-a oprit aici pentru moment. Porcius Festus, chiar și după ce a vorbit cu evreii, nu a mai aflat nimic pentru el însuși, cu excepția faptului că era o dispută religioasă (Fapte 25:18–19). Chiar și după conversația apostolului cu Agripa, opinia finală a procuratorului a fost că Pavel nu avea nicio vină demnă de închisoare sau moarte și că, dacă nu ar fi cerut un proces de la Cezar, ar fi putut fi eliberat (Fapte 26:31–32). Astfel, în 58–60. reprezentanții autorităților romane nu numai că nu știau dinainte, dar chiar și după o lungă procedură încă nu știau că se confruntă cu o nouă religie, nepermisă de legea romană, iar acești „nazarineni” li s-au părut una dintre multele secte în care religia iudaică permisă se destramă. Și după ce a apărut la Roma în primăvara anului 61, apostolul s-a bucurat de libertate de a-și predica învățătura. Astfel, chiar și cei care au slujit chiar în Palestina și, prin urmare, au avut mai multe oportunități de a se familiariza cu adevăratul caracter al creștinismului, nu au înțeles esența acestuia și nu l-au deosebit de iudaism. Trebuie considerat și mai puțin plauzibil faptul că, după doar patru ani, în chiar capitala Imperiului Roman, guvernul a putut să conducă un proces împotriva creștinilor tocmai pentru religie și să-l conducă în așa fel încât să nu afecteze niciun evreu. Știrile mai mult sau mai puțin detaliate ale lui Tacit (Anal. XV, 44) despre persecuția creștinilor sub Nero care ne-au supraviețuit conține destul de multe lucruri neclare. Această persecuție a fost inițiată din cauza unei circumstanțe complet private. În noaptea de 18 spre 19 iulie (de miercuri spre joi, și nu în sâmbăta evreiască și într-un moment în care nu putea fi lună nouă), 64, în Roma a izbucnit un incendiu. În primul rând, magazinele din jurul Circului Maxim au luat foc. Flăcările au izbucnit necontrolat timp de 6 zile și 7 nopți, iar ultimele focare s-au stins abia după 10 zile. Din cele 14 părți ale orașului, doar patru au supraviețuit, trei părți arse până la pământ, iar în șapte erau puține urme de case, sparte și pe jumătate arse. Nero nu se afla în oraș în acea vreme: se afla în Antium și a ajuns când îi ardea palatul de aur. A încercat să atenueze situația victimelor. Dar, în ciuda acestui fapt, zvonurile populare l-au acuzat cu încăpățânare de incendiere; Au existat zvonuri că Nero, de pe un deal din apropiere, s-a bucurat de spectacolul focului și, în timp ce cânta la lăută, a cântat focul Troiei printre cei apropiați. Pentru a respinge acest zvon, Nero a identificat alți piromani și a început celebrul proces împotriva creștinilor. Comisia și-a deschis ședințele la câteva săptămâni după incendiu. "Pentru a îneca acest zvon", spune Tacit, "Nero i-a demascat ca vinovați pe oameni pe care poporul îi ura deja pentru viciile lor și îi numea creștini. Întemeietorul acestui partid, Hristos, în timpul domniei lui Tiberiu, a fost executat prin moarte de procuratorul Ponțiu Pilat. Înăbușită pentru prima dată, acum această sectă malefică nu a apărut din nou numai în Județiabil, și superstitio, ci și în judetis, și superstitio. capitala, unde tot ceea ce este nefiresc (atrocia) și rușinoase se declară cu voce tare. Astfel, au fost capturați mai întâi cei care s-au recunoscut creștini (correpti qui fatebantur), iar apoi, la instrucțiunile lor (indicio), au fost prinși mulți oameni, care au fost condamnați (convicti sunt) nu atât de incendiu, cât de ură față de neamul uman.” Pe ei i-a supus Nero la execuții rafinate. Și „deși acești oameni erau vinovați, ei și-au stârnit milă și compasiune pentru ei înșiși, pentru că au murit nu pentru binele comun, ci pentru a satisface capriciul crud al unuia (tiran)”. Întrucât Suetonius vorbește despre aceasta foarte pe scurt (Nero, 16), povestea lui Tacitus se dovedește a fi singura sursă. Principalele trăsături ale poveștii sunt clare; Dar oamenii de știință diferă în privința detaliilor. Există două interpretări extreme. Unii (Weizsacker și alții) cred că procesul sub Nero a fost o persecuție a creștinilor în sensul propriu, o persecuție pentru religia lor, care este tocmai punctul în care Tacitus consideră rezultatul decisiv al procesului împotriva creștinilor. „Cei care au mărturisit au fost arestați și pedepsiți”. Recunoașterea (fateri), evident a apartenenței la creștinism, a fost începutul procesului în sine (correptio). A sugera că creștinii ar mărturisi incendierea și, ca urmare, ar fi aduși în fața justiției, ar fi incredibil. De asemenea, este foarte caracteristic faptul că în întregul proces nu există nicio mențiune despre evrei: creștinii sunt o sectă complet diferită de evrei și acest lucru este posibil tocmai atunci când procesul este efectuat din cauza religiei. Faptul că această lovitură nu a afectat nici un evreu (deși a existat un motiv complet suficient pentru aceasta: cartierele evreiești nu au ars) servește, potrivit reprezentanților acestui punct de vedere, drept dovadă în favoarea teoriei lor că la acea vreme guvernul roman îi distingea foarte clar pe creștini de evrei și îi recunoștea pe primii ca adepți ai unei religii ilegale. Dimpotrivă, alții (Schiller și adepții săi) dovedesc exact contrariul: că acest proces a fost îndreptat împotriva evreilor în general, și nu împotriva creștinilor, că întregul proces din acest proces a fost doar despre foc, și nu despre religie, iar dacă procesul a primit o umbră de persecuție religioasă, s-a întâmplat pur și simplu pentru că Tacit, care a trăit mai târziu decât Nero, când creștinii erau deja cunoscuți ca adepții nelegiuiți ai timpului său, îi dăunau trăsăturile nelegiuite. la evenimentele din timpul domniei lui Nero. Astfel, întreaga persecuție a lui Nero, conform acestui punct de vedere, este cea mai obișnuită persecuție a oamenilor dăunătoare societății - piromanii, iar în alte detalii este neplauzibilă. Critica ambelor opinii și o analiză precisă a relatării lui Tacitus lasă loc pentru o cale de mijloc mai sigură. Oamenii de știință vor să afle întrebarea: care a fost procesul și de ce au fost executați creștinii, fie că au dat foc Romei, fie că s-au numit creștini. Tacitus a spus-o vag: „cei care au fost recunoscuți (qui fatebantur) au fost pedepsiți”. Evident, din text nu se poate extrage nimic și, prin urmare, trebuie făcute mai multe presupuneri. Cea mai favorabilă presupunere pentru Tacitus ar fi că a studiat problema creștinilor folosind știri mai complet compilate, iar dacă este exprimată neclar, atunci motivul pentru aceasta este fie disprețul său aristocratic față de creștini, din cauza căruia nu a considerat necesar să se exprime pe deplin și exact despre această chestiune, fie nu era clar în documentele în sine. Astfel, trebuie pusă întrebarea: cum au fost întocmite aceste documente? Punctul de plecare pentru autorul știrilor folosite de Tacitus ar fi putut fi pur și simplu zvonul popular învinovățind pe Nero pentru incendierea incendiară, care dorea să construiască o nouă capitală după bunul său plac pe ruinele Romei. Aici unul din două lucruri este posibil: fie Nero a dat cu adevărat foc Romei prin manechine, fie nu a dat foc. Dacă a participat la incendiu, atunci nu ar putea fi vorba despre vinovații efectivi ai incendiului. Nero însuși a înțeles perfect că este imposibil să-i găsească și, dacă a dat ordin să-i caute pe făptuitori, a fost doar pentru a respinge zvonul vinovăției sale și pentru a găsi oameni în a căror vină mulțimea putea crede cu ușurință. Dar dacă Nero nu a pus focul, el a înțeles că nu exista niciun motiv să se creadă că mulțimea poate distinge binele de rău; Oamenii s-ar putea să nu creadă în vinovăția adevăratilor vinovați. Era necesar să se găsească astfel de persoane în a căror vină toată lumea să creadă cu ușurință. Este clar că aici nu se poate vorbi de dreptate. Este de la sine înțeles că dacă Nero, plasat în poziția în care s-a aflat, a dat ordin de găsire a vinovaților, atunci acuzatul, chiar dacă nevinovat, ar fi trebuit să fie găsit. Nero nu a stat la ceremonie cu justiția atât de mult încât a lăsat cazul fără investigație din cauza absenței celor responsabili. Poliția romană ar fi trebuit să-i găsească dacă s-ar fi dat ordinul. Era necesar să se înceapă cu mizeria societății, cu acei indivizi care erau mai mult sau mai puțin lipsiți de apărare; Nu era corect ca senatorii să înceapă acuzația. Poziția judecătorilor a fost dificilă: incendiul a început în acea parte a orașului în care locuiau cei mai săraci oameni (cum ar fi Lavra Vyazemsk din Sankt Petersburg) și străini. Deoarece săracii înșiși au suferit din cauza incendiului, ar fi incredibil să-i suspectăm de incendiere și a fost necesar să se găsească persoane, în mare parte răuvoitoare. Întrebarea este, a fost persecuția îndreptată împotriva evreilor, neiubită de romani? Dar acest lucru este imposibil, deoarece ei au fost patronați de soția lui Nero, Poppea Sabina, un prozelit evreu, și, prin urmare, în corpore au fost plasați în afara persecuției. Dar asta nu înseamnă că nici un evreu nu a suferit, pentru că ea nu i-a putut cunoaște pe toți evreii și nu a putut apăra binele și răul. Într-un cuvânt, era imposibil să se ridice persecuția împotriva evreilor ca evrei. Dar a fost posibil să înceapă interogatoriul cu evreii. În corespondența, în cea mai mare parte, nesigură, falsificată, dintre apostolul Pavel și filosoful Seneca, există o scrisoare care se referă la acest proces. Este plin de detalii de fapt care ne fac să presupunem că în acest caz autorul avea la îndemână niște surse cu adevărat istorice. Există o mărturie interesantă acolo: „Creștinii și evreii, așa cum se întâmplă de obicei, au fost executați de moarte ca vinovați de incendiu”. Având în vedere acest lucru, nu există niciun temei pentru a afirma că evreii cu adevărat nu au suferit nimic din cauza acestui incendiu. În mod evident, nu a existat o viziune părtinitoare specială de a prinde numai creștini. Cazul a început cu faptul că „cei care au mărturisit” au fost puși în judecată. Dar cei cu mintea sănătoasă nu ar putea niciodată să mărturisească o crimă. Creștinii nu puteau comite o crimă din cauza credințelor lor religioase. Dar nici cei care au comis crima nu au putut să recunoască, pentru că știau ce pedeapsă îi așteaptă. Dar, de asemenea, este imposibil să admitem că poliția romană a fost atât de proastă încât să ridice direct întrebarea incendiului, pentru că răspunsul nu putea fi întotdeauna decât negativ. Și, prin urmare, s-au propus întrebări indirecte, unde un răspuns care era indiferent în sine putea servi drept dovadă. Un creștin a fost întrebat: unde ai fost într-o asemenea noapte? Nu știm unde se afla lăcașul de cult al primilor creștini; este posibil ca acesta să fi fost amplasat într-o zonă arsă a orașului, unde în noaptea incendiului creștinii se puteau aduna, de exemplu, pentru a comemora vreun membru influent al comunității creștine, a sărbători aniversarea morții unei persoane căreia îi datorează ceva și, cu această ocazie, să facă agape; iar dacă un creştin era întrebat dacă este acolo într-o asemenea noapte, putea răspunde cu conştiinţa curată: da. Iar conceptul fateri nu exprimă nimic mai mult decât faptul că răspunsul la întrebarea propusă este: da. Dar acest lucru a fost suficient pentru ca autoritățile romane să-i dea vinovați pe creștini. Pentru a dovedi că nu au dat foc orașului, creștinii puteau indica martori și, de bună credință, puteau enumera pe cei care participau la slujbă; de aici şi incredibilul fapt al denunţurilor creştine împotriva altor membri ai comunităţii. Ei nu bănuiau la ce va duce mărturisirea lor, dar au citat nume pentru a-și dovedi nevinovăția; căci astfel de crime sunt comise în secret, de către indivizi, și deloc în masă, ceea ce implică publicitate. În general, împotriva creștinilor au fost lansate dovezi indirecte, că aceștia erau oameni care aveau odium generis humani, mizantropi, care, prin urmare, puteau să comită incendiu. Ancheta, evident, a oferit mult mai mult material pentru a acuza creștinii nu de foc, ci de ura față de rasa umană. Astfel, procesul care a început odată cu investigarea incendiului a căpătat încetul cu încetul o tentă religioasă, deși chestiunea permisibilității sau neadmisibilității religiei creștine nu a fost pusă în toată forma sa principială. Astfel, trebuie recunoscut că religia a servit, dacă nu motivul, atunci măcar temeiul legal pentru începerea acestui proces. Căutau incendiari; însă înşişi poliţia romană de atunci avea nevoie de un semn prin care să-i caute pe aceşti piromani şi sperau să-i descopere în rândurile adepţilor vreunei religii suspecte, care mărturiseau ei înşişi că aparţin acestei societăţi. Prin urmare, sub Nero, creștinii au suferit pentru numele lui Hristos. Dar ar putea fi urmăriți penal și ca străini. Mărturia lor poate să nu fi fost o mărturisire directă a creștinismului. Și dacă nu au ascuns faptul că sunt creștini, atunci aceasta a servit doar ca o verigă intermediară în acuzația lor; căci în orice caz erau acuzaţi de incendiere. Oamenii brutalizați încearcă să-i arunce în foc pe cei acuzați de incendiere; de aceea, în împlinirea acestei voințe a poporului, au fost cusuți în haine smodate și aprinse sub formă de torțe pentru a ilumina grădinile imperiale în timpul festivităților publice. Astfel, atât la început, cât și la sfârșit avem o urmărire penală pentru incendiere. Această persecuție a fost persecuția oamenilor care sunt acuzați de legile tuturor statelor, dar nu a ajuns la persecuție directă pentru numele lui Hristos, pentru nomen ipsum. Avem de-a face aici cu o eroare judiciară care nu a fost neintenționată. Expresia lui Tacitus: Nero subdidit reos (încadrat pe vinovat), poate însemna că Nero a dat o instrucțiune generală. Persecuția creștinilor sau, mai exact, procesul incendiului roman sub Nero, a început nu mai devreme de august 64 și ar putea avea loc abia în septembrie a acestui an. Istoricii mai precauți cred că persecuția sub Nero nu a durat deosebit de mult. Unii cred acum că întreaga chestiune s-a limitat la persecuția de la Roma din 64 și nici nu a continuat până în 65. Din însuși faptul incendiului este clar că persecuția s-ar putea aplica numai tuturor creștinilor care trăiesc în Roma și în împrejurimi, dar nu ar putea fi universală 5 . Tradiția bisericească leagă martiriul apostolilor Petru și Pavel cu persecuția lui Nero. Cronologia ambelor fapte rămâne foarte controversată. Acei cărturari care presupun că persecuția s-a limitat la zidurile Romei și nu a continuat nici până în anul 65 sunt forțați în mod firesc să atribuie martiriul apostolilor Petru și Pavel anului 64. Dar cei care sunt înclinați să creadă că persecuția a durat câțiva ani atribuie martiriul unuia dintre Pavel sau ambilor apostoli, cel mai adesea la întrebarea anului următor, cel mai adesea apostolilor 6 din anii următori7. Apostolul Petru la Roma este rezolvat diferit. Dacă catolicii au o părere despre șederea de 25 de ani a lui Petru la Roma, atunci vechii catolici neagă complet prezența lui acolo. Dar faptul martiriului lui Petru la Roma a fost atestat cu atâta timp în urmă și de atât de mulți martori încât nu există nicio modalitate de a nega. Că Apostolul Petru a murit în acest moment nu este imposibil, pentru că însăși forma răstignirii sale cu capul în jos vorbește despre chinul subtil al execuției. Dar în ceea ce privește apostolul Pavel există o tradiție bisericească fermă că a murit de moartea unui cetățean roman; în timpul masacrului care a avut loc sub Nero, aproape nimeni și-ar fi amintit de cetățenia romană a evreului din Tars. Cred că a murit mult mai devreme, în anul 62. Faptul că în vremea noastră în toate bisericile creștine ele sunt comemorate pe 29 iunie nu poate servi ca un indiciu al momentului morții lor, deoarece această dată marchează transferul moaștelor. Așa-numita a doua persecuție a creștinilor a avut loc în ultimii ani ai domniei lui Domițian (81–96). Titus Flavius ​​​​Domitian a fost unul dintre cei mai suspicioși suverani pe care i-a cunoscut Imperiul Roman. El a fost constant înclinat să se teamă de conspirații și, poate, sub niciunul dintre împărații romani, filozofii și oamenii în general care din anumite motive păreau suspecti nu trăiau la Roma la fel de rău ca sub acest suveran. Un număr destul de mare de senatori ai vechiului mod de gândire roman au fost executați sau expulzați. Proprietatea celor executați era dusă la vistierie; rudele și soțiile lor au fost expulzate. Următorul fapt stă în legătură cu această suspiciune politică a împăratului. Davidiții, adică urmașii lui David care locuiau în Ierusalim, i s-au părut bănuitori lui Domițian. Ca membri ai vechii case evreiești, lui Domițian i s-a părut că ar putea în mod natural să pretindă tronul evreiesc. Prin urmare, printre alții, nepoții (uiwnoi, în Rufinus nepotes) ai lui Iuda, o rudă (adeljou) a lui Iisus Hristos, au fost chemați la Roma. Dar când acești evrei au arătat că întreaga lor proprietate consta în nouă mii de denari, și nu în numerar, ci în imobile sub formă de 39 de plefraze de pământ, pentru care plăteau impozite și pe care le cultivau cu propriile mâini, atunci împăratul a văzut că astfel de pretendenți, cu mâinile înțepenite, chiar dacă aveau gândul la drepturi la tron, nu puteau fi primejdioși pentru el; de aceea i-a eliberat fără nicio altă persecuţie (Eus. h. e. III, 20, din Hegisipus). O altă trăsătură caracteristică a domniei lui Domițian au fost măsurile fiscale luate pentru completarea vistieriei imperiale epuizate. Epuizarea acestui tezaur a fost firească: doar domnia lui Nero a fost extrem de costisitoare pentru Roma. Nero a vrut să fie generos și generos până la nebunie. I-a dat unuia dintre favoriții săi 2,5 milioane de denari pentru cel mai neînsemnat serviciu. Mama lui, vrând să-l ferească de asemenea cheltuieli nesăbuite, a ordonat ca tot argintul și aurul donat să fie strâns și arătat lui Nero; dar acesta din urmă, văzând grămada adusă și aflând că toți banii donați sunt aici, a spus: „Nu știam că este atât de puțin aici - mai adaugă încă jumătate”. Cu astfel de cheltuieli nebunești, a fost necesar să se recurgă la măsuri precum scăderea valorii monedei și impunerea de noi taxe. Printre noile taxe introduse în acest moment se numără „fiscus judaicus”, care a degenerat din impozitul pe templul din Ierusalim, pe care, de fapt, trebuia să-l plătească doar primii născuți, dar de fapt toți evreii au contribuit. Parcă în batjocură de religia evreilor, ei au fost obligați să plătească această taxă (didrahma = 50,2888 copeici. aur) pe Biserica lui Jupiter Capitolinus. Pentru a scăpa de această taxă, mulți au renunțat la iudaism, deși au fost tăiați împrejur. Pentru a evita astfel de dificultăți, care erau dezavantajoase pentru împărat, s-a dispus ca cei suspectați de iudaism să fie supuși unui control medical pentru a se afla dacă a fost circumcis sau nu. Mulți care nu aveau o relație strânsă cu iudaismul au plătit taxe imediat ce au fost suspectați de iudaism, doar pentru a evita inspecția. Acest ordin de colectare a făcut acest impozit odios nu numai pentru evrei, ci și pentru întregul popor roman, astfel că, după moartea lui Domițian, în cinstea succesorului său Nerva, Senatul recunoscător a bătut o monedă cu inscripția: „Pentru desființarea calomniei din cauza fisciului evreiesc” (fisci judaici calumnia sublata). În interesul reumplerii vistieriei statului, Domițian s-a îndreptat către persecuția în general a celor care aderau la religia evreiască fără declarație (improfessi judaicam viverent vitam, Sueton. Domit. 12). Astfel, persecuția nu a fost de natură religioasă. Deși odată cu căderea Ierusalimului însăși temelia pentru existența religiei iudaice a încetat să mai existe, guvernul nu a întreprins persecuții religioase împotriva evreilor. I-a persecutat doar pe cei care s-au rătăcit (exokellontes, conform lui Cassius Dio) în iudaism fără a face o declarație preliminară despre acesta (improfessi). După toate probabilitățile, acești „improfessi” însemnau nu numai evrei (prin origine), ci și creștini amestecați cu evrei, așa că este foarte posibil ca măsura fiscală neplăcută să fi afectat constant și pe creștini. Cei care s-au recunoscut în mod deschis ca evrei și au acceptat fără îndoială să facă contribuții la Biserica lui Jupiter Capitolinus nu au fost persecutați de guvern. Astfel, guvernul nu trebuia decât să-i găsească pe cei care trăiau un stil de viață evreu fără să-l declare. Taxa evreiască era impusă de circumcizie. Creștinii, ne aparținând circumciziei, au refuzat de înțeles să plătească, drept urmare, în mod firesc, atenția a fost atrasă asupra lor. Când ancheta a relevat că mulți dintre creștini nu erau de origine semitică, că creștinismul nu trăia natural, ci era susținut prin prozelitism, aceștia au fost persecutați. Astfel, dacă sub Domițian creștinii au fost persecutați, a fost pe bază de egalitate cu evreii. În același timp, despre persecuția creștinilor sub Domițian putem vorbi doar în ultimele 8 luni ale domniei sale. O împrejurare accidentală a făcut din această persecuție subiectul unei atenții deosebite în rândul savanților timpurilor moderne. Istoricul grec păgân Dio Cassius, în secțiunea despre persecuția lui Domițian, care nu a supraviețuit până la noi, dar a ajuns până la noi în povestirea ulterioară a lui Ioan Xyphilinus, spune că sub Domițian, chiar la începutul anului 96, consulul din ultimii 95 de ani, Titus Flavius ​​​​Clement, o rudă cu „împăratul aqeoth”, a fost executat sub acuzația împăratului. Potrivit lui Suetonius, a fost executat pentru cea mai mare neglijență în îndeplinirea atribuțiilor sale (contemptissima ignavia). Soția bărbatului executat, Flavia Domitilla, rudă și ea cu împăratul, a fost exilată, după unele surse, în insula Pandateria, după alții - la Pontia. Acest Titus Flavius ​​​​a fost vărul lui Domițian, care a prezis că fiul său va fi moștenitorul tronului. Procesul împotriva lui Flavius ​​Clement a afectat și alte persoane care au adoptat obiceiurile evreiești și s-au abătut de la religia evreiască. Unii dintre ei au fost executați de moarte, altora li s-au confiscat bunurile, iar altora au fost exilați. Glabrion (consul de 91) a fost și el executat, sub acuzații care, însă, nu aveau nicio legătură cu ateismul. Oamenii de știință din vremea noastră exprimă gânduri foarte spirituale cu privire la acest Clement. Astfel, unii îl identifică cu Clement, episcopul Romei, de la care rămâne celebra scrisoare către Corinteni, sugerând că tradiția creștină a făcut din acest Clement, consul păgân, un vechi episcop roman. Dar a admite că tradiția bisericească a făcut această identificare înseamnă a permite prea multă libertate în explicarea faptelor. Lăsând deoparte acești cărturari, se poate întreba, a fost acest Clement un martir creștin? Mulți oameni de știință de renume sunt înclinați în direcția pozitivă atunci când rezolvă această problemă. Dar acest lucru poate fi pus la îndoială. Cea mai mare neglijență (contemptissima ignavia) ar putea caracteriza un creștin: în ochii unui păgân cultivat, un creștin putea apărea inofficiosus (nepăsător în îndeplinirea îndatoririlor sale). Dar să tragem concluzia că Clement era creștin ar fi foarte îndrăzneț și chiar jignitor pentru creștinism. Acuzația de ateism - aqeoths, crimen sacrilegii, putea fi adusă împotriva unor păgâni, mai ales sub un astfel de împărat care se numea nu numai Dominus, ci și Deus. A fost suficient să omitem titlul de „zeu”, purtat de o poziție privilegiată și de legăturile de familie cu împăratul, pentru a fi acuzat de aqeoths. Apoi, nu este clar că Clement executat a fost acuzat de obiceiuri evreiești. Astfel, Titus Flavius ​​Clement nu era creștin. Dacă ar fi fost creștin, atunci tradiția nu l-ar fi uitat. Adevărat, tradiția bisericească nu a păstrat numele multor martiri. Dar altceva este să uiți un sclav, un tăietor de lemne și altceva să uiți un credincios din casa Cezarului. A admite acest lucru înseamnă a presupune o uitare foarte ciudată la creștinii din primele secole. Dacă Flavius ​​Clement ar fi fost creștin, atunci cuvintele lui Tertulian că „împărații ar fi devenit creștini dacă ar fi putut fi creștini” cu greu ar fi fost posibile. Și Eusebiu nu era un om de știință atât de nediscernător încât să nu observe un astfel de fapt. Dar el nu face nici cea mai mică aluzie despre creștinismul lui Clement. Dimpotrivă, el vorbește pozitiv despre creștinismul lui Domitilla, citând mărturia scriitorului păgân Bruttius sau Brettius (sec. III) care nu a ajuns până la noi. Este evident că Eusebiu nu a găsit nicio dovadă textuală pentru creștinismul lui Clement. Această problemă trebuie lăsată deocamdată în această situație. Știrile despre creștinismul lui Domitilla sunt cu atât mai sigure pentru noi, cu cât creștinismul a pătruns în general în sfere mai înalte, mai probabil prin jumătatea feminină. Tradiția bisericească leagă persecuția lui Domițian cu referirea lui Ioan Teologul la insula Patmos. Acest lucru este deja menționat în Eusebiu (III, 18), care se referă în acest caz la Irineu (Adv. haer. V, 30:3). Legenda potrivit căreia apostolul Ioan a fost chemat anterior la Roma, sub Nero, și, aruncat aici într-un cazan cu ulei clocotit, a rămas nevătămat, se citește în Tertulian (De praescr. 36). Perioada a doua. Creștinismul ca religio illicita (religie ilegală) La 18 septembrie 96, Domițian a căzut victima unei conspirații provocate, printre altele, de execuția consularului Flavius ​​Clement. Succesorul său a fost împăratul Cocceius Nerva, un senator în vârstă care a domnit doar un an și câteva luni (96–98). Se pare că Domițian i-a lăsat multe cazuri pe care le adusese împotriva unor persoane suspecte. Dar noul împărat nobil a dat ordin să se încheie orice anchetă sub acuzația de asebeie și seducție în obiceiurile evreiești. În același mod, a returnat la Roma exilații politici din timpul domniei lui Domițian. În primul an 96 al domniei sale, el a desființat „fiscusul evreiesc”, ceea ce ia adus o recunoștință deosebită din partea Senatului, care a emis o monedă în cinstea acestui fapt. Nerva deschide odată cu domnia sa una dintre cele mai strălucite epoci din istoria Imperiului Roman. Toți cei cinci împărați ai acestei epoci (Nerva, Traian, Hadrian, Antoninus, Marcus Aurelius) au lăsat o amintire ca cei mai buni împărați, optimi imperatores, ca culoarea Cezarilor. Ei au fost, de asemenea, înalt ca personaje morale. Împrejurarea fortuită că primii patru împărați nu au avut urmași i-a determinat să introducă un sistem de adopție a „cei mai demni”. În general, alegerea împăraților a fost extrem de reușită. Bătrânul Nerva era deja bun, dar succesorul său Traian (98–117) s-a dovedit a fi superior lui. Un om care devenise deja faimos pentru isprăvile sale militare, și-a depășit gloria militară cu calitățile sale civice. Se distingea printr-o uniformitate extraordinară a caracterului (inusitatae civilitatis), care nu l-a trădat nici în capitală, nici în provincii. El a fost un paznic exemplar al vechilor drepturi romane și un institutor al noilor drepturi. Era extrem de iubit de oameni; a fost idolatrizat în timpul vieții sale. El a pus la baza domniei sale trei principii: 1) conservatorismul roman bun, sprijinirea instituțiilor antice, neexcluzând rămășițele libertății romane și influența Senatului; 2) în acest sens, preocuparea pentru refacerea religiei ancestrale romane, pe care Traian a tratat-o ​​cu conștiinciozitate și strictă atenție; şi, în sfârşit, 3) umanitatea, care corespundea caracterului firesc al lui Traian; El a declarat, printre altele, că a susținut serios instituțiile caritabile din Nerva și a înființat un orfelinat de caritate pentru copii (alimentatio). În acest sens, este caracteristică imaginea lui Traian care ne-a supraviețuit, în care este reprezentat înconjurat de copii, așteptându-și alimentatio. Pentru a caracteriza simțul dreptului care l-a animat, putem indica cuvintele pe care le-a spus atunci când i-a prezentat pentru prima dată prefectului pretorian sabia de stat: „folosește această sabie în apărarea mea dacă domnesc bine și împotriva mea dacă sunt un suveran rău”. În general, Traian a lăsat în urma lui gloria unui suveran atât de drept și de bun încât până în secolul al IV-lea poporul, salutându-l pe împăratul nou instalat, de obicei exclama: „Fii mai fericit decât Augusto și mai bun decât Traian” (felicior Augusto, melior Trajano)! Succesorul lui Traian a fost Adrian, care a fost adoptat de acesta (117–138). Ca personaj, romanii l-au plăcut mult mai puțin decât predecesorul său. Au descoperit că era prea mult artificial în el. Oamenii au simțit instinctiv în trăsăturile lui lipsa a ceva primordial roman și l-au numit Graeculus. De fapt, Adrian dezvăluie multe în trăsături de caracter care îl fac să bănuiască că nu era predispus la nebunie. Poate în legătură cu aceasta sunt execuțiile brutale ale nobililor romani, care au întunecat ultimii ani ai domniei sale. Prin urmare, era departe de a se bucura de dragostea de care se bucura Traian, iar apoteoza lui nu s-a petrecut fără rezistență și s-a petrecut doar datorită eforturilor lui Antoninus Pius. Dar domnia acestuia din urmă constituie punctul culminant al întregii epoci, motiv pentru care este numită epoca antoninilor. Antoninus (138–161) a căpătat numele de Pius, care înseamnă nu atât de evlavios în sens religios, ci mai degrabă delicat blând, uman în raport cu oamenii. Ca personaj, Antoninus Pius pare istoricilor a fi incomparabil și aproape impecabil. Tot ceea ce făcea era imprimat cu o blândețe extraordinară. În timpul domniei sale, puțin sânge a fost vărsat în interiorul imperiului și chiar la granițe. Prin urmare, domnia sa este marcată de caracterul de pace și prosperitate extraordinară a tuturor provinciilor. Umanitatea sa a fost de așa natură încât s-a ridicat cu adevărat până la idealul unui „om pe tron” și a fost extrem de iubit de supușii săi, astfel încât, deși a murit ca un bătrân de peste 70 de ani, moartea sa a fost întâmpinată cu atâta durere de parcă ar fi murit în tinerețe. Apoteoza lui s-a desfășurat fără nici cea mai mică dificultate, pentru că toți se întreceau între ei (certatim) pentru a-l idolatriza. Succesorul lui Antoninus, Marcus Aurelius (161–180), ca personaj, este inferior lui Antoninus. Îi lipsea naturalețea și accesibilitatea care l-au distins pe predecesorul său; dar Mark le-a lăsat și istoricilor o reputație de natură exaltată: ei au găsit în el „coeleste ingenium”. Era un om de înaltă educație, devotat studiului filosofiei în așa măsură, încât contemporanii săi îl considerau unul dintre cei mai serioși filosofi ai vremii sale, iar când era nevoie să intre în campanie împotriva germanilor, cei apropiați i-au cerut împăratului, pentru orice eventualitate, să-și publice lucrările filozofice, ca să nu moară dacă se întâmplă vreo nenorocire. Și el, în ciuda unei oarecare asprime de caracter, s-a comportat atât de ușor, încât toți supușii lui îl considerau aproape de ei înșiși, fiecare după vârsta lor - tinerii îl recunoșteau ca tată, cei de aceeași vârstă ca frate și cei mai în vârstă ca fiu. Concurenții săi politici au considerat că este un viciu faptul că s-a angajat în filosofie prea mult pentru împărat și l-au numit anicula philosopha (filozof bătrân) și au recunoscut că, deși el însuși era complet impecabil (Marcus homo sane optimus), dar, în timp ce era angajat în filozofie, privea prea prost la ceea ce predatorii numiți de el de către provincii nu le acordau atenție faptelor, și nu făceau atenție unora. astăzi, Devenind demnitar, a adunat dintr-o dată o bogăție enormă. Cu toate acestea, Marcus Aurelius se bucura de o asemenea dragoste în rândul oamenilor, încât aproape fiecare subiect avea imaginea sa printre zeii casei și era considerat aproape sacrilegium (sacrilegus judicatus est) dacă cineva care avea mijloacele de a dobândi imaginea împăratului, totuși, nu o avea. Astfel, din partea celor care au urcat pe tron ​​prin succesiune, domnia antoninilor a fost strălucitoare. În mintea urmașilor lor îndepărtați, acești împărați au rămas reprezentanți ai erei fericite a Imperiului Roman și poate că această conștiință a generațiilor următoare caracterizează cel mai bine semnificația acestei epoci în istorie. Se pare că numele „Antonin” a fost extrem de iubit. Multora li s-a părut un nume divin, astfel încât au considerat că este aproape imposibil să vină cu un nume mai sacru în latină decât Antoninus. În adoptarea acestui nume de către împărații următori, ei au văzut ceva mai mult decât un program politic strălucit: au găsit în acesta, ca să spunem așa, paladiul prosperității Imperiului Roman sub puterea unui suveran numit Antoninus. Când fiul lui Marcus Aurelius, Commodus, care a pus capăt erei strălucitoare a antoninilor, a decis să adopte numele de Hercule, contemporanii săi au considerat pur și simplu ridicol că el, purtând numele de Antoninus, a vrut să ia un alt nume divin, iar la Roma a apărut o epigramă asupra lui Commodus, care crede că este mai glorios să fii un asemenea suveran cu un nume genial. ca Antoninus. Împăratul Opilius Macrinus, ales în 217, a considerat necesar să-și întărească poziția pe tron ​​cu numele fermecător de Antoninus. A simțit că poziția sa era precară până când a existat un succesor în familia lui, în persoana lui Antonin. Prin urmare, a decis să-i dea fiului său tânăr Diadumen numele „Antonin”. Când fiul său a fost recunoscut de armata împăratului Antonin, tatăl, de bucurie, a trimis următoarea scrisoare soției sale: "Fericirea care ne-a atins sfidează orice descriere. Poate credeți că vorbesc despre faptul că am devenit împărat: această fericire nu este mare; la urma urmei, soarta oarbă a ridicat uneori pe tron ​​pe oameni nedemni. Nu, vorbesc despre altceva: eu am devenit tatăl lui Antonin, tu ai devenit mama lui Antonin.” (Antonini pater factus sum, Antonini mater es facta). Și când armata l-a întâmpinat pe tânărul împărat cu acest nume (o exclamație caracteristică: „tu scis, Jupiter, Antoninus vinci non potest, Antoninum habemus, omnia habemus”, tatăl său a exclamat: „Commilitones! Pentru faptul că l-ai recunoscut pe fiul meu ca împărat, dau 3 ducați pentru fiecare și pentru producția completă a lui Antonisn!” Caracteristici ale acestui respect pentru numele lui Antonin, se mai poate sublinia că, atunci când Alexandru Sever a urcat pe tron în 222, după ce a adoptat numele lui Aurelius ca împărat, armata și cetățenii i-au cerut să adopte numele de Antoninus pe motiv că, așa cum se numește Aurelius, noul împărat a trebuit să îndure o extraordinară luptă dorită a poporului, pentru că el însuși se considera deziderat această luptă a poporului. un astfel de nume divin (Antoninorum nomen, veljam numen). Aceasta este epoca glorioasă care se deschide în Imperiul Roman odată cu moartea lui Domițian. Dar pentru creștini aceasta a fost o epocă în care situația lor s-a schimbat în rău. În această perioadă este înlăturată umbra religiei evreiești, care până acum acoperea creștinismul în ochii guvernului. Sub ce influențe a avut loc această schimbare, care a provocat o nouă atitudine față de creștinism, nu există date directe în istorie care să explice acest lucru. Dar se poate ghici că schimbarea s-a produs nu fără influența a două fapte: pe de o parte, căderea Ierusalimului în 70 și sfârșitul independenței naționale și de stat a evreilor, pe de altă parte, răspândirea mai largă a creștinismului. Nu numai poporul, ci și guvernul însuși recunoaște acum creștinismul sub propriul nume, îl deosebește de iudaism cu sectele sale. Căderea Ierusalimului pentru toți evreii, desigur, a fost un eveniment foarte regretabil. Între timp, nu așa ar fi trebuit să privească creștinii acest fapt. Aici au văzut noi dovezi din istorie despre originea divină a creștinismului, pentru că la căderea Ierusalimului predicția Mântuitorului s-a împlinit cu acuratețe. Astfel, creștinii și evreii nu au putut să nu își declare diferența prin atitudinea lor diferită față de acest fapt politic. Este posibil ca guvernul să fi observat că, printre presupușii evrei, unii au considerat acest eveniment ca pe un fapt deplorabil, în timp ce alții îl considerau propria lor victorie. Apoi, inițial, creștinismul s-a răspândit în mare măsură printre evrei. Evreii din Diaspora au fost nervul viu prin care curentul creștinismului s-a răspândit inițial, iar printre păgâni sămânța creștinismului a fost dusă, în primul rând, în acele locuri în care au existat colonii evreiești. Și aici, oamenii care nu erau deosebit de apropiați de evrei au înțeles puțin despre ce nuanță religioasă aderau aceștia sau alți evrei. La început a fost probabil la fel de dificil pentru guvernul roman să înțeleagă diferența dintre creștini și evrei, pe cât este dificil în timpul nostru să înțeleagă diferența dintre un evreu talmudic și un evreu carait. Dar ulterior, mai ales în centrul Imperiului Roman, majoritatea covârșitoare a creștinilor nu mai erau de origine evreiască. Creștinismul s-a răspândit în rândul păgânilor din ce în ce mai mult. Astfel, această nouă sectă își pierduse deja amprenta național-evreiască în ochii guvernului roman. Nu era nimic evreu în ea și originea neevreiască a adepților săi era foarte bine cunoscută. Și poate că domnia lui Domițian și-a adus cota de influență în distincția dintre evrei și creștini. Acest împărat a impus taxe de la evrei (fiscus judaicus) cu o severitate deosebită. În consecință, creștinii păgâni aveau temeiuri suficiente pentru a cere ca acest impozit să nu fie încasat de la ei, în calitate de ne-evrei, și este foarte posibil ca unii dintre creștinii de la care doreau să ia această taxă să fi refuzat să o plătească, invocând faptul că nu erau de religie evreiască. Astfel, guvernul a reușit încetul cu încetul să facă cunoștință cu creștinismul ca o sectă distinctă de iudaism. Rescriptul lui Traian și semnificația lui De la Traian, cu caracterul său extrem de uman, creștinii, se pare, ar trebui să se aștepte numai la lucruri bune. Dar printr-o coincidență cu totul fatală, ei au fost interesați ca tronul roman să fie ocupat, dimpotrivă, de oameni nedemni. Și dacă Tertulian spune că nimeni nu i-a persecutat pe creștini în afară de monștrii umanității - Nero și Domițian, atunci expresia lui are doar un caracter apologetic. Cei mai buni împărați au acordat o atenție deosebită cursului treburilor statului, dar acest lucru a avut un efect nefavorabil asupra creștinilor. Principiul regularității aplicat consecvent a considerat însăși existența creștinismului interzisă și a creat pentru creștini poziția: non licet esse vos. În timpul domniei lui Traian, despre care a apărut o legendă despre eliberarea sa din iad, poziția creștinilor, dacă nu s-a schimbat în rău, a primit apoi o formă juridică care a fost folosită în vremurile ulterioare. Sub el, a fost emis pentru prima dată edictul, care a determinat multă vreme poziția incompetentă a creștinilor în Imperiul Roman. Cazul este despre corespondența dintre Caius Pliniu Secundus și Traian. Autenticitatea acestei corespondențe nu este recunoscută ca indiscutabilă de către toți oamenii de știință. În secolul al XVIII-lea, doi oameni de știință eminenti precum Gibbon și Semmler au contestat fiabilitatea acestuia. În vremurile recente (1875), îndoielile cu privire la autenticitatea sa au fost exprimate destul de tare de omul de știință francez Aubé, care, însă, nu merge atât de departe încât să nege în mod direct autenticitatea acestor monumente și, după unele ezitari, le folosește ca surse istorice de încredere. Majoritatea oamenilor de știință, însă, nu consideră că este posibil să suspecteze autenticitatea istorică a acestor documente și să le recunoască ca fiind autentice. Ca să nu mai vorbim de diverși alți cărturari care s-au ocupat de această problemă în timpuri străvechi și recente, trebuie menționate studiul lui Arnold despre istoria persecuției lui Pliniu (F. Arnold, Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung. Konigsberg 1887) și eseul lui Neumann mai sus menționat și eseul bisericesc despre statul roman. Acești doi oameni de știință au examinat problema și au rezumat tot ceea ce s-a făcut cel mai bine. Toate obiecțiile lui Aube față de autenticitatea lui Arnold sunt considerate șocante. Probabil la sfârşitul anului 111. Caius Pliniu Secundus, fost consul de 100, prieten personal al lui Traian, a ajuns în Bitinia cu gradul de guvernator imperial al acestei ţări (legatus Trajani Augusti pro praetore consularis). Pliniu a fost un excelent avocat și orator și, în plus, un bun fermier. Cu Traian era în cea mai apropiată, prietenoasă, s-ar putea spune, relație. Traian se putea baza pe el pentru orice, ca pe o persoană care nu-l putea trăda. Tocmai s-a întâmplat că în timpul său provincia Bitinia a căzut în declin complet. Bitinia aparținea provinciilor imperiale. Provinciile au fost împărțite în senatoriale și imperiale; Senatul se ocupa de provincii care fuseseră de mult cucerite și pacificate, în care nu mai putea exista răscoală; împăratul, în calitate de comandant-șef al trupelor romane, de graniță și recent cucerit. Proconsuli erau numiți în provinciile Senatului, pretori în cele mai puțin importante, iar legati Augusti pro praetore consulares în cele imperiale. Bitinia a avut ghinionul de a cădea în mâinile conducătorilor răi. Înlocuirea lor a fost însoțită de acuzații din partea bitinienilor de luare de mită - repetundarum (un cuvânt denaturat în loc de repetendae). Dintre predecesorii lui Pliniu, doi au lăsat în urmă o amintire proastă: bitinienii au condus un proces împotriva lor chiar la Roma. Era firesc ca un suveran atât de bun ca Traian să aibă grijă să dea provinciei un domnitor vrednic. Iar alegerea sa a căzut asupra lui Pliniu, un om uman, foarte educat, care se bucura de încrederea suveranului. Era un om de onestitate necondiționată, iar Traian nu se putea teme de procese pentru luare de mită. Averea lui era colosală; a fost un proprietar exemplar, iar puterea lui stătea în talentele sale financiare. Acest proprietar exemplar a fost trimis de împărat într-o provincie epuizată de mită, ale cărei afaceri economice erau într-o dezordine groaznică. Aici Pliniu a întâlnit pentru prima dată creștinii și problema creștină într-o asemenea măsură încât a intrat în corespondență cu împăratul. Pliniu, probabil la sfârșitul anului 112, i-a scris lui Traian cu următoarea scrisoare: "Consider că este de datoria mea sfântă să apelez la dumneavoastră, domnule, pentru clarificarea acelor întrebări care trezesc nedumerire în mine. Nu am fost niciodată în procese (intereram - de fapt ca evaluator) împotriva creștinilor." Astfel, Pliniu spune aici că nu s-a întâmplat să fie prezent la procesele împotriva creștinilor în calitate de consilier juridic, dar el cunoaște deja procesele în sine și le indică drept fapte. Evident, aceste procese existau deja înainte ca Pliniu să preia controlul asupra Bitiniei, sau sub Nerva, sau sub Traian. Dar nu se poate crede că aici s-au menit procesele sub Domițian, pentru că a face referire la acest împărat cel mai dezgustător în ochii tuturor păgânilor ar însemna a pune o pată pe domnia unui suveran atât de uman ca Traian. „Prin urmare, nu știu despre ce sunt de obicei interogați și pentru ce și în ce măsură sunt pedepsiți. Am avut nicio dificultate dacă să le recunosc diferența de vârstă, sau dacă nu trebuie să distingem deloc minorii de cei mai puternici, fie să le iert pentru pocăință, fie celor care au fost vreodată creștini, renunțarea la creștinism nu aduce niciun beneficiu, fie să-i execute pentru numele însuși (nomen ipsum), în absența altor crime, sau pentru crime (inflagitia), pentru crime (inflagitia). Flagitium trebuie distins de scelus. Prima denotă o crimă ticăloasă, dezgustătoare, dezonorantă pentru persoana la care se referă, dar nu înspăimântătoare sau periculoasă pentru ceilalți, precum scelus. Această ultimă crimă are caracter de cruzime - facinus atrox. Conspirația Catilinei, ca crimă împotriva statului, este un scelus, nu un flagiium. În consecință, Pliniu, acuzând creștinii de flagiție, înseamnă cinele tiesteene și amestecurile oedipene. Evident, părerile gloatei asupra creștinilor au pătruns deja în păturile superioare ale societății. "Între timp, cu cei care mi-au fost denunțați ca fiind creștini, am procedat în felul următor. I-am întrebat dacă sunt creștini, iar când s-au spovedit, i-am întrebat același lucru a doua și a treia oară, amenințându-i cu executarea. Cei care au persistat, am poruncit să fie duși (se pare că la pedeapsa cu moartea, duci jussi). Cu siguranță, pe lângă cei executați, mai existau astfel de nebuni. Dar, deoarece aceștia erau cetățeni romani, am avut de gând să fie trimiși în capitală imaginea voastră, pe care am poruncit să fie adusă împreună cu statuile zeilor, și l-am blestemat pe Hristos (creștinii adevărați, spun ei, nu pot fi siliți să facă nici una, nici alta, nici a treia), apoi am considerat posibil să le dau drumul. Alții de pe listă au mărturisit că au fost cândva creștini, dar și-au părăsit societatea, unii în urmă cu trei ani, alții puțin mai devreme, iar unii chiar acum douăzeci de ani. Toți au onorat imaginea ta și au blestemat statuile zeilor și ale lui Hristos. Toată vina lor, după ei, consta în faptul că în anumite zile, dis-de-dimineață, se adunau și cântau un cântec lui Hristos ca lui Dumnezeu, că în numele religiei (sacramento) s-au angajat să nu comită nicio crimă, ci să nu fure, să nu jefuiască, să nu comită adulter, să-și țină cu onestitate cuvântul și să returneze angajamentele încredințate, oricum le-au încredințat, apoi s-au împrăștiat și s-au împrăștiat mâncare nevinovat (se pare că zvonurile despre thyestiae epulae și incesti concubitus erau cunoscute de Pliniu). Da, și au încetat să facă asta după ce eu, la comanda dumneavoastră, am interzis heteria. Cu toate acestea, am considerat necesar să torturez doi sclavi, care erau numiți ministrae (evident, grecescul ai diakonoi - diaconese), pentru a afla ce este corect aici. Dar nu am găsit nimic altceva aici decât o superstiție grosolană și incomensurabilă. Prin urmare, amânând procedurile ulterioare, apelez la dumneavoastră pentru sfat.” În plus, ca motiv, sunt subliniați mulți acuzați. Creștinii se răspândesc cu viteza infecției. Până și templele păgâne au început să se golească. Dar măsurile luate de proconsul s-au soldat deja cu o creștere a numărului de victime. Fiind îngăduitor față de cei acuzați de creștinism, el speră să restabilească fosta ordine religioasă. Răspunsul lui Traian lui Pliniu este următorul: „În procesul celor care ți-au fost raportați ca creștini, ai acționat, dragul meu Secundus, așa cum ar trebui și este, de fapt, imposibil să stabilești vreo regulă universală în sensul unei norme definitive și neschimbabile. Nu ar trebui căutați, dar dacă sunt acuzați și condamnați, ar trebui executați. Cu toate acestea, cel care nu se recunoaște creștin și demonstrează el însuși acest lucru prin faptă, adică închinându-se zeilor noștri, va primi iertare pentru pocăință, chiar dacă trecutul său a fost suspect. Dar denunțurile fără nume nu ar trebui să aibă loc în niciun proces. Acesta ar fi cel mai rău exemplu și nedemn de secolul nostru.” Astfel, avem faptul că apelul natural al proconsulului la suveran și răspunsul împăratului la aceasta. Răspunsul este caracteristic în multe privințe. Se întâmplă că este dificil pentru o persoană să exprime o anumită poziție și apoi recurge la metoda resturilor. La fel și Traian: nu indică cum să acționeze, ci vorbește doar despre ceea ce nu ar trebui să se întâmple. Pentru a clarifica rescriptul, să-l comparăm cu scrisoarea lui Pliniu. În primul rând, Pliniu: A) formulează puncte de întrebare cu precizia unui avocat, cerând să-și rezolve nedumerirea: nescio, quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri (nu știu pentru ce și în ce măsură se obișnuiește să interoghezi și să pedepsești). 1) Pentru ce (quid) trebuie pedepsiți creștinii: a) pentru numele în sine, în lipsa altor infracțiuni (nomen ipsum, si flagitiis careat), sau b) pentru infracțiuni în legătură cu numele (an flagitia cohaerentia nomini puniantur)? Apoi 2) în ce măsură (quatenus) să pedepsiți, a) dacă să faceți o distincție în funcție de vârstă (sitne aliquod discrimen aetatum), b) dacă nu trebuie să distingem deloc minorii de cei mai puternici (an quamlibet teneri nihil a robustioribus differant), c) dacă să acordați iertare pentru pocăință), sau dădetume to venia Creștin, renunțare Creștinismul nu aduce niciun beneficiu (an ei, qui omnino christianus fuit, desisse non prosit)? Apoi Pliniu: B) a descris cursul general al procesului și a prezentat următoarele detalii: 1) pentru a se asigura că acuzatul nu aparține creștinismului, a cerut trei probe: a) invocarea zeilor și sacrificii înaintea simulacrelor lor, b) jertfe înaintea imaginii (imago) împăratului și c) în plus, blesteme pe Hristos (maledicerent Christo); 2) a acceptat libellus sine auctore, iar în baza acestuia 3) el însuși a început (fără acuzator) o anchetă în cazul celor enumerați în denunțul anonim. Răspunsul lui Traian A) la întrebarea 1) quid este oarecum surd: să nu cerceteze, ci, dacă sunt acuzați și prinși, să execute; dar sensul său general este de netăgăduit: împăratul a vorbit în favoarea „nomen ipsum”. La întrebarea 2) clauza quatenus „ab” Traian a trecut în tăcere; a tratat acest punct cu mult mai multă răceală decât se putea aștepta de la un suveran uman; eo ipso alternativa a fost rezolvată mai degrabă în sensul „b”. Dar remarca că este imposibil să se dea o regulă generală pentru toate cazurile ar putea fi costisitoare pentru proconsuli umani. Se aprobă categoric punctul „c”: veniam ex poenitentia impetret. Statul nu a vrut să se ocupe de trecutul creștinilor și i-a considerat sakrileg doar în prezent. B) Forma procesului este recunoscută ca fiind corectă. Dar împăratul se va mulțumi doar cu un sacrificiu către zei (a). Pentru conștiința creștină, sensul rămâne același, dar momentul impietatis (b) a fost eliminat. Ei nu insistă asupra ultimului punct dificil (c), probabil pentru a facilita revenirea la păgânism. Conform paragrafului 2) există o interdicție puternică de a accepta denunțuri anonime. Chiar și reproșul poate fi auzit în cuvintele împăratului aici. Conform paragrafului 3) este interzisă căutarea creștinilor (conquirendi non sunt). Rescriptul lui Traian are astfel două laturi. El a limitat persecutarea creștinilor la o parte. Răspunsul împăratului a fost să admită că nu poate exista o formă generală în procesul creștinilor, că procesul împotriva creștinilor, în general, trebuie să fie o coercitio, adică un proces în concordanță cu circumstanțele. Dar Traian a limitat în același timp folosirea coercitio interzicând acceptarea denunțurilor fără nume și căutarea creștinilor. Aceasta a fost amploarea inițiativei președinților. S-a subliniat că procuratura ar trebui să se apropie de un proces penal, în care să se numească acuzatorul, învinuitul și infracțiunea acestuia. După cum se știe, procesul penal la acea vreme s-a desfășurat în mod acuzator. Dreptul roman nu cunoștea o instituție destul de asemănătoare cu supravegherea noastră procurorie, care, din oficiu, din oficiu, urmărește infracțiunile cunoscute. Numai în cazuri excepționale (pentru infracțiuni fie prea importante, fie prea scandaloase) responsabilitatea urmăririi penale a fost atribuită unui funcționar guvernamental. În mod obișnuit, un dosar putea începe numai atunci când o persoană particulară acționa în calitate de procuror. Inițiativa („începerea”) procesului penal nu aparținea atunci statului, ci societății, și anume indivizilor. Regula juridică de bază spunea: „accusator ubi non est, ibi non est judex”, „unde nu există procuror, nu poate fi judecată” 6 . Acuzatorului i s-a recunoscut ca o asemenea necesitate a procesului incat acesta nu putea fi condus nu doar pe baza unui denunt fara nume, ci chiar pe baza unei declaratii colective din multime, daca niciunul dintre ei nu dorea sa se prezinte personal ca acuzator. "Innocens creditor cui defuit accusator, cum non defuerit inimicus." Consecințele acestei poziții sunt clare. Oricine putea acuza creștinii (nu infamis), chiar și din cauza vrăjmașiei personale față de ei, dar oricine putea acuza și pe oricine altcineva: poziția lor în fața legii era egală. Riscul acuzarii a limitat într-o oarecare măsură numărul acuzatorilor. Odată pronunțat nomen delictum, acuzatorul a devenit informator, iar această profesie a înflorit doar sub cei mai răi suverani, după moartea cărora de obicei strigau, salutându-l pe noul împărat: „Informatorii cu băț!” Desigur, a acționa ca informator era riscant. Cu nominis receptio, unele ar putea fi înlăturate chiar de judecător. Creștinii erau protejați (de jure) de denunțurile fără nume și „strigătele mulțimii” deoarece erau supuși legilor generale. Dar, în principal, rescriptul era împotriva creștinilor: a instituit persecuția împotriva lor. Creștinii erau supuși persecuției pentru „numele însuși”, nomen ipsum, adică pentru pur și simplu apartenența la societatea creștină. Aceasta a fost o explicație autoritară și categorică că Biserica Creștină este un collegium illicitum. O șovăială a președinților asupra acestui punct, favorabil creștinilor, a fost imposibilă de atunci încolo. Cei acuzați de creștinism s-au confruntat cu o alegere între renunțarea la credință – o formă de renunțare, sacrificiu către zei, împăratul legalizat – și moarte. S-a scurtat formula procesului împotriva creștinilor: nu era nevoie să se demonstreze că sunt sacrilegi, impii etc., le-a fost suficient să admită că sunt creștini. Este adevărat că nu se puteau sustrage acestei mărturisiri decât dovedind că nu erau sacrilegi. Pentru o mărturisire fermă a creștinismului, pentru „perseverență invincibilă”, chiar și un copil ar putea fi condamnat la moarte. Cu rescriptul său, Traian evident nu a introdus nimic nou, ci doar a sancționat persecuția și executarea anterioară a creștinilor; el nu a stabilit criminalitatea creştinismului. Chestiunea flagiției a trecut de împărat în tăcere; nu l-a încredințat pe proconsul cu datoria de a investiga tocmai acest punct, de a privi pe creștini suspecți în aceste crime: zvonului popular despre creștini nu i se dă credință. Dar, în orice caz, nu i-a tratat pe creștini cu indiferență; procesul de judecată împotriva lor a fost doar simplificat sub el. Din istoria ulterioară este clar că celor care au încercat creștinii le era frică să rostească cuvântul „creștin”, deoarece acesta era sfârșitul procesului, iar dacă se folosea tortura, era doar pentru a-i forța să renunțe. Cel mai important lucru în acest rescript este că inițiativa a fost luată de la președinți: aceștia puteau iniția procesul doar la apariția acuzatorului. Acest ultim punct luminează întreaga istorie ulterioară a relațiilor cu creștinii. Prin urmare, se poate vedea imediat de ce rescriptul lui Hadrian i-a apărut lui Minucius Fundan. Serennius Granian a întrebat dacă este posibil să se anuleze acel detaliu al decretului lui Traian pentru a se putea face o delatio. Legea romană spunea că nu ar putea fi judecat dacă ar avea dușmani, dar nici un acuzator. Creștinii aveau un număr extrem de mare de dușmani, dar nu exista niciun om curajos care să acționeze ca acuzator. Serenny întreabă dacă se poate face fără un acuzator, dacă este posibil ca președintele să ia inițiativa urmăririi penale. Adrian răspunse categoric. El spune că dacă creștinismul este o crimă, atunci această crimă trebuie acuzată și dovedită. Prin urmare, un acuzator și o delatio sunt necesare. În practică, acest lucru a deschis posibilitatea unei existențe relativ liniștite pentru creștini chiar și în vremuri de persecuție. Numai cu această limitare este posibilă o astfel de situație ca, de exemplu, Emilian de Tarraco (259) să trimită pe rug pe episcop și diaconi, iar acasă să tolereze sclavi care sunt evident creștini. Nimeni nu i-a acuzat, iar Emilian nu i-a persecutat. Dacă acuzatorul ar fi apărut, praesele i-ar fi trimis pe rug sau ad bestias. Unii se îndoiesc de modul în care rescriptul lui Traian ar putea servi drept principiu călăuzitor pentru toate practicile ulterioare. La urma urmei, acesta este un răspuns privat al împăratului la o cerere privată a proconsulului. De ce să se extindă la toți creștinii? Dar, în primul rând, nu știm pe deplin soarta acestei scrisori. La urma urmei, de ce să nu presupunem că altcineva l-ar fi putut aborda pe Traian cu o întrebare similară, iar apoi Traian ar fi putut să-și trimită scrisoarea sub forma unei circulare. Pe de altă parte, răspunsul lui Traian, ca răspuns la o întrebare juridică, s-a remarcat astfel dintr-o serie de scrisori obișnuite și, în plus, ajungând în colecția unui astfel de avocat ca Pliniu, a avut și mai multe șanse să primească o semnificație juridică importantă. În orice caz, nu există niciun motiv să ne îndoim de validitatea acestei scrisori. Istoria indică anumite cazuri deosebite în care efectul rescriptului a continuat până pe vremea lui Dioclețian, în ciuda faptului că în timpul persecuției lui Decius guvernul însuși a luat inițiativa în persecuția creștinilor. În timpul domniei lui Traian, conform mărturiei lui Eusebiu de Cezareea, episcopii Ignatie al Antiohiei și Simeon al Ierusalimului au murit martir și, conform unei legende neconfirmate de Eusebiu și de autori mai vechi, Clement al Romei a murit și el martir. În determinarea timpului martiriului lui Ignatius al Antiohiei, oamenii de știință fluctuează între 104 și 116, adică perioada controversată acoperă cea mai mare parte a domniei lui Traian, iar într-unul dintre cele mai noi studii (A. Harnack, Die Zeit des Ignatius und die Chronologic der antiochenischenzig) s-a sugerat că Bischo187878. Ignatie a suferit, poate nici măcar sub Traian, ci sub Hadrian (numele complet al lui Adrian este Imperator Caesar divi Trajani parthici filius, divi Nervae nepos, [Publius Aelius] Trajanus Hadrianus Augustus). Dar acest punct de vedere nu a întâlnit simpatie printre oamenii de știință. În acest caz, disputa cu privire la momentul morții Sfântului Ignatie provine dintr-o prejudecată la adresa cronicii lui Eusebiu. Harnack a fost surprins de faptul că numele episcopilor din Antiohia au fost înregistrate patru ani mai târziu în comparație cu numele episcopilor Romei. A încercat să demonstreze că această monotonie picantă este posibilă doar selectând și corectând anii. Dar contratestul lui Lightfoot (J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers. Part II. S. Ignatius. S. Polycarp. Vol. 1-III. London 18892) a arătat că uniformitatea numerelor nu trebuie să deruteze istoricul; dă exemplul listei episcopilor de Canterbury, în care apare adesea cifra 10. Aceeași ciudățenie se remarcă în istoria civilă, de exemplu, în schimbările succesive de guvernare din Franța după revoluție (1793, 1804, 1814, 1824). Astfel, încercarea de a zgudui cronologia bisericii antiohiene nu a dus la niciun rezultat. Este cu atât mai ciudat să ne îndoim de datele lui Eusebiu, cu cât acesta din urmă își recunoaște direct neputința, unde nu poate indica date reale, ca, de exemplu, în ceea ce privește episcopia Ierusalimului. Detaliile martiriului lui Ignatie, Purtatorul de Dumnezeu sunt foarte vagi din punct de vedere istoric. Am ajuns la două povești detaliate despre moartea sa (martyria), semnificativ diferite una de cealaltă. Conform primei ediții (așa-numita martyrium Colbertinum: „Arti diadexamenou”), Ignațiu în Antiohia însuși a fost condamnat de împăratul Traian să fie devorat de fiarele sălbatice și, deja condamnat, a fost trimis la Roma, unde a murit ca martir la circ în anul 107, la o altă ediție a Vaticanului (Enmarty, în decembrie 20). dimpotrivă, se presupune că din anumite motive Ignatie a mers la Roma chiar înainte de judecată, aici la Roma a fost prezentat la curtea împăratului, a făcut de rușine împăratul și senatul, a fost condamnat și a murit martir în circul roman. Ambele ediții sunt de acord cu privire la martiriul lui Ignatie la Roma. Dar există o a treia legendă, deși vagă, consemnată într-un manuscris sirian și în cronica lui Ioan Malala, potrivit căreia Ignatie, Purtătorul de Dumnezeu, a murit ca martir în Antiohia însăși. Obe înclină și el către această ultimă legendă. Dar scrisoarea supraviețuitoare a lui Ignatie către romani și faptul că tradiția bisericii antiohiene din timpul lui Hrisostom vorbește despre martiriul lui Ignatie la Roma descalifică ultima ediție (în cronica lui Malala). În cele din urmă, trebuie să fim înclinați să credem că întâlnirea lui Ignatie, Purtătorul de Dumnezeu cu Traian, nu a avut loc la Roma, ci la Antiohia. Tot ce trebuie să faci este să găsești când Traian a fost în Antiohia? Ambele martirii (Colbertinum și Vaticanum) indică momentul întâlnirii lui Ignatie cu împăratul, al 9-lea an al domniei lui Traian, adică 106. Prin urmare, se presupune că ambele martirii au fost întocmite conform cronicii lui Eusebiu, unde moartea lui Ignatie este atribuită anului sau anului 10 de listă. Poate că Eusebiu a ales anul acesta pentru că reprezintă mijlocul domniei lui Traian. Cu toate acestea, al 9-lea an, adoptat în martyrium Colbertinum și Vaticanum, nu este de acord cu alte știri istorice: nu există nicio modalitate de a demonstra din monumentele istorice existente în prezent că Traian a fost la Antiohia în 106 sau 107. Prezența împăratului în Antiohia scade, fără îndoială, în 114 și 115. a murit pe drumul de întoarcere în 117. În timp ce stătea în Antiohia în 115, în ianuarie sau februarie, a avut loc un cutremur teribil. Unul dintre consulii acestui an, Marcus Vergilianus Pedo, a murit sub ruinele unei clădiri. Împăratul însuși abia a scăpat pe fereastră. Astfel, a apărut o stare de spirit foarte alarmantă și este foarte posibil ca acesta să fi fost motivul martiriului lui Ignatie. Oamenii, amărâți de dezastru, puteau cere moartea pentru „atei”, iar biserica antiohiană a trebuit să pună în față o victimă dintre ei - episcopul ei. Traian l-a dat să fie sfâșiat de fiare la Roma: motivele pentru aceasta sunt inexplicabile, dar așa a fost voința împăratului. În orice caz, dacă Ignatie a fost condamnat de proconsul în Antiohia, atunci trimiterea sa la Roma nu este încă pe deplin clară: nu există niciun motiv să se creadă că Ignatie a aparținut numărului de cetățeni romani despre care proconsulul nu avea puterea de a pronunța hotărârea finală, așa cum se poate vedea din scrisoarea lui Pliniu. Ignatie însuși, fără îndoială, nu a apelat la împărat. Rămâne o presupunere posibilă: a depus altcineva un recurs pentru Ignatius? Astfel, rezultatul este următorul: că Episcopul Antiohiei a murit ca martir este un fapt istoric neîndoielnic. De asemenea, trebuie să acceptăm ca de încredere că Sfântul Ignatie a murit la Roma, și nu în Antiohia. Dar detaliile rămase ale condamnării sale la moarte rămân obscure. În anul 106–107, Chronicon Eusebii datează și martiriul episcopului Ierusalimului Simeon, un bătrân de 120 de ani. A fost acuzat în fața proconsulului Atticus ca creștin și ca davidit, adică candidat la tronul evreiesc. Că după multe chinuri a fost răstignit pe cruce, nu este nimic incredibil în asta. Dar există mai multe motive să credem că timpul persecuției sale au fost ultimii ani (115–117) ai lui Traian, când a izbucnit răscoala evreilor, și nu numai în Palestina, ci și în Egipt, Cirene și Cipru. În această epocă zbuciumată, suspiciunea politică este destul de de înțeles, iar descendentul lui David trebuie să fi agravat foarte mult poziția episcopului în vârstă, care aparținea unei societăți creștine (ilegale). Dar corespondența dintre președintele primului Tiberian palestinian și împăratul Traian trebuie catalogată drept mituri. Primul a subliniat numărul mic de creștini și inofensiunea lor față de societate, iar împăratul a răspuns cu interdicția de a-i executa. Prin expresiile sale foarte tehnice, această corespondență dovedește că a fost compusă după Julian. Palestina este împărțită aici în două provincii; Creștinii sunt numiți galileeni. Al treilea martiriu, care datează din vremea lui Traian, este martiriul lui Clement al Romei. Tradiția despre Clement, Episcopul Romei, ca martir sau mărturisitor, este una dintre cele întunecate. Martyrium Clementis este de origine târzie (comes officiorum, menționat deja acolo, de fapt apare pentru prima dată doar sub Julian). Tradiția martiriului lui Clement este atestată pentru prima dată în anul 398: Rufin îl numește „mucenic”. Ieronim spune că la Roma a existat o ecclesia sancti Clementis. În 417, Papa Zosim, într-o scrisoare către Aurelius de Cartagina, spunea că conciliul, care a analizat cazul presbiterului Celestius, s-a întrunit „in sancti Clementis basilica, qui [Petri apostoli disciplinas] etiam martyrio consecraret”. Dar, pe de altă parte, Eusebiu în istorie spune doar că Clement a murit în al treilea an al lui Traian, iar în cronica lui Eusebiu nu este menționat nici martiriul său. Deosebit de importantă este tăcerea Sfântului Irineu de Lyon, care, enumerând pe episcopii romani (III, 3:3), doar despre un Telesfor († 135–137) notează: „os kai endoxws emartuhsen”, „care a mărturisit în mod glorios” (prin martiriul credinței sale), și unde martiriul acesta nu ar fi fost primul martir în C. scaunul roman. Pentru a elimina tăcerea lui Irineu, ei pun un accent deosebit pe cuvântul „endoxws”, care sugerează că și alții au suferit, dar nu la fel de glorios ca Telesfor. Evident, această explicație sună artificială. Având în vedere această stare a datelor istorice, nu numai cărturarii protestanți, ci și catolici ezită cu privire la problema lui Clement. Protestanții pun uneori întrebarea foarte brusc și sugerează că fie legenda despre Clement Episcopul Romei s-a format din legenda despre Clement Consulul, care a fost executat sub Domițian, fie că Clement Consulul a venit de la Clement, Episcopul Romei. Dar o formulare atât de radicală a întrebării este nedreaptă din cauza faptului că, pe de o parte, consulul Clement a fost o persoană prea vizibilă, astfel încât dovezile despre el au rămas în istoria păgână, și totuși trăsăturile sale ale creștinismului nu sunt suficient de clare pentru a-l transforma în episcop, iar pe de altă parte, Clement episcopul este atestat foarte ferm, este cunoscută și scrisoarea sa către biserica din Corint. Prin urmare, nu putem vorbi decât despre dacă exilarea episcopului Clement „la Pont” nu este o reelaborare (din cauza unei neînțelegeri) a știrilor despre exilul Flaviei Domitilla pe insula Pontius. Judecând după calendarele antice, nu există niciun motiv să presupunem că memoria lui Clement martirul a fost cinstită la Roma. Calendarul cartaginez îl menționează pe martirul Clement, dar nu este numit episcop, ceea ce se face în relație cu Xistus, Ciprian etc. „Depositio martyrum” mai vechi îl menționează și pe martirul Clement, dar sub altă dată (în luna noiembrie) și din nou fără cuvântul „episcop”. Romanul Liber pontificalis afirmă că Clement a murit în Grecia în martie. Având în vedere toate acestea, este firesc ca problema locului martiriului lui Clement să fie considerată întunecată și insolubilă pe baza monumentelor istorice antice. În ceea ce privește faptul că primii profesori slavi au găsit moaștele lui Clement și discipolului său în Crimeea, acesta, fără îndoială, a fost un fapt pentru timpul în care au trăit. Dar moaștele incoruptibile în sine nu atestă o personalitate istorică, decât dacă s-au păstrat alte legende, iar faptul că moaștele au fost aduse din Crimeea la Sfântul Constantin nu înlătură în niciun fel îndoielile care decurg din lipsa dovezilor necesare în literatura creștină veche. Istoria Crimeei nu este deloc de așa natură încât tradițiile să poată fi păstrate intacte aici; acestea ar putea fi moaștele unui alt Clement, care a suferit aici împreună cu discipolul său și a fost identificat cu Clement al Romei. Că localnicii îl numesc episcopul „roman” nu este de mirare. Acest lucru s-ar putea întâmpla aici cu atât mai repede unei alte persoane, cu cât peninsula Crimeea era locuită de diferite naționalități. Locuitorii săi nu erau strâns legați de Imperiul Roman; Desigur, ei l-au numit „roman” pe martirul străin trimis aici. De asemenea, faptul că la Roma îl salută ca episcop nu este surprinzător: erudiția istorică a Papei Nicolae I a fost de un nivel foarte scăzut, chiar și în ceea ce privește evenimentele din viitorul apropiat, și cu atât mai mult în ceea ce privește tradițiile străvechi. Rescripturi cu numele lui Hadrian, Antoninus Pius și Marcus Aurelius O altă întrebare care trebuie rezolvată în istoria persecuției este problema autenticității anumitor rescripturi ale împăraților în favoarea creștinilor, care au supraviețuit până în vremea noastră. Poziția creștinilor stabiliți sub Traian nu s-a schimbat pentru foarte mult timp. Urmașii imediati ai lui Traian au urmat aceeași cale în politica lor față de creștini. Pe tronul roman au fost în general cei mai buni împărați pe care îi cunoaște istoria acestor secole. Toată lumea părea să se simtă cât se poate de fericiți cu regula lor. Între timp, creștinii erau persecutați și persecutați pur și simplu pentru apartenența la o societate care nu era recunoscută de guvern. Creștinii educați au încercat să schimbe această poziție legală a bisericii lor și au început să apeleze direct la împărați cu scuzele lor. Așa au făcut Codratus, Aristides, Melito și Iustin Filosoful. Dar scuzele lor, după cum se știe, nu au produs un efect favorabil pentru creștini, adică decretul lui Traian și practica stabilită nu au fost anulate. Poziția creștinilor părea atât de artificială încât adevărata înțelegere a acesteia a fost întunecată de scriitorii creștini. Deja Tertulian, care a supus o critică atât de ascuțită inconsecvenței lui Traian, oferă o acoperire atât de tendențioasă a istoriei creștinilor. El spune că este foarte măgulitor pentru creștini să aibă ca persecutori oameni ca Nero sau Domițian. Nero a fost un conducător atât de rău încât nu există nicio îndoială că nu putea să urmărească decât lucruri foarte bune. Între timp, cei mai buni împărați nu i-au considerat deloc pe creștini dăunători societății. De exemplu, Traian era atât de convins de inocența creștinilor încât a interzis chiar să-i caute. Și sub împărații care au urmat, poziția creștinilor nu s-a schimbat deloc în rău; dimpotrivă, ei încearcă să le atenueze situația: astfel, Marcus Aurelius a interzis cu strictețe să dea vina pe creștini doar pentru creștinismul lor. Scriitorii creștini care au urmat nu au înțeles problema mai mult decât atât. De exemplu, Eusebiu, care știa despre rescriptul lui Traian către Pliniu, reprezintă starea de fapt în astfel de termeni. Inițial, Traian a emis un edict privind persecuția pe scară largă a creștinilor. Dar apoi, când a aflat din raportul lui Pliniu că creștinii se prezentau în număr mare în fața tribunalului și a fost convins că sunt inofensivi, a interzis căutarea creștinilor și, totuși, a ordonat să fie executați dacă erau prinși. Martyrium Ignatii Vaticanum denaturează aceste cuvinte ale lui Eusebiu și susține că Traian a ordonat căutarea creștinilor, dar a interzis executarea acestora. În sfârşit, Metaphrastus merge şi mai departe în această direcţie: creştinii sunt căutaţi pretutindeni, dar nu sunt căutaţi pentru a-i supune executării, ci pentru a-i prezenta pe înşişi păgânii; Creștinilor li s-a interzis doar să ocupe funcții publice. Având în vedere această stare de lucruri, creștinii au avut încredere în zvonurile că împărații emiteau edicte care îi protejează pe creștini de persecuția din partea mulțimii. Trei astfel de edicte au supraviețuit până în vremea noastră: Hadrian (în Eusebiu și Rufin, IV, 9, și în prima apologia lui Iustin, p. 68), Antoninus Pius (în Eusebiu și Rufinus IV, 13 și în anexa la scuzele lui Iustin) și Marcus Aurelius (în apendicele la prima apologie a lui Iustin). Gradul de acuratețe istorică a acestor edicte variază. Rescriptul lui Marcus Aurelius a fost, fără îndoială, sădit. Împăratul de aici spune Senatului că, în timpul campaniei sale împotriva Quadilor din 174, întreaga armată romană a fost supusă setei de moarte într-o perioadă fără ploaie. Dar prin rugăciunea creștinilor către Dumnezeu, a început să plouă. În semn de recunoștință pentru aceasta, împăratul interzice complet persecuția împotriva creștinilor și ordonă să ardă de vii pe cei care acuză creștinii pur și simplu pentru că sunt creștini. Întrebarea ridicată de acest edict al lui Marcus Aurelius în favoarea creștinilor are două laturi. Putem vorbi despre 1) faptul care ar fi cauzat acest edict și 2) conținutul edictului în sine. În ceea ce privește faptul, singurul lucru care se poate spune despre el din punct de vedere istoric este că în timpul războiului cu Quadi din 174, Marcus Aurelius și armata sa erau de fapt în pericol de sete, dar ploaia căzută în timp i-a salvat pe romani de la dezastru. Dar filozoful-împărat nu era departe de a fi înclinat să atribuie creștinilor un rezultat atât de fericit; dimpotrivă, există chiar două versiuni ale legendei păgâne despre acest fapt și, potrivit uneia dintre ele, ploaia a venit ca urmare a vrăjilor magicianului egiptean Arnufis, rugăciunile sale către zeul aerului Hermes, iar cealaltă versiune atribuie această ploaie acțiunii rugăciunii însuși împăratului Marcus Aurelius. De asemenea, este incredibil că erau atât de mulți creștini în armata lui Marcus Aurelius, încât nu numai că puteau forma o întreagă legiune, dar de fapt toți erau într-o singură legiune. Unul dintre cei mai vechi martori ai acestui incident, Apollinaris din Hierapolis, spune că în cinstea acestui eveniment legiunea a primit numele de „fulger”. Savanții care studiază istoria militară romană au descoperit că legiunea a XII-a purta de fapt acest nume (legio duodecima fulminata); dar era una dintre cele nouăsprezece legiuni care existau sub Augustus. A avut multă vreme acest nume, fără îndoială, sub Nerva și Traian (în general, legiunile romane, pe lângă numere, aveau și o altă poreclă, de exemplu, legio VI victrix, legio V alauda (lacă), legio VII Claudia). Această legiune a fost în Siria în 68, a luat parte la cucerirea Ierusalimului sub Vespasian și a stat în Capadocia sub Traian. Din cuvintele lui Apollinaris putem trage concluzia că pe vremea lui această legiune era staționată în orașul Melitina, adică în Cappadocia (la propriu Apollinaris spune doar că keraunoboloV legewn se numea mai înainte Melithnh, Eus. V, 5). Sub Alexandru Sever, legio XII fulminata era încă în Asia. Că a fost chemat la Dunăre în 174, nu s-au prezentat probe serioase. Astfel, Marcus Aurelius nu a văzut niciun motiv să emită un edict în favoarea creștinilor. Apoi, conținutul edictului depășește limitele plauzibilității: informatorilor împotriva creștinilor li se ordonă să fie arși de vii, conducătorilor provinciali li se interzice să-i priveze pe creștini de libertate, să-i îndepărteze de la credință sau să-i convertească la credința anterioară (păgână) - și asta se află în edictul expus la forul de la Roma! Un astfel de document nu putea dispărea fără urmă și nu ar avea impact asupra situației creștinilor: persecuția în Galia din 177 ar fi, în orice caz, imposibilă. Titlul rescriptului anterior a fost păstrat într-o formă deteriorată, astfel încât întrebarea cui dintre cei doi împărați este atribuit acest document rămâne controversată. Unii citesc numele lui Marcus Aurelius și constată că expresia: „prigonești creștinii până la moarte” caracterizează domnia lui Marc Aurelius; alții (majoritatea) atribuie rescriptul lui Antoninus Pius, deoarece este mai ușor de corectat eroarea din data la 158. Acest rescript reprezintă o lucrare ceva mai subtilă decât cea discutată mai sus. Eusebiu îl acceptă ca fiind autentic. Dar nu este greu de observat o mână creștină în ea și nu este surprinzător că în 1781 (Haffner) falsitatea sa a fost dovedită temeinic. Cu toate acestea, unii oameni de știință (de exemplu, Wieseler) îi apără în continuare autenticitatea. A. Harnack a încercat recent să salveze autenticitatea acestui document (Texte und Untersuchungen, XIII, 4:1895), dar, după părerea mea, nu suficient de temeinic. El presupune că acest document se bazează pe o căptușeală reală, distorsionată de o mână creștină. Dar în acest fel conținutul adevărat poate fi stors din orice document fals dacă toate falsurile din acesta sunt distruse. Rescriptul a fost adresat proV koinonului thV AsiaV, adică dietei poporului sau întâlnirii reprezentanților municipali ai Asiei de Vest, întâlniți la Efes, și ar fi fost expus în acest oraș. Textul rescriptului, citit după scuzele lui Iustin, reprezintă interpolări caracteristice ulterioare în comparație cu textul din istoria lui Eusebiu (sunt notate mai jos prin add.). Conținutul rescriptului este următorul: „Sunt sigur că zeii înșiși au grijă ca creștinii să devină cunoscuți de toată lumea, iar zeii înșiși ar prefera să-i pedepsească pe cei care nu vor să li se închine [add.: i-ar pedepsi dacă ar putea]. Tu hărțuiești creștinii, îi acuzi de nelegiuire [add.: și de alte crime pe care nu le poți dovedi] și cu persecuția ta nu le poți întări decât în credința lor religioasă. sunt acuzați că sunt gata să-și sacrifice viața, decât să trăiască renunțând la Dumnezeul lor, fiind de acord să-și sacrifice viața, mai degrabă decât să vă asculte persoane cât de cât, dacă nu s-a dovedit că plănuiau ceva împotriva Imperiului Roman Mi-au scris și eu și le-am răspuns în același sens. Așadar, dacă cineva decide să-i aducă în fața justiției tocmai pentru credințele lor religioase, atunci cel adus în judecată ar trebui eliberat de judecată, chiar dacă se dovedește că este cu adevărat creștin, iar cel care l-a denunțat să fie pedepsit.” Astfel, autorul rescriptului le citește înșiși păgânilor o predică. Creștinii sunt dați ca exemplu pentru ei prin speranța lor în Dumnezeu, prin forța convingerii lor religioase; se dovedește în modul cel mai amănunțit că persecuția nu face decât să întărească creștinii în convingerile lor religioase și se face referire la o serie întreagă de edicte în care este interzisă persecutarea creștinilor pentru religia lor. Astfel, acest edict dă cu mână generoasă ceea ce au căutat în zadar toți apologeții care au trăit în secolul al II-lea și chiar în secolul al III-lea. Spre deosebire de aceste două rescripte discutate, al treilea dintre documentele menționate mai sus, rescriptul lui Hadrian, trebuie recunoscut ca autentic, deși autenticitatea sa este supusă suspiciunii. Era adresată proconsulului Capadociei, Minucius Fundanus. S-a păstrat în două ediții, care diferă în unele puncte: în traducerea greacă a lui Eusebiu și în latină a lui Rufin. Acest text latin, după unii, este doar o traducere inversă, nu în întregime exactă, din Eusebiu; după alţii, este originalul rescriptului, indiferent de originea acestuia. Conținutul acestui rescript este următorul: Am primit un mesaj de la cel mai ilustru Serennius Granian, predecesorul dumneavoastră, și nu consider cu putință să las acest raport fără răspuns [Evs.: fără anchetă], pentru a nu alarma oamenii [Ruf.: și oameni nevinovați] și a nu da calomniilor un motiv să jefuiască [Evs.: a face rău]. Dacă locuitorii provinciei vor să conducă deschis un dosar împotriva creștinilor și pot să-i condamne pentru ceva în instanță, nu le interzic să facă acest lucru. Dar nu sunt permise doar cereri și doar țipete. În orice caz, dacă cineva dorește să-i acuze, atunci este mult mai corect să investighezi acuzațiile aduse împotriva lor. Astfel, dacă cineva acuză persoanele sus-menționate și demonstrează că fac ceva ilegal, atunci vei aplica pedeapsa în funcție de gravitatea infracțiunii. Dar dacă cineva îl acuză pe unul dintre ei și se dovedește a fi defăimător, atunci, de către Hercule, ești obligat să-l pedepsești aspru pentru o faptă atât de fără valoare.” Savanții anteriori nu s-au îndoit de autenticitatea acestui rescript. [În timpurile moderne, susținătorii autenticității includ Wieseler, Funk 1879, Lightfoot, Uhlhorn, Mommsen 1890, Ramsay 1893, Hamack 1895, Schultze 1899]. Keim și-a exprimat pentru prima dată îndoielile în 1856 și a rămas un apărător al acestei opinii până la sfârșitul vieții sale. Baur, Lipsius, Hausrath, în special Overbeck (1875) i-au luat parte; Hase și Herzog li s-au alăturat în tăcere; [Veil 1894, Schubert 1897, de asemenea, nu recunosc rescriptul ca fiind autentic]. El critică în detaliu rescriptul Aube (Histoire des persecutions de 1'eglise. Paris 1875) și își formulează opinia astfel: „În cele din urmă, ne îndoim puternic de autenticitatea rescriptului”. Motivele îndoielii sunt: 1) Forma în care a fost păstrat rescriptul. Începe direct: „Minuciu Fundanu”. Împărații nu au scris atât de neceremonios: și-au pus atât titlul, cât și titlul de proconsul. Numele ambilor proconsuli nu sunt în întregime corecte. Serennius Granianus, consul suffectus în mai 106, era de fapt numit Q. Licinius Q. f. Silvanus Granianus Quadronius Proculus; a Minucius Fundanus, consul suffectus în mai 107, a purtat numele S. Minicius Fundanus. 2) Motivul pentru care a fost emis rescriptul. Relatio of Granianus, proconsul asiatic în 123–124. nu ne-a supraviețuit, dar, judecând după rescript, proconsul a întrebat: ar trebui să fie lăsat poporului să ceară creștini la moarte fără nicio procedură judiciară? „Cum! – obiectează Obe. „Proconsulul adresează această întrebare împăratului care, în edictum perpetuum, pedepsește pe cei care incită mulțimea să facă ceva criminal, adică o excită cu strigăte pentru a acuza pe cineva sau a cere milă pentru cineva!”. Adrian însuși era împotriva concesiilor la strigătele acestui imperitum vulgus: el, pentru a nu se amesteca în drepturile de proprietate ale altuia, nu a fost de acord să elibereze, la cererea poporului, un sclav - un șofer priceput. Și proconsul întreabă dacă se poate, la simplul capriciu al mulțimii, să arunce mai mulți oameni pentru a fi devorați de lei sau la foc! Viziunea juridică romană primordială a fost întotdeauna că vanae voces populi non sunt audiendae, că pe baza acestor strigăte nu se poate nici elibera de judecată un vinovat, nici condamna pe unul nevinovat. Iar împărații creștini au împrumutat din epoca păgână acel principiu excelent că trebuie să recunoaștem ca nevinovat pe cineva împotriva căruia există dușmani, dar niciun acuzator. 3) Conținutul rescriptului. Ea consideră că creștinismul în sine nu este o crimă supusă pedepsei, că, contrar rescriptului lui Traian, nu se pedepsește nomen ipsum, ci doar flagitia cohaerentia nomini, în funcție de cuantumul căruia i se atribuie pedeapsa. Între timp, Traian impune pedeapsa cu moartea pentru simpla mărturisire fermă a creștinismului. Toate aceste argumente, însă, nu sunt suficient de puternice pentru a recunoaște rescriptul ca fiind neautentic. 1) Nu este nevoie să apărăm că rescriptul lui Eusebiu și Rufin a fost păstrat diplomatic cu acuratețe. Așa cum Minucius a venit din Minicius, la fel și Silvanus ar fi putut fi corupt în Serennius. Dar este posibil și ca în rescript, din mai multe nume de Granian, să nu fi fost ales cel prin care era mai cunoscut. În acest moment, romanii aveau multe nume, așa că nu este ușor să alcătuiești o listă completă a acestora. De exemplu, consulul ordinarius din 169 a avut 38 de nume: 1) Quintus Pompeius Quinti filius Senecio Roscius (5) Murena Coelius Sextus Julius Frontinus (10) Silius Decianus Caius Julius Eurycles (15) Herculaneus Lucius Vibullius Pius Augustanus (20) Alpinus Julius Seller25) Dulicien Provinus (20) Rutilianus Rufinus Silius (30) Valens Valerius Niger Cl. Fuscus (35) Saxa Uryntianus (?) Sosius (38) Priscus. Pe scurt se numea Q. Pompeius Senecio Sosius Priscus, sau Q. Sosius Priscus Senecio, sau Q. Sosius Priscus, în cele din urmă pur și simplu Priscus. Greșeala de a alege un nume care este mai frecvent atunci când sunt atât de multe este ușor de înțeles. 2) Viața prezintă adesea abateri de la principiile legale, chiar și de la cele mai clare. Simplul fapt că legea împotriva vanae voces populi a fost reînnoită de mai multe ori sugerează că imperitum vulgus a forțat deseori să se facă concesii asupra acestui punct 7 . Granianus se afla probabil în această poziție, cel mai înalt grad fiind descris în Matei 27:23-26, iar în raportul său a cerut permisiunea în astfel de cazuri pentru a preveni tulburările publice pentru a-i executa pe vinovați fără a respecta formalitățile judiciare. 3) Ultima obiecție este cea mai puternică; dar dă o interpretare rescriptului care nu poate fi numită nici indiscutabilă, nici unică. Împăratul cere doar ca creștinii să fie judecați și condamnați conform formalităților legale. Nu este deloc atât de clar că nomen ipsum nu mai este considerat o crimă, că a fi creștin nu înseamnă pentru Adrian să acționeze ilegal. Cuvântul „christiani” din rescript poate însemna pur și simplu „cei acuzați că aparțin unei societăți creștine”. Gradulizarea pedepselor în funcție de gradul de infracțiune nu este imposibilă pe baza rescriptului lui Traian: apartenența la creștinism ar putea fi complicată de circumstanțe agravante (un creștin ar putea fi acuzat de o altă flagiție). Astfel, textul rescriptului permite interpretarea dată de cei care îi contestă autenticitatea: este imposibil să infirmi o astfel de înțelegere, dar poate fi dat deoparte, pentru că nu este singurul posibil, iar atunci acest rescript poate fi acceptat ca autentic. Până la urmă, concluziile sunt clare. Serenniy Granian a fost plasat într-o astfel de poziție încât mulți dușmani au apărut împotriva creștinilor, dar nu existau informatori. În așa-numita mandata principis, adică în instrucțiunile pe care suveranii le dădeau conducătorilor provinciilor individuale - proconsuli, președinții - li se ordona, alături de latroni, să persecute motu proprio și sacrilegii. Poziția oficialităților era destul de grea: din cauza decretului lui Traian, ei nu ar fi trebuit să acorde atenție strigătelor mulțimii că trebuie luate măsuri stricte împotriva creștinilor, din cauza absenței informatorilor, deși ei înșiși erau fundamental convinși că un strigăt împotriva ateilor nu este o crimă. Prin urmare, ei au făcut apel la împărat să schimbe practica lui Traian și să le dea permisiunea motu proprio de a persecuta creștinii. Dar Adrian nu vrea să se abată de la practica predecesorului său, nu permite coercitio în sensul dreptului de inițiativă al domnitorului însuși în persecuția creștinilor, ci insistă asupra unei revizuiri formale, judiciare, a cazului. Este de la sine înțeles că, din punctul de vedere al împăraților, creștinismul însuși este o crimă; dar din moment ce ancheta s-a desfășurat pe cale judiciară, proconsulul ar putea încetini cauza prin respectarea diferitelor formalități. Adrian nu anulează Rescriptul lui Traian, ci confirmă doar acel punct care prescrie ca creștinii să fie judecați numai după legi. Că rescriptul lui Traian nu a fost anulat este incontestabil: efectul lui este ușor de urmărit în istoria persecuțiilor ulterioare. Mucenici sub Hadrian, Antoninus Pius și Marcus Aurelius Există o singură știre sigură despre persecuția sub Hadrian: episcopul roman Telesphorus în 135 sau 137, conform lui Irineu, a murit martir. Irineu este singurul martor al acestui lucru și nu se mai știe nimic despre martiriul lui Telesfor. Domnia lui Antoninus Pius (10 iulie 138 – 7 martie 161) a văzut două martirii: episcopul Policarp la Smirna și mai mulți martiri la Roma. Data martiriului Sf. Policarpa este foarte controversată. Acest martiriu, strict vorbind, constituie o cruce pentru cronologi; S-a scris o mulțime de lucrări pe această temă și, totuși, nu poate fi considerată avansată la o decizie finală. Potrivit lui Eus. hist. eccl. IV, 15, Sfântul Policarp a suferit sub Marcus Aurelius (7 martie 161–17 martie 180), dar anul domniei sale nu este determinat. Dupa Eus.-Hieron. Cron., martiriul său a fost în anul 7 al lui M. Aurelius (167–168). Savanții anteriori au dat acest martiriu în jurul anului 166. Dar în 1867, a fost publicată lucrarea savantului francez Waddington (Waddington, Memoire sur la chronologic de la vie du rheteur Aelius Aristide), care a produs o revoluție în știință: moartea Sf. Policarp a început să fie atribuită 155–156. În prezent, există o schimbare către opinia anterioară. Waddington i s-au alăturat: Renan, Aube, Lipsius, Hilgenfeld, Gebhardt, Harnack. Împotriva lui Waddington: Keim (1878), Wieseler, Langen, Reville, Uhlhom, A.P. Lebedev. A apărut o întreagă literatură pe tema acestei date controversate. Viziunea lui Keim poate fi, evident, numită tradițională; adversarii săi cred că mărturia lui Eusebiu nu poate fi decisivă. Sf. Policarp a suferit fie a) aproximativ 155 (A. Harnack, J.V. Lightfoot: 23 februarie [sâmbătă] 155 [la Vruce-vară AF]), fie b) aproximativ 166–167 (Chronicon Paschale: 26 martie, Sâmbăta Mare, 163; dar în martie-vara 163 Vru a fost vineri, martie-vara 163). Întrebarea despre ziua și anul martiriului Sfântului Policarp este în primul rând o întrebare materială despre izvoarele noastre cronologice. Marturion Sfântul Policarp (scrisoarea bisericii Smirnei către biserica Filomileană din Frigia) constă dintr-un a) un text care este aproape complet acceptat în istoria bisericească a lui Eusebiu (IV, 5), și b) un apendice cronologic (anexă: „Marturei de”), pe care Eusebiu nu îl citează în istoria bisericii. Susținătorii lui Keim fie refuză direct să accepte această adăugare ca pe una ulterioară, fie nu îi acordă o semnificație deplină. Susținătorii lui Waddington acceptă dovezile acestei creșteri ca fiind de încredere și demne de toată atenția. a) Dacă doar textul martiriului este de încredere, atunci știm că Sfântul Policarp a suferit 1) cu proconsulul nenumit Asiae, 3) ontoV sabbatou megalou [NB: fără membru]. b) Dacă și anexa este de încredere, atunci știm, de altfel, că Sfântul Policarp a suferit 1) sub Piața Proconsul Statius (Statiou Kodratou), 2) sub episcopul Philip Trallian, 4) al doilea Xanfik (mhnoV xanqikou deutera istamenou), 5) 23 februarie (pro epta kalandwn martiwn). Oamenii de știință de renume decid că apendicele este, de asemenea, de încredere. De altfel, din inscripţii reiese că G[aioV] IoulioV FilippoV TrallianoV a fost asiarhV olumpiadi SAB (urmat în 149–153); se mai numeste arciereuV in scrieri. Întrebarea este: în ce măsură soluția primei întrebări (materiale) în sensul alternativei b ne avansează în rezolvarea chestiunii anului martiriului Sfântului Policarp? Acest lucru ne aduce față în față cu o întrebare exegetică. 1) Conform cuvintelor exacte ale Sfântului Irineu, Policarp însuși a spus că „a vorbit cu Ioan și cu ceilalți (twn loipwn) care L-au văzut pe Domnul”. Irineu însuși scrie: „Policarp nu a fost doar un discipol al apostolilor (upo apostolwn maqhteuqeiV) și a tratat pe mulți (pollwn) care L-au văzut pe Hristos, ci a fost și numit de apostoli (upo apostolwn katastaqeiV) în Asia ca episcop (episkopoV) al bisericii Smyrna:”4). 2) Însuși Sfântul Policarp (în textul martiriului) spune: „de optzeci și șase de ani îi slujesc lui Hristos”, ogdohkonta kai ex eth douleuw autw. Aceasta înseamnă - aaa) sau: „Am 86 de ani de la naștere”, bbb) sau (mai probabil): „Sunt creștin de 86 de ani.” I. Dacă Policarp a suferit în anul 155, atunci în anul 69 s-a născut (aaa) și în jurul anului 100 ar fi putut fi numit episcop în Smirna de către apostoli. Treaba este și mai simplă dacă s-a convertit la creștinism în 69 (bbb). II. Dar dacă a suferit în 166, atunci abia în 80 s-a convertit (bbb) la creștinism, sau poate tocmai s-a născut (aaa) și abia pe la 110 a devenit episcop. Quaeritur: aa) ar fi putut fi făcut apostoli în 110? bb) fiind născut în 80, ar fi putut el de-a face (să zicem din 92-95) cu mulți care L-au văzut (acum 60 de ani) pe Domnul? Prin urmare - III. Deja textul prejudecă întrebarea mai degrabă în favoarea lui 155. IV. Asiarhate - episcopia lui Philip Trallian favorizează o dată în jurul anului 155. V. Se pare că același an este favorabil și pentru proconsulatul lui Statius Quadrata. În 1867, academicianul francez Waddington, în studiul său „Despre viața retorianului Aelius Aristides”, pe baza datelor din ieroi logoi ale acestui retor, a concluzionat că „Statius Quadratus a fost proconsul al Asiei în mai 154 sau 155 (cel mai vechi: 153).” Dar în realitate, așa cum a arătat W. Schmid într-un articol despre Aristides din Rheinisches Museum B. 48 (1893), întreaga cronologie a lui Waddington nu este fermă (Aristide s-a născut probabil în 129, nu în 117) și în ieroi logoi ale lui Aristides nu este deloc numit numele Statius Quadratus. În consecință, credința oamenilor de știință că ieroi legoi „luminează” cumva problema anului morții Sfântului Policarp, nu se bazează pe nimic. Dar chiar și presupunând că calculele lui Waddington nu sunt în întregime exacte, trebuie să acordăm preferință unei date mai vechi (c. 155). Se știe că Lucius Statius Quadratus a fost consul ordinarius încă din anul 142. La acea vreme, trei perechi de consuli erau înlocuite în fiecare an. Desigur, cu un asemenea număr, nu toți consularii puteau primi locul de proconsul, astfel că provinciile le-au fost date prin sorți. Dar, în orice caz, este mai ușor de admis că art. Square a primit provincia la 12 ani după consulatul său, ceea ce sugerează că a stat la coadă de aproximativ 25 de ani. În consecință, anul proconsulului lui Statius Quadratus se stabilește pe baza apendicelui, nu invers: nu anul morții Sfântului Policarp pe baza proconsulatului lui Statius Quadratus. Pe baza tuturor acestor date, putem admite că Sfântul Policarp a suferit fie în anul 155, fie în jurul anului 155. Încă rămâne întrebarea despre ziua morții sale. Este absolut incontestabil că aaa) 2 xantice conform calendarului panasiatic corespund zilei de 23 februarie = ante diem septimum kalendas martias. Dar consider (având în vedere faptul că în textul martiriului există o comparație clară a morții lui Policarp cu moartea lui Hristos pe cruce) este incontestabil că bbb) „Sâmbăta Mare” era ziua de 15 Nisan, adică ziua de Paști (să nu uităm că Sfântul Policarp era „paisprezece”). Și de aceea, Sfântul Policarp a suferit bbv) pentru că nu era 23 februarie (sâmbătă) 155, pentru că în 155 luna plină (și chiar eclipsa de lună vizibilă în Smirna!) s-a produs doar în noaptea de 6 spre 7 martie: și, prin urmare, 23 februarie a căzut probabil în a treia zi a lunii lunare, nu în 15. Și în plus, oricât de greșiți au fost evreii în calculele calendaristice, consider că este complet incredibil că ggy) 15-lea evreiesc din Nisan din secolul al II-lea ar putea cădea vreodată pe 23 februarie, adică cu o lună întreagă mai devreme decât echinocțiul de primăvară. Soluția este probabil următoarea: Sfântul Policarp a suferit pe 15 Nisan, 2 Xanthicus, dar nu după calendarul panasiatic, ci după calendarul local Smirnei. Simpla corespondență a lui 2 Xanthic cu 15 Nisan dovedește că în Smirna ei numarau atunci nu în funcție de lunile lunare, ci în funcție de lunile solare. Dar cărui număr iulian îi corespunde Smyrna 2nd Xanthic este necunoscut oricărui om de știință (desigur, consider pro epta kalandwn martiwn o inserție ulterioară în apendice). Trebuie doar să ne amintim că în Antiohia 1 a lunii macedonene DioV (care conform calendarului asiatic este ajustat artificial la 23 septembrie) a căzut la 1 noiembrie și 1 Xanthic la 1 aprilie. La Smirna, lunile lunare macedonene (în trecerea la anul solar) puteau fi apropiate de cele romane în același mod în care au fost egalate în Antiohia. Întreaga chestiune aici depindea de stabilirea lunii de intercalare, embolimoV mhn. Dacă în Smirna luna embolimică a fost DustroV, atunci 1 din următorul Xanthic ar fi trebuit să fluctueze în 29 de zile și s-ar fi putut întâmpla cu ușurință ca în anul în care a fost introdus calendarul solar în Smirna, 1 Xanthic să cadă pe 1 aprilie. Nu este imposibil, așadar, ca Sf. Policarp a suferit sâmbătă, 2 aprilie, 15 Nisan (lună plină astronomică), 158. Dar aceasta este una dintre multele posibilități, iar întrebarea cronologică despre ziua morții Sfântului Policarp ar trebui considerată încă nerezolvată și insolubilă din punct de vedere științific. Martiriul Sfântului Policarp este primul din istorie despre care există informații sigure. Prin urmare, trebuie abordat cu o atenție deosebită. În Smirna, 12 creștini din Philadelphia au fost dați fiarelor. Unul dintre ei, Quintus, care s-a prezentat el însuși în fața tribunalului, a văzut animalele, s-a speriat și s-a lepădat de Hristos. Dar celălalt, Germanicus, a atras atenția generală cu curajul său. Moartea eroică a lui Germanicus nu a făcut decât să stârnească furia mulțimii. S-au auzit voci: „Moarte celor fără Dumnezeu (aire touV aqeouV)! căutați-l pe Polycarp! Au fost trimiși detectivi pentru Policarp. Episcopul Smirnei a vrut să rămână în casa lui din Smirna. Dar asociații l-au convins să evite pericolul și s-a retras într-o moșie situată nu departe de Smirna. Între timp, policarpii au decis să se mute la alți prieteni. Dar apoi poliția a reușit să captureze doi sclavi, au fost torturați și au descoperit unde se afla Policarp, cu un important detașament de soldați, înarmați, detectivii au rămas în camera de sus și ar fi putut scăpa de mâinile lor, dar el a ales să se întâlnească. Când l-au văzut pe venerabilul bătrân, s-au simțit rușinați de propriile lor arme, cu care se aprovizionaseră, de parcă ar fi vorbit împotriva tâlharului. Episcopul le-a oferit cina - vineri era târziu și el însuși le-a cerut voie să se roage. Timp de două ore s-a rugat pentru toți creștinii, pentru întreaga biserică universală. Era deja dimineață când cei care au venit să-l aresteze l-au dus (pe un măgar) la Smirna. Pe drum au întâlnit o trăsură în care unul dintre conducătorii municipalității din Smirna, așa-numitul Irinarh, mergea împreună cu tatăl său. L-au rugat pe episcop să stea în trăsură și au început să-l convingă să evite pericolul amenințător: „Ce e greșit în a spune: kurie kaisar, fă un sacrificiu și astfel salvează o viață?” Episcopul a răspuns: „Nu voi face ceea ce mă sfătuiți”. Din convingere, acești demnitari municipali s-au îndreptat către amenințări și blesteme și, în cele din urmă, l-au împins pe Policarp din trăsură. Bătrânul s-a rănit la picior, dar a continuat să meargă calm spre oraș. În Sâmbăta Mare, Policarp a fost adus pe scenă. Vestea s-a răspândit în mulțime: „Polycarp a fost arestat”. Era un zgomot atât de mare încât era imposibil să auzi clar un singur cuvânt. Policarp a apărut în fața proconsulului care era acolo. A început interogatoriul: „Ești Polycarp?” Când episcopul s-a recunoscut ca fiind Policarp, proconsulul i s-a adresat cu cuvintele obișnuite: „Ai milă de venerabila ta vârstă și nu-ți duce problema la nimicire; jură pe geniul Cezarului, răzgândește-te și spune: moarte celor fără de Dumnezeu”. Policarp s-a uitat trist și sever la mulțimea furioasă care stătea în circ, a arătat-o ​​cu mâna și a spus, întorcându-și ochii spre cer: „aire touV aqeouV”. „Jură pe geniul Cezarului”, a continuat proconsulul, „și huliște-L pe Hristos”. Policarp a răspuns: „I-am slujit 86 de ani și nu am suferit nicio ofensă de la El; cum să-l hulesc pe Regele meu, care m-a salvat?” Proconsulul a continuat să-l convingă pe Policarp să renunțe: „Jură pe geniul Cezarului și te voi lăsa să pleci”. Atunci Policarp a remarcat: „Degeaba te prefaci că nu mă înțelegi, oferindu-mi să jur pe geniul Cezarului. Dacă nu vrei să mă înțelegi, îți voi spune clar: ascultă: sunt creștin. Și dacă vrei să știi ce este un creștin, atunci stabilește o zi specială și ascultă-mă.” Proconsulul s-a uitat la mulțimea care stătea în circ și a spus: „Convingeți oamenii”. „Numai vouă”, a răspuns episcopul, „vă dau cinstea de a vorbi cu voi, respectând în voi reprezentantul puterii rânduite de Dumnezeu, și nu-i socotesc vrednici să mă îndrept în fața lor”. „Am animale”, a spus proconsulul, „le voi da, dacă nu renunțați. Și dacă nu ți-e frică de animale, atunci te voi arde.” Policarp a răspuns că focul temporar, care se va stinge în câteva ore, nu este groaznic în comparație cu focul veșnic. „De ce întârzi? fă ce vrei.” Atunci proconsulul a ordonat să anunțe printr-un herald: „Polycarp s-a recunoscut că este creștin”. Auzind acestea, mulțimea a izbucnit în strigăte de furie: „Policarp este învățătorul răutății, părintele creștinilor; el respinge zeii noștri.” Evreii, care erau la circ în acea sărbătoare, s-au alăturat și ei păgânilor. Oamenii au cerut ca un leu să fie eliberat împotriva lui Policarp. Dar pentru jocurile de circ, montarea unui leu era costisitoare. Prin urmare, asiarhul Filip a răspuns că jocurile rânduite pentru sărbătoarea precedentă s-au încheiat și că, prin urmare, Policarp nu va fi dat leilor. Atunci oamenii au strigat ca Policarp să fie ars. În acest sens a avut loc verdictul proconsulului. Păgânii și evreii au început să transporte materiale inflamabile și să le pună în foc. În curând focul a fost gata. A fost emoționant pentru creștini să vadă că bătrânul episcop, după ce s-a dezbrăcat, a început să-și scoată singur pantofii (înainte ca credincioșii să-și scoată pantofii). Când s-a dezbracat, au vrut să-l bată în cuie la un stâlp. Dar Policarp, respingând acest lucru, a spus: "Lăsați-mă așa. Cel care îmi dă putere să suport focul, îmi va da putere să rămân nemișcat pe foc fără cuie". Apoi a spus o scurtă rugăciune de mulțumire că Domnul l-a cinstit cu cinstea martiriului. La sfârşitul rugăciunii s-a aprins focul. Dar flacăra a format un arc în jurul lui Policarp și nu a atins trupul martirului. Apoi, din ordinul proconsulului, confectorul l-a înjunghiat pe Policarp cu o sabie. Au decis să nu dea trupul său creștinilor și l-au ars pe rug, pentru ca credincioșii să poată strânge doar câteva din rămășițele prețioase ale respectatului lor episcop. Sfântul episcop rămâne de la început până la sfârșit un înalt exemplu de forță morală. Fiecare acțiune a lui este marcată de un calm remarcabil. Nu există nimic provocator sau iritant în atitudinea lui față de putere. Nu vrea să ceară martiriul și, pe cât posibil în limitele conștiinței creștine, încearcă să alunge pericolul. Redacătorii martiriului lui Policarp au profitat de martiriul său pentru a da o lecție împotriva agitației minților care a fost provocată de montanism. Ceea ce este de asemenea remarcabil este nobilimea sacră cu care refuză să se apere în fața unui asemenea tribunal, care nu are nicio autoritate legală asupra lui și nu este dispus să asculte o apărare justă. Reprezentantul autorităților menține în general o poziție neutră și mai degrabă reține mulțimea decât o încurajează. Proconsulul, invitându-l pe Policarp să-i convingă pe oameni, pare să dorească să lămurească că el personal nu are nimic împotriva eliberării sale; se poate spune chiar că atât autorităţile municipale locale cât şi proconsulul însuşi respectă personalitatea venerabilului bătrân. Policarp, din punctul de vedere al principiilor fundamentale ale dreptului roman, a fost condamnat nevinovat: avea dușmani, dar nu exista acuzator; si o astfel de persoana este declarata nevinovata, inocens, de legea romana. Procesul împotriva lui Policarp are acea înfățișare incorectă, despre care probabil a fost menționată în raportul lui Serennius Granian către împăratul Hadrian. Neavând acuzatori, guvernul, sub presiunea strigătelor mulțimii, ia el însuși inițiativa procesului. Acest lucru este împotriva prevederii rescriptului lui Traian, care afirmă că creștinii nu trebuie căutați, deși, pe de altă parte, nu este împotriva concluziei mai generale că îndatoririle proconsulului lay sacrilegos conquirere. Policarp arată subtil că proconsulul nu a procedat conform legii dacă a supus chestiunea judecății poporului. Procedura ulterioară a avut caracterul unui proces natural, iar linia de control este faimosul rescript al lui Traian. Problema începe cu o întrebare strict oficială, obligatorie: „Ești Polycarp?” În continuare, a fost adusă acuzația de încălcare a legilor religioase, crimen sacrilegii, poate pentru că era mai legală, deoarece, în virtutea rescriptului lui Traian, procesul împotriva creștinilor ar trebui să înceapă numai atunci când există un acuzator. Că Policarp este creștin devine clar în continuarea procesului. Proconsul evită chiar să formuleze acest rechizitoriu, care trebuia să apropie procesul de deznodământul său fatal. El pare să ofere în mod deliberat cea mai blândă formă de renunțare la creștinism. El cere de la Policarp nu un sacrificiu către zei, ci doar un jurământ către geniul lui Cezar, în care reprezentanții municipalității nu au văzut nimic rău. În loc să se închine zeilor, pentru a se curăța de suspiciunea de ateism, proconsulul sugerează doar să spună: „moarte celor fără Dumnezeu”, adică propune o formulă pe care Policarp ar fi putut-o repeta în sensul ei. Înclin chiar să cred că martiriul lui Policarp nu transmite cu exactitate cursul procesului său și cererea: „hulește pe Hristos” a fost exprimat de proconsul doar atunci când Policarp însuși a explicat că este creștin. Aici puteți vedea aproape toate momentele procesului pe care Pliniu l-a stabilit, cu excepția, poate, a unui singur sacrificiu. Aici există o propunere de a vă veni în fire, a jura pe geniul Cezarului și a huli pe Hristos; exista si o amenintare. Conștiința lui Policarp că este creștin aici înlocuiește însăși condamnarea la moarte; se anunţă mulţimii printr-un vestitor. Astfel, proconsulului îi este frică să afirme faptul, dar atunci când este descoperit, condamnarea este recunoscută ca inevitabilă. Nomen ipsum punitur; nu se vorbeste aici de flagitia. Poate că cea mai venerabilă personalitate a venerabilului episcop a făcut de neconceput acuzațiile de astfel de crime josnice, sau autoritățile Romei erau suficient de convinse încă de pe vremea lui Pliniu că zvonurile de acest fel erau lipsite de orice temei, sau poate că tăcerea autoritară a Rescriptului lui Traian a scutit autoritățile de obligația de a efectua o asemenea suspiciune. Astfel. Policarp a fost condamnat ca urmare a unui proces legal care presupune direct efectul rescriptului lui Traian, sau, dacă preferați, un astfel de proces care a provocat rescriptul lui Hadrian. În penultimul an al domniei împăratului Antoninus, un nou martiriu a avut loc chiar în Roma. Cazul are loc în ultima lună a anului 160 sau în primele două luni a lui 161. Acest proces este descris în a doua apologia a lui Iustin Filosoful, deoarece acest proces a dat naștere scrierii lui. Acest proces este interesant în sensul că dezvăluie modul în care conflictele personale i-ar putea conduce pe creștini la martiriu. O femeie romană nobilă, pe când încă era păgână, s-a căsătorit cu un bărbat extrem de depravat și pentru o vreme a fost partenerul său demn. Dar după ce s-a convertit la creștinism, ea s-a pocăit, și-a schimbat comportamentul și și-a exprimat nemulțumirea față de comportamentul soțului ei, cerându-i să-și schimbe stilul de viață. Solicitările ei au fost nereușite și a decis să ceară divorțul. Ofensat de aceasta, soțul ei a acuzat-o că este creștină. Învinuita, înainte de a răspunde la această acuzație, s-a îndreptat către împărat cu o cerere de permisiunea de a-și aranja mai întâi treburile casnice. A urmat această permisiune. După ce a suferit aici cel puțin un eșec temporar, soțul, iritat, a adus o acuzație de creștinism împotriva profesorului soției sale, Ptolemeu. Acesta din urmă a fost imediat întemnițat și, după o închisoare destul de lungă, a fost prezentat prefectului capitalei, Quintus Lollius Urbicus, care l-a întrebat doar dacă este creștin, iar când a recunoscut că este creștin, l-a condamnat la moarte. Creștinul Lucius, care a fost prezent la acest proces, s-a adresat imediat prefectului cu un protest: „Vă faceți nedemn de împărații noștri, unul evlavios, celălalt filozof; ați condamnat la moarte un om care nu a fost acuzat de nicio crimă, nici tâlhărie, nici crimă, și a fost condamnat doar pentru că a recunoscut că este creștin”. Prefectul, ca răspuns la aceasta, a întrebat doar: „Mi se pare că ești creștin”, iar când a recunoscut că este creștin, l-a condamnat și pe acesta la moarte. Un al treilea bărbat a venit în față, a mărturisit că este creștin și, de asemenea, a fost executat. Astfel, devine clar cum formula lui Traian, care condamna execuția pentru nomen ipsum, a fost folosită în procesele împotriva creștinilor. Guvernul însuși, aparent, nu îi suspectează pe creștini de vreo crimă specială, deoarece aceasta nu poate explica decât cea mai înaltă milă care i-a fost acordată creștinului prin amânarea procesului pentru ca ea să-și aranjeze treburile casnice. Cu toate acestea, recunoașterea creștinismului este considerată complet suficientă pentru a finaliza procesul. În primii ani ai domniei împăratului Marcus Aurelius, tocmai 163–167, probabil în 165, a avut loc martiriul lui Iustin Filosoful însuși și a 6 dintre discipolii săi. Ancheta asupra lor este efectuată de prefectul capitalei, Quintus Junius Rusticus, unul dintre cei mai educați oameni ai vremii sale, profesorul lui Marcus Aurelius. Și poate că înclinațiile sale filozofice explică și faptul că el, aparent, este interesat de creștinism, pune acuzaților întrebări care depășesc limitele legale înguste conturate de Traian (întrebări: unde se adună creștinii? Cărei școli filozofice aparține Iustin? Care este învățătura creștinilor?). Dar atât Iustin însuși, cât și toți ucenicii săi au fost condamnați la moarte pentru că s-au mărturisit creștini. Astfel, martyrium-ul lor este și o aplicare a rescriptului lui Traian împotriva nomen ipsum. Primii ani ai lui Marc Aurelius nu reprezintă nicio schimbare în poziţia creştinilor. Aparent, doar rescriptul lui Traian este valabil. Dar ultimii ani ai domniei lui Marcus Aurelius au fost marcați de niște ordine care nu au ajuns la noi, care au produs o schimbare semnificativă a stării creștinismului. Apologeții creștinismului (de exemplu, Melito) se plâng de un nou decret prin care creștinii sunt persecutați și dați să fie sacrificați tuturor ticăloșilor și calomniilor care profită de procesele împotriva creștinilor pentru a profita de pe urma proprietăților lor, iar persecuția este larg răspândită. Afectează Asia de Vest și Galia. Kels, care a trăit în acea vreme, spune direct că creștinii sunt căutați peste tot pentru a fi dați morții. Obținem informații deosebit de detaliate despre situația creștinilor la acea vreme din mesajul bisericilor galice - Lyon și Vienne până la bisericile din Asia și Frigia (Eus. V, 1). Procesele împotriva creștinilor cad în lunile de vară anului 177 (al 17-lea an al domniei lui Marc Aurelius). Creștinii din aceste orașe galice au fost declarați lipsiți de toate drepturile civile. Casele, băile și piețele publice le-au fost închise; Le este interzis să apară chiar și pe străzi. Oriunde apăreau, erau aruncate cu pietre în ei, erau jefuiți și supuși la tot felul de asupriri. În absența președintelui (legatus Augusti pro praetore) la Lyon, când toată ordinea publică a fost perturbată, comandantul orașului și autoritățile municipale au decis în cele din urmă să-și asume o intervenție formală în cauza creștinilor pentru a pune capăt anarhiei. În așteptarea președintelui, arestările au început în număr mare. Prigonitorii creștinilor, fără a distinge starea lor civilă, au luat sclavi și liberi, nobili și ignoranți; După interogatoriu preliminar cu tortură, creștinii au fost închiși. În cele din urmă, au sosit praeses. Tortura a început din nou. Dintre creștini, au atras atenția în special Sf., un diacon al bisericii din Viena, și Attalus, venit din Asia, dar considerat unul dintre stâlpii bisericii din Lyon. În timpul torturii la care au fost supuși creștinii, un tânăr, bine educat, Vettius Epagathus, s-a oferit să acționeze ca apărător al creștinilor și să demonstreze că aceștia nu făceau nimic rău, că erau acuzați în zadar de lipsă de Dumnezeu și de lipsă de respect față de suveran (mhden aqeon mhde asebeV estin en hmin, „neste nimic”) și nimic nu este rău între noi. Dar președinții, ca răspuns la această propunere, l-au întrebat: „Nu ești și tu creștin?” Și când Vettius a răspuns afirmativ, a fost numărat printre martiri. În urma unor torturi foarte crude, mulți au murit ca mărturisitori, dar s-a dovedit că până la 10 persoane au căzut. Dar ceea ce este deosebit de caracteristic acestui timp este că cei care au căzut nu au fost eliberați, așa cum prevede rescriptul lui Traian, ci au fost închiși în aceleași închisori în care au fost închiși și ferm stabiliți în creștinism. Această închisoare comună pentru mulți dintre cei care au căzut a servit drept motiv pentru pocăință și convertire la creștinism. Acest lucru se explică aparent prin faptul că la acea vreme la Lyon exista o suspiciune deosebit de puternică că la adunările creștine se petreceau tot felul de fărădelegi (thyestiae epulae et incesti concubitus); Prin urmare, cei care au renunțat la creștinism au fost încă torturați pentru a-i determina să acuze creștinii de aceste flagiții. Întrucât sclavii care nu aveau nimic în comun cu creștinii au fost capturați împreună cu creștinii, ei, evitând tortura, au repetat pur și simplu cuvintele pe care le-au dictat soldații și, astfel, exista deja o bază formală pentru acuzarea creștinilor de astfel de crime. Alături de mulți creștini, a fost luat și bătrânul episcop de Lyon, Pofinus. Când președintele l-a interogat și când s-a declarat adorator al Dumnezeului creștin, președintele a întrebat: „Cine este Dumnezeul creștin?” Fie datorită unui caracter personal mai puțin blând decât cel al lui Policarp, fie poate datorită relației schimbate a autorităților civile cu creștinismul însuși, Pofinus a dat un răspuns care nu a fost la fel de favorabil ca Policarp. El a spus: „Vei ști dacă ești demn”. Acest lucru l-a adus pe soldatul nepoliticos, ca și președintele, într-o furie sălbatică și l-a dat pe Pofin în viață pentru a fi profanat de gloate. Soldații care se aflau acolo l-au supus pe Pofin la diverse torturi, iar cei care stăteau în depărtare au aruncat în el cu cioburi și l-au împroșcat cu tot felul de blesteme. După ce a fost dus într-o temniță înfundată, Pofin a murit la două zile după chinul său. Dar aici creștinii au observat fenomenul remarcabil că prizonierii pentru prima dată, care, netestați, erau în pericol mai mare de a renunța la creștinism în timpul torturii, mureau din cauza înfundației din temnițe. Dimpotrivă, cei care s-au întors cu membrele rupte s-au dovedit a fi mai rezistenți. De exemplu, Sfântul, în timpul celei mai inumane și prelungite torturi (nu a spus nimic la toate întrebările despre numele și originea sa, cu excepția a două cuvinte: christianus sum) a fost sfâșiat și desfigurat, astfel încât să nu arate ca o persoană, dar când câteva zile mai târziu a fost prezentat din nou pentru tortură, părea sănătos. În rândul creștinilor, o teamă deosebită a fost trezită de sclava creștină Blandina, pentru care se temeau că, din cauza tinereții ei, nu va rezista la torturi crude. Dar ea a suportat o zi întreagă un întreg arsenal de torturi, astfel încât călăii obosiți au declarat că i-a depășit. În timpul celor mai crude torturi, ea nu a spus nimic în afară de cuvintele: „Sunt creștin și nu facem nimic rău” (se pare ca răspuns la suspiciuni binecunoscute). Attalus a îndurat eroic toată tortura. Dar din moment ce a declarat că este cetățean roman, președintele nu s-a considerat îndreptățit să-l condamne la moarte și s-a adresat împăratului cu două întrebări: cum să se comporte cu cetățenii romani și cum să se comporte cu cei care s-au îndepărtat de creștinism și care au rămas credincioși religiei lor? Împăratul a răspuns: cei care sunt fermi în creștinism ar trebui să fie executați: cetățenii romani cu sabia, alții trimiși ad bestias și apostații eliberați. Acest rescript a fost realizat, cu excepția că, pentru a fi pe placul poporului, președintele l-a dat totuși pe Attalus fiarelor. Fratele Blandinei, Pontik, în vârstă de cincisprezece ani, și alți martiri au murit în amfiteatru. Rămășițele lor au fost arse și aruncate în Ron. Răspunsul lui Marcus Aurelius a fost complet în spiritul rescriptului lui Traian. Aceasta arată că Rescriptul lui Traian avea în acest moment semnificația unei legi fundamentale; noul edict al lui Marcus Aurelius (care a deschis persecuția) nu l-a anulat, ci doar l-a completat și modificat. Ca răspuns, președintele Lyonului, Marcus Aurelius, și-a anulat ordinul temporar, iar rescriptul lui Traian a rămas în vigoare. Poziția creștinilor sub Commodus Odată cu moartea lui Marc Aurelius în 180, a venit o schimbare în bine în poziția creștinilor. Fiul împăratului filozof Commodus Antoninus (180–192) a urcat pe tronul roman, punând capăt erei strălucitoare a antoninilor. Commodus a fost unul dintre cei mai nevrednici dintre Cezari, un om care, dintr-un capriciu al sorții, în loc să se nască gladiator, s-a născut împărat. El a considerat cu adevărat faptele sale de la circ drept cele mai glorioase fapte ale sale. Înzestrat de natură cu o forță gigantică, el a ieșit singur împotriva unui leu și a străpuns un elefant cu o suliță. Una dintre principalele activități ale Senatului sub Commodus a fost înregistrarea faptelor de circ ale împăratului în acte de stat. Există, de asemenea, o serie puternică de cruzime în tratamentul lui față de oameni. În special, el s-a arătat teribil pentru preoții religiilor păgâne, care erau obligați, conform ritualurilor cultelor lor, să se supună torturii; de fapt, și-au permis unele indulgențe în acest sens. Dar Commodus a ordonat ca preoții din Bellona să le taie serios mâinile, iar preoții din Isis să se bată în piept până la moarte. În ciuda acestui caracter al lui Commodus, poziția creștinilor sub el s-a dovedit a fi mai tolerabilă decât în ​​vremurile anterioare. Într-o anumită măsură, aceasta depindea de faptul că nu era atent la treburile statului și îi păsa și mai puțin de religia romană. Mai mult, în ultimii ani, concubina lui, creștinul Markia (jiloqeoV pallakh), „concubina iubitoare de Dumnezeu”, așa cum o numește Hippolytus, a câștigat o mare influență asupra lui. Concubinatul avea atunci o semnificație socială deosebită: era, ca să spunem așa, o căsătorie de stângaci, cea morganatică de astăzi. Mulți oameni au găsit căsătoria legală incomod; era interzis pentru unele clase, de exemplu soldații. Chiar și un suveran precum Marcus Aurelius, a cărui moralitate nu poate fi pusă la îndoială, când a rămas văduv, în ciuda faptului că nu lipseau mirese, a considerat că este indecent să se căsătorească din nou și să le dea copiilor săi o mamă vitregă și a ales concubinatul. Vespasian a avut o concubină, nu o soție. Poziția unor astfel de concubini era atât de onorabilă încât au primit titlul de împărăteasă și s-au bucurat de o mare influență. În consecință, poziția lui Markia nu a reprezentat nimic scandalos pentru creștinism; acest fenomen era atunci chiar normal și inevitabil. Acest Markia l-a influențat favorabil pe împărat pentru soarta creștinilor. L-a pus pe împărat pe jumătate sălbatic să facă tot ce voia ea și, prin urmare, sub ea s-a petrecut un fenomen rar: creștinii exilați în mină pentru credința lor au primit eliberare. O listă a acestor mărturisitori creștini a fost cerută de la Episcopul Roman Victor (189–198), iar toți cei enumerați pe ea au fost returnați din locul lor de exil. Astfel, pe măsură ce treburile imperiului s-au înrăutățit, situația creștinilor s-a îmbunătățit. Dar domnia lui Commodus a arătat că tendința generală este una, iar faptele individuale sunt alta. Nici Markia, nici împăratul nu au putut schimba radical situația creștinilor. Au fost și cazuri de persecuție sângeroasă a creștinilor. Rescriptul lui Traian a rămas în vigoare sub Commodus; prin urmare, în timpul domniei sale au existat cazuri de martiriu. Atitudinea favorabilă a guvernului central s-a reflectat în provincii doar prin aceea că președinții nu au văzut încurajare pentru persecuția creștinilor; dar rescriptul lui Traian a deschis posibilitatea legală deplină a acestei persecuții pentru președinți dacă doreau să-i persecute pe creștini: iar în unele cazuri președinții nu puteau elibera creștinii de judecată și execuție. În primul an al domniei lui Commodus (17 iulie 180), martirii Ischli, dintr-un loc din Numidia cu nume fenician Isclh, în latină Scili, martires scilitani, au suferit la Cartagina. Acest proces, din păcate, s-a păstrat în acte doar în etapa finală, întrucât martirii s-au prezentat în fața tribunalului cartaginez abia la finalul acestuia pentru a primi condamnarea. Li s-a cerut să depună un jurământ în fața geniului Cezarului, au fost invitați să-și revină în fire și au primit o perioadă de 30 de zile pentru a face acest lucru. Dar martirii au refuzat cu toții să profite de această amânare, s-au mărturisit ferm creștini și au fost condamnați la moarte pentru aceasta. Nu au fost chestionati despre flagitia. Proconsul l-a întrebat doar pe Sperat: ce fel de cărți s-au găsit în dulapul lor? Ceea ce dă o urgență deosebită problemei faptelor acestor martiri în știință este faptul că, alături de martiri, au fost capturate și cărți sacre, despre care creștinii au dat instrucțiuni neclare. Critica protestantă construiește turnuri întregi ale Babelului pe acest fapt despre starea canonului sacru în 180. În Roma însăși, sub Commodus, a suferit un creștin înalt educat, aparent din clasa senatorială, Apollonius, după Ieronim - ca urmare a denunțării unui sclav (a servo [alia lectio: a Severo] proditus). În fața prefectului pretorian Perennius (Perennis 183–186), care se remarcă prin faptul că sub semi-sălbaticul Commodus a făcut tot posibilul pentru bunăstarea statului pentru primul ministru, Apollonius a fost acuzat că este creștin. Apollonius a recunoscut acest lucru. Perenny a transferat procesul lui, ca senator, la Senat. Aici Apollonius a ținut un discurs strălucit în apărarea creștinismului. Dacă legile anterioare, într-o oarecare măsură, puteau fi aplicate creștinilor, ca indivizi întunecați care au nevoie de tutelă, atunci când vorbea un om educat cu funcția de senator, s-a pus întrebarea: să nu i se acorde libertate în materie de judecată a religiei, mai ales că romanii la acea vreme nu erau susținători ai reprimării credințelor religioase. S-a hotărât însă ca apartenența la creștinism să fie considerată o crimă chiar și în raport cu un senator, iar Apollonius a fost condamnat. Senatul a rămas pe baza „legilor antice” (rescriptul lui Traian). Dar, adaugă Eusebiu (V, 25), acuzatorul însuși a fost executat conform legii care interzice astfel de denunțuri: conform verdictului lui Perennius, picioarele i-au fost rupte. Există un fel de neînțelegere în această creștere. Unii savanți credeau că informatorul a fost executat conform legii lui Nerva, care interzicea sclavilor să informeze despre stăpânii lor. Dar Gieseler a arătat deja inconsecvența acestei explicații. Nu se știe dacă informatorul era un sclav (servus) sau dacă se numea doar Severus. Apoi, conform legii lui Nerva, era posibil fie să se execute informatorul și atunci nu putea fi vorba de executarea acuzatului, fie să se recunoască denunțarea sclavului (aceasta era permisă in causa majestatis), iar atunci, dacă denunțul se dovedea corect (ca aici) și acuzatul era executat, nu putea fi vorba de executarea acuzatorului. Alți savanți (Keim) sugerează că Eusebiu a fost indus în eroare de edictul fals al lui Marcus Aurelius către Senat, în care denunțurile împotriva creștinilor erau interzise sub pedeapsa cu moartea. O atenție deosebită a fost acordată martiriului lui Apollonius abia în ultima vreme, deși aceste acte de martiriu au fost de mult publicate într-o traducere armeană. Dar zicala poate fi atașată limbii armene: Graeca sunt, non leguntur (nu se poate citi în greacă), cu modificarea: Armeniaca sunt, non leguntur (nu se poate citi în armeană). Prin urmare, atunci când omul de știință englez Conybeare (F. S. Conybeare, The apologie and acts of Apollonius. Londra 1894) a tradus aceste acte, toată lumea a început să vorbească despre ele, deși nu au aruncat prea multă lumină asupra istoriei. Sursele armene nu explică cine a fost trădat Apollonius până la moarte. În provincii, poziția creștinilor depindea foarte des de arbitrariul personal al președinților. Tertulian a adunat mai multe exemple de proconsuli africani care protejează adesea creștinii de furia mulțimii. Unul dintre acești proconsuli (Cincius Severus) le-a informat pe creștini cu privire la modul în care creștinii acuzați în fața tribunalului său trebuie să răspundă pentru a fi eliberați. Un altul (Vespronius Candidus) a refuzat să satisfacă dorința poporului, care a cerut execuția unui creștin, și și-a motivat refuzul prin faptul că satisfacerea unei asemenea cereri ar însemna doar sprijinirea tulburărilor publice. Al treilea (Asper 197), când a fost adus în fața lui un creștin acuzat, s-a limitat să-l supună unei torturi ușoare și, fără a aduce problema la moarte și la sacrificiu, l-a eliberat, spunând evaluatorilor săi că este extrem de neplăcut pentru el să se implice în astfel de procese. În fine, despre al patrulea (Pudens) se spune că i s-a adus cazul unui anume creștin, proconsul și propretor, pentru o decizie definitivă. El mărturisise deja că este creștin și un document despre asta a fost trimis acestui judecător. Proconsul a efectuat o a doua anchetă, după care a devenit clar că acuzația creștinului a fost precedată de concussio, adică extorcare, care era considerată dezonorantă din punctul de vedere al eticii vremii. Atunci proconsulul a rupt acest document, declarând că nu va judeca o persoană în lipsa unui acuzator, iar pe această bază l-a eliberat pe creștinul acuzat. Toate aceste fapte dovedesc că guvernul ar putea face destul de multe pentru creștini. Un astfel de patronaj al creștinilor, oricât de limitat, trebuie în orice caz apreciat, având în vedere poziția specială a Bisericii creștine în Africa, pentru că furia oamenilor de acolo părea să se facă simțită mai puternic decât în ​​alte locuri, iar strigătele: „Christianos ad leones” („Crștinii la lei”) s-au auzit acolo mai des decât oriunde altundeva. Motivul cel mai neînsemnat a fost suficient pentru a incita furia gloatei împotriva creștinilor. Astfel, același Tertulian relatează că, cu ocazia triumfului împăratului Severus asupra rivalilor săi Albinus și Pescennius, la Cartagina s-au dat jocuri de gladiatori. În ciuda faptului că creștinii și-au declarat loialitatea mai pe deplin decât păgânii, pentru că în Cartagina se puteau număra mai mulți păgâni decât creștinii care nu-și împodobeau ușile cu coroane de laur și lumânări, totuși, pentru refuzul creștinilor de a participa la spectacol, mulțimea a început să strige că sunt „hostes populis of romanes of irreligiosi people in romanes of irreligiosi” onorează Cezarii”). Astfel, a depins de arbitraritatea proconsulilor și chiar a funcționarilor inferiori să înceapă persecuția și să o oprească. Unii au fost proactivi față de cererile poporului sau chiar au agitat oamenii. De exemplu, prefectul Caecilius Capella, un susținător al lui Pescennius Nigra, i-a persecutat cu brutalitate pe creștinii din Bizanț, asediați de trupele din Nord, atribuindu-le probabil eșecurile militare, iar când Bizanțul în 196 trebuia să deschidă porțile trupelor învingătoare, Capella a exclamat (fericire, christian, christian)!” Tipul de execuție a creștinilor depindea și de arbitrariul proconsulilor. De exemplu, proconsulul Scapula din Africa a condamnat proconsular creștinii să fie arși, în timp ce, în același timp, președintele Mauritaniei doar i-a decapitat. Poziția creștinilor sub împărații de origine răsăriteană și urmașii lor înaintea persecuției sub Decius După moartea împăratului Commodus, doi împărați au fost înlocuiți în scurt timp. Apoi (din 13 aprilie 193) coroana imperială a trecut lui Septimius Severus (193–211), care s-a impus asupra adversarilor săi. Acesta a fost și un optimus imperator, unul dintre cele mai bune pe care le cunoscuse vreodată Imperiul Roman, un om extrem de activ și corect. Severus nu era de origine romană: era un punic de rasă pură, originar din Tripoli (clasificat drept Africa Latină). Sora lui, care a venit să-și viziteze fratele împăratul la Roma, cunoștea atât de puțin latină, încât împăratul s-a simțit rușinat de ea. Soția lui era și ea de origine siriană. Acest gen de situație prezintă pericolul ca personajele slabe, atunci când se regăsesc în ea, să încerce adesea să joace rolul unui nobil și să poată face o mulțime de lucruri care le-ar face să uite de originea lor plebee. Dar Septimius Severus era un om cu principii morale puternice. Deoarece acest suveran era strâns legat de est, el nu ar fi trebuit, în mod natural, să aibă prejudecata în favoarea religiei romane pe care o aveau împărații romani cu sânge pur. Poate chiar înainte de a primi tronul imperial, în calitate de conducător al Africii (dar conform lui Uhlhorn, deja la Roma), Nordul și-a dovedit dreptatea în raport cu creștinii eliberând mai mulți oficiali senatoriali de rang înalt (clarissimas feminas et clarissimos viros), care s-au mărturisit creștinismului și nu au dat atenție strigătelor furioase ale gloatei lor. Nu se știe nimic cert cu privire la situația creștinilor în primii 10 ani ai domniei sale. Tertulian susține că Septimius Severus a fost favorabil creștinilor pentru că un creștin, probabil un sclav, Proculus, l-a vindecat de o boală cu ulei. Dar al 10-lea an al domniei sale a fost marcat de o întorsătură în politica sa față de creștini. În acest an, Septimius Severus a emis o lege care nu ne-a supraviețuit, despre care știm doar că, sub pedeapsa aspre, a interzis adoptarea atât a religiilor evreiești, cât și a celei creștine (judaeos fiere sub gravi poena vetuit, idem etiam de christianis sanxit). Astfel, creștinii de aici ar putea fi implicați în istoria altcuiva. Dacă evreii puteau să se declare prin propagandă de succes și, prin urmare, să atragă atenția publicului asupra ei înșiși, atunci reprimarea a devenit necesară și a fost înaintat principiul însuși că fiecare trebuie să-și urmeze credința nativă și să nu o schimbe în mod arbitrar. Acest principiu urma să-și extindă efectul asupra creștinilor, pentru care predicarea Evangheliei era o datorie sacră. Poate, concomitent cu aceeași lege, Septimius Severus a emis un ordin prin care acuzațiile împotriva persoanelor aparținând colegiilor neautorizate (collegia illicita) ar trebui să fie înaintate Romei spre examinare de către prefectul capitalei. Efectul acestei legi, sau al ambelor împreună, se pare că nu a fost deosebit de răspândit. Dar, în orice caz, a afectat mai multe zone din Europa, Asia și Africa. Această lovitură a fost atât de bruscă pentru creștini și persecuția care a avut loc le-a părut atât de crudă contemporanilor, încât unul dintre scriitorii bisericești (Iuda), care a explicat săptămânile lui Daniel la acea vreme, a crezut că venirea lui Antihrist a început. Pentru Alexandria, din câte se știe, aceasta a fost prima persecuție în care biserica din Alexandria a produs martiri din mijlocul ei. Dintre persoanele care au suferit în acea perioadă, putem aminti, pe de o parte, pe Leonidas, renumit pentru că a fost tatăl celebrului Origen, și apoi pe fecioara creștină Potamiena, care a fost stropită încet cu rășină clocotită de la talpă până la cap. Această persecuție a avut un impact destul de puternic asupra Africii, unde Scapula era proconsul. Pe 7 martie (probabil) 203, mai mulți martiri au suferit la Cartagina, probabil ca urmare a decretului Nordului împotriva propagandei creștine, întrucât acești martiri se numărau printre catehumeni. Actele acestor martiri (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis) sunt complet demne de încredere: prima parte dintre ele este înregistrarea însăși martire Perpetua, a doua este înregistrarea martorilor oculari ai morții lor. Ceea ce este caracteristic aici este că majoritatea martirilor au fost prinși în stare de catehumen, astfel încât au fost deja botezați în închisoare de către preoții care pătrunseseră acolo. În general, acești martiri fac o impresie atât de mare încât pot fi așezați la un nivel cu Policarp și martirii galici. Printre acești martiri, femeile sunt deosebit de proeminente, în primul rând matrona liberă și bine educată Perpetua și tânăra sclavă Felicitatus. Relatarea lui Perpetua ne introduce în starea ei spirituală: înainte de execuție, ea a îndurat o luptă interioară grea cu loialitatea familiei sale. Când toți acești creștini au fost luați, chiar înainte de interogatoriu, tatăl ei păgân a venit la Perpetua și a implorat-o să nu se recunoască creștin. Dar Perpetua a respins acest sfat extrem de simplu. Ea a arătat către tatăl ei către un ulcior (urceolus) care stătea în apropiere și l-a întrebat: „Părinte, acest lucru se poate numi altfel decât urceolus?” El a răspuns: „Nu”. Atunci Perpetua a spus: „Și în același fel nu pot spune nimic altceva despre mine decât că sunt creștin”. Acest refuz hotărât l-a înfuriat atât de tare pe tată, încât era gata să-i zgârie ochii și s-a hotărât să-și supună fiica unuia dintre cele mai rafinate chinuri morale: era căsătorită și încă își alăpta fiul; tatăl a decis să nu-i dea un copil. Iar în închisoare, neobișnuit pentru o femeie de naștere nobilă și înfundarea și condițiile ei înghesuite, cea mai severă tortură pentru ea a fost tocmai gândul că fiul ei a rămas flămând în acel moment. Când, în cele din urmă, datorită medierii diaconilor creștini care dădeau daruri bănești gardienilor, martirii au fost scoși în curtea închisorii pentru a respira aer curat și copilul a fost adus, Perpetua s-a bucurat până la punctul în care a uitat de gravitatea situației ei, iar când i s-a permis să-l ducă în închisoare, această închisoare mohorâtă pentru închisoarea ei s-a transformat brusc în cele mai luxoase palate. Ea și cei luați în custodie împreună cu ea se aflau încă într-o stare preliminară înainte de interogatoriul final. Înainte de interogatoriu, tatăl Perpetuei a vizitat-o ​​din nou, dar de data aceasta a fost extrem de înmuiat și mișcat. Acum se gândi să nu amenințe, ci să-și implore fiica. Bătrânul a plâns, a implorat să-și cruțe propriul păr cărunt și poziția întregii familii, care nu avea să îndure atâta rușine încât din familia lor să fie o persoană executată ca infractor. El a implorat să-și amintească de fiul care nu putea trăi decât de ea. S-a aruncat la picioarele fiicei sale, i-a udat cu lacrimi și i-a sărutat mâinile, numindu-o nu fiică, ci stăpână (domina). Dar Perpetua a rămas fermă și a răspuns tuturor îndemnurilor: „Facă-se voia Domnului când sunt în catasta” (catasta este un loc de interogatoriu, ceva ca un doc). În cele din urmă a avut loc interogatoriul; tatăl a fost prezent aici. Mai întâi și-a arătat fiul și a implorat milă de el. Iar judecătorul însuși (procurorul) a convins-o pe Perpetua să se milă de tată și de prunc și să facă jertfă pentru sănătatea împăratului. Dar Perpetua a spus: „Non facio”. „Ești creștin?” – întrebă apoi procuratorul. Ea a răspuns: „Christiana sum”. Astfel, s-a hotărât soarta Perpetuei și a tuturor celor luați cu ea. Deja în închisoare, toți acești catehumeni au primit sfântul botez, pentru că conducătorii Bisericii Creștine au găsit ocazia să pătrundă chiar și prin încuietorile închisorii. Toți martirii au fost osândiți să lupte cu fiarele în ziua sărbătorii cu ocazia nașterii fiului de împărat. Sclava Felicity era însărcinată în acel moment, iar unul dintre chinurile ei cele mai grele a fost teama că potrivit legii, execuția ei, fiind însărcinată de 8 luni, să fie amânată și să nu aibă de suferit împreună cu ceilalți. Dar, din fericire pentru ea, această situație a fost rezolvată prin nașterea prematură. Această naștere a fost extrem de grea, astfel încât soldații prezenți aici s-au făcut milă de ea și au spus: „Dacă acum suferi atât de mult, atunci ce se va întâmpla cu tine când te vor da fiarelor?” Ea a răspuns: „În prezent sufăr pentru că sufăr pentru mine, dar atunci voi suferi pentru altul, iar acesta va fi în mine și va suferi pentru mine”. Copilul lui Felicity a fost primit de creștini. Odată cu sosirea zilei de sărbătoare, toți martirii supraviețuitori urmau să fie duși la circ. După obiceiul care exista la acea vreme, ei doreau să îmbrace bărbații în costumele preoților lui Saturn, iar femeile în costumele preoteselor din Ceres. Dar martirii au protestat împotriva acestui lucru. Ei au spus: „Am venit aici de bunăvoie, am decis să ne sacrificăm viața ca să nu facem așa ceva, să ne salvăm libertatea.” Această cerere a fost respectată. Creștinii prezenți au remarcat ca o milă deosebită faptul că fiecare dintre martiri a fost eliberat de acel tip de moarte care le-a fost deosebit de neplăcut. Deci, de exemplu, Satur era gata să se supună ghearelor oricărui animal, dar pentru el nu era nimic mai dezgustător decât un urs. În ciuda faptului că, după ce a fost în ghearele unui leopard fără rău, s-a ordonat ca ursul să fie eliberat asupra lui. Dar s-a întâmplat să nu poată izgoni ursul din bârlog. Perpetua și Felicity au fost date să fie sfâșiate de o ferocissima vacca, iar aici martira creștină a declarat în ea însăși extraordinara puritate ideală a unei femei. Perpetua a murit cu demnitatea cu care au murit cele mai înalte imagini feminine ale poeziei clasice. Această vaca și-a aruncat coarnele de mai multe ori și, în cele din urmă, a căzut în arenă. Dar, deși era rănită și sângera, primul ei gând a fost că coarnele vacii i-au rupt tunica și i-au scos trupul la vedere și, prin urmare, cu un efort extraordinar de voință, a îndreptat hainele rupte și s-a acoperit. Apoi și-a amintit și că părul ei era dezordonat. Deoarece părul dezordonat era un simbol al doliu și ea considera martiriul deosebit de fericit, ea a adunat atât de multă putere încât și-a îndreptat părul și l-a prins cu un ac. Apoi, când a putut să se ridice, s-a suit la Felicity și, dându-i mâna, a ajutat-o ​​să se ridice. Toți martirii au fost răniți de animale, dar nu de moarte. Prin urmare, la cererea oamenilor, s-a ordonat „terminarea” acestora. Pentru aceasta a existat un gladiator special numit „cofetar”; era un loc special pentru asta. Dar mulțimea însetată de sânge a strigat că ar trebui să se ocupe de ei la mijloc, pentru ca moartea lor să fie vizibilă pentru toată lumea. Mucenicii și-au dat unul altuia ultimul „sărut de pace”. Satur, cu o fermitate extraordinară, a fost primul care a urcat la locul morții. Gladiatorul încă tânăr și fără experiență, care a căzut pentru a-i sfârși pe martiri, cu o mână tremurândă i-a făcut mai multe răni Perpetuei și, în cele din urmă, ea însăși și-a adunat puterea să-i îndrepte cuțitul spre gât. Persecuția din timpul domniei lui Septimius Severus a continuat, probabil, până la sfârșitul domniei sale și, în unele locuri, a avut ecou chiar și sub fiul său Antoninus Caracalla (211–217). Caracalla însuși în copilărie a fost atât de aproape de iudaism și, probabil, de creștinism, încât istoricii menționează un tovarăș de joacă din jocurile sale din copilărie, care a fost pedepsit cu vergele pentru apartenența la iudaism. De la acest împărat personal, care nu se număra deloc printre vrednicii purtători ai coroanei romane, creștinii nu au fost supuși nici unei persecuții. Ei au rămas în aceeași poziție sub succesorii săi Macrinus (217–218) și Antoninus Heliogabalus (218–222). Acesta din urmă a purtat numele Heliogabala (sau mai bine zis Elagabal) pentru că, născut probabil în est, a fost preot în Emesa în biserica zeului El-gabal (zeul soarelui era cunoscut de fenicieni sub acest nume, deși chiar acest nume înseamnă „zeu al muntelui”). Soldaților romani, care erau în campanie în est, îi plăcea acest Heliogabal pentru silueta lui zveltă, iar relația sa cu casa din Nord i-a deschis calea către tron. În persoana lui Heliogabal, unul dintre cei mai demoralizați împărați pe care i-a cunoscut vreodată istoria a urcat pe tronul roman. În acest sens, nu numai că nu a fost inferior predecesorilor săi Caracalla și Commodus, dar i-a întrecut. Diferența dintre natura lui și natura lui Commodus era doar în faptul că acesta din urmă se distingea prin trăsăturile unui gladiator, iar Heliogabalus semăna doar cu un bufon. Commodus a ucis oameni crud și feroce (de exemplu, a vrut să-i îmbrace pe senatori în costume cu aripi și apoi să-i împuște ca pe păsările stimfaliene). Dimpotrivă, Heliogabal i-a ucis pe cei apropiați doar în glumă. De exemplu, ei spun că paraziții, pe care i-a cinstit cu onoarea de a împărtăși masa regală, deodată, la ordinul lui, au plouat flori și au fost sufocați de aroma lor. Sau: uneori își lăsa tovarășii de orgie să petreacă noaptea la palat, îi încuia într-o cameră și, deodată, noaptea elibera pe ei lei, leoparzi și urși; unii dintre ei au murit de frică, nebănuind că animalele erau îmblânzite. Un astfel de împărat, ca domnitor, nu era în niciun fel periculos pentru creștini, deși cunoștea bine existența și propaganda lor. Dar Heliogabal a avut o idee serioasă în cap, pe care a dus-o pe tot parcursul domniei sale. El a vrut să distrugă nu numai religia romană, obiectele de cult de care le-a tratat extrem de neglijent și jignitor, ci chiar și în întreaga lume să introducă venerarea zeului său El-gabal. El a vrut să unească toate religiile sub conducerea supremă a lui El-gabal. Altare păgâne din templele estice au fost aduse la Roma la templul El-Gabala. Heliogabal a contat mai ales pe evrei, samariteni și creștini: id agens, ne quis Romae deus nisi Heliogabalus coleretur; dicebat praeterea, judaeorum et samaritanorum religiunes et christianam devotionem illuc transferendam, ut omnium culturarum secretum Heliogabali sacerdotium teneret. Astfel, dacă acest împărat ar fi domnit mai mult și s-ar fi stabilit în cele din urmă ferm în ideea sa de a-i forța atât pe evrei, cât și pe creștini să mărturisească monoteismul al cărui reprezentant era, atunci, desigur, poziția creștinilor din timpul domniei sale s-ar fi schimbat în rău. Acest împărat, care a ucis oameni chiar și în glumă, ar fi provocat o persecuție atât de crudă, de care nici unul dintre cei mai buni împărați ai Romei nu era capabil. Când acest împărat rușinos a fost asasinat, tronul a trecut la vărul său Aurelius Alexandru Severus (222–235). Era un om de origine răsăriteană, probabil siriană. Mama lui Julia Mammea era și ea din est. Alexander Sever a fost, de asemenea, un eclectic în convingerile sale, dar de un tip mai nobil decât vărul său. El nu a visat deloc la vreo asimilare forțată a tuturor cultelor sub conducerea unei zeități și nu și-a imaginat alți zei ca cubiculari, sclavi sau însoțitori ai zeului său. Prin urmare, primul act al domniei sale a fost întoarcerea la locurile lor a acelor obiecte de cult care au fost aduse la Roma de Heliogabal. În timpul domniei sale, religia romană a apărut semnificativ purificată de această impuritate străină. Sincretismul religios căruia i-a fost devotat acest împărat semăna cu așa-zisul cult al geniilor. Recunoscând zeitatea în general, el nu a respins obiectele vreunui cult. În capela sa de acasă erau busturi nu numai ale zeilor, ci și ale acelor reprezentanți remarcabili ai umanității care au început unele dintre cele mai importante epoci din istoria religioasă. Așa că, de exemplu, în capela sa, alături de busturile lui Apollonius din Tyana și ale lui Orfeu, se aflau, se spune, un bust al lui Hristos și un bust al lui Avraam. Alexandru Sever s-a gândit să-L accepte pe Hristos în panteonul zeilor romani păgâni, ghidându-se de același gând pe care ar fi avut-o în minte Adrian (Adrian, când construia temple, nu a plasat în unele imagini ale zeilor, iar ulterior a apărut un zvon că intenționa să dedice aceste temple Dumnezeului creștin). Dar această îndumnezeire păgână a lui Hristos de către Alexandru Sever nu a avut loc de teamă că atunci toată lumea va accepta creștinismul. Mama lui influentă, care și-a făcut autoritatea asupra fiului ei să se simtă peste tot și pretutindeni, chiar mai mult decât ar fi de dorit pentru imperiu, poate fi considerată un puternic patron al creștinismului. În timpul șederii sale la Antiohia, probabil în 226, a ascultat discursurile creștine ale celebrului Origen. Sub Alexandru Sever, creștinii puteau vorbi destul de deschis la Roma. Biograful său relatează că îi plăcea extrem de o zicală comună atât în ​​religia creștină, cât și în cea evreiască: ceea ce nu îți dorești pentru tine, nu face altora. Acest motto a fost afișat pe multe clădiri publice. El a recomandat creștinii alegătorilor romani pentru funcții publice, ca exemplu al necesității de a alege persoanele cele mai demne pentru astfel de funcții publice. Când în timpul domniei sale la Roma a apărut o dispută cu privire la dreptul de proprietate a unui loc din Roma între creștini și reprezentanții diferitelor cârciumi publice (popinarii), împăratul, căruia i s-a adus această dispută, a hotărât chestiunea în favoarea creștinilor, spunând că este mai bine să fie aici un loc pentru venerarea oricărui zeu decât un han. Astfel, acest împărat a fost un puternic patron al creștinilor, deși în același timp nu a emis nicio lege care să legalizeze poziția acestora în Imperiul Roman. Așadar, toate acțiunile sale aveau caracterul doar unor ordine temporare ale guvernului, și nu vreun regulament organic obligatoriu pentru întregul Imperiu Roman. În esență, domnia favorabilă a lui Alexandru Sever pentru creștini a fost un prevestitor al unei viitoare situații incomode pentru ei. Păgânii au devenit din ce în ce mai familiarizați cu creștinii. Acest lucru, pe de o parte, a fost favorabil pentru ei, deoarece diferitele prejudecăți împotriva lor au dispărut treptat. Dar, pe de altă parte, a fost nefavorabil ca păgânii să recunoască structura internă a bisericii creștine și, prin urmare, i-ar putea cauza cel mai important rău. Ordinul lui Septimius Severus, care a făcut o astfel de impresie asupra creștinilor, încât a fost chiar confundat cu Antihrist, a fost teribil prin faptul că a lovit însăși esența creștinismului. Dacă înainte era în vigoare doar legea „non licet esse vos” („nu este bine să fii”), acum guvernul și-a dat seama că creștinii, în ciuda acestui fapt, „sunt făcuți” (fieri), că creștinismul este o ființă vie organică. Având în vedere aceasta, a devenit posibilă o lovitură la care nu se gândise anterior; acesta a fost un obstacol serios în calea răspândirii creștinismului. Anterior, un omuleț, când s-a convertit la creștinism, spera că nu va fi observat curând, dar acum a devenit clar că guvernul facea distincție între clasele de creștini. Septimius Severus a îndreptat persecuția împotriva elementelor mai puțin solide - convertiți, deși cei din urmă ar putea fi cel mai inspirat de ideea religioasă. Persecuția lui Maximinus Tracul se remarcă și printr-o trăsătură similară. La 19 martie 235, Alexandru Sever a fost ucis de o persoană care îi făcuse folos, și anume comandantul șef al tuturor trupelor, Maximinus (235–238), originar din Tracia, om care s-a remarcat prin multe isprăvi militare. Acest succesor nepoliticos la tronul lui Alexandru Sever a tratat cu o ură deosebită tot ceea ce îi amintea de predecesorul său. Din moment ce Alexandru Sever a tratat creștinii în mod favorabil, Maximin a descoperit o ură specială împotriva creștinilor, ca persoane care au stat de partea predecesorului său, pe care îl ura. Trebuie totuși să fie corect că această persecuție împotriva adepților imaginari sau reali ai lui Alexandru Sever s-a îndreptat nu numai asupra creștinilor, ci și asupra păgânilor înșiși. Toți susținătorii regimului anterior au fost supuși unor persecuții severe, mulți au fost executați, alții au fost lipsiți de toate proprietățile. Persecuția lui Maximin este remarcabilă prin faptul că celebrul Origen a trebuit să fugă de el, care era expus în mod special pericolului în acest moment din cauza apropierii sale de curtea lui Alexandru Sever din cauza relațiilor cu mama sa. Această persecuție avea însă doar un caracter local, astfel că și în Capadocia, unde era cu atât mai periculoasă cu cât coincidea cu mișcarea poporului împotriva creștinilor din cauza cutremurelor, creștinii puteau fi încă mântuiți, pentru că persecuția nu s-a desfășurat în toate locurile în același timp. Împăratul Maximin a domnit foarte scurt (ucis în mai 238). Motivul lui Maximin pentru persecutarea creștinilor era foarte puțin religios. Ca străin prin naștere, nu a fost devotat religiei de stat romane și și-a marcat domnia prin jefuirea sistematică a bisericilor romane. Tot ce era prețios în ei a fost dus la vistierie și topit în monede. Dar un detaliu din persecuția sa atrage involuntar atenția cercetătorilor: acest împărat a dat ordine ca aceștia să-l persecute în principal pe touV twn ekklhsiwn arcontaV, „conducătorii bisericilor” (Eus.VI, 28). Nu există niciun motiv să credem că a fost îndreptată exclusiv împotriva conducătorilor bisericilor, ci în general împotriva unor persoane marcante din societatea creștină. În ciuda faptului că în toată această epocă întâlnim martiriuri bazate pe Edictul lui Traian, ordinele lui Septimius Severus și Maximinus dezvăluie din ce în ce mai multă familiaritate cu creștinismul. Dacă edictul lui Septimius Severus lovește partea care constituie forța vitală a creștinismului, și anume propaganda acestuia, atunci Maximin dezvăluie familiaritatea cu structura bisericii creștine, guvernul știe deja să deosebească noii creștini de foștii creștini, ierarhia creștină de mirenii obișnuiți. Persecuția lui Maximin de-a lungul acestei linii este semnificativă ca prevestitor al furtunii care se apropie; dar în ceea ce privește implementarea sa a fost sporadică și nu i-a afectat pe toți creștinii și, prin urmare, în multe locuri timpul lui Maximin a fost doar o continuare a acelei epoci relativ pașnice care a început pentru creștini odată cu moartea lui Septimius Severus. Aceeași stare de lucruri a continuat și sub cei doi succesori ai lui Maximin, Gordian (238–244) și Filip (244–249). Acesta din urmă era de origine arabă și susținea atât de mult creștinii încât exista o legendă că el însuși era creștin. Dar și mai teribilă a fost revoluția în poziția creștinilor când coroana a trecut la sfârșitul anului 249 lui Decius. Perioada a treia. Biserica creștină ca societate persecutată de însuși guvern Decius (249–251) a lăsat în urmă gloria unui bun suveran. Dar trăsăturile sale nu sunt în întregime clare, pentru că nu are un biograf special între scriptores historiae augustae. În orice caz, cu o probabilitate semnificativă putem admite că a fost un romantic din fire și și-a propus să readucă la viață trecutul irevocabil, să restabilească puterea și gloria vechilor instituții romane și, astfel, să pună o bază solidă pentru puterea romană. Nu se știe nimic sigur despre cât de devotat a fost religiei romane. Dar, fără îndoială, acestui suveran îi păsa, ca puțini alții, de restabilirea purității moravurilor romane antice. Puritatea sa este evidențiată de o monedă cu inscripția: „pudicitiae Augusti” (la castitatea lui Augustus). În același fel, a apreciat extrem de mult această trăsătură la alții. Om care a trăit deja într-o epocă în care principatul avea timp să-și pună puternice rădăcini istorice, el s-a gândit totuși să susțină în tot sensul o astfel de instituție republican-aristocratică precum Senatul. El a vrut chiar să restabilească cenzura, cu toate drepturile sale largi antice romane, pentru a supraveghea moralitatea romanilor. Senatul aristocratic a reacționat cu simpatie la această idee. Alegerea Senatului a căzut asupra unui senator impecabil, Valerian, dar acesta din urmă însuși a refuzat să accepte această funcție, constatând că drepturile asociate acesteia depășesc competența unei persoane private, iar timpul s-a abătut atât de mult de la antichitatea antică încât nu este favorabil reînnoirii unei asemenea poziții. Acest lucru, în orice caz, arată că Decius poate fi pe bună dreptate caracterizat ca un împărat de tip antic roman și, în acest sens, o scurtă remarcă a istoricului (Vopiscus) are valoarea ei că Decius împreună cu fiul său au trăit și au murit ca un vechi roman. Domnia lui a fost de scurtă durată. A început la sfârșitul anului 249 și la sfârșitul anului 251 a murit în timpul campaniei. Dar totul este aproape plin de persecuție împotriva creștinilor. Probabil, la sfârșitul anului 249, sau, în orice caz, chiar în primele zile ale lui ianuarie 250, a fost emis un edict împotriva creștinilor. Efectul său asupra creștinilor a fost cu atât mai teribil cu cât a fost primul edict care a prescris persecuția pe scară largă în tot Imperiul Roman împotriva celor care nu respectau religia romană. Persecuția creștinilor era responsabilitatea președinților de provincie. Prin urmare, guvernul a luat acum decisiv calea persecuției religiei nerecunoscute și a luat el însuși inițiativa persecuției. Textul edictului în sine nu ne-a supraviețuit. Dar din detaliile persecuției se poate înțelege că în acea vreme, în primul rând, conducătorii bisericilor erau în pericol, iar atunci toți cei care aderau la creștinism erau obligați să renunțe clar la el și să-și dovedească renunțarea prin jertfă zeilor. În acest scop, în diverse orașe, autoritățile statului au numit aleși, până la 5 persoane, care trebuiau să fie însărcinați cu aducerea creștinilor la jertfă. A fost stabilită o anumită zi în care toți cei care mărturiseau creștinismul trebuiau să apară și să declare dacă au rămas cu credința lor sau doreau să se întoarcă la religia romană. În primul caz au fost supuși întregii greutăți a edictului; au fost supuşi aceluiaşi lucru dacă nu se prezentau în faţa autorităţii publice. În acest din urmă caz, ei au trebuit să-și dovedească hotărâre renunțarea. Guvernul nu se mai mulțumea doar cu o declarație de renunțare la creștinism. Au fost luate toate măsurile pentru a se asigura că creștinii, cel puțin în special cei proeminenti, vor fi cu siguranță aduși la altar pentru a aduce jertfe zeilor. Efectul acestei măsuri asupra creștinilor a fost cel mai copleșitor. Epoca lungă a păcii a slăbit foarte mult tensiunea morală sub care au trăit creștinii primei epoci a persecuției. Mulți creștini s-au obișnuit atât de mult cu situația lor, încât nu au prevăzut niciun pericol pentru ei înșiși. Acalma moralei, somnul aproape complet al religiei, i-a caracterizat pe mulți creștini din acea vreme. Dar mai trebuie adăugat că Biserica Creștină la acea vreme a crescut semnificativ în componența membrilor săi, deoarece creștinismul într-o epocă pașnică era dispus să accepte și pe cei care nu ar fi avut curajul să se alăture acestei religii într-o epocă a persecuțiilor. Prin urmare, persecuția lui Decius a fost marcată în unele biserici de o mulțime de căzuți. Acest lucru este cunoscut în special despre Cartagina și Alexandria. În primul rând, starea credincioșilor este descrisă de Episcopul Ciprian, în al doilea - de Episcopul Dionisie. Ciprian spune că mulți au căzut în timpul acestei persecuții chiar înainte de bătălie. Cu o grabă rușinoasă, în ziua hotărâtă, mulți dintre creștini s-au grăbit la altar. Unii au mers cu totul de bunăvoie și cu prefăcuție obrăznicie au declarat că nu au fost niciodată creștini. Alții, care dețineau o anumită funcție civilă, au fost nevoiți să se prezinte în fața tribunalului prin însuși rangul lor. În cele din urmă, alții au fost aproape forțat târâți de prieteni și rude, forțându-i să renunțe. Se spune că un soț și-a adus cu forța soția la altar și a făcut un sacrificiu pentru ea, deși ea a strigat: „Nu eu am făcut asta, ci tu”. Unii și-au adus chiar pruncii și au primit picături de vin de sacrificiu. Mulți s-au apropiat de altar cu atâta lașitate încât au stârnit batjocura în rândul păgânilor. Unii au rezistat în cele din urmă cu curaj primei lovituri de persecuție și au fost duși la închisoare, dar nu au suportat închisoarea și au renunțat la creștinism. Așa că vedem că guvernul și-a schimbat tactica față de creștini. Anterior, nu dorea să fie văzuți creștinii și nu îi căuta, dar acum a început să-i convertească pe creștini la păgânism, nu i-a executat, ci ia forțat să renunțe prin tot felul de torturi. Aceasta explică faptul că mulți au căzut. După această persecuție, a apărut o clasificare specială a apostaților înșiși, așa-zișii căzuți. Când, după ce această persecuție s-a domolit, șefii bisericilor au pus problema disciplinei bisericești cu privire la cei căzuți, atunci, în funcție de vinovăția celor căzuți, au stabilit astfel de categorii ale acestora. Cei care au renunțat la creștinism fără nicio constrângere, fără a suferi nici măcar vreo amenințare și, prin urmare, s-au lepădat de bunăvoie, au fost găsiți cei mai vinovați; mai puțin vinovați sunt cei care au renunțat din cauza slăbiciunii umane, incapabili să reziste torturii până la capăt. Apoi s-a acordat atenție însăși formei renunțării. Cel mai mare grad de declin a fost reprezentat de a) thurificati et sacrificati, i.e. cei care făceau jertfe cu mâinile lor, sacrificau animale de jertfă sau ardeau tămâie pe altar, b) Dar unii au făcut un compromis între cerința crudă a legii și propria lor conștiință; ei nu făceau ei înșiși sacrificii, ci doar primeau de la funcționarul care se ocupa de această chestiune tipuri speciale, așa-numitele libelli, care certificau că purtătorii jertfelor lor aduseseră zeilor romani și, prin urmare, ar trebui să fie liberi de persecuție (lbellatici). c) În cele din urmă, căzuții din clasa a treia au făcut și mai puțin. Ei nu corectau nici măcar aceste certificate false, dar prin cadouri sau legături influente s-au asigurat că numele lor, în lipsa lor, erau incluse în listele celor care au săvârșit sacrificiul. Acestea erau așa-numitele acta facientes. Toți au fost supuși la diferite grade de pedeapsă bisericească. În prezent, avem o idee exactă a acelor libele care au fost emise în timpul persecuției deciane persoanelor care au renunțat la creștinism. În Egipt, împreună cu diverse alte documente scrise pe papirus, au fost găsite copii ale acestor libelli în limba greacă (din Fayum și Oxyrhynchus). Forma lor este următoarea: "Ales de dragul victimelor satului Insula Alexandru, din Aurelius Diogene, fiul lui Satavut, din satul Insula Alexandru, 72 de ani, cicatrice deasupra sprâncenei drepte. Am făcut mereu sacrificii zeilor, iar acum în prezența voastră, în conformitate cu edictul (kata ta prostetagmena), am făcut un sacrificiu și v-am dorit sacrificiul. Ei bine, Aurelius Diogene depune mărturie în calitate de participant [la jertfa pe care Diogene a sacrificat-o împreună cu noi în primul an al autocratului Gaius Traianul cuviosul Augustus 2.”. Din aceasta vedem că edictul era cel mai strict; au fost luate măsuri pentru a preveni utilizarea libellilor altor persoane: aici sunt indicate numele complet, vârsta și semnele externe. Toate libellii erau de același tip; În birouri, un număr incredibil de ele au fost pregătite într-o formă cunoscută. Părțile generale ale formularului sunt scrise cu un frumos scris de mână clerical, dar propriul scris de mână al purtătorului nu este atât de frumos. Pe lângă libelli, indivizilor li s-au emis libelli colectivi; forma lor este aceeași cu înlocuirea corespunzătoare a lui „eu” cu „noi”. „Aleși de dragul victimelor satului Philadelphia, dintre aureliani Syrus și Pasvius, fratele său, și Dimitrie și Sarapiada, soțiile noastre de la țară (exwpuleitwn). Am făcut mereu jertfe zeilor” etc. 8. În literatura occidentală există o părere că aceste libelli au fost date numai creștinilor, dar este mai bine să ne gândim că toți păgânii le-au primit și ei, deoarece, în esență, nu existau semne exterioare prin care un creștin să poată fi distins de un păgân, iar în gura unui păgân afirmația că „și a făcut întotdeauna sacrificii zeilor” suna complet sincer. Aceasta explică abundența libellilor. Creștinii, dorind să obțină libelli, recurgeau uneori la mituirea funcționarilor. Istoricii admit că persecuția lui Decius a dat bisericii creștine comparativ mai mulți mărturisitori decât martiri. Departe de a fi atât de răspândită, persecuția sub Severus poate să fi produs mai mulți martiri decât persecuția ridicată și strict dusă sub Decius. Acest lucru se explică prin faptul că guvernul era acum convins că creștinii, ca atare, ar trebui considerați buni cetățeni și că nu exista niciun stimulent pentru a-i distruge. În același timp, experiența de lungă durată a epocii anterioare a arătat că este imposibil să se oprească dezvoltarea creștinismului opunându-i pasiv rezistență, condamnând la executare conform rescriptului lui Traian doar pe cei care sunt prinși ei înșiși sau sunt condamnați pentru creștinism. Prin urmare, după ce a luat inițiativa persecuției pe creștini, guvernul nu a fost preocupat de exterminarea pe cât posibil a creștinilor, ci de obligarea acestora să renunțe la creștinism. Nu s-au sfiat în alegerea mijloacelor pentru aceasta: tortura a fost folosită pe o scară enormă, iar unii conducători ai regiunilor, în propria lor cruzime, au depășit instrucțiunile directe ale edictului imperial. În orice caz, în diverse locuri, se pare, reprezentanții autorităților s-au întrecut între ei pentru a-i obliga pe creștini să renunțe și să nu aducă chestiunea la martiriu. La Roma, însă, nu a fost așa: acolo, la 20 ianuarie 250, episcopul Fabian a murit ca martir, iar moartea sa a făcut o impresie atât de groaznică asupra creștinilor, încât scaunul său a rămas neumplut mai bine de un an. Dar în alte zone, chiar și acei episcopi care au avut onoarea de a deveni mărturisitori ai lui Hristos au murit în închisoare. Deci, de exemplu, Alexandru, episcopul Ierusalimului, după o mărturisire curajoasă, a murit după ce a fost trimis la închisoare. La fel a fost și cu Babyla, episcopul Antiohiei. În acest moment, faimosul Origen, care se afla în Tir, a fost supus torturii. Dar cu toate acestea, praeses a avut grijă să nu facă din el un martir; Prin urmare, el, deja bătrân, epuizat de suferință, a fost trimis la închisoare. Dar în Roma însăși ei au aderat în general la același sistem; de exemplu, presbiterul roman Celerinus a fost de mai multe ori mărturisitor al lui Hristos în prezența împăratului însuși și a fost supus chinurilor, dureroase, dar nu amenințătoare de viață. Timp de 19 zile a stat în închisoare, întins pe diverse instrumente de tortură; dar chestiunea s-a încheiat cu el fiind eliberat în lume viu. Despre un alt presbiter roman, Moise, se știe că timp de 11 luni și 11 zile, în timp ce se afla în închisoare, a fost supus la diferite torturi. Din cauza chinului prelungit, acest presbiter a murit. În Roma însăși, persecuția s-a stins și s-a slăbit deja la sfârșitul anului 250, mai ales când împăratul a trebuit să intre în campanie. În acest moment, Celerinus era fără îndoială liber și au început relații destul de dese între clerul bisericii romane și cel cartaginez. În Cartagina ei au urmat același sistem de epuizare a creștinilor vii cu torturi prelungite. Așa, de exemplu, un mărturisitor, Lucian, care se afla în închisoare, scrie: „Din ordinul împăratului, ni s-a poruncit să înfometăm și să însetăm: acum 8 zile ni s-a dat pentru ultima oară, tot după 5 zile de post desăvârșit, puțină pâine și o măsură de apă”. Această latură a persecuției lui Decius în Cartagina a crescut numărul celor care au căzut destul de semnificativ. Cu temperamentul înflăcărat african, unii dintre creștini s-au purtat sfidător față de păgâni, sperând într-o execuție rapidă pentru mărturisirea numelui lui Hristos, dar nu au suportat tortura prelungită și s-au lepădat. Cât despre Alexandria, acest oraș a îndurat persecuția lui Decius, aparent cu mai multă vitejie, deși au existat și aici apostazii. Trebuie să recunoaștem că creștinii din Alexandria au fost pregătiți pentru asta, mai ales prin revoltele care au avut loc în oraș. Chiar și cu un an înainte de anunțarea edictului lui Decius cu privire la persecuția creștinilor, în Alexandria a apărut un poet și vrăjitor, care a entuziasmat oamenii, iar gloata a decis să-i oblige pe creștini să renunțe la creștinism. Mai întâi, au fost siliți să recite vreo formulă sacră păgână, iar cei care au refuzat au fost supuși la cele mai crunte torturi: au fost târâți în tot orașul, de-a lungul unui drum acoperit cu pietre, bătuți cu bețe și, în final, acoperiți cu pietre. În acest moment, mulți au fost forțați să fugă. Casele creștine au fost jefuite; Era periculos să apară pe străzi. Au existat și alte tulburări politice frecvente în Alexandria pe care și creștinii au trebuit să le îndure. Astfel, atenția creștinilor era deja tensionată într-o anumită măsură. Așadar, când, sub prefectul Sabina, a început să se ducă la îndeplinire edictul lui Decius, destui creștini au venit în față și s-au declarat mărturisitori fermi. Între ele atrag în mod deosebit atenția 4 femei, dintre care una a suferit cele mai severe torturi, iar celelalte 3, la ordinul lui Sabinus, au fost executate fără nicio tortură preliminară. Băiatul de 15 ani Dioscor s-a declarat doar ca un ferm mărturisitor al creștinismului, în ciuda amenințărilor și chinurilor a rămas fidel creștinismului, dar Sabinus însuși, ținând cont de vârsta sa prea fragedă, l-a lăsat în viață. Ciprian, episcopul Cartaginei, a considerat prudent să se ascundă de furia păgânilor și, retrăgându-se într-un loc necunoscut, a continuat să-și guverneze biserica. La fel, însă, aproape involuntar, Dionisie, episcopul Alexandriei, a trebuit să se ascundă. El, descriind cu exactitate circumstanțele așa-zisei sale fuga, ne spune o trăsătură prețioasă, din care reiese clar că în acest moment doar reprezentanții oficiali ai autorităților îi persecută pe creștini. Dimpotrivă, oamenii, care atât de recent au fost în război împotriva creștinilor sub influența entuziasmului întâmplător, au făcut deja pace, ca să spunem așa, cu existența lor. Ca episcop, Dionisie s-a confruntat cu cel mai mare pericol. Sabinus, imediat după ce a primit ordinul împăratului, a instruit un detectiv (frumentarius) să-l găsească pe Dionisie. Spre surprindere, acest detectiv l-a căutat pe Dionisie peste tot, cu excepția locului unde putea fi găsit: și anume, Dionisie a rămas trei zile întregi în casa lui, în timp ce ei îl căutau pe toate drumurile. În cele din urmă, în a patra zi, Dionisie a avut ocazia să părăsească Alexandria. A fugit într-un sat suburban, dar a fost găsit acolo împreună cu patru însoțitori, aparent presbiteri, și luat în arest. Al cincilea său însoțitor, un anume Timofey, era plecat în acel moment. Apărând după aceea, a observat cu groază că episcopul și tovarășii săi nu se mai aflau în casă, că au fost luați în custodie și că a fost repartizat un paznic în casă. Speriat de aceasta, Timofey s-a repezit să alerge și pe drum a dat peste mai mulți săteni care mergeau într-un sat la nuntă: după obiceiul acelei zone, intenționau să petreacă noaptea într-un ospăț. Ei l-au întrebat pe Timotei ce era, iar el le-a spus totul. Acești oameni au venit la casa în care avea loc nunta și le-au povestit invitaților despre acest incident. Dintr-o dată, parcă la un semnal, au sărit de pe scaune și au alergat spre orașul în care Dionisie și tovarășii săi se aflau în custodie. Era deja noapte întunecată. Episcopul și cei patru însoțitori ai săi erau păziți de soldați. Sătenii au atacat casa în care se afla Dionisie, cu un asemenea strigăt, încât soldații au început să fugă. Sătenii au dat buzna în casă. Episcopul purta doar o tunică de in și zăcea pe scânduri goale. Presupunând că a fost atacat de tâlhari, le-a oferit hainele pe care le scoase. Dar ei l-au rugat să se ridice, iar când el, întrebându-se ce e, nu a îndrăznit să urmeze cererea lor și chiar a cerut să i se taie capul înainte de judecată, l-au ridicat, l-au pus pe un măgar și l-au dus într-un loc apropiat. Se pare că trebuie să presupunem că acești săteni nu erau creștini, ci păgâni, pentru că Dionisie i-a rugat să avertizeze soldații și să-i taie capul – o cerere incredibilă pentru creștini. Astfel, acest fapt arată că, fără emoție străină, populația păgână ia tratat pe creștini cu calm și chiar simpatic. După această salvare neașteptată din arest, Dionisie s-a retras într-un loc necunoscut. Mulți episcopi ai Egiptului i-au urmat exemplul în același mod și s-au retras în deșert, unde unii dintre ei au murit din morți necunoscute. Dintre episcopii scăpați de persecuție, cel mai faimos este Sfântul Grigorie din Neo-Cezareea, care cu turma sa, încă prea tânără pentru a suporta o astfel de crudă încercare, s-a retras în locurile pustii pontice și a rămas acolo până la terminarea persecuției. Persecuția lui Decius, care a încetat treptat în timpul domniei sale, a încetat complet sub succesorul său Gallus (251–253). Dar în 252 sau chiar la începutul lui 253 a avut loc un nou focar din partea păgânilor. În acest moment, întregul Imperiu Roman a fost vizitat de o ciuma severă, care pe alocuri a durat 15 ani. Devastarea teribilă cauzată de epidemie a determinat guvernul roman să se uite mai serios la îndatoririle sale religioase, iar împăratul a ordonat tuturor supușilor săi să facă sacrificii purificatoare zeului Apollo mântuitorul (Apollo salutaris). Forțați să facă aceste jertfe, creștinii au fost nevoiți să sufere și în diverse locuri. La Cartagina, furia poporului împotriva creștinilor a fost atât de agitată încât s-a auzit din nou un strigăt crud: „Cyprianum ad leonem”. Totuși, acest lucru a fost rezolvat prin faptul că păgânii au început să-i trateze pe creștini cu o mai mare toleranță. Când epidemia devastatoare a afectat Cartagina, societatea păgână, complet demoralizată, s-a arătat din partea cea mai crudă. Fiecare îi păsa egoist doar de propria viață. Legăturile de rudenie și prietenie, anterior cele mai apropiate, au fost rupte. Toți bolnavii au fost aruncați din casele lor în stradă fără milă; cei care au murit au rămas pe străzi fără înmormântare și astfel mormanul acumulat de cadavre în descompunere amenința, pe lângă epidemie, cu un nou dezastru din cauza contaminării aerului. În acest timp, Ciprian s-a adresat credincioșilor din Cartagina cu o predică în care le-a amintit că în acest timp de ispită trebuie să se arate vrednici de titlul lor, trebuie să arate cât de puternice sunt legăturile iubirii frățești care îi leagă; Nu este suficient să ne întoarcem compasiunea către păgânii înșiși. Sub influența convingerilor lui Ciprian, la Cartagina s-a produs o asemenea entuziasm moral, încât bogații au început să-și doneze proprietatea, săracii și-au pus de bunăvoie serviciile la dispoziția conducătorilor bisericii. Astfel, în scurt timp, străzile Cartaginei au fost curățate de cadavre infecțioase, care au fost îngropate, și astfel noul pericol de contaminare a aerului a dispărut de la sine. Această măsură a avut un efect benefic asupra păgânilor. În același timp cu Cartagina, aceeași ciumă făcea ravagii în Alexandria. Aici, grație convingerilor lui Dionisie, creștinii s-au arătat și ei vrednici de titlul lor și, de asemenea, se compară favorabil cu cruzimea inumană a păgânilor, care și aici au aruncat pe cei bolnavi și morți în stradă. Creștinii îi tratau pe bolnavi ca pe frați, îi îmbrăcau pe muribunzi în haine de înmormântare și îi îngropau. Mulți au murit în îndeplinirea acestei îndatoriri a iubirii frățești. Nu au lipsit însă cei care le-au arătat ultima cinste. Din nou, eroismul creștin a avut un efect benefic asupra păgânilor. Persecuția creștinilor după Decius a reluat sub împăratul Valerian (253–260). Acesta a fost același Valerian care, ales de întreg Senatul, a fost ridicat la funcția de cenzor de Decius, dar a refuzat-o. Ca personaj înalt, ca suveran, a fost unul dintre cele mai nobile fenomene ale vremii sale, iar dacă istoricii romani nu îl consideră printre „cei mai buni împărați”, este doar pentru că sfârșitul său a fost prea nefericit, deoarece în 260, în timpul campaniei persane, a fost capturat de regele persan Sapor și aici a fost supus la torturi crude. A murit în captivitate. În primii ani ai domniei lui Valerian, creștinii s-au bucurat de o asemenea pace și prosperitate, încât domnia lui Valerian putea fi considerată chiar mai bună pentru ei decât domnia acelor împărați pe care legendele îi numesc creștini. Dar în 257 a urmat o schimbare, care nu poate fi explicată, în ciuda oricăror eforturi. Dionisie din Alexandria atribuie această schimbare nefavorabilă influenței lui Macrian favorit asupra minții lui Valerian. Dar această explicație în esența ei se dovedește a fi externă, întrucât motivele prin care acest demnitar l-a influențat pe Valerian și l-a convins să-și schimbe politica față de creștini sunt necunoscute. Până acum, creștinii s-au bucurat de pace și prosperitate. Chiar și în gospodăria imperială erau mulți creștini printre slujitori. Acum, deodată, a apărut ordinul de a persecuta creștinii. Persecuția a fost declarată peste tot și efectuată în stilul și direcția persecuției lui Decius. Guvernul a arătat o înțelegere perfectă a condițiilor speciale de existență a creștinismului. Au fost două edicte emise de Valerian. Primul edict, din 257, le interzicea cu strictețe creștinilor să se adune pentru închinare și să viziteze așa-numitele morminte, locuri de înmormântare (koimhthria). Cei care au vizitat lăcașurile de cult după această interdicție vor fi executați. La 30 august 257, proconsulul Africii Paternus l-a invitat pe Ciprian, episcopul Cartaginei, la secretariatul său și l-a anunțat că a fost primit un decret imperial prin care se ordona ca cei care nu aderă la religia de stat romană să se întoarcă la ea și să facă sacrificii. „Ce zici de asta?” „Sunt creștin și episcop”, a răspuns Ciprian, „nu recunosc alți dumnezei în afară de Dumnezeul unic”. - „Rămâneți cu această intenție?” - „Da.” - „Deci ai vrea (poteris) să pleci în exil în orașul Kurubi?” - "Plec." "Decretul se referă nu numai la episcopi, ci și la preoți. Cine este bătrânul în acest oraș? "Aveți o lege excelentă care interzice denunțurile și nu le voi raporta. Învățătura noastră (disciplina) nu le permite să apară singure, iar acest lucru v-ar fi neplăcut și vouă (tuae quoque censurae hoc displiceat). Dar când va începe căutarea lor, vor fi găsiți.” - „Le voi găsi. De asemenea, interzic, sub amenințarea cu moartea, organizarea de adunări de rugăciune (conciliabula) și vizitarea cimitiriei”. „Fă ce ți se poruncește”, a răspuns Ciprian. În același timp, Dionisie al Alexandriei a fost invitat la curtea prefectului alexandrin, care l-a invitat să oficieze ceremonii romane și apoi a anunțat că este interzis creștinilor să se adune în cimitiria sau lăcașurile de cult public și că aceasta va fi supravegheată și l-a exilat pe episcop, pe baza unui edict imperial, într-una din zonele îndepărtate. Dar această măsură aparent nu a avut efectul așteptat de păgâni; de aceea, în august 258, a fost emis un al doilea edict, mai crud. El a ordonat direct ca toți șefii de biserici, episcopii, preoții și diaconii care s-au dovedit fermi în mărturisirea de credință să fie executați. Cetăţenii de rang înalt, senatorii, egregios viros, apoi călăreţii, în primul rând, pentru mărturisirea lui Hristos, sunt lipsiţi de cetăţenia romană, proprietatea lor este dusă la vistierie, iar dacă după aceasta rămân tari în credinţă, atunci sunt executaţi. Matronele de rang înalt pentru mărturisirea lui Hristos au fost private de proprietatea lor și exilate în locuri îndepărtate. Cei care erau în slujba imperială (așa-numiții caesariani) au fost privați de proprietatea lor pentru că L-au mărturisit pe Hristos, înregistrați ca iobagi și exilați în moșiile palatului. În timpul acestei persecuții, Ciprian, episcopul Cartaginei, a murit martir la 14 septembrie 258, iar Fructuosus, episcopul Tarraconei, la 21 ianuarie 259. Chiar mai devreme, la 10 august 258, au suferit Xistus, episcopul Romei, și diaconul său Lawrence. Un an mai târziu, Ciprian a fost din nou chemat la Cartagina. Aici nu l-a mai găsit pe Patern; Galerius Maximus era proconsul. Pe 14 septembrie, Cyprian i-a fost prezentat. „Tu ești Taskiy Cyprian?” - „Eu”. - „Ești tatăl sakrilegilor?” - „Eu”. - „Împărații ți-au poruncit să faci un sacrificiu (caeremoniare).” - „Nu o voi face (fără facio).” - „Gândește-te la tine (consul tibi).” - "Fă ceea ce ți se ordonă. Într-o chestiune așa de simplu nu este nimic la care să te gândești (fac quod tibi praeceptum est; in re tarn justa nulla est consultatio)." Proconsul a formulat acuzaţia astfel: „Ai trăit multă vreme ca un sacrileg (diu sacrilega mente vixisti). Te-ai arătat duşman al zeilor romani şi al legilor sacre. Cei mai augusti împăraţi nu te-au putut convinge să te întorci la săvârşirea riturilor religioase romane. Ca avertisment către cei cărora le-ai trage din sângele comunităţii tale criminale, vei pătrunde cu conspiraţia ta. legi.” Și apoi a citit propoziția: „Tascium Cyprianum gladio animadverti placet” (Tascium Cyprian ar trebui să fie executat cu sabia). „Deo gratias” (mulțumiri fie lui Dumnezeu), a răspuns Sfântul episcop. Chiar și sub Valerian, persecuția a fost combinată cu tortură și langoarea prelungită în închisoare. Chiar și la acea vreme, populația păgână i-a tratat pe creștini destul de calm și, din moment ce cel de-al doilea edict a lovit cu o forță deosebită doar primatele și printre aceștia mai ales proeminente, creștinii obișnuiți s-au comportat cu o libertate remarcabilă chiar în epoca persecuției. Așa că, de exemplu, când Ciprian a fost în cele din urmă luat în custodie, adus la Cartagina abia noaptea târziu, nu a putut să se prezinte apoi la judecată. Toți credincioșii cartaginezi se adunau noaptea la casa în care se afla episcopul. Astfel s-a format vigilia creștină; dar, temându-se pentru bunăstarea turmei sale, însuși episcopul a cerut celor adunați să se împrăștie, ca să nu se întâmple necazuri în prezent. La fel, credincioșii s-au adunat dimineața și nu au ascuns câtuși de puțin faptul că aparțin Bisericii lui Ciprian. Când episcopul bătrân a fost dus la judecată, unul dintre credincioși i-a sugerat să-și schimbe hainele, pentru că episcopul obosit era acoperit de sudoare. Când Ciprian a fost în cele din urmă condamnat și dus la locul execuției, au fost prezenți bătrânii, cărora le-a predat hainele; diaconul și episcopul și-au legat halatul în jurul brațelor înainte de a-și pleca capul sub sabie. Actele spun că Ciprian a instruit clerul adunat să dea 25 de monede de aur călăului care urma să-l execute. Aceeași atitudine calmă a populației păgâne față de creștinism se reflectă în Spania. Când Fructuosus, episcopul Tarraconei, cu doi diaconi, a fost condamnat să fie ars pe rug de către președintele Aemilian, a fost însoțit cu regret de mulțimi de oameni, nu doar credincioși, ci chiar și păgâni care l-au iubit pe acest episcop pentru caracterul său. Mulți credincioși au ieșit în întâmpinarea lui și i-au oferit să bea vin aromat; dar episcopul a refuzat pentru că nu era încă timpul să se permită postul (21 ianuarie era vineri). Curios este însă că judecătorul însuși l-a tratat pe episcop destul de strict și aspru. Fraza lui înainte de a pronunța verdictul este tipică. La întrebarea judecătorului: „Ești episcop?”, Fructuoso a răspuns: „sumă”. Iar judecătorul i-a răspuns: „fuisti”, care înseamnă: „ai fost episcop”, adică ai existat cândva: cu aceste cuvinte judecătorul părea să pronunțe o sentință. Dar, cel puțin, acest președinte s-a împăcat de mult cu faptul existenței creștinismului. Printre slujitorii săi se numărau și creștini, care i-au spus fiicei lui Aemilian că sfinții mucenici, episcopul și diaconii, au fost duși în rai. I-au vorbit despre asta chiar lui Emilian, iar el s-a dus să vadă dacă și el va vedea sufletele sfinților mucenici înălțându-se la cer. Evident, acest președinte, în măsurile sale punitive împotriva creștinilor, nu a considerat necesar să depășească limitele necesității oficiale care îl apăsa. Din aceasta rezultă clar că păgânii erau indiferenți față de creștinism. Mucenicii numidieni s-au comportat în timpul persecuției cu un eroism deosebit chiar și, aparent dorind martiriul, s-au declarat în mod deliberat clerici, deși nu aveau dreptul să o facă. Se spune că Iacov a dorit (afectavit) să se mărturisească nu numai creștin, ci și diacon, iar Marian s-a declarat doar cititor, ceea ce în realitate era (sicuti fuerat). În altă parte a Africii au fost luați în custodie un număr destul de mare de creștini, iar unul dintre ei, diaconul Flavian, a fost iubit în special de păgâni. Păgânii l-au înconjurat și l-au rugat cu lacrimi să facă un sacrificiu zeilor, apoi l-au lăsat să gândească și să trăiască după bunul plac. Dar Flavian nu a fost de acord cu asta. Când toți ceilalți mărturisitori au fost osândiți și treaba i-a venit lui Flavian, păgânii au strigat că spune o minciună, că este diacon: nu este diacon. Instanța a acordat atenție acestui strigăt și l-a trimis pe Flavian înapoi la închisoare. Două zile mai târziu, Flavian a fost adus înapoi în judecată. La proces a fost întrebat de ce a mințit și s-a numit diacon. „Nu mint deloc”, a răspuns Flavian. Dar mulțimea a strigat din nou că minte. S-a depus chiar și o declarație scrisă în acest sens. Flavian i-a explicat că nu avea nevoie să mintă, deoarece nu i-ar aduce niciun beneficiu. Dar mulțimea a strigat după judecător să-l chinuie pe Flavian; aceasta s-a dorit nu din sete de sânge, ci în speranța că chinul îl va obliga pe Flavian să nu arate, măcar, că este diacon. Așa ar rămâne în viață. Dar judecătorul, văzând fermitatea neînduplecată a mărturisitorului, nu l-a supus chinurilor și l-a condamnat la moarte. Compasiunea mulțimii a fost exprimată într-un mod ciudat și nepoliticos, dar, cu toate acestea, acest fapt mărturisește că păgânii se împăcaseră deja cu existența creștinismului în mijlocul lor și nu erau deosebit de înclinați să-i persecute pe creștini acum. Desigur, când creștinii au fost executați, au fost întotdeauna oameni mulțumiți de tortură. Dar acest fenomen este deja firesc, deoarece poporul roman a fost crescut cu o distracție atât de sângeroasă precum spectacolele de circ, iar pentru romani să vadă un fel de vărsare de sânge precum lupta omului cu omul sau a omului cu animalul era una dintre acele plăceri deosebite pe care nu se puteau nega la priveliștile martiriului. Dar puterea inițială a vrăjmășii păgânilor față de creștini din acea vreme a fost, fără îndoială, ruptă. Edictul lui Gallienus și poziția creștinilor înaintea persecuției sub Dioclețian Succesorul lui Valerian a fost fiul său Gallian (260–268), care a fost declarat împărat sub tatăl său. Prin natura sa, acest împărat este un joc de noroc. Nu era deloc un om de stat, cu înclinații puternice ca artist și cu toate neajunsurile caracteristice unui tip de artist destul de obișnuit. Împăratul Commodus a fost un gladiator pe tron, Heliogabal seamănă cu un bufon, iar cel mai bun loc al lui Gallienus ar fi în Atena. El, într-adevăr, a gravitat spre acest oraș cu toate simpatiile sale; a considerat că este o plăcere să fie cetățean atenian, a fost mândru de faptul că este „arhontul” Atenei și a visat să se numere printre oștii areopagitilor atenieni. A fost un orator excelent, un poet talentat și un artist versatil. În ceea ce privește caracterul personal, era un Heliogabal înnobilat, oarecum disolut, dar nu depravat, vesel, jucăuș și neobișnuit de bun. Dar el era în mod pozitiv nepotrivit pentru tron ​​și a lăsat cea mai proastă reputație printre istoricii romani. Domnia lui nu a fost deloc calmă; Între timp, potrivit istoricilor, el a trăit în lux (luxuria), s-a comportat ca o persoană incapabilă. El a condus Imperiul Roman nu mai bine decât copiii stăpânesc un imperiu imaginar atunci când joacă rege între ei. De fapt, a acceptat tot felul de eșecuri care s-au întâmplat în timpul domniei sale cu o jucăușă incredibilă, pur copilărească. Ei îi raportează, de exemplu, că Egiptul s-a desprins de puterea lui. „Ei bine”, răspunde împăratul, „nu putem trăi fără inul egiptean?” Asia, spun ei, a fost atacată de sciți, iar această provincie a suferit grav în urma unui cutremur. Împăratul răspunde: „Nu ne putem lipsi de țesături asiatice?” — Galia a căzut din supunere. Împăratul a râs și a spus: „Este cu adevărat mantalele militare din Arras (sagum) cele care mențin Imperiul Roman în viață?” În timpul domniei sale, diverși pretendenți la tron ​​au apărut în mod constant în succesiune și adesea simultan la diferite capete ale imperiului, iar împăratul, care locuia la Roma cu prietenii săi, a vorbit doar despre ceea ce pregătise pentru cină, ce fel de spectacol era pe scenă și ce jocuri de circ aveau să fie mâine. Oamenii au fost indignați de el și chiar l-au insultat pentru că a lăsat fără pedeapsă robia și moartea tatălui său. În acest caz, el a tratat aceste provocări cu o indiferență uimitoare și a pedepsit doar atunci când declarațiile în acest sens au devenit imposibil de obrăzătoare. Ei spun că, atunci când a fost informat că tatăl său a murit în captivitate, el a spus: „Știam că tatăl meu era muritor”. Trebuie să admitem că caracterul acestui împărat disolut era neobișnuit de blând. Glumele pe care le-a jucat cu oamenii care i-au atras mânia nu erau deloc glumele lui Heliogabal. Se spune, de exemplu, că în timpul spectacolelor de circ a fost eliberat un bou feroce și uriaș. Un luptător (venator) fără experiență i s-a opus, l-a împușcat de zece ori și nu l-a ucis. Au fost batjocuri. Dar deodată împăratul îi trimite o coroană acestui luptător. Când toată lumea a întâmpinat acest act cu nedumerire, a ordonat un răspuns prin herald: „A nu nimeri un asemenea bou de atâtea ori este o chestiune grea” (taurum totiens non ferire difficile est). Acest succesor mulțumit al lui Valerian s-a declarat în cel mai bun mod posibil în raport cu creștinii. Prin urmare, contemporanii săi creștini nu-i pot lăuda suficient domnia. Dionisie al Alexandriei, care a trăit sub Decius și Valerian, vorbește despre afirmarea propriei puteri a lui Gallianus asupra Imperiului Roman: „după un nor mic, care a întunecat pentru scurt timp cerul senin, în cele din urmă lumina și mai strălucitoare a soarelui strălucitor anterior a strălucit din nou”. Episcopii creștini care au trăit sub el vorbesc despre domnia sa ca „pacea tuturor bisericilor”. Această lume a bisericilor se bazează pe edictul său, pe care l-a emis de îndată ce i-a fost cunoscut rezultatul nefericit al războiului cu perșii al tatălui său. Apoi a emis un decret (ta programmata), prin care a suspendat efectul edictelor lui Valerian împotriva creștinilor și a permis conducătorilor bisericilor să-și desfășoare liber activitățile religioase. „Programele” în sine nu au ajuns la noi. Doar rescriptul împăratului, dat lui Dionisie al Alexandriei și altor episcopi egipteni, când în 262 Egiptul a intrat sub stăpânirea lui Gallienus, a supraviețuit și chiar și atunci într-o traducere greacă slabă. „Împăratul Cezar Publius Licinius Gallianus, cuviosul prosper Augustus, Dionisie, Pinna și Dimitrie și alți episcopi. Am poruncit ca beneficiul darului meu să fie efectuat în toată lumea, pentru ca poliția să se retragă din lăcașurile de cult. Prin urmare, în virtutea acestui rescript, le puteți folosi, ca să nu vă deranjeze nimeni. Așa că, cu mult timp în urmă, am făcut un ordin de acest drept. În acest sens, Aurelius Quirinius, care era responsabil de departamentul financiar din Egipt, a primit și el ordin” (Eus. VII, 13). În același timp, decrete similare au fost trimise tuturor celorlalți episcopi, care vorbeau despre întoarcerea kimitiriei la creștini. Unii savanți, atât din trecut, cât și moderni (de exemplu, Gorres) interpretează expresia scriitorilor bisericești despre „lumea bisericilor” și rescriptul lui Gallienus în sensul că Gallienus a dat religiei creștine libertate recunoscută de lege, a ridicat-o la categoria religiilor permise și, astfel, au schimbat semnificativ politica romană față de creștini, abolind tot ceea ce era îndreptat împotriva creștinilor, începând cu Imperiul Roman. Dar un număr semnificativ de alți cărturari nu sunt de acord cu această interpretare, constatând că acest rescript dă creștinilor mai puțin decât ridicarea religiei lor la categoria de recunoscut de stat. De fapt, în textul rescriptului, așa cum a fost păstrat până acum, nu există nicio afirmație că creștinismul este recunoscut ca religie permisă, că, de exemplu, toată lumea are voie să o accepte. Nici măcar nu se spune că toate legile care erau în vigoare împotriva creștinilor sunt acum abrogate. Rescripturile lui Valerian îndreptate împotriva creștinilor sunt, fără îndoială, anulate, de fapt, nu mai sunt valabile. Dar aceste rescripte erau, ca să spunem așa, o manifestare particulară a unui principiu general. Creștinismul nu a fost o religie permisă din zilele lui Traian, dar nu a fost întotdeauna persecutat în mod pozitiv. Valerian a stabilit o formă specială de persecuție, care a durat doar atâta timp cât a domnit. Deja prin primul edict, creștinilor li s-a interzis să țină adunări liturgice și să intre în cimitiria. Întrucât s-a instituit supravegherea Cimitiriei din ordinul împăratului, este foarte probabil ca aceste locuri publice, care aparțineau creștinilor, să fi fost în cele din urmă luate în vistierie și, astfel, proprietatea publică care aparținea creștinilor a fost înstrăinată. Gallian în rescriptul său a arătat clar că edictul tatălui său nu se va aplica în această direcție și a ordonat ca proprietatea luată de la ei să fie returnată creștinilor sau, cel puțin, să li se acorde intrarea liberă în aceste locuri. Dar în ceea ce privește natura religiei creștine însăși, el nu a pronunțat nicio judecată dacă aceasta ar trebui considerată permisă sau nepermisă. Nici măcar cuvântul „creștin” nu apare în rescript. Nici adresa și nici textul nu-i numesc pe creștini creștini; sunt considerate ca una dintre societățile religioase subsumate conceptului de „collegia tenuiorum” (corporații de oameni mici). Gallien nu a pus problema fatală a „nomenului”; s-a prefăcut că nu înțelege căror episcopi se adresează edictul său și erau episcopi în fiecare colegiu. În consecință, în principiu nu a decis nimic și doar din context se vede clar că vorbim despre creștini. Astfel, este foarte posibil ca edictul lui Gallienus să fi abrogat doar cele două edicte anterioare ale tatălui său, dar să lase în același timp în vigoare legea organică a lui Traian, care a determinat atitudinea autorităților statului roman față de creștinism. Religia creștină a rămas interzisă ca înainte. Atitudinea ambivalentă a guvernului față de creștinism ca corporație se explică prin poziția colegiilor, adică a diferitelor societăți și frății, în Imperiul Roman. Imperiul Roman era în general neîncrezător în colegii, dar așa-numita collegia tenuiorum și mai ales collegia funeraticia au fost întotdeauna, ca să spunem așa, excepții de la această regulă generală. Prin urmare, chiar și într-o perioadă în care creștinii erau persecutați cu cruzime, locurile lor de înmormântare se bucurau încă de un anumit fel de protecție față de legi și numai în vremuri de tulburări sociale extreme și agitație populară, când în mulțime se auzeau strigăte furioase: „areae non sint!” (Să nu fie considerate ageae mormintele creștinilor), abia atunci locurile de înmormântare ale creștinilor au fost supuse jafurilor și distrugerii, iar uneori cadavrele creștine erau aruncate afară. Dar nici măcar furia oamenilor nu s-a putut înfrâna într-un asemenea punct. O schimbare semnificativă în acest sens este reprezentată de Edictul lui Valerian, potrivit căruia creștinilor li s-a interzis intrarea în Cimitiria. Gallian restituie creștinilor proprietatea lor ca societate funerară în persoana reprezentanților săi legali, episcopii (președinții colegiilor grecești erau numiți episcopi). Gallienus a rămas pe baza dreptului roman existent și a abrogat doar două edicte emise de tatăl său. Prin urmare, creștinismul sub Gallienus nu primise încă drepturile unei religii permise. Dar ar fi nedrept să diminuăm semnificația rescriptului lui Gallienus. Despre unul dintre cei mai buni împărați care a patronat creștinismul, Alexandru Sever, s-a remarcat doar că a tolerat creștinii (christianos passus est) și a ignorat existența lor. Gallien, în natura lui bună, a mers mai departe decât pur și simplu să-l ignore. În domniile favorabile anterioare, creștinii trebuiau să se mulțumească doar cu faptul că guvernul nu a emis niciun regulament special împotriva lor și nu a încurajat acțiunile ostile ale conducătorilor de provincie, dar nu se puteau referi la ceva mai pozitiv. Acum creștinii primiseră în mâinile lor un rescript de la împărat, scris pe un ton favorabil lor, iar acest rescript arăta limpede în ce direcție voia împăratul să rămână în raport cu creștinii. Astfel, fără a ridica creștinismul la nivelul unei religii permise, rescriptul lui Gallien a creat totuși un teren ceva mai solid sub picioarele creștinilor decât cel pe care stătuseră înainte. Și că într-adevăr acest rescript nu a desființat toată legislația care era în vigoare împotriva creștinilor și că legea lui Traian a rămas încă în vigoare, acest lucru o arată foarte bine însuși Eusebiu, care vorbește despre domnia lui Galien ca fiind una în care s-a instituit pacea universală a bisericilor. În urma acestor cuvinte, el spune direct că în timpul acestei păci generale din Cezareea Palestinei, un anume Marinus, care s-a remarcat în serviciul militar, a fost decapitat cu o sabie pentru religia sa creștină, era om de familie nobiliară și avea o avere însemnată. Cazul care l-a adus la moarte a fost foarte original și caracterizează bine situația creată creștinilor de rescriptul lui Traian. Marin era în serviciul militar. În legiunea din care aparținea, un post de ofițer (centurion) s-a dovedit a fi vacant. Pe meritele sale, Marin avea dreptul la acest loc mai mult decât alți camarazi. Judexul îi acordase deja o promovare în gradul indicat, iar Marinus se apropia să primească însemnele cuvenite, adică celebra centură militară și o ramură de viță de vie, când un alt pretendent la acest loc, concurat cu Marinus, s-a prezentat în fața tribunalului. El a declarat imediat că conform legilor antice (kata touV palaiouV nomouV) Marin nu are dreptul să ocupe acest rang, deoarece este creștin și nu face sacrificii în cinstea împăratului, iar locul vacant îi aparține lui - reclamantului. Judecătorul l-a întrebat imediat pe Marin dacă este cu adevărat creștin? Marin a răspuns: „Da”. Curtea militară a fost strictă și scurtă. Judecătorul i-a dat imediat lui Marin trei ore să se gândească, pentru ca după acest timp să renunțe la creștinism sau să se aștepte la ce e mai rău pentru neascultarea de legea statului. Aparent jenat de acest rezultat al cazului, Marin a plecat de la tribunal. Aici a fost întâlnit de episcopul Cezareei, Theoteknos, una dintre persoanele care au stat sub influența lui Origen. Episcopul a vorbit cu Marin și l-a adus în liniște la biserica creștină. Apoi, deschizând mantia lui Marin, el arătă cu o mână spre sabia pe care o avea, iar cu cealaltă i-a arătat Evanghelia și i-a oferit să aleagă între creștinism și legea marțială. Marin și-a întins imediat mâna dreaptă spre Evanghelie. După ce i-a dat binecuvântarea, episcopul l-a eliberat. Au trecut trei ore. Marinus a apărut din nou în fața tribunalului, a recunoscut că este creștin și a fost condamnat să fie decapitat de sabie. Astfel, conform legilor străvechi în vigoare, un creștin a fost condamnat la moarte pentru că a mărturisit creștinismul. Dar, în același timp, unul dintre senatorii romani, Asturius, locuia în Cezareea palestiniană. A arătat complet deschis că este și creștin: a înfășurat haine prețioase în jurul trupului martirului rănit și l-a purtat pe umeri. Întregul oraș știa asta; dar acuzatorul nu s-a prezentat și astfel a rămas cruțat. Astfel, sub Gallian însuși, vechea lege era încă atât de crud aplicată împotriva creștinilor. Este clar că creștinismul nu a fost recunoscut ca religie permisă. Dar acest lucru nu exclude faptul că poziția creștinilor în legiunile romane, deschise de politica religioasă a lui Gallianus, s-a îmbunătățit semnificativ. Cel puțin două fapte care datează din timpul domniei lui Dioclețian arată de ce toleranță se bucurau creștinii la acea vreme. Această situație, creată de cursul evenimentelor, trebuie recunoscută ca caracteristică. Creștinii nu au căutat niciun privilegiu de la guvernul roman, în afară de libertatea de credință. Și nu era nevoie ca ei să caute privilegii, deoarece datorită împrejurărilor vremii ocupau o poziție privilegiată, deși acest privilegiu rezida tocmai în faptul că reprezentau o clasă neprivilegiată. Guvernul municipal a fost foarte dezvoltat în Imperiul Roman. Toți cetățenii erau obligați să îndeplinească diferite tipuri de „munera” sau îndatoriri. Unele posturi au fost clasificate drept „onori” și oricine a primit aceste „onori” a fost supus unor costuri mari de proprietate. Alegerea creștinilor în funcții municipale i-ar pune față în față cu păgânismul, deoarece alte poziții aveau un caracter păgân și nimic nu putea fi mai neplăcut pentru creștini decât să fie atrași de o poziție curială. Dar, din fericire pentru creștini, atât din cauza apartenenței la stratul inferior al societății, cât și din cauza calificărilor de proprietate, aceștia au fost excluși din funcțiile municipale. Aceasta explică probabil faptul că Ciprian de Cartagina, la convertirea la creștinism, a renunțat la proprietatea sa și, în același timp, la privilegiile asociate calificării de proprietate. Dar exista un alt tip de pericol pentru creștini - să fie luat în serviciul militar, iar poziția de soldat creștin era dificilă, deoarece nu își putea ascunde complet religia. Dar și aici creștinii se aflau sub un anumit auspici. Cert este că la romani clasa militară era onorabilă și asociată cu anumite beneficii. Nu s-a făcut recrutare, în adevăratul sens al cuvântului, iar legiunile romane s-au umplut de voluntari care mergeau la rând pentru a se înscrie și îndeplineau condițiile serviciului militar. Creștinii puteau deci să participe la slujbă numai în cazuri excepționale. Cu toate acestea, o ciumă a decimat populația romană timp de câțiva ani, numărul voluntarilor a scăzut, iar pentru a umple legiunile guvernul roman a fost nevoit să recurgă la recrutare. Dar chiar și în serviciul militar, cineva poate fi creștin pentru o lungă perioadă de timp fără a-și dezvălui credința. Tertulian, într-una dintre lucrările sale, spune că un războinic creștin a fost executat pentru că, după ce a primit o coroană, în schimb, nu a făcut acest lucru la una dintre parade, când toată lumea a apărut cu coroane pe cap, ci a purtat-o ​​în mâini și, prin urmare, s-a dat pe sine și a fost executat. Acest incident a dat naștere la opinii diferite; unii spuneau că războinicul ar fi trebuit să-și pună coroana pe cap și să nu provoace persecuție. Dar acum există și alte tipuri de fenomene. În 295 (în timpul domniei lui Dioclețian), au fost recrutați soldați în orașul african Teveste. Printre recruți, un creștin, pe nume Maximilian, a atras atenția. Acest tânăr avea 21 de ani și a fost chemat la serviciul militar. Proconsul Dion, care se ocupa de recrutare, a ordonat ca acest Maximilian să fie examinat. L-au băgat în condei, dar aici a declarat: „Nu pot sluji (militare mihi non licet), pentru că sunt creștin”. Proconsul a poruncit să fie măsurat; s-a dovedit a fi de 2 arshins și 7 vershoks înălțime - o măsură perfect potrivită pentru un soldat. Prin urmare, Dion a ordonat să i se pună o insignă de războinic - un colier de plumb. Dar Maximilian a răspuns că, dacă i-ar pune acest colier, tot l-ar arunca: nu poate servi. „De ce este asta?” întrebă proconsulul. „Pentru că sunt creștin”, a fost răspunsul, „nu pot sluji (militare non possum).” Proconsul a obiectat: „În armata suveranilor noștri, sfinții împărați Dioclețian și Maximian, sunt mulți soldați creștini și chiar slujesc în Corpul Gardienilor de viață”. Dar Maximilian a insistat că nu poate sluji pentru că nu poate face rău. „A sluji în armată înseamnă a face rău?” – a întrebat proconsulul. „Tu însuți știi mai bine”, a răspuns Maximilian. Atunci proconsulul a poruncit să fie executat cu sabia pentru o asemenea încăpățânare. Martirul a spus: „Deo gratias” și a fost dus la executare. În jurul anului 298, fără îndoială, înainte de persecuția deschisă a lui Dioclețian, a existat un astfel de caz. Au sărbătorit urcarea pe tron ​​a împăratului, așa-numitul dies natalis. Autoritățile locale au oferit o cină oficială, la care avea să participe centurionul Marcellus, care era în serviciu activ în legiunea lui Traian. Poate că înainte de cina de gală era plănuit un sacrificiu sau altceva, dar în acest moment s-a trezit scrupulozitatea conștiinței creștine în Marcellus și se îndoia de dreptul său de a lua parte la cină. Așadar, în prezența unei legiuni întregi, în fața steagurilor romane, a aruncat atât brâul, cât și mlădița de viță, care constituiau distincția unui centurion, și a declarat cu voce tare: „Slujesc lui Iisus Hristos, Împăratul veșnic (Jesu Chresto, regi aeterno milito), de acum încetez să slujesc și nu vreau să mă închin în fața împăraților și idolilor tăi de lemn”. Markell a fost capturat. În timpul interogatoriului oficial al președintelui legiunii, Marcellus și-a repetat mărturisirea și aici a rostit câteva cuvinte împotriva păgânismului, subliniind faptul că era creștin. A fost luat în arest. Când a fost apoi prezentat în fața proconsulului, acesta din urmă a început să-l interogheze: "Este adevărat tot ce se relatează despre tine? Este adevărat că în prezența armatei în fața steagului ai aruncat semnele gradului tău? Centurius Marcellus a confirmat că este adevărat. "Este adevărat că ai anunțat oficial această acțiune?" — Adevărat, răspunse Marcellus. — Este adevărat că refuzi să-l slujești pe împărat? Și Marcellus a confirmat acest lucru și apoi a adăugat că era un războinic al lui Hristos și, prin urmare, nu putea sluji împăratului. Pentru o asemenea insultă la adresa disciplinei militare și lipsa unui simț al loialității militare, Marcellus a fost condamnat la moarte prin sabie. Aceste două fapte, care sunt spuse de acte așa-zise proconsulare complet sigure, caracterizează bine starea de lucruri în care se aflau creștinii chiar și în primii ani ai domniei lui Dioclețian. Din ambele acte este clar că creștinii nu sunt întrebați despre religia lor. Ei înșiși au declarat că sunt creștini și, în numele credințelor lor religioase, au refuzat să slujească. Ei suferă pentru convingerile lor, dar cu astfel de convingeri ar avea de suferit în Rusia în prezent, deoarece sustragerea serviciului militar este nerezonabilă și criminală. Acești creștini trăiesc în mod evident în vechile moduri și nu vor să se adapteze la nimic. Anterior, creștinii nu erau acceptați în serviciul militar și, prin urmare, au dezvoltat o viziune specială despre faptul că sunt în serviciul militar ca făcând rău. Ei consideră că să se apere în mod fundamental nepotrivit pentru un creștin. Declarația acestor soldați că sunt creștini nu îi deranjează pe comandanții militari, dar refuzul lor de a sluji singuri îi îngrijorează. Proconsul Dion încearcă chiar să liniștească conștiința religioasă a lui Maximilian subliniind faptul că în armată sunt mulți creștini. Dar în ambele cazuri, sentința de condamnare la moarte a martirilor nu menționează deloc că aceștia sunt pedepsiți ca creștini, ca sacrilegii; iar temeiul sentinței este o încălcare a disciplinei militare sau a obligației generale de loialitate față de împărat. Astfel, poziția creștinismului de atunci era deja atât de puternică încât apartenența la o societate creștină nu este indicată, nici măcar ca circumstanță agravantă. Creștinismul a devenit atât de obișnuit încât creștinii se află chiar și în Gardienii Împăratului, iar mulți dintre ei se simțeau deja atât de mult ca cetățeni ai unui stat pământesc, încât, uitând de scrupulozitatea excesivă, slujeau în trupe, unde erau atât de mulți, încât Dioclețian, înainte de persecuție, a început special să-și curețe armata de elementul creștin. Dar, cu toate acestea, întrucât legea instituită de Traian nu a fost abrogată, în unele cazuri creștinii, pe lângă chiar și astfel de ciocniri cu disciplina militară, puteau primi acuzația de apartenență la o societate creștină și puteau fi condamnați. Astfel, nu se poate nega că ar fi putut exista martiri creștini între anii 261 și 303, astfel că pacea bisericilor creștine la acea vreme era în mare măsură puternică, dar totuși era o pace relativă. Această pace a fost aproape întreruptă la sfârșitul domniei împăratului Aurelian (270–275). Împăratul Aurelian aparținea, după istoricii romani, categoriei celor mai buni împărați. Și într-adevăr, acesta a fost un personaj extrem de nobil. Printre romanii unei perioade de declin, el a fost adevăratul Cato al epocii sale. Între persecutorii creștinismului se stabilește un anumit fel de succesiune. Împăratul Decius vorbește foarte favorabil despre senatorul, deja remarcabil la acea vreme, Valerian, viitorul împărat, și Valerian la fel îl certifică pe acest Aurelian în modul cel mai măgulitor. Aurelian a ocupat diverse posturi în serviciul militar și aici s-a declarat un ofițer galant cu un curaj neînfricat. Soldații, pentru a-l deosebi de celălalt Aurelian, i-au dat o poreclă: Aurelianus manu ad ferrum - „Aurelian, a cărui mână este întotdeauna la mâner”. În timpul unei campanii sarmaților, acest Aurelian a ucis 48 de oameni cu propria sa mână într-o singură zi și de-a lungul carierei sale - până la 1000 de inamici. El a ridicat disciplina soldaților la cel mai înalt nivel și a păzit puritatea moravurilor în rândul trupelor cu o severitate pe care Cato ar fi putut-o invidia. Pentru crima în acest sens, a ordonat ca un soldat să fie sfâșiat între doi copaci care au fost îndoiți și apoi slăbiți; El a ordonat ca propriul său sclav să fie executat cu sabia pentru o crimă similară. Masa lui, ca și hainele lui, era cea mai simplă; fiind deja împărat, nu i-a permis soției sale să poarte o tunică din mătase pură pe motiv că considera imoral să cumpere fir în valoare de greutatea ei în aur (atunci ambele aceste bunuri au fost vândute al pari [la același preț]). În general, el a încercat să stabilească moderația în toate păturile societății. În ciuda faptului că, ca persoană particulară, deținea funcții înalte, era atât de sărac încât, când, în cele din urmă, ca recompensă pentru vitejia sa militară, s-au hotărât să-l răsplătească cu un consulat, s-a dovedit că nu putea profita de o distincție atât de înaltă, pentru că nu avea mijloacele să ofere poporului roman jocurile de circ obligatorii pentru consul, iar împăratul Valeria a emis ordinul acela de trezorerie. Astfel, ce înalt caracter în acest caz acționează ca un persecutor al creștinilor. Desigur, în acest Cato din secolul al treilea, aceste trăsături s-au manifestat uneori într-un mod ciudat și chiar s-au transformat direct în cruzime, cu toate acestea, nu este necunoscut că acest împărat a fost extrem de drept, un gardian strict al statului de drept. El a arătat această dreptate față de creștini în primii ani ai domniei sale. În ultimele luni ale anului 269, un al doilea conciliu a fost ținut în Antiohia împotriva episcopului Pavel de Samosata. A fost condamnat pentru erezie, declarat depus, iar episcopul Domnus a fost numit succesorul său. Dar cu sprijinul puternic al celebrei împărătese Zinovia, ereticul depus nu s-a gândit deloc să renunțe la titlul episcopal; și anume nu voia să părăsească casa care aparținea bisericii antiohiene, pe care a ocupat-o ca episcop. Poziția creștinilor era extrem de dificilă, deoarece trebuiau să ceară protecție și patronaj de la o forță coercitivă - guvernul roman, care privea creștinismul ca pe o religie ilicită. Aurelian a primit o cerere în acest sens când și-a stabilit puterea în est, la sfârșitul anului 272 - începutul anului 273. Împăratul a decis ca scaunul să aparțină unui reprezentant al partidului de partea căruia stau episcopii italieni și, în special, episcopul Romei. Astfel, Pavel de Samosata a fost alungat din casa bisericii din Antiohia cu cea mai mare rușine de către autoritățile de poliție. Este clar că sub Aurelian creștinii s-au declarat cu suficientă deschidere, iar această situație a continuat pe tot parcursul domniei sale. Însă în ultimele luni ale domniei sale, Aurelian și-a schimbat din anumite motive politica față de creștini și, potrivit unei știri (Lactantius), a emis o cruenta edicta, un edict sângeros, care ordona ca toți creștinii să fie forțați să renunțe la creștinism și să facă sacrificii. Dar, după Eusebiu, chestiunea este prezentată într-o formă mult mai blândă: Aurelian și-a schimbat atitudinea față de creștini și a decis să emită un fel de rescript îndreptat împotriva lor, dar tocmai în vremea când se grăbea cu acest gând și, ca să spunem așa, semna deja rescriptul în sine. Judecata lui Dumnezeu părea să-l țină de cot, adică s-a întâmplat să se urmeze o conspirație împotriva lui Aurelian și să moară din mâna scribului care l-a slujit. Aceasta a fost în martie 275. Aurelian se afla în Tracia în acel moment și, prin urmare, fie presupusul rescript împotriva creștinilor nu a fost publicat deloc, fie, dacă a fost publicat, a fost valabil doar pentru câteva luni din acest 275 și a avut aplicarea doar în Tracia. Astfel, pacea generală a rămas de fapt netulburată sub Aurelian. Poziția calmă a creștinilor stabilită de Gallian a continuat pe tot parcursul domniei sale. Persecuția sub Dioclețian și co-conducătorii săi și poziția creștinilor sub succesorii lor Ultima bătălie pentru creștinism a fost dată de împărați, care trebuie, de asemenea, clasificați drept cei mai buni conducători ai Imperiului Roman. Din 284, Imperiul Roman a intrat sub stăpânirea lui Dioclețian (284–305), care și-a dat și porecla Jovius, pretinzând protecție specială față de Jupiter. Acesta a fost un om care provenea din păturile sociale inferioare, care a parcurs întreaga sa carieră militară, plecând din postura de simplu soldat, și a obținut astfel coroana imperială. Pregătirea mentală a lui Dioclețian pentru o poziție înaltă nu ar fi putut fi deloc semnificativă. Dar, cu toate acestea, a fost un om înzestrat cu un înalt bun simț natural, iar după Aurelian, care s-a declarat restaurator al limitelor Imperiului Roman în cadrul fostelor sale granițe (restitutor orbis), Dioclețian s-a arătat ca un reformator al Imperiului Roman. Reformele sale au afectat foarte profund păturile sociale, iar Constantin, care le-a finalizat, a fost în acest caz succesorul său. Caracterul și inteligența naturală a lui Dioclețian sunt dovedite de faptul că el, având singur putere asupra întregului Imperiu Roman, a ajuns el însuși la ideea că un spațiu atât de vast, înconjurat din toate părțile de dușmani îndrăzneți, ar fi extrem de greu de condus pentru o singură persoană. Prin urmare, în 285 a decis să-și împartă coroana cu tovarășul său de arme Maximian Herculius, iar în 292 a mai introdus două persoane cu mai puține drepturi la putere, și anume, lăsând în urmă lui și lui Maximian titlul de Augustus, Dioclețian a ales încă doi Cezari, Constanțiu Chlorus pentru apus și Maximian pentru est. În același timp, Dioclețian credea că atunci când forțele lui și ale celuilalt Augustu vor cădea în declin, ei vor abdica de la tron ​​și cezarii vor fi succesorii lui Augustus. Abdicarea puterii este o chestiune extraordinară și, în orice caz, arată că Dioclețian este o persoană foarte cinstită. Dar a fost un teoretician până la bază. Acesta era și sistemul său guvernamental. În practică, a restabilit sistemul de adopție inițiat de Nerva. Dar nu au ținut cont de faptul că suveranul însuși ar putea să nu fie fără copii. Și așa s-a întâmplat. Dioclețian era sortit să vadă cu ochii săi prăbușirea sistemului său de guvernare. Persecuția împotriva creștinilor a fost deschisă în 303. Sub ce influențe a avut loc această revoluție în care Dioclețian, care tolerase creștinii atâta timp, timp de douăzeci de ani, a hotărât în ​​cele din urmă să lanseze o persecuție cruntă împotriva lor? Desigur, problema ar fi mai clară dacă acest fapt ar putea fi înțeles ca încununarea întregului edificiu de reforme întreprinse de Dioclețian. Dar nu există premise suficient de ferme pentru o astfel de judecată. Prin urmare, oamenii de știință moderni abandonează în cea mai mare parte acest punct de vedere. La extrema opusă se află și alți cărturari care susțin că Dioclețian nu poate fi considerat un persecutor al creștinilor, că în această epocă era un bătrân slab, care era condus de îndrăznețul și energic Galerius, care, ca să spunem așa, l-a obligat să ia parte la persecuția creștinilor. Într-o astfel de viziune a lui Dioclețian există o idealizare semnificativă. Cea mai simplă presupunere este că Dioclețian ar putea tolera creștinii fără a considera că este necesar, din proprie inițiativă, să ia vreo măsură împotriva lor. Dar, în același timp, nu era altceva decât un om de stat roman care putea tolera creștinii și îi putea patrona, dar dacă ar fi fost necesar să se ia vreo măsură împotriva lor, nu s-ar opri nici măcar înaintea celor cruzi. În plus, istoricii îl caracterizează ca pe o persoană care a știut să stea departe de măsurile nepopulare și, dacă erau necesare, a știut să-și îndrume asistenții în așa fel încât ei să pară inițiatorii acestor măsuri. Cu toate acestea, trebuie să căutăm motivul persecuției creștinilor nu atât în ​​sistemul politic al lui Dioclețian, cât în ​​circumstanțele personale ale vieții sale. Lovit până la urmă de infirmitatea ei senilă, el se putea supune cu ușurință influenței ginerelui său Maximian Galerius, care îi ura pe creștini și îl convingea cu ușurință pe Dioclețian că ei sunt vinovații incendiului din palatul Nicomedia. Galerius l-a determinat pe Dioclețian să emită un edict în numele tuturor celor patru conducători, astfel încât creștinii să fie persecutați în tot Imperiul Roman. Galerius ar trebui considerat în principal vinovat moral al persecuției împotriva creștinilor crescuți sub Dioclețian. Acesta era un om care, ca și Dioclețian, provenea din cele mai de jos pături ale societății. Cel mai puternic a fost influențat de mama sa, o păgână înflăcărată. Din fire, era mult mai nepoliticos și mai puțin perspicace decât Dioclețian. Cu toate acestea, avea energie și curajul militar de partea sa. Poziția sa de Cezar nu ia lăsat o influență deosebit de largă asupra împăratului în cea mai bună epocă a domniei sale. Dar a avut loc o schimbare în starea de lucruri care a fost favorabilă pentru Galerius, când s-a întors din campania persană din 296–297, acoperit de gloria unor victorii strălucitoare. Autoritatea sa generală în imperiu a crescut enorm din aceasta, astfel încât a pretins onoarea mai mult decât a unui simplu Cezar, iar influența sa asupra lui Dioclețian a devenit mult mai semnificativă. Se pare că în Bitinia acest Galerius a intrat sub influența lui Ierocle, un filosof păgân cunoscut pentru ostilitatea sa față de creștinism. Astfel, Galerius, după ce a atins apogeul puterii sale ca Cezar, a început să-și pregătească treptat lovitura împotriva creștinilor. Creștinii anterior, ca atare, nu au fost supuși niciunei asupriri: chiar se spune direct că creștinii puteau sluji în Gardienii de viață sau să fie în serviciul palatului. Ajuns într-o poziție puternică, Galerius începe, aparent, să elibereze treptat trupele de elementul creștin. Cazuri de acest fel sunt cunoscute pozitiv din 302, când însuși împăratul Dioclețian, la insistențele preoților, într-un oraș a trebuit să dea ordin ca creștinii care slujesc în armată fie să renunțe la creștinism și să facă un sacrificiu zeilor, fie să părăsească serviciul. Însuși Galerius a acționat în acest sens cu mare hotărâre, astfel încât unii dintre creștinii care au fost nevoiți să părăsească slujba au devenit martiri. Desigur, comandanții unităților individuale ale armatei și-au dat seama foarte curând în ce direcție bate vântul și, știind că Galerius reprezenta o forță influentă, acea putere supremă avea să îi treacă în cele din urmă, au început și ei să curețe de creștini unitățile care le-au fost încredințate. Cu toate acestea, în cea mai mare parte, lucrurile s-au făcut fără martiriu: creștinii pur și simplu și-au pus semnele militare și au părăsit armata. Numărul foarte mare de creștini a impus o anumită precauție celor care au luat astfel de măsuri pentru purificare. Într-o eră favorabilă a păcii, creștinismul s-a răspândit semnificativ în tot imperiul. Creștinii au început să construiască biserici vaste de faimoasă splendoare. În chiar palatul împăratului erau destul de mulți slujitori devotați creștinismului. Aparent, soția lui Dioclețian, Prișca, și fiica sa, Valeria, au susținut foarte mult creștinismul. Lucrurile au ajuns în punctul în care creștinii au ocupat locurile conducătorilor anumitor regiuni și s-a făcut un ordin astfel încât să nu fie obligați să ia parte la sacrificii aduse zeilor. Epoca păcii, însă, s-a făcut simțită și pe latura negativă. Nivelul moral al creștinilor a scăzut semnificativ. Episcopii își declarau adesea existența tocmai prin vâlvă violente între ei. Prin urmare, creștinii acestei epoci erau, aparent, puțin pregătiți pentru atacul care se apropia. Dosarul s-a deschis la 23 februarie 303 cu faptul că magnifica biserică creștină Nicomedia a fost distrusă, iar a doua zi a fost emis un edict semnat de Dioclețian și Galeriu, prin care se declara persecutarea creștinilor. Clauzele acestui edict erau extrem de complexe. S-a ordonat ca locurile de întâlniri publice ale creștinilor, atât bisericile mari, cât și cele mici (conventicule), să fie distruse și cărțile sacre luate de la creștini. Atunci toți creștinii au fost supuși, ca să spunem așa, morții civile. Fără deosebire de rang sau condiție, toți creștinii sunt declarați supuși torturii. Cei care ocupau funcții au fost declarați lipsiți de aceste funcții. Se spune că toată lumea îi poate acuza pe creștini, dar creștinii nu au dreptul să se pronunțe împotriva nimănui ca acuzatori în instanță și chiar să apeleze la o instanță civilă cu o cerere de protecție. În special, s-a prescris ca așa-zișii honestiores, adică oameni fie de naștere nobilă, fie care dețin funcții semnificative, să fie declarați necinstiți. Oamenii nesemnificativi, dar liberi, care au fost într-un fel de serviciu, sunt aduși la închisoare. În cele din urmă, sclavii, dacă rămân fermi în creștinism, trebuie să renunțe la dreptul la libertate. Acest edict a fost emis la Nicomedia. La scurt timp după publicarea primului edict în 303, au avut loc două incendii în palatul Nicomedia al lui Dioclețian. Galerius a reușit să-l convingă pe împărat că creștinii sunt de vină pentru incendiu. În același an, doi concurenți pentru coroana imperială au apărut în Armenia și Siria. Creștinii de aici erau și suspectați de complicitate cu conspiratorii. Astfel, situația lor a devenit și mai defavorabilă, iar în același 303 au urmat încă două edicte. Primul (al doilea în timpul persecuției) a ordonat ca toți reprezentanții clerului creștin, episcopii, preoții, diaconii, chiar și cititorii și exorciștii să fie închiși. Și acest edict a fost dus la îndeplinire cu atâta râvnă, încât nici pentru criminali nu mai era loc în temnițele supraaglomerate de clerici creștini. Apoi a venit al treilea edict, prin care s-a poruncit ca clerul luat în arest să fie obligat să facă jertfe, iar cei care au îndeplinit această cerință să fie eliberați, iar cei care sunt fermi în creștinism să fie siliți să facă tot felul de torturi. Efectul acestui edict a fost însă temporar suspendat, deoarece în iarna anului 303 împăratul Dioclețian și-a sărbătorit 20 de ani, fapt pentru care a ajuns chiar la Roma. Cu ocazia acestui eveniment vesel, a fost publicat un manifest, a cărui milă s-a extins asupra creștinilor care au fost eliberați din închisoare. Totuși, Galerius a știut să compenseze această pierdere. În 304, Dioclețian era bolnav și era pe moarte. Prin urmare, de fapt, domnitorul răsăritului a rămas Cezarul activ, care în 304 a emis ultimul (al patrulea) edict, cel mai groaznic, care poruncea tuturor creștinilor din toate locurile să fie siliți să facă jertfe și să atingă acest scop cu tot felul de chinuri. Tipul de procese împotriva creștinilor care ar fi trebuit să aibă loc poate fi judecat după un exemplu dat de Dioclețian însuși. După primul edict, el a început să-și curețe curtea de persoanele suspecte, întrucât erau considerați creștini, și așa a fost torturat un creștin Petru în prezența lui. Mai întâi l-au bătut cu bice până i s-au văzut oasele. Apoi rănile i-au fost turnate cu un amestec de sare și oțet și în cele din urmă prăjite la focul cel mai lent. Din aceasta s-a putut judeca ce tehnici ar trebui să folosească executorii zeloși ai edictului imperial. Și, într-adevăr, mulți conducători regionali au dat dovadă de cea mai groaznică ingeniozitate în acest caz. Unele dintre torturi au fost nu numai teribile, ci chiar și pur și simplu dezgustătoare. Diverși domnitori și-au dezvoltat propriile specialități în acest sens. Cruzimea și durata torturii și ofensiva lor față de simțul moral au fost de așa natură încât, se pare, doar în timpul acestei persecuții au apărut cazuri de sinucidere creștină. Creștinii și mai ales femeile creștine, nevrând să se predea în mâinile celor trimiși să-i aresteze, s-au sinucis cu sabia, fie s-au aruncat în râu, fie s-au aruncat de la ultimul etaj al casei unde voiau să-i aresteze. Persecuția a fost deosebit de severă în est, în Asia și apoi în diferite părți ale Egiptului. Creștinii au fost exterminați în mulțime. Eusebiu relatează despre persecuția din Tebaida că într-o zi, pe toată continuarea acestei persecuții, au murit până la 10 creștini, alți 20 sau 30, alții de la 60 la 100. Mai spune că într-un oraș frigian întreaga populație s-a dovedit a fi creștină, neexcluzând nici măcar comandanții civili și militari. Prin urmare, executorii trimiși ai edictului imperial nu au găsit o modalitate mai convenabilă de a pune capăt acestui oraș creștin decât să-l înconjoare cu material inflamabil și să-l ardă, astfel încât toți locuitorii, fără să excludă femeile și pruncii, să fie arși. Unii dintre conducătorii regionali, pentru a-și atinge numirea, au încercat să se stabilească în fața împăratului cu diverse promisiuni. Așa că, de exemplu, se spune despre un conducător al Ankyrei că a primit acest oraș sub controlul său, deoarece și-a exprimat încrederea că îi va forța pe toți creștinii să-și părăsească religia prin tortură și, într-adevăr, chiar înainte de sosirea sa în Ankyra, a creat o asemenea teamă cu promisiunile sale că populația creștină a fugit în cea mai mare parte și mulți au murit de foame, ascunzându-se în diferite locuri și peșteri. În orice caz, deja primul edict al împăratului făcea un apel la cele mai rele secțiuni ale populației imperiului și la cele mai rele patimi. Hoții au găsit profit sigur dacă au început să jefuiască casele creștinilor, iar în Ancyra populația creștină, rămasă parțial în oraș, parțial fugind, a fost supusă unui asemenea jaf. Unele persoane, chiar mai onorabile, nu au ezitat să profite de acest edict. Așa, de exemplu, în Cezareea din Capadocia, o martiră Iulita, o femeie cu o avere însemnată, a suferit mult din cauza insolenței vecinului ei, care i-a pus mâna pe o parte din avere. Când s-a adresat instanței, această vecină, în loc să scoată scuze, a declarat că Julitta nu avea dreptul să conducă procesul, deoarece creștinilor li se interzicea să conducă procese, iar ea era creștină și nu făcea sacrificii zeilor. Yulitta nu a renunțat la creștinism și a fost executată de moarte prin ardere. Trebuie remarcat, totuși, că în unele cazuri creștinii înșiși au adus dezastru asupra lor prin lipsa moderației creștine în căutarea martiriului. Unii creștini s-au comportat într-un mod pozitiv sfidător. Eusebiu povestește despre martirii din Cezareea că unii dintre ei au ajuns în fruntea provinciilor și au declarat că sunt creștini; unul dintre ei a vrut să-l oprească pe șeful însuși când a făcut un sacrificiu. Și din moment ce Cezareea a avut ghinionul de a trece din mână în mână la conducători cruzi, acești eroi au pierit în cele mai rafinate chinuri. Uneori se întâmpla ca martirii să fie supuși unor torturi speciale din cauza unei neînțelegeri. Cezareea oferă și un exemplu. Au fost luați câțiva creștini, care, întrebați care sunt numele lor și de unde sunt, și-au permis să folosească o expresie alegorică: se numeau locuitori ai Ierusalimului, adică Ierusalimul ceresc. Spre surprinderea noastră, s-a dovedit că comandantul Palestinei, ale cărui posesiuni aparținea Aelia Capitolina, nu și-a dat seama că acest oraș se numea anterior Ierusalim. El a început să-i întrebe unde este acest Ierusalim. Când au spus că sunt în răsărit, a considerat necesar să le aplice cele mai crunte torturi pentru a ajunge la adevăr. Și-a imaginat că creștinii fondaseră de fapt un oraș ostil Imperiului Roman în care s-au stabilit și trebuia să afle locația geografică a orașului. O trăsătură caracteristică a acestei persecuții a fost că, deși universală conform edictului, nu a fost aceeași în tot imperiul atât ca timp, cât și ca putere. Ordinele private depindeau de viziunea personală asupra problemei fiecărui conducător. Orientul a suferit mai mult decât toate celelalte provincii. Aici a acționat Galerius, vinovat moral al persecuției în sine, care deja sub Dioclețian și-a extins influența mult dincolo de granițele posesiunilor sale. Și de la 1 mai 305, Galerius a devenit Augustus de Est și a devenit managerul complet al creștinilor de la Marea Adriatică până în Asia Mică inclusiv. El a dat Siria, Palestina și Egiptul în puterea lui Cezar și mai nepoliticos decât el. Nepotul său, ciobanul ilirian Daya, a fost apoi înaintat colonel și a primit titlul de Cezar sub numele de Maximina. În timpul domniei sale, creștinii răsăriteni au fost în mod deosebit chinuiți. În regiunea Maximin, persecuția creștinilor a durat doar cel mai mult (mai mult de 8 ani). În vest, situația pentru creștini era mai ușoară. Maximian, Augustus al Italiei, Africii și Spaniei, a fost militar, și poate a ordonat executarea creștinilor care slujeau în armată, pentru că există vești despre execuția soldaților creștini în jumătatea sa de imperiu. Există chiar o legendă conform căreia se presupune că 6.600 de oameni au murit ca martiri sub el (legio thebaica); dar poate că există o oarecare neînțelegere sau exagerare ascunsă aici și, în orice caz, semnificația istorică a acestei legende este discutabilă. Dar, în ciuda caracterului lui Maximian, persecuția în vest nu a fost efectuată cu atâta severitate ca în est. Nici episcopul roman Marcellin, fără să devină apostat, nu a primit nici măcar cununa de martir. Au fost mai multe cazuri de executare a martirilor în Spania. Cu toate acestea, unii creștini de aici s-au comportat într-un mod atât de sfidător încât, de exemplu, Sinodul de la Elvira, care a avut loc în 305, a trebuit să decidă cu o singură regulă ca cei uciși în campaniile de distrugere a templelor și idolilor păgâni să nu fie recunoscuți ca martiri. În Africa, persecuția s-a desfășurat cel mai moderat, deoarece aici persecuția a constat mai mult în confiscarea cărților sacre și distrugerea și sigilarea bisericilor creștine decât în ​​execuțiile în sine. Cezarul occidental Constantius Chlorus aflat în posesiunile sale, Galia și Marea Britanie, a încercat, pe cât posibil, să atenueze efectul edictului, pe care, datorită poziției sale subordonate, nu l-a putut interzice să fie îndeplinit. Potrivit lui Lactantius, el s-a limitat la distrugerea mai multor biserici creștine, dar i-a cruțat pe creștini înșiși. Potrivit lui Eusebiu, nici nu a făcut asta. Dar se cunoaște cel puțin un martiriu, fără îndoială, în Marea Britanie: Sfântul Alban în 304 sau 305. De aici trebuie să tragem concluzia că și aici unii conducători de provincie au mers mai departe decât suveranul lor imediat, Cezar Constanțiu. La 1 mai 305, Constanțiu a devenit conducător al întregului vest cu titlul de Augustus. Aici persecuția a încetat. Dar estul Augustus Galerius era atât de nedelicat încât, deși însuși Constanțiu și-a numit fiul Constantin ca Cezar, el a ales nordul ca Cezar pentru vest. Constantin i-a cedat de bunăvoie Africa. Iliric de naștere slabă, creatură a lui Galerius, Sever a vrut să acționeze în provincia care i-a fost încredințată în spiritul patronului său, dar în martie 306 i s-a opus la Roma, cu titlul de Augustus, rivalul său Maxentius, fiul lui Maximian. Un om depravat și crud, Maxentius a oprit însă imediat persecuția creștinilor italieni. Și când în 307 Severus a fost ucis în timpul unei campanii și Africa a intrat în posesia lui Maxentius, persecuția s-a oprit și aici. Pentru a lupta cu autoproclamatul Augustus Maxentius, Galerius l-a numit pe Licinium cu titlul de Augustus la 11 noiembrie 307. I s-a încredințat administrarea eparhiei Panoniei. Persecuția a fost oprită de Licinius și aici. Constantin, încă din anul 306, pe 25 iulie, chiar ziua morții tatălui său, a fost proclamat August de către trupele sale, dar a fost recunoscut de Galerius doar în gradul de Cezar. El, desigur, a urmat politica tatălui său față de creștini. Astfel, în Occident, strict vorbind, persecuția nu a durat mai mult de doi ani și s-a oprit cu totul la mijlocul anului 305. Creștinii de aici se bucurau de libertate reală, lucru dovedit de două sinoade care se țineau pe atunci, în Spania - în Elvira și în Africa - la Cirta, în Numidia. Edictul privind persecuția creștinilor a fost, totuși, suspendat doar prin acțiuni administrative, mai degrabă decât legislative. Dar în răsărit în această vreme persecuția era încă în plină vigoare, mai ales în domeniile lui Maximin. În 306, Maximin a confirmat edictul privind constrângerea generală a creștinilor de a se sacrifica, fără a exclude femeile și bebelușii. El a dat ordin ca toate proviziile alimentare să fie stropite, iar din punct de vedere creștin, profanate, cu sânge de jertfă. Toate persoanele care intrau și ieșeau din băi erau supuse exact aceleiași purificari sau profanări. Dar în 307 sau 308 Maximin a trebuit să se alăture politicii suveranilor occidentali. Cu toate acestea, a găsit un rezultat demn de caracterul său. S-a hotărât să arate milă creștinilor, adică să nu-i omoare, ci să scoată un ochi sau să taie venele unui picior și apoi să-i exileze pe acești creștini în diferite mine. În domeniile lui Galerius, persecuția s-a stins, cel puțin în 310, când a suferit o boală gravă care l-a adus în mormânt. Și în 311, Galerius a emis primul edict indubitabil în favoarea creștinilor, în care le recunoștea religia ca fiind permisă. Maximin, aparent, s-a simțit jignit de acest edict și a încercat să limiteze aplicarea lui în domeniile sale, dar tot nu a putut să nu-l ducă la îndeplinire. Astfel, persecuția s-a încheiat și aici. Dar această pauză a durat doar 6 luni, după care Maximin a inițiat din nou persecuția creștinilor, deși nu în aceeași măsură și nici în aceeași formă ca la început. Natura reală a persecuției lui Dioclețian și eșecul încercării lui Maximin Persecuția lui Dioclețian și a lui Galerius este pe bună dreptate recunoscută drept cea mai îngrozitoare și crudă. Scopul său a fost să distrugă chiar numele creștinismului. „Nomine christianorum delete” - aceasta este sarcina pe care împărații ar dori să o vadă îndeplinită. Dar nu așa s-a realizat acest edict în practică. În orice caz, nu ar trebui să exagerăm cruzimea acestei lovituri finale aduse creștinilor. Când Eusebiu conturează această persecuție, apare imaginea unui masacru brutal în care zeci și sute de creștini au murit zilnic. Însă în istoria sa detaliată a martirilor palestinieni care au suferit la Cezareea, Eusebiu oferă unele corecturi împotriva acestei înțelegeri a propriilor sale cuvinte. Se dovedește că în Cezareea au fost multe torturi, chiar mai mulți mărturisitori, dar mai puțini martiri. Au fost trei președinți în Palestina și erau oameni mai răi unul decât altul. Totuși, pe parcursul a peste 8 ani de persecuție, aici au murit ca martiri până la 80 de oameni, iar printre ei, printre ei, cei care au pierit, de altfel, au depășit limitele prudenței creștine în pregătirea pentru martiriu. Președinții au fost în mod deosebit iritați de îndrăzneala creștinilor, care au ignorat complet existența edictului și au vizitat deschis creștinii întemnițați. În acea vreme, foarte mulți creștini din Egipt au fost exilați în minele ciliciene și palestiniene, iar grupuri întregi de creștini veneau să-i viziteze sau îi însoțeau în mulțime până la locul exilului. Unele dintre aceste partide, în călătoria lor de întoarcere prin Palestina, au fost reținute și au suferit martiriul. Un grup a fost întrebat la intrarea în Cezareea cine sunt. Ei au răspuns sincer: sunt creștini și au spus unde s-au dus. Dacă acești creștini ar fi fost mai puțin sinceri, este foarte probabil că ar fi putut trece în siguranță. Pe 16 februarie, 12 martiri au murit în Cezareea, iar iată detaliile. Pamphilus, un presbiter al Cezareei, a fost condamnat la moarte. Unul dintre sclavii săi, un băiat, i-a cerut președintelui să-i permită măcar să-și îngroape rămășițele. Astfel, el și-a declarat el însuși apartenența la creștinism, iar în cele mai nefavorabile împrejurări: a fost executat după cele mai severe torturi. Atunci un războinic creștin s-a grăbit să-l informeze pe însuși Pamphilus, care era încă în închisoare, despre acest martiriu. A fost executat și el. Până seara, 11 cadavre creștine zaceau deja la locul execuției. Dar un creștin care tocmai a intrat în oraș aude că martiri au fost executați astăzi. Aleargă la locul execuției, cade la morți, îi sărută; Va fi și el executat. Discuțiile despre moartea lui Pamphilus și a tovarășilor săi nu încetaseră încă când, pe 3 martie, încă doi creștini au venit în Cezareea să viziteze alți prizonieri și ei înșiși s-au încheiat în martiriu. Foarte interesante sunt acele trăsături ale acestei persecuții care conturează în fața noastră posibilitatea unei revoluții în favoarea creștinilor, aparent atât de mare și atât de rapidă. Această persecuție a început de sus. Masele, în general, s-au comportat pasiv. Reprezentanții autorităților încearcă să-i incite împotriva creștinilor, dar ici și colo apare o licărire de dorință de a-i cruța pe creștini. Eusebiu însuși a pictat un astfel de tablou general al persecuției creștinilor în diferite locuri. Aici cineva este apucat de mâini și târât până la altar, carnea de jertfă este așezată pe mâna dreaptă și eliberată, de parcă ar fi făcut o jertfă. Celălalt nici nu s-a atins de carnea jertfei, nici nu s-a apropiat de altar, dar cei care stăteau lângă el spun că și el a făcut jertfă și pleacă în tăcere. Al treilea, în sfârșit pe jumătate mort, este ridicat în aer și aruncat aproape ca mort, târât departe de picioarele lui, eliberat de legăturile sale și consemnat printre cei care au săvârșit jertfa. Acesta strigă în cele din urmă că este creștin, că nu a făcut și nu va face niciodată jertfe zeilor, dar soldații staționați lângă altar îl bat la gură, „îl alungă cu violență, deși nu a făcut jertfă”. Atanasie cel Mare spune că în Alexandria unii păgâni au preferat să-și riște atât averea, cât și libertatea, tocmai pentru a nu-i trăda pe creștinii care se ascundeau în casele lor. Nici măcar nu a fost ușor să recrutezi funcționari executivi. În Africa, în general, edictul împăratului a fost aplicat în mod deosebit de blând. Oficialii, aparent, încearcă să evite responsabilitatea neplăcută de a executa creștini; ei înșiși le sugerează răspunsurile care le-ar oferi posibilitatea de a-i elibera. În loc de apostazie, ei vor doar cea mai mică minciună care este necesară pentru a-i elibera. În 304 cer cărți sfinte de la episcopul Felix al Tubizului. „Felix Bishop, dă-mi cărțile sau membranele pe care le ai.” „Habeo, sed non do”, răspunde el. - „De ce nu oferi eseuri suplimentare (supervacue)?” - întreabă altul. Răspunsul este același. Ultima soluție: „Felix, de ce nu dai cărțile sfinte? sau”, îl îndeamnă prefectul, „poate nu le ai?” Același răspuns. Felix a fost executat de sabie. De obicei, dacă creștinii nu au fost de acord să tacă că au cărți, atunci au observat doar că mărturia lor a fost consemnată în acte și au plecat. În unele cazuri, autoritățile păgâne s-au comportat cu o anumită aroganță, mai ales în orașele mari. Dar detaliile din orașele mici arată suficient că creștinii și păgânii sunt obișnuiți să trăiască unul lângă altul, ca niște vecini care au fost puși doar întâmplător în ostilitate unii împotriva altora prin edictul imperial. Când a fost publicat în Africa un edict care obliga să distrugă locurile de întâlniri publice ale creștinilor, oficialul păgân local din Aptungi nu era acasă. Când s-a întors din absența lui, creștinii înșiși au venit la el și l-au întrebat dacă a primit decretul. El a răspuns că el însuși nu a primit-o, dar a văzut cum au fost distruse bazilicile creștine din Zama, iar apoi acest reprezentant al puterii păgâne și creștinii se sfătuiesc împreună cu privire la modul de îndeplinire a acestui edict în cel mai puțin împovărător mod pentru ambele părți. Astfel, s-a dovedit că majoritatea episcopilor africani s-au putut salva de persecuție, chiar și fără a merge atât de departe încât să trădeze formal cărțile sacre creștine, deoarece autoritățile păgâne, parțial din ignoranță și parțial, poate în mod deliberat, au ținut ochii închiși și au confundat cu cărțile cerute de lege de orice fel care se aflau în casele creștinilor sau în locurile publice. Unii episcopi au scăpat de persecuție publicând scrieri eretice sau medicale. Când soldații au venit la Secundus din Tigis și au cerut o Biblie, el a spus: „Sunt un episcop creștin, nu un tradiționalist”. „Ai cărți inutile?” - intreaba soldatii. Dar Secundus, după el, nu le-a dat nicio carte și, cu toate acestea, a rămas cumva în viață. Mensurius, episcopul Cartaginei, a aflat dinainte când vor cerceta biserica cartagineză și a pus acolo numai lucrări eretice, care au fost găsite în locul cărților sacre, a căror eliberare era necesară. Cei care au suferit cel mai mult în timpul acestei persecuții au adus adesea persecuție asupra lor și, prin urmare, nu au fost aprobați chiar de conducătorii Bisericii Creștine. Există dovezi directe că unii creștini cartaginezi și-au mărturisit ei înșiși credința, tocmai pentru a ajunge în închisoare, sperând în toate facilitățile de care s-ar bucura din generozitatea fraților creștini; unii chiar voiau să scape de datorii neplătite. În general, dacă ne călăuzim după izvoarele venite din condeiul donatiștilor, se dovedește că persecutorii mai înverșunați ai creștinismului au fost episcopi precum Mensurius și asociații săi precum Cecilian. Comandantul șef al Africii, Proconsul Anulin, nu a depășit punerea în aplicare formală a edictului. Când creștinii au apărut în fața tribunalului său, el s-a comportat, ca toți ceilalți în timpul unor astfel de procese, calm și strict. Dar voia să fie un domn, ca să zic așa: chinuia doar bărbați, dar cruța femeile și copiii. Când martirul Crispina s-a prezentat în fața tribunalului său, alături de alți creștini, a convins-o să facă un sacrificiu, a amenințat-o cu tortură, a amenințat-o că îi va rade capul și o va expune în această formă în fața publicului - dar a ajuns să semneze mandatul de moarte fără a executa aceste amenințări. Când a fost anunțat primul edict în Africa, mai mulți creștini care se adunaseră pentru închinare în casa unui bătrân au fost capturați într-un oraș din Abitin. Aceste persoane au fost prezentate la tribunalul proconsulului. Numai bărbații erau supuși la tortură aici; femeile capturate nu au fost torturate. Alături de ceilalți, a fost luat și tânărul fiu (puer) al presbiterului, Hilarian. Anulin, cruțând acest copil, i-a pus o întrebare într-o formă care l-a salvat de persecuție: „Tu, desigur, ai fost acolo după tatăl tău și după fratele tău mai mare?” „Sunt creștin”, a răspuns copilul ferm, „și am venit la întâlnire de bunăvoie”. „Iată, voi ordona să îți fie tuns părul, și nasul și urechile tale, și te voi lăsa să pleci”, l-a amenințat Anulin și a ordonat - fără nicio tortură - să-l închidă împreună cu alții. Se pare că toți acești creștini au fost eliberați după ce au fost întemnițați. După ce s-a declarat judecător blând când martirii s-au prezentat în fața tribunalului său, Anulin, de îndată ce persecuția a început să slăbească, a dat și mai serioasă dovadă a toleranței sale față de creștinism. Mensurius, episcopul Cartaginei, a scăpat de necesitatea predării cărților sfinte punând în biserica lucrări eretice în locul cărților sfinte pe care oficialii guvernamentali intenționau să le cerceteze. Greșeala autorităților păgâne a fost dezvăluită destul de repede: și-au dat seama că li s-au dat cărțile greșite care ar fi trebuit să fie luate. Acest lucru i s-a spus proconsulului și s-a sugerat că, de fapt, cărțile sacre erau probabil păstrate în propria casă a episcopului. Dar Anulin nu a dat permisiunea de a efectua căutarea pe care o doreau oficialii și astfel Mensury a rămas netulburat. Nu este de mirare că un asemenea domnitor de provincie precum Anulin a putut, fără prea multe contradicții în comportamentul său, să rămână în Africa sub Constantin cel Mare, când prin acest proconsul Anulin au fost trimise decrete imperiale privind construirea bisericilor creștine și daruri pe această temă. Trăsăturile unei atitudini atât de favorabile față de creștinii păgâni sunt vizibile nu numai în Alexandria și Africa. Din acest punct de vedere, persecuția pe care oponentul mai serios Maximin a întreprins-o împotriva creștinilor rămâne foarte interesantă. Aici, acolo și aici, se manifestă astfel de trăsături, din care reiese limpede că păgânii au fost cu totul indiferenți la această măsură guvernamentală. De îndată ce guvernul a încetat să se asigure cu zel că creștinii sunt persecutați, a început o pauză în situația acestora din urmă. Când Maximin s-a hotărât să emită celebrul său edict de a forța pe toți creștinii să sacrifice și să stropească proviziile de hrană cu sânge de jertfă, s-a ridicat un murmur printre păgâni, pentru că au găsit o astfel de măsură complet intempestivă și inutilă (peritthn thn atopic), recunoscând că sângele creștinilor fusese deja vărsat suficient. După reluarea acestei măsuri, persecuția a început treptat să se domolească. Un număr semnificativ de creștini egipteni exilați în minele palestiniene s-au obișnuit rapid cu situația lor și s-au bucurat de o asemenea libertate față de cei mai apropiați supraveghetori ai lor, încât unele case au fost reconstruite în biserici, iar din moment ce episcopii și bătrânii au fost exilați aici, viața bisericească a continuat în minele palestiniene ca și înainte. Numai noul guvernator al provinciei Palestina a observat de ce libertate se bucurau creștinii; la insistențele sale, s-a ordonat trimiterea creștinilor egipteni în diverse zone. Dar această stare de fapt devine deosebit de curioasă atunci când Maximin a decis să susțină persecuția, ca să spunem așa, pe propriul său risc. În 311, împăratul Galerius, după cum am menționat, a emis un edict prin care recunoaște creștinismul ca religie permisă. Acest edict a fost extrem de neplăcut pentru Maximin, dar nu a îndrăznit să-i refuze orice acțiune în propria sa zonă. Acesta și-a exprimat nemulțumirea doar prin faptul că, după ce l-a informat verbal pe prefectul său Sabinus, nu a dat documentul în sine. Sabin, desigur, era obligat să înștiințeze toți funcționarii și conducătorii regiunilor individuale subordonate lui despre acest ordin privind creștinii. De îndată ce s-a primit un asemenea ordin de la suveran, toți șefii de provincie, cu graba, care l-a supărat profund pe Maximin, i-au eliberat pe creștinii exilați în mină spre libertate. Întoarcerea creștinilor în patria lor a avut caracterul plin de procesiune triumfală. Creștinii din zonele prin care au trecut au ieșit în întâmpinarea lor cu lumânări și psalmodii și, ceea ce este mai remarcabil, păgânii înșiși au luat parte la această felicitare a creștinilor pentru eliberarea lor. Această stare favorabilă a durat doar 6 luni. După această perioadă, Maximin a decis să ridice persecuția în mod artificial. El a făcut cunoscut imediat că ar fi extrem de încântat dacă orașele înseși s-ar adresa la el cu o cerere de curățare a populației creștine. Desigur, au fost oameni care nu au refuzat să urmeze o astfel de invitație. Încetul cu încetul, deputații au început să-i apară lui Maximin cerând ca creștinii să nu fie tolerați în orașele lor. În școlile păgâne erau folosite acte fictive ale lui Pilat; blestemele împotriva creştinilor pe care le conţineau chiar îi forţau pe copii să le înveţe pe de rost în şcoli. La Damasc, dux-ul a încercat să pună în circulație o poveste uitată despre conduita imorală a creștinilor în adunările lor sacre. Tyre, de la care, se pare, o deputație deosebit de solemnă a venit cu cererea pe care Maximin o dorea, și-a primit favoarea specială. El a dat un rescript adresat tirienilor, care a fost sculptat pe marmură chiar în oraș. Aici, de altfel, scrie: „Pentru ca să știi în ce măsură suntem mulțumiți de această dorință a ta și cu cât de bine răsplătim oamenii buni din proprie inițiativă, fără să cerem, propunem evlaviei tale, ca răsplată pentru oferta ta iubitoare de Dumnezeu, să ceri de la noi milă generoasă, orice vrei. Doar fă-ți osteneala să dorești și să primești: și binevoința ta, fără a întârzia, această mila ta va fi satisfăcută. orașul depune mărturie copiilor și nepoților tăi de-a lungul veacurilor despre evlavia ta sinceră și despre capacitatea noastră de a aprecia și răsplăti tot ce este bun.” O copie a acestui rescript a fost trimisă tuturor celorlalte provincii pentru a arăta după ce ar trebui să se ghideze reprezentanții autorităților orașului. Un alt rescript al lui Maximin nu este mai puțin interesant. Aici Maximin declară că susține și a susținut întotdeauna părerea că creștinii nu trebuie persecutați; că pot fi de folos statului, că nu trebuie să se acționeze asupra lor decât cu afecțiune și în acest sens a dat porunci șefilor provinciilor, iar în timpul domniei sale niciunul dintre cei răsăriteni nu a fost nici exilat, nici persecutat. "Dar după aceasta, când am ajuns la Nicomedia anul trecut, anul 311, cetățenii acestui oraș au ieșit în întâmpinarea mea cu statui ale zeilor și mi-au cerut să nu permit unor astfel de oameni să locuiască în orașul lor natal. Dar aflând că mulți oameni care aderă la această religie locuiesc în această zonă, am răspuns că o astfel de cerere mi-a fost foarte plăcută, dar numai că nu am văzut-o pe toată lumea." Prin urmare, creștinilor ar trebui să li se acorde libertatea de a alege în religie. Este foarte posibil ca acesta să fie pur și simplu un tiran care vorbește aici, arătându-și noblețea. Dar nu este nimic incredibil în faptul că manifestația împotriva creștinilor organizată de Maximin s-a dovedit a fi atât de mizerabilă, încât până și el însuși i-a fost rușine să recunoască în ea o expresie a dorinței generale a Nicomediilor. Faptul că, în ciuda unor asemenea acte incendiare din partea suveranului, nu a existat nicio trezire a furiei populare împotriva creștinilor la acea vreme, vorbește mult mai elocvent decât cea mai crudă persecuție. Acest detaliu ne explică ce mari realizări morale a făcut creștinismul în societatea păgână însăși. Creștinii nu mai au de-a face acum cu o mulțime suspectă și rea, care vede în ei un ulcer al neamului uman și nu trece la ofensivă doar pentru că nu simte suficient curaj să facă acest lucru, așa cum a fost cazul chiar în prima epocă a existenței creștinismului în Imperiul Roman. Aceștia nu sunt oamenii care aveau nevoie de sânge creștin, care îl cer cu strigăte și care ei înșiși au pus în mișcare proactiv aparatul de drept comun împotriva creștinilor și de care statul trebuia să-i protejeze pe creștini punând o barieră între ei și creștini sub forma unui proces legal formal. Nici nu este o societate în care un guvern aflat în ofensivă poate recruta aliați suficient de energici. Creștinismul ca religie permisă Sub Dioclețian, guvernul a rămas singur în lupta împotriva creștinismului. În general, masele au rămas pasive, iar de îndată ce energia administrației a slăbit, persecuția a început treptat să se domolească. Acum societatea păgână număra printre membrii săi mulți care vedeau în creștini cetățeni buni și folositori, prieteni buni care meritau protecție chiar și în detrimentul jertfei de sine. Vărsarea de sânge a devenit neplăcută, iar poziția socială a creștinismului a fost atât de întărită încât a fost suficient ca guvernul să-și retragă mâna apăsătoare pentru ca creștinii să se întoarcă la zilele de prosperitate pașnică de care se bucurau timp de 40 de ani. Un edict pentru libertatea creștină pe vremea lui Traian ar fi fost prematur. Acum avea succes și nu putea rămâne o scrisoare moartă. Primul edict fără îndoială în favoarea creștinilor a fost emis la 30 aprilie 311 de împăratul Galerius în nume propriu și în numele lui Constantin și Licinius. „Guvernul”, se spune aici, „a căutat să aranjeze și să eficientizeze totul conform legilor străvechi și nu a putut să nu-și îndrepte atenția către creștini, care au părăsit secta strămoșilor lor și au ajuns într-o nebunie atât de mare încât au început să nu urmeze instituțiile antice care au fost înființate de primii lor strămoși, conform legilor și ordinelor pe care fiecare le-a inventat după propriile măsuri arbitrare; instituțiilor antice, dar majoritatea nu cinstesc în mod corespunzător nici pe zei, nici pe Dumnezeul creștin (nec christianorum Deum) Prin urmare, împărații decid să declare creștinii cea mai înaltă milă (ut denuo sint christiani), să-și formeze propriile adunări, atâta timp cât ei nu fac nimic ilegal pentru binele nostru. statul și al lor”. Limbajul acestui edict poate fi considerat exemplar în ceea ce privește ambiguitatea. Poate fi privit din punct de vedere psihologic. Galerius, vinovat de persecuția creștinilor, încearcă să ascundă faptul neplăcut pentru guvern că acum schimbă frontul în raport cu creștinismul. În ceea ce privește sensul luptei anterioare a statului cu creștinismul, edictul este exprimat extrem de plictisitor. Creștinii s-au retras din secta strămoșilor lor - acesta este motivul persecuției. Dar este această sectă identică cu religia romană de stat? Aceasta este o întrebare la care se pare că trebuie să se răspundă negativ. Și în acest caz, se dovedește că Galerius a folosit ficțiunea că persecuția a fost cauzată de dezvoltarea extremă a sectarismului în rândul creștinismului însuși. Ei s-au ferit de instituțiile antice ale lor. Galerius pare să vrea să arate că statul nu a avut niciodată nimic împotriva acestuia din urmă, împotriva creștinismului în principiile sale fundamentale. Astfel, creștinismul este un ansamblu de instituții religioase străvechi recunoscute prin lege, de la care nu trebuie să ne abatem: această religie este recunoscută ca fiind utilă statului în condiții de egalitate cu celelalte religii. Aceste caracteristici formează conceptul antic de religio licita. Creștinismul este recunoscut ca vechime, ceea ce este firesc pentru o societate religioasă care există de 300 de ani, iar apoi creștinismul este recunoscut, dacă nu ca unul național, atunci măcar ca cult de familie sau de familie, în măsura în care este recunoscut ca o instituție cunoscută a strămoșilor creștinilor. Astfel, de-a lungul timpului, creștinismul și-a pierdut noutatea, acea trăsătură neplăcută pe care romanii nu o tolerau în orice alt cult care nu aparținea celor permise. Concluzia din edict suferă și de incertitudine: „ut denuo sint christiani”. Anterior, sub pedeapsă severă, era interzis să devină evrei (judaeos fieri) și creștini. Acolo este fieri, și aici este sint. Astfel, ordinul anterior a rămas în vigoare, iar păgânilor nu li s-a permis trecerea la creștinism. Aceasta înseamnă că acest edict le-a dat creștinilor doar dreptul de a exista. Este foarte posibil ca pe baza acestui edict ei să ceară ca creștinii, în timp ce își mărturisesc Dumnezeul, să nu-i convertească pe alții la religia lor. O asemenea teamă nu era neîntemeiată. Acest lucru reiese clar din textul Edictului de la Milano ulterior al lui Constantin și Licinius în 312. Edictele imperiale nu au fost comunicate foarte repede. Au fost trimiși (prezentați - perfulgere) mai întâi prefecților, care îi trimiteau comandanților inferiori. Prefecții au însoțit aceste rescripte cu propriile lor comentarii. Până la urmă au fost destule aceste clarificări. Fiecare a acţionat în limitele autorităţii sale. S-ar putea crede că primul edict al lui Galerius a provocat o mișcare atât de masivă în favoarea creștinismului, încât guvernul a considerat necesar să înconjoare această tranziție cu anumite condiții pentru a preveni răspândirea creștinismului. Această împrejurare ne lasă limpede adevărata semnificație a Edictului de la Milano din 312. Poate că, pe baza textului edictului lui Galerius, care permitea creștinilor să se întoarcă doar la instituțiile antice, s-a stabilit un statu quo strict pentru ca cei care aparțineau creștinismului să adere la el, dar ca să nu îndrăznească să accepte din nou această religie. Textul acestui edict nu a ajuns la noi în forma sa originală. O parte din ea a fost păstrată doar într-un rescript adresat președintelui Nicomediei. Pe această bază, profesorul Seeck dovedește că nu a existat un Edict (Milano) din 312. Cu toate acestea, faptul rămâne ferm în sine: împărații au emis un edict la Milano. Trebuie să ghicești conținutul său din următorul edict de la Milano din 313. Textul acestuia din urmă este păstrat pe deplin într-o traducere destul de slabă a lui Eusebiu (ceea ce face dificil de înțeles) și în fragmente în originalul lui Lactantius. Și dacă Lactantius nu ar fi avut aceste pasaje, nu am fi înțeles niciodată unele expresii. Problema este despre înțelegerea cuvântului „airesiV”, care în Eusebiu înlocuiește de obicei cuvântul latin „secta”, dar în acest loc corespunde cuvântului „conditio” din Lactantius. Marea majoritate a istoricilor sunt înclinați să creadă că în acest caz adevăratul sens al cuvântului „airesiV” este dat în cuvântul conditio de către Lactantius în sensul că acesta trebuie înțeles ca „condițiile” care condiționează adoptarea creștinismului. Astfel, rezultă că diferența dintre edictul din 312 și Edictul de la Milano din 313 era că în primul au fost menționate categoric diferite condiții pentru adoptarea creștinismului, care au fost anulate prin edictul din urmă. Augustanii - Constantin și Licinius în 313, s-au întâlnit la Milano, au considerat că este necesar să se acorde „creștinilor și tuturor celorlalți libertatea deplină (liberam potestatem) de a urma religia pe care oricine o poate și pe care o consideră cea mai bună pentru sine, pentru ca fiecare zeitate care se află pe tronul ceresc să fie milostivă și favorabilă lor și tuturor supușilor noștri”. Se vorbește despre libertatea generală de religie pentru toate subiectele. Dar, întrucât problema creștinilor în sine este în curs de rezolvare, cu un accent deosebit, împărații revin de mai multe ori la ideea că de acum înainte creștinii nu vor fi supuși niciunei asupriri, că li se acordă libertate deplină (liberam absolutamque facultatem) de a-și urma credința. Tuturor celorlalți li se acordă dreptul deplin și deschis de a alege între religiile existente. În special, s-a dat ordin de a se restitui gratuit creștinilor locurile de întruniri liturgice confiscate în timpul ultimei persecuții. Dacă se dovedesc a fi vândute în mâini private, atunci adevărații proprietari pot cere o recompensă nu de la creștini, ci de la vistierie, în cuantumul sumei plătite de ei. Astfel, s-a încheiat epoca de trei sute de ani de persecuție a creștinilor de către păgâni, terminându-se cu glorie pentru noua religie și rușine pentru păgânism. Ajunși în cele din urmă la punctul de vedere pur religioasă conform căreia religia ar trebui să fie liberă, împărații au pus capăt erei persecuției pe termen lung a creștinilor. Creștinismul a fost în cele din urmă recunoscut ca religie permisă împreună cu toate celelalte culte care existau în Imperiul Roman. Creștinilor li se asigură libertatea continuă de existență și tuturor li se permite o tranziție nestingherită la această religie; prin urmare, tot ceea ce era de dorit numai pentru creștini este dat. Păgânismul a dat dovadă clară a inconsecvenței sale interne, deoarece a opus forței spirituale a inamicului său cu o forță exterioară și a răspuns cuceririlor sale cu armele puterii de stat, profitând de prejudecata stabilită printre oamenii de stat că Imperiul Roman nu ar putea exista fără păgânismul roman. Împotriva creștinismului au fost înaintate cele mai întunecate forțe, sub forma prejudecăților maselor și a instinctelor demoralizate, și a aspirațiilor romanești ale celei mai bune flori a imperiului, suverani animați de cele mai înalte idealuri morale și politice. O astfel de compoziție eterogenă a oponenților creștinismului nu face decât să sporească semnificația victoriei pe care a câștigat-o. Dar păgânismul însuși ca religie în sensul propriu a rămas, parcă, în afara rândurilor în timpul luptei și doar din când în când a apărut pe scenă pentru a incita furia maselor păgâne împotriva adversarilor săi. Prin urmare, doar religia păgână a suferit din cauza declarației creștinismului ca religie permisă. Unii cred că prin edictul lui Constantin creștinismul a fost făcut religie de stat. Dar aceasta contrazice textul clar și precis al edictului. Edictul nu recunoaște nicio religie ca dominantă în stat. Păgânii nu au fost lipsiți de acele privilegii care au făcut ca religia lor să fie dominantă în practică. Edictul a acordat tuturor libertate deplină de religie. Constantin însuși dorea să rămână pe teren neutru. Dar pentru un individ acest lucru este imposibil. Constantin avea copii și trebuia să-i educe într-un fel sau altul. Le-a dat o educație creștină și, deși nu erau botezați, ei aparțineau bisericii creștine. Astfel, echilibrul a fost deranjat. A devenit clar pentru toată lumea că creștinismul a devenit religia suveranului și pentru mulți, părerile personale ale împăratului puteau fi de mare importanță. Și deși Constantin cel Mare a purtat titlul de „pontifex maximus” până la moartea sa și după moartea sa a fost declarat zeu, totuși, când a fost ultima dată la Roma, a arătat suficient tuturor la ce religie aderă. II. Scuze pentru creștinism și polemici păgâne Lupta bisericii creștine împotriva statului păgân s-a încheiat cu glorie pe baza faptului. Avem de-a face, în primul rând, cu unul dintre mijloacele luptei creștine - opoziția laturii juridice față de latura pur morală, martiriul. Au existat și alte moduri de a lupta – lupta cu puterea gândirii în scuzele creștine. Scuzele sunt de obicei împărțite în judiciare și nejudiciare. Acesta din urmă a făcut apel direct la opinia publică. Instanțele de fapt nu și-au atins scopul, la fel cum discursurile avocaților nu își ating scopul atunci când clienții lor, în ciuda unei apărări strălucitoare, sunt acuzați. Dar astfel de discursuri pot atinge obiective înalte și când vine vorba de domeniul ideilor. Prin urmare, scuzele judiciare au în esență același caracter ca și cele nejudiciare: erau una dintre formele de apel la opinia publică. Dacă erau adresate împăratului, era doar un mijloc de a atrage atenția publicului asupra lor și nu ar trebui să fim stânjeniți de inscripțiile numelui împăratului. În prezent, o persoană care dorește să atragă atenția publicului asupra unei idei cunoscute scrie un articol și îl publică într-un ziar. Pe atunci nu existau astfel de mijloace de comunicare cu mințile cultivate. O persoană care dorea să ducă la îndeplinire cutare sau cutare idee a scris logoV („Cuvânt”) și l-a înscris cu numele împăratului. În cea mai mare parte, aceste logoi („Cuvinte”) nu au fost rostite înaintea împăratului, dar au fost menite să impresioneze opinia publică. Iar scuzele, deși încet, dar sigur, și-au atins scopul: au introdus societatea în creștinism și au distrus prejudecățile și prejudecățile societății împotriva creștinilor. La rândul său, păgânismul a opus creștinismul nu numai puterii statului, ci și puterii culturale. Această forță a fost exprimată în două direcții - negativă și pozitivă. Direcția negativă a constat în critica și infirmarea anumitor lucrări ale scriitorilor creștini. Pe lângă această lucrare negativă în lumea păgână, a existat și o lucrare pozitivă, exprimată în gnoză sau, așa cum se exprimă în mod obișnuit, în gnosticism. Creștinii trebuiau să câștige dreptul de a fi considerați nu numai cetățeni nevătămatori, utili, ci și purtători de idei înalte. La început, inteligența păgână nu a recunoscut idei precum creștinismul. Tacitus îi tratează pe creștini foarte jos pe această parte, îi vede ca pe niște mizerii rasei umane și, dacă susține relațiile umane, este doar pentru că Nero a descoperit tirania fără cauză față de ei. El îi acuză pe creștini că urăsc neamul uman (odium generis humani). Pliniu cel Tânăr (conducătorul Bitiniei) nu avea o părere mai bună despre creștini. Văzând că în creștinism nu există nimic criminal sau supus pedepsei, nu a găsit nimic pozitiv în el, a găsit doar superstiție și grosolănie, pe care le apără cu atâta tenacitate. La fel, lui Marcus Aurelius nu i-a plăcut entuziasmul cu care creștinii au murit. El a văzut asta ca pe o melodramă fără scenă teatrală. Dacă oamenii educați și filozofii aveau o astfel de părere despre creștini, atunci ce putem spune despre oamenii de rând, printre care au circulat cele mai monstruoase idei despre ei? Zvonurile răspândite printre oameni și-au găsit uneori încredere în rândul intelectualității (Fronto, Caecilius Natalius). În literatura modernă se știe că o imagine a crucificării unui măgar găsită pe peretele unui măgar cu inscripția: „AlexamenoV sebete[ai]qeon” a fost găsită la Roma. Totuși, dacă acesta a fost cazul chiar și în a doua jumătate a secolului al II-lea în vest, în estul grecesc un anumit tip de schimbare este deja sesizată sub influența familiarizării cu creștinismul. Concomitent cu Marcus Aurelius, Kels scrie împotriva creștinilor „Cuvântul adevărat” (LogoV alhqhV), care a fost pierdut, dar restaurat aproape în întregime conform lucrării polemice a lui Origen. Aici Kels are un punct de vedere național și îi tratează pe creștini ca pe conspiratori. Și Origen are curajul să recunoască creștinii drept conspiratori, dar cei mai înalți, cei mai binefăcători, și privește această conspirație ca pe o încercare a oamenilor civilizați de a-i lumina pe barbari. Kels îi tratează pe creștini cu ridicol disprețuitor și nu le recunoaște nicio misiune. El constată că fiecare religie ar trebui să aibă propria sa istorie și consideră un atac asupra unei astfel de religii o crimă gravă. Dar creștinismul, spune el, nu are nicio rețetă și nici o istorie; prin urmare, este doar o răzvrătire care a ieșit din cea mai rea sursă - iudaismul și stă chiar mai jos decât acesta, pentru că iudaismul se bazează pe naționalitate, iar creștinismul a moștenit doar o singură trăsătură națională a evreilor - o tendință de răzvrătire și dezacord. El a apărat dreptul legal la existența altor culte religioase și nu a recunoscut dreptul exclusiv de existență al creștinismului. Dacă, spune el, creștinismul indică miracole, atunci și alte religii vorbesc despre miracole (sunt povești despre oameni sterpi care au primit copii în vis). De ce să crezi doar creștinismul? În realitate, creștinismul dă atât de puțin din punct de vedere cultural, încât nu există nimic de împrumutat din el. În sens religios, dă concepte incorecte despre întrupare, înviere etc. În sens moral, nu este impecabil, pentru că predică doar păcătoșilor, de parcă cei drepți sunt vinovați doar pentru că nu sunt păcătoși. Și principiile morale înalte au fost proclamate de Platon și au devenit o moștenire culturală comună. Întreaga învățătură a creștinismului este rodul înșelăciunii. Astfel, Kels arată deja familiaritate cu învățătura creștină, deși nu extrage informații despre aceasta dintr-o sursă pură. În jurul anului 211, Flavius ​​Philostratus scrie o biografie a lui Apollonius din Tyana, înțeleptul pitagoreic, în care pot fi găsite multe trăsături din viața lui Isus Hristos. Philostratus încearcă să creeze un jumate roman, jumătate mit. Apollonius este prezentat aici ca un făcător de minuni, care călătorește predicând în diferite țări. Astfel, păgânismul a recunoscut necesitatea unui ideal care să fie o expresie concretă a ceea ce păgânismul nu reprezenta de fapt. La sfârșitul secolului al III-lea, Porfirie, o minte înaltă și puternică la vremea lui, conservator în direcția sa, a vorbit împotriva creștinismului. El scrie „15 cuvinte împotriva creștinilor” (Kata cristianwn logoi ie) și aici, în comparație cu Kels, reprezintă un pas înainte. Dacă Kels a fost forțat să se familiarizeze cu creștinismul din diverse lucrări fără discernământ, atunci Porfiry o face diferit. Studiază Sfintele Scripturi, încearcă să-i învingă pe creștini pe temeiuri proprii, caută contradicții imaginare, vrea să distrugă credința creștinilor, să-i demonstreze inconsecvența. Porfiry găsește o contradicție în faptul că Hristos refuză să meargă la Paști, dar apoi pleacă. El reproșează că cărțile sacre ale Vechiului Testament vorbesc despre stabilirea jertfelor pentru vremea veșnică, dar creștinii le-au desființat. Porfiry ia arme mai ales împotriva cărții profetului Daniel, spunând că a fost scrisă nu în timpul robiei persane, ci în timpul lui Antioh Epifan și în conținutul ei reprezintă o mulțime de minciuni. Ea, spune Porfiry, a fost scrisă pentru a trezi spiritul căzut al evreilor, motiv pentru care îi îndreaptă către un viitor glorios, iar în timp ce profetul se află pe teren istoric, el prezice cu succes, dar după Antioh Epifan prezicerile sale se dovedesc a fi incorecte. Această viziune asupra creștinismului nu este doar negativă, ci, mai presus de toate, critică. Porfiry distinge două straturi între cărțile creștine: în unele - învățătura Mântuitorului, în altele - apostolii. Învățătura lui Hristos, potrivit lui, este de așa natură încât păgânii pot fi de acord cu el: El însuși a stat pe o bază națională, a onorat zeii și s-a recunoscut ca un om iubit de la Dumnezeu, iar urmașii Săi au început să-L recunoască ca Dumnezeu întrupat. Porfiry a vrut să continue munca lui Kels dintr-o latură pozitivă. Acesta este scopul eseului său: „Despre filosofia oracolelor” (Peri thV ek logiwn jilosojiaV), unde susține că, pe baza zicerilor zeilor, este posibil să se creeze un sistem teologic în care să nu existe contradicții sau neajunsuri. Astfel, păgânismul a vorbit pentru un compromis cu creștinismul și a început să se străduiască să-l reorganizeze pentru a putea rezista luptei împotriva lui. În jurul anului 300, Ierocle, domnitorul Bitiniei, nu mai scrie împotriva creștinilor, ci „Cuvinte către creștini” iubitoare de pace (Logoi jilalhqeiV proV touV cristianouV). Această lucrare nu a ajuns la noi și se păstrează doar fragmentar în unele scrieri apologetice ale creștinilor. El încearcă să apere păgânismul împotriva creștinismului pe baza lui și îl pune în contrast pe Apollonius din Tyana cu Hristos. În opinia sa, există o asemenea similitudine între ele, încât existența creștinismului alături de păgânism este complet posibilă. Astfel, aici mișcarea minților a făcut cerc complet în raport cu creștinismul. A început cu disprețul, negarea creștinismului, valabilitatea lui înaintea rațiunii, apoi i-a acordat puțin mai multă atenție și, văzând cât de greu este să contestați această părere, s-a încheiat cu recunoașterea ei completă, cerând doar reforma atât din partea păgânismului, cât și a creștinismului și făcând o distincție între învățăturile lui Hristos și ale apostolilor și, de asemenea, în persoana lui Ieroc, refuzând-o doar cu păgânismul. Dar creștinismul nu a acceptat o astfel de propunere, a cerut ceea ce păgânismul nu putea înțelege, a vrut să fie o religie universală. Este clar, așadar, de ce Ierocle a devenit unul dintre instigatorii persecuției creștinilor și chiar a inventat execuții sofisticate. Astfel, păgânismul, reprezentat de el, a recunoscut ca fiind imposibilă lupta cu creștinismul pe pământul său și a recurs din nou la persecuție, cerând un compromis, la care creștinismul nu a fost de acord. III. Lupta creștinismului cu gândirea păgână sub formă de gnoză Pericol pentru creștinism din Gnoză Mult mai periculoasă pentru creștinism a fost lupta împotriva păgânismului într-o altă formă, când păgânismul a compromis atât de binevoitor încât a ascuns gândul reformării creștinismului în sufletul său. O parte a păgânilor, cedând în fața dorinței dominante de atunci de a dobândi adevărul prin selecția și îmbinarea elementelor diferitelor sisteme, a acceptat creștinismul. Această parte a societății păgâne ar trebui considerată cea mai religioasă. Dar această intrare a sincretiștilor păgâni în creștinism a fost intrarea spionilor cu intenția de a reconstrui în felul lor și de a prelua tabăra creștină. Acești păgâni credeau că nu erau în niciun fel obligați să-și abandoneze teoriile anterioare la intrarea în creștinism; dimpotrivă, ei credeau că cu ajutorul lor creștinismul va fi corect interpretat și înțeles într-un sens înalt, perfect. Punctul lor de vedere a coincis cu punctul de vedere al lui Porfiry. Dar trăsătura lor distinctivă este că, în timp ce Porfiry a avut o atitudine negativă față de interpretările alegorice ale Sfintei Scripturi creștine și a susținut că creștinii nu înțeleg Vechiul Testament, acești păgâni, dimpotrivă, sperau că, așa cum păgânismul prin alegorie ar putea fi interpretat într-un sens mai perfect, la fel și creștinismul ar putea fi interpretat. De aici a început mișcarea, care este cunoscută în istoria bisericii sub numele de gnoză și care dorea să interpreteze creștinismul în sens filozofic. Gnoza nu mai apărea ca o experiență de polemică, ci ca o experiență de reconciliere între păgânism și creștinism: păgânii inteligenți au oferit creștinismului un acord. Este de netăgăduit că păgânii au fost de acord să recunoască creștinismul într-o formă sau alta; religia și cultura păgână nu au vrut să recunoască dreptul exclusiv al creștinismului de a poseda adevărul. Gnoza a afirmat posibilitatea unui compromis între păgânism și creștinism, dacă acesta din urmă tratează imparțial păgânismul și ia ceea ce este mai bun din el. Creștinismul nu a permis un astfel de compromis. Pericolul gnozei, ca atare semi-credință, era fără îndoială mare și numai ciudatenia formei ei nu ne permite să sesizăm acest pericol, motiv pentru care pare ciudat că mințile strălucitoare ale creștinismului au infirmat teoriile gnostice, care se sugruma cu absurditatea lor. Pericolul gnozei era că vorbea într-o limbă mai de înțeles decât creștinismul, iar păgânul trebuia să acorde preferință primei. Gnoza a concurat cu creștinismul și a cucerit reprezentanții gândirii păgâne. Gnosticii priveau creștinismul ca pe o învățătură de nesuportat tocmai pentru că s-au recunoscut ca fiind competenți în rezolvarea problemelor superioare, supunându-se autorității filozofilor. Dacă Hegel ar fi vorbit cu dispreț despre ceva, ar fi avut un impact mai mare asupra minții decât filozofia lui însăși. Nu toată lumea l-a înțeles, dar mulți s-au închinat în fața autorității sale. A ști că Hegel a avut o atitudine negativă față de una sau alta opinie însemna să știi că această opinie era insuportabilă. În același mod, gnoza ar putea produce aceeași influență fără a se limita la sfera distribuției sale imediate. 1. Originea și caracterul general al gnozei Perioada de glorie a sistemelor gnostice a fost secolul al doilea al creștinismului. Primele urme ale gnozei datează de pe vremea apostolilor, dar ultimele urme clare ale acesteia se pierd în secolul al VI-lea. Apărând în condiții unice în istorie, într-o epocă de descompunere extraordinară a gândirii religioase și filozofice, gnosticismul s-a desfășurat într-o varietate uimitoare de sisteme, reprezentând cele mai bizare combinații de pasaje ale filozofiei grecești și forme mitologice și credințe religioase egiptene și orientale. Această bogăție de sisteme, diversitatea în construcția lor, nu este absolut supusă unei analize cu adevărat filozofice. Cel puțin, toate încercările de a le clasifica sunt fie prea generale, fie arbitrare, fie, în cele din urmă, reprezintă o simplă descriere a sistemelor gnostice. Chiar și trăsăturile esențiale comune tuturor sistemelor gnostice sunt destul de greu de stabilit, iar caracterul gnostic al fiecăruia dintre aceste sisteme este recunoscut mai degrabă practic prin experiență. [Astfel explică posibilitatea unei astfel de încercări de a schimba punctul de vedere existent asupra gnosticismului, care a fost făcut, de exemplu, de Ziegler [H. Ziegler, Irenaus der Bishog von Lyon. Berlin 1871]. El, ca și alții, a urmărit ideea că esența gnosticismului nu constă în latura sa materială, ci în latura sa formală, în gnoză, în cunoaștere, în credința sa opusă. Dar acest punct de vedere acum pare să fi fost abandonat. Ei subliniază pe bună dreptate că o gnoză bisericească superioară este posibilă, așa cum a subliniat Sfântul Pavel în 1 Cor. 8:1, 1 Cor. 12:8, iar dacă gnoza eretică diferă de gnoza ecleziastică, este prin faptul că el și-a îndreptat toată puterea speculației sale nu pentru a găsi adevărul conținut în dogmele pozitive, ci pentru a se îndepărta de el. Prin urmare, esența gnosticismului trebuie să stea în conținutul său.] Sincretismul a început cu mult timp în urmă în lumea clasică. Experimentele filozofice anterioare au fost experimente pur naționale. Sensul filozofiei antice este, desigur, filosofia grecilor; Filosofia romanilor era pur și simplu imitativă. Grecii și romanii reprezentau două popoare culturale care, în ciuda antagonismului politic reciproc, nu și-au negat reciproc recunoașterea culturală și le-au privit pe alte popoare drept barbari. De la apariția creștinismului, a avut loc o întorsătură în gândirea filozofică. Pe măsură ce gândirea pur filozofică slăbea și își pierdea farmecul asupra minții, nevoia de alte suporturi pozitive pentru cunoaștere s-a dezvoltat din ce în ce mai mult; au început să fie căutați în ideile religioase ale lor și în teozofia Orientului – leagănul umanității. Au început să presupună că estul păstrează comori de înțelepciune. Aceasta a deschis calea diverșilor astrologi, astrologi, ghicitori, caldeeni etc. Și întrucât s-a simțit diferența între cea mai bună proprietate a propriei filozofii și învățătura religioasă pozitivă, întrucât acești doi factori ai cunoașterii umane se contrazic uneori, a fost nevoie de un acord artificial între ei prin reinterpretarea lor. Acest sincretism s-a repetat în sfera pur religioasă. Credința în zeii greco-romani, care deveniseră prea familiari umanității greco-romane și își pierduseră farmecul religios, a deschis posibilitatea răspândirii cultelor pur orientale pe pământul grecilor și italienilor, care au avut un efect fermecător asupra minții, atrăgând interesul prin presupusa lor integritate, cu farmecul lor adesea ascuțit, original. Dar ceea ce este cel mai curios este că același sincretism s-a repetat chiar și pe pământul evreiesc. Lovită de bogăția până acum necunoscută a gândirii grecești, filosofia evreiască se străduiește să o asimileze, justificându-și conținutul din cărțile sale cele mai sacre. Philo a încercat să găsească în ei tot ce era mai bun în filosofia greacă. Tehnica folosită este aceeași cu cea practicată în rândul filosofilor alexandrini – interpretarea alegorică. Probabil, chiar în primul secol al creștinismului și pe pământ pur evreiesc, s-a încercat să se creeze o întreagă viziune asupra lumii în care cosmologia și teologia au fost derivate de la un început: aceasta este Cabala evreiască. Aici predomină elementele orientale asupra celor grecești. Acest lucru se reflectă în însăși forma construcției. Philo filosofează după modelul grecesc; oricât de bogată ar fi învăţătura lui în imagini concrete, conţinutul gândirii abstracte străluceşte clar prin ele. Cabaliștii filozofează în mod răsăritean: ideile se transformă în ființe reale, dezvoltarea genetică a gândirii trece în procesul de teogonie. Cauza principală a tot ceea ce există este nelimitat, nelimitat (en sof). Primul om (adam kadmon) este prima realizare a acestui nelimitat. Din această lumină concentrată curg 4 lumi (ulamim, aiuvec): 1) lumea emanației ca revelație cea mai pură a conținutului primului om; apoi 2) lumea creată, o ieșire din lumea emanațională, dar totuși complet spirituală; din lumea a doua vine 3) lumea a treia - formată, lumea substanțelor imateriale, dar deja individuale (îngeri); ea, la rândul său, produce 4) lumea creată, lumea entităților materiale schimbătoare conținute în spațiu. Toate aceste patru lumi sunt împărțite în încă 10 sfere (sefirot), iar fiecare dintre aceste sfere reprezintă un predicat al Divinului, corespunde unuia dintre cele 10 nume ale Divinului, unui rang îngeresc, unei părți a spațiului lumii și unui membru al corpului uman și, în final, uneia dintre cele 10 porunci. Deci, de exemplu, primele trei sfere care alcătuiesc lumea emanației reprezintă trinitatea definițiilor divine: coroana, mintea și înțelepciunea. Ele reprezintă, ca să spunem așa, expresia esențială a conștiinței de sine divine, semnificată prin numele Ehjeh, Iah, Iehova. Aceste prime trei lumi reprezintă apoi cerul în spațiul cosmic, în timp ce ultimele reprezintă 7 planete. Aceeași lume de emanație ocupă capul și umerii în Primul Adam și prefigurează primele trei porunci. Totalitatea tuturor acestor sfere este „shekinah”, cea mai concretă formă de manifestare a Divinului, reprezentată grafic fie sub forma unei figuri umane, fie sub forma unui copac. În același timp, fiecare dintre lumi se realizează în propriul Adam special, astfel încât din primul Adam se ridică încă trei Adam - l-a creat pe Adam, l-a format pe Adam și l-a creat (Geneza 1:27; Geneza 2:7; Geneza 1:26). Fiecare Adam, la rândul său, este împărțit în 10 sfere cu reprezentanți speciali de îngeri. Astfel, sincretismul în lumea filosofiei clasice, care a pregătit sistemul neoplatonic, sincretismul în religia greco-romană, care a dat naștere confuziei acesteia cu cultele orientale, filozofia religioasă evreiască în Alexandria și Cabala în Palestina - acestea sunt precedentele gnosticismului de la începutul erei creștine. Motivele apariției gnozei în forma creștină au fost aceleași cu cele care explică apariția sincretismului pe baze păgâne și evreiești. La gnostici avem de-a face cu oameni care apreciau interesele morale și religioase. Aceștia erau oameni cu nevoie de credință, ceea ce i-a atras de partea celei mai bune religii existente, dar în același timp erau oameni de știință. Dezvoltarea lor filozofică i-a forțat să caute o viziune integrală asupra lumii; ei încearcă să creeze un sistem care să cuprindă toate aspectele cunoașterii umane în sensul cunoașterii filozofice și să răspundă la întrebări teologice și cosmologice. Că aceștia erau oameni de religie este revelat deja în cea mai exterioară formă de gnoză. Ei au luat ca model nu atât școlile filozofice care existau la acea vreme, cât mai degrabă misterele păgâne. De fapt, gnoza reprezintă acea latură interesantă, încă slab iluminată, că a fost un mister păgân pe pământ creștin. Fenomenul gnozei este o analogie strânsă cu ceea ce observăm în sistemele de mai târziu ale filosofiei grecești: prin contemplație, chiar prin extaz, ei credeau că este mai probabil să se atingă cele mai înalte scopuri ale cunoașterii decât prin gândire (gnoză în sensul propriu). Numindu-se gnostici, reprezentanți ai cunoașterii, gnosticii au înțeles totuși că prin această cunoaștere nu este gândire abstractă sau gândire științifică. S-au gândit să obțină această cunoaștere prin mijloace religioase. Nu gândirea în sine, nici efortul personal al unei persoane îl face gnostic, ci intrarea sa într-o cunoscută societate gnostică, a cărei intrare este deschisă doar prin diverse rituri religioase. În toate, din câte se cunosc, sectele gnostice, au existat rituri speciale de inițiere, care aminteau parțial de sacramentele creștine. De exemplu, botezul și ungerea erau uneori folosite în forme deosebite, amintind de unele culte păgâne. Pentru unii gnostici, acceptarea noilor veniți în societatea lor a fost realizată prin introducerea lor în camera nupțială iluminată și decorată, care servește ca simbol al rezoluției stării sumbre a lumii date în armonia pe care o oferea gnoza. Forma însăși a structurii sectelor gnostice, guvernarea lor, amintește și de diferitele societăți religioase care au existat printre greci și romani, așa-numitele qiasoi. În același mod, formele în care Gnoza și-a oferit învățăturile seamănă cu cele care au existat printre păgâni. Se știe că atunci când o persoană se îndreaptă către misterios, atunci însuși misterul mijloacelor prin care încearcă să-și atingă scopul pare să fie cel mai potrivit sarcinii date. Aceasta, poate, explică faptul că în toate cazurile în care o persoană s-a gândit să se îndrepte către o forță naturală sau supranaturală necunoscută, a folosit formule de vrăji care erau de neînțeles în unele detalii, astfel că unele conspirații au păstrat pecetea unei antichități profunde, datând din vremea civilizației asiro-babiloniene. În fiecare conspirație există niște nume de neînțeles. De exemplu, chiar și în țara înțelepciunii antice, Egipt, numele evreiești foloseau un mare credit în conspirații: există bocete egiptene pur păgâne, în care, alături de cuvintele egiptene, se găsesc și nume ebraice: Oștii, Adonai. Practica gnosticilor în acest sens este extrem de asemănătoare cu cea a magicienilor: iar printre gnostici expresiile siriace și diferitele cuvinte ebraice se bucură de mare credit. Multe, de exemplu, cuvintele ebraice sunt folosite aici pentru a desemna o anumită poziție sau o anumită descoperire a vieții spirituale în sistemele dogmatice de gnoză. Rugăciunile deosebit de sacre în unele secte gnostice au fost compuse în limba siriacă, iar acest lucru, potrivit conducătorilor Gnozei, a făcut o impresie deosebit de puternică asupra celor prezenți; cuvinte complet de neînțeles păreau să deschidă o ușă deosebit de convenabilă în regiunea misterioasă a necunoscutului. Dar lângă nevoile religioase stăteau nevoile filozofice. Dorind să rezolve problemele prezentate de viață, gnosticii atât teologici, cât și parțial cosmologici au introdus opinii creștine în cercul aparatului lor. Dar, în același timp, conținutul pozitiv al religiei creștine li se părea îngust. A dat răspunsuri la întrebări religioase și morale, dar a lăsat deoparte întrebări pur cosmologice sau, cel puțin, le-a rezolvat nu în formula în care știința acelei epoci era obișnuită să le rezolve. Pentru a răspunde la întrebarea primordială și esențială a filosofiei, cum finitul a venit din infinit, lumea materială din spiritual, creștinismul a propus ideea de creație liberă din nimic și, în plus, într-o formă atât de simplă încât aici religia, atât ca conținut, cât și prin prezentare, s-a îndepărtat de formularea filozofică a acestei întrebări, întrucât filosofia nu s-a împacat bine cu o idee de seism logică, care nu s-a împacat bine cu ideea de seism logică. nimic. Poziția minților filozofatoare din secolele I și II. în astfel de chestiuni, în ciuda diferenței puternice de formă, în esență, era aceeași cu poziția contemporană a așa-numitei teologii intermediare, care vrea să stabilească o corespondență deplină între o viziune pur teologică și știința naturală sau orice alte ipoteze științifice. Atât gnosticii, cât și teologii mediocri moderni nu vor să sacrifice nici credința religioasă, nici convingerile filozofice și științifice. A fost necesar, așadar, să se înțeleagă între ei cu orice preț. Acest lucru se putea realiza în două moduri: fie în cea mai pozitivă doctrină, în cărțile Sfintei Scripturi, pentru a găsi acel sens filozofic și științific care a devenit drag gnosticilor sau teologilor intermediari, fie, în ultimă instanță, să caute un principiu care să elibereze o persoană de autoritatea literei Sfintei Scripturi. Se știe cum acţionează teologii mediocri moderni în acest caz. Dacă creația de șase zile pare neștiințifică din punct de vedere geologic, atunci putem încerca să înțelegem cuvântul jom nu în sensul literal, și atunci vom avea de-a face cu perioade geologice întregi care pot fi întinse în milioane de ani. În anumite locuri se pot observa fraze favorabile care aparent corespund teoriei lui Darwin despre originea speciilor (Gen. 1:20,24), dar în cele din urmă există întotdeauna posibilitatea de a recunoaște că Sfânta Scriptură în acest caz vorbește numai în limbajul uman, că Moise nu a scris pentru astronomi și geologi, ci pentru evreii timpului său. Atunci primul capitol al Genezei nu va avea o asemenea semnificație încât, din cauza lui, lupta cu știința naturală modernă să devină inevitabilă. Metoda teologilor intermediari este cât se poate de strict științifică. În toate tehnicile lor, în filologie, critică și exegeză, ei vor să stea la nivelul științei moderne. Dar gnosticii au făcut exact același lucru pentru vremea lor. Ei, în primul rând, în Sfânta Scriptură primită de la creștini, cel puțin în părțile ei individuale, au încercat să găsească învățătura lor preferată, așa cum făcuse Filon înainte, și au reușit să facă acest lucru prin interpretare alegorică. Pe atunci, această tehnică exegetică părea la fel de strict științifică ca și acum, de exemplu, compararea textelor și cercetarea filologică. Această tehnică a fost deja aplicată cazului de către oamenii de știință păgâni din Alexandria, chiar înainte de Filon. Este folosit pe scară largă în interpretările lui Origen, care uneori a mers atât de mult în explicații încât acum ar părea naiv să credem în plauzibilitatea lor. Toate acestea arată că în acea epocă interpretarea alegorică se bucura de tot meritul. Sub coperta scrisorii au căutat un sens misterios și, aparent, mai profund decât sensul literal, nestingheriți de faptul că acest sens misterios este oferit doar fragmentar, astfel încât ideile presupuse sublime sunt prezentate în așa fel încât să fie imposibil de găsit o legătură internă între ele. Dar interpretarea alegorică a Sfintelor Scripturi era încă prea insuficientă pentru a construi toate sistemele gnostice. Prin urmare, gnosticii, spre deosebire de litera Sfintelor Scripturi ale creștinilor, folosesc monumentele lor apocrife ca surse de ordin superior, care conțineau învățătura ezoteric secret, și deci cea mai pură, a apostolilor și a altor persoane. Aproape fiecare școală gnostică se baza pe apocrife similare. Deci, de exemplu, bazilidienii și-au derivat învățătura de la Sf. Matia și Glaucia, Hermeneuta Petrov, Valentinienii din Teodad, ucenic al ap. Pavel, ofiții s-au referit la învățăturile lui Iacov, fratele Domnului, Iustin - la cartea lui Baruc, cainiții - la Evanghelia lui Iuda. În ceea ce privește forma în care gnosticii și-au îmbrăcat opiniile, aceasta, desigur, este mai strâns legată de miturile teosofice orientale decât de filosofia greacă. Pentru noi, recunoașterea gnozei ca filozofie pare ciudată. Nu a fost distribuit sub forma unor tratate filozofice. Mai degrabă, acestea au fost experimente de expunere poetică, nu sisteme filozofice, ci epopee religioase. Dar de fiecare dată își cunoaște formele sale exclusive de prezentare. În timpul nostru, experimentele de prezentare a adevărurilor științifice naturale în lucrările lui Jules-Verne par foarte interesante, dar vor trece secole și această formă de prezentare va părea prea amuzantă pentru vremea aceea. Iar gnoza își are justificarea în trecut. Gnosticii vorbeau nu în concepte abstracte, ci în imagini, imagini vii. Teologia lor a fost rezolvată în teogonie, iar cosmologia în cosmogonie. În această privință, ei erau sclavi originilor lor în mare parte orientale și relației lor speciale cu textul sacru. Alegoristul, care recunoaște în figurile istorice cu cele mai vii trăsături concrete expresia unor idei complet străine unei situații istorice date, se obișnuiește în mod natural cu imaginea. Și nu numai Philon sau Platon, ci chiar și Plotin, unul dintre cei mai abstracti gânditori greci, abandonează adesea limbajul conceptelor filozofice și recurg la explicarea pozițiilor lor prin imagini și simboluri. În consecință, din această parte, forma construcțiilor gnostice nu putea părea la acea vreme a fi atât de neștiințifică pe cât ar părea în timpul nostru. Iar pentru oamenii de origine răsăriteană, această teologie prin epopeea religioasă nu părea mai ciudată decât în ​​zilele noastre interpretarea Sfintelor Scripturi în expresiile tehnice alese ale filosofiei hegeliene. Această extremă a abstractului filosofic în timpul nostru servește drept cea mai bună explicație și justificare pentru acea extremă a poeticului și concretului pe care o reprezintă sistemele gnostice. În vremea noastră, ei cred că conținutul concret al Sfintei Scripturi poate fi cel mai bine explicat prin rezolvarea lui în cele mai abstracte propoziții obținute de filozofie. Gnosticii în acest caz au făcut, ca să spunem așa, o imagine alegorică dublă. Prin alegorii din Sfintele Scripturi, ei au primit anumite propoziții abstracte, iar apoi au exprimat din nou aceste propoziții abstracte în alegorii, în imagini, în imagini. Astfel, de la o ghicitoare misterioasă au primit o altă ghicitoare într-o formă procesată, au dat o soluție primei, dar au oferit-o din nou într-o formă misterioasă. Învățătura lor a avut efectul că la început a fost doar parțial de înțeles, dar de neînțeles în temelia sa profundă și a devenit de înțeles treptat, pe măsură ce gnosticii s-au îmbunătățit și au urcat din putere în putere în înțelegerea sectară gnostică. Astfel, gnosticii doreau să fie nu numai oameni de știință, ci și oameni care au înțeles profund adevărul religios. Nu exista nimic anti-biserică în acest principiu formal, care să deosebească gnoza falsă de gnoza adevărată. Doar însuși conținutul științei cu care s-au ocupat i-a abătut de la regula general acceptată a credinței, îndreptându-și calea speculației nu spre a găsi adevărul creștin așa cum este propus în biserică, ci să se îndepărteze de el. În împrejurările istorice ale vremii, în faptul că acea știință nu s-a dezvoltat pe pământ creștin, stă motivul pentru care gnosticismul s-a dovedit a fi tocmai reacția unor forme eterogene de păgânism, atât clasic, cât și răsărit, în care au dispărut elemente pur creștine. În general, pentru a înțelege cu un exemplu clar ce a reprezentat gnoza în secolele al II-lea și al III-lea, este util să o comparăm cu fenomenul unui timp mai apropiat de noi și anume masoneria. Era și un cult misterios, la care aveau acces doar inițiații. De fapt, pentru ochiul exterior, francmasoneria pare un fenomen ciudat. Înțeleg cât de ironică este expresia: „a lucra în cutare sau cutare lojă”, pentru că aceasta este lenevie pură. Dar francmasoneria este o forță capabilă să domine mințile și acum: evident, astfel de surogate sunt necesare pentru umanitate. Gnoza reprezenta nu numai un sistem definit, ci un sistem într-o formă semi-mistică. Nu a fost suficient să adere la anumite opinii pe care le predica Gnoza; trebuia de asemenea să fie inițiat într-unul sau altul cerc, introdus în el. La fel ca francmasonii, gnosticii au recrutat adepți dintre diferitele credințe religioase. Unii dintre gnostici, aparținând vreunei școli, nu și-au întrerupt legătura cu Biserica Creștină, ca și masonii. Intrarea în societate s-a realizat cu aceleași ceremonii, adesea ciudate, dar întotdeauna de neînțeles; riturile purtau aceeași amprentă, luată dintr-o origine răsăriteană, ca cea a masonilor. Iar gnosticii, ca și francmasonii, aveau în uz nume misterioase, extrem de ciudate, misterioase de origine biblică sau evreiască. Iar gnosticii, ca și francmasonii, au apărut din legende care se presupune că datează din vremurile celei mai profunde antichități și explică totul în cel mai bun mod posibil. Fascinația pentru gnoză pentru acea vreme părea, din punctul de vedere al oamenilor destul de serios și educați științific, nu mai puțin de neînțeles ca în zilele recente sau în zilele noastre fascinația unor oameni educați științific cu diverse forme de masonerie – aderarea la loji, desfășurarea conștiincios a diverselor ceremonii. În orice caz, gnoza, la fel ca masoneria, a oferit celor care au acceptat-o ​​nu numai o viziune teologică filozofică binecunoscută, ci și o morală dezvoltată pe un ton destul de înalt. Care a fost conținutul gnozei ca sistem filozofic? Evaluând gnoza din punct de vedere etic, o putem defini ca o filozofie a pesimismului. A apărut ca rezultat al experienței de zi cu zi. Odată cu revoluția religioasă din lumea păgână pe care a provocat-o creștinismul, a avut loc o revoluție în politică: grecii au fost înrobiți și lipsiți de libertate, Imperiul Roman avea în sânul său un popor aflat la un nivel înalt de dezvoltare, dar umilit și insultat. În esență, grecul inteligent și dezvoltat nu știa la ce să pună mâinile. El putea lucra la structura municipală a orașului său pentru a-l aduce la un grad înalt de structură civilă și, într-adevăr, existau vorbitori printre greci care susțineau că se poate mulțumi cu asta. Dar la ascultătorii unor astfel de vorbitori a apărut o întrebare vagă: dacă patria este așa încât merită să trăiești pentru ea și nu merită să mori pentru aceasta, atunci merită să trăiești pentru aceasta? Aceasta înseamnă că există deja un teren suficient pentru pesimism. Pe de altă parte, faimoasa Republică Romană a căzut și a fost înlocuită de o monarhie. Această schimbare a modului de guvernare a fost întâmpinată cu bucurie de popor, întrucât republica anterioară a reprezentat o înaltă dezvoltare a egoismului, deoarece în ea a predominat tendința aristocratică în cea mai proastă manifestare - oligarhia. Aristocrații care conduceau administrația, deși erau patricieni, nu erau patri. Aceștia erau optimați egoiști - oameni de buzunare adânci; pe de o parte, ar putea străluci de lux, pe de altă parte - să se sufoce. Dacă cineva a deplâns republica, atunci în acest strigăt s-au auzit vocile aristocraților, cărora le-a fost luată înalta poziția. Prin urmare, oamenii au salutat cu bucurie monarhia, ceea ce li s-a părut o binecuvântare. Dar, surprinzător, această bucurie a fost trecătoare. Lumea culturală a devenit învechită; au apărut semne de degenerare fizică şi de decrepitudine senilă. De fapt, începutul gnozei cade pe una dintre epocile triste din istoria lumii. Gândirea filozofică clasică este deja lipsită de credință în propria sa forță; religie - fără credință în conținutul ei; viața politică, căreia îi fuseseră sacrificate atât de multe și care încă aparent înflorește – și asta cu semne de rău augur. Roma tocmai și-a îndeplinit misiunea istorică; a condus lumea („tu regere imperio populos, Romane, memento”). A asimilat roadele culturii elene; provinciile trebuiau să prospere: beneficiile cetăţeniei romane, pentru care înainte curgeseră şiroaie de sânge, erau acum oferite de împăraţi tuturor. Totuși, toate acestea nu au dat naștere unui sentiment vesel de atingere a scopului. Nori de rău augur apar aici și aici. Pax Romana a fost deja sparta. Barbarii invadează Imperiul Roman de pretutindeni. Pe tronul roman, alături de talentele de stat, alternează mediocritatea deplină și despotismul sumbru. Glorioasele instituții antice se transformă treptat în forme moarte. Tulburările economice afectează foarte mult bunăstarea provinciilor egale din punct de vedere politic. Morala publică este într-un asemenea declin, încât începe în sfârșit să creeze poeți ai indignării; satira și epigrama înfloresc, înecând poezia idealurilor odată cu creșterea lor. Iar când, în sfârșit, sub influența condițiilor pur fizice și istorice, orgiile sălbatice lasă loc calmului, nu este un semn de forță morală, ci dovada unei stări morale de neputință. Chiar și epoca glorioasă a antoninilor, considerată cea mai bună epocă a Imperiului Roman, se pare că nu produce o schimbare în starea de spirit sumbră generală a gânditorilor din acea vreme, pentru că peste tot există semne sumbre că cea mai bună jumătate a vieții a fost deja trăită, că ceea ce urmează nu este culoarea și puterea, ci doar decăderea. Privirea gânditorilor se îndreaptă către trecut, și nu către viitor. Toate speranțele sunt puse în întoarcerea a ceea ce s-a trăit: „regatul lui Saturn se întoarce” (redeunt Satumia regna). Este incontestabil că în filosofia acestei perioade de declin mișcarea umanității s-a declarat într-o asemenea măsură încât creștinismul ar putea în acest caz să privească filozofia ca pe asistentul ei firesc, întrucât demnitatea morală era simțită aici într-o amploare suficientă. Printre filozofi au început să apară oameni care trăiau ca asceții, iar în general moralitatea a devenit mai înaltă decât în ​​epoca precedentă. Dar acest fapt vorbește despre decăderea fizică: nu era forță pentru desfătare, nu era nimic de ars și de fiert în corpul uman. Astfel de epoci nu dau naștere de obicei la o viziune sănătoasă asupra lumii. Această stare depresivă de sănătate se reflectă și în sistemele gnostice. Eterna întrebare despre originea finitului din infinit este pusă peste tot aici în formula jalnică: „poqen to kakon”, de unde vine acest rău, din care există atât de mult pe lumea asta? Și ce ar putea spune un individ într-unul dintre momentele sale cele mai întunecate: „Cine m-a chemat din nesemnificație ca putere ostilă?” dă tonul întregii mișcări filozofice a acestei epoci. Astfel, datorită drojdiei pesimiste, gnoza a apărut ca o încercare de a rezolva problema originii lumii sub problema filozofică a originii răului în lume. Apariția creștinismului, cu ideea sa strălucitoare de răscumpărare și reconciliere, face o impresie puternică asupra minților care au fost chinuite în mod inutil de întrebarea răului: se dezvăluie un rezultat nou și neașteptat. Dar nici această nouă idee nu produce o schimbare a tonului de bază, pentru că se dovedește a fi înțeleasă greșit în tot conținutul ei profund. Acești gânditori sunt deja prea obișnuiți cu conceptele filozofice general acceptate, cu viziunea stabilită asupra prezentului și a trecutului. Mai mult, dacă creștinismul a apărut ca evanghelia unei noi vieți, atunci această idee a fost de fapt slăbită. A trebuit să socotim cu o viziune falsă: cuvintele lui Hristos despre a doua venire au fost luate literal, că va fi în curând. Iar creștinii trăiau într-o stare tensionată, nu contau pe existența îndelungată a lumii și se așteptau la deschiderea împărăției lui Hristos. În acest sens, gnoza a intrat în acord cu creștinismul. Lumea a întâmpinat creștinismul nu ca zorii unei vieți noi, viguroase, nu ca pe un vestitor al unui rezultat iminent, nu cu cel al lui Simeonov, ci pur senil: „Acum lasă-ți drumul”. Ceea ce este specific creștin devine decolorat și se asimilează în grămada de experiență acumulată. Acest motiv minor se reflectă în sectele gnostice de pretutindeni, în dogmatică, în etică, în cele mai diverse forme: în dualism și în panteism - cu „nirvana” în viitor și în asceză severă și în orgiile de desfrânare ale „fiilor perfecți ai regatului”. Toate variază o idee de restaurare universală și nici una dintre ele nu poate indica lumii un scop definit: existența sa este fie o nenorocire, fie o greșeală, fie un accident de neînțeles. Acest ton minor pare să fie principala diferență între gnoză și viziunea creștină asupra lumii, care reprezintă un optimism sănătos, și chiar față de religiile pozitive ale iudaismului și păgânismului clasic, care în orice caz nu erau pesimiste. În orice caz, se pare că pesimismul este o caracteristică mai stabilă a conținutului prevederilor dogmatice ale gnozei decât orice alt detaliu material din aceste sisteme. 2. Schema conținutului sistemelor gnostice și clasificarea acestora De mult timp a fost obișnuit să se reprezinte cadrul dogmatic al tuturor sistemelor gnostice într-o astfel de schemă. Principiul spiritual absolut se opune materialului, fie ca graniță pasivă a ființei, ca inexistență (mh pe Platon), fie ca forță activă a maleficului (dualismul religiei persane). În ambele cazuri, originea directă a lumii materiale de la Dumnezeu este de neconceput, iar pentru a elimina contactul dintre ele, se introduce un principiu creator special, demiurgul. Cu dualismul slab, demiurgul pare a fi o ființă spirituală slabă care cade în materie și devine creator din necesitate; cu dualism puternic, demiurgul creează lumea fie în ciuda lui Dumnezeu, ca un înger indignat, fie ca un sclav prins de materie în timpul mișcării sale ofensive asupra lumii spiritelor și înrobit de ea. Cu dualism slab, pentru a elimina contactul dintre Dumnezeu și materie, Dumnezeu dezvoltă în mod emanativ din Sine o întreagă lume spirituală de „eoni”, a cărei totalitate constituie „plyroma”. Cu dualismul puternic, opoziția de principii se menține mai strict, iar conceptul de emanație, care o slăbește, dispare, astfel încât principiile supreme – binele și răul – se confruntă direct și direct. Scopul procesului mondial de pretutindeni este eliberarea spiritului de legăturile materiei. Punctul central (de cotitură) al istoriei lumii este Hristos, Răscumpărătorul, care luminează elementele pneumatice ale lumii cu cunoașterea propriei naturi și a lumii cerești. Răscumpărarea pretutindeni are un caracter pur teoretic și constă în predare. Dar cu dualism slab, Hristos nu acţionează împotriva demiurgului; cu dualism puternic, el acţionează contrar demiurgului. În ambele categorii, unitatea reală a spiritului și materiei este de neconceput. Dar dualismul slab se limitează la faptul că neagă doar unitatea ipostatică: Hristos trăiește și acționează într-o altă persoană, reală; dualismul puternic, dimpotrivă, respinge un asemenea contact de principii opuse: se transformă în docetism, iar natura umană a lui Hristos se rezolvă într-o fantomă, într-o fantomă pură. În legătură cu baza dualistă a gnosticilor, se află antropologia și învățătura lor morală. Ei au împărțit oamenii a) în spirituali (pneumatikoi), hotărâți la perfecțiune prin însăși natura lor, b) în spirituali (yucikoi), capabili să atingă perfecțiunea relativă numai prin isprăviri și c) în materiale (ulikoi), sortiți de natură să se sacrifice dorințelor senzuale. Sarcina principală a vieții morale umane este eliberarea spiritului de legăturile materiei, mortificarea cărnii. Și întrucât ultimul scop este atins în mod egal în două moduri: prin restricție crudă și exces în satisfacerea instinctelor naturale, gnosticismul a condus atât la cea mai strictă asceză, cât și la libertinism nestăpânit. O parte a gnosticilor, cu conceptul de materie ca o forță distinctivă a maleficului, a preferat un stil de viață ascetic pentru a evita orice contact cu ea; celălalt, dimpotrivă, cu conceptul de materie, ca mh on, ca inexistent, nedefinit și, deci, indiferent, a tolerat ușor mortificarea cărnii prin abuzul ei. Aceasta este ideea obișnuită a conținutului gnozei. Nu se poate nega consecvența și claritatea, ajungând adesea la punctul de transparență, astfel încât, dacă corespundea realității, atunci gnoza însăși, ca doctrină, ar trebui considerată explicată filozofic. Dar compilată chiar înainte de deschiderea Philosophumena, când sistemul lui Basilides părea foarte asemănător cu sistemul lui Valentinus, această schemă conține trăsături abstracte doar din cele mai semnificative sisteme - Valentinus, Saturninus și Marcion, ignorând complet ramificațiile minore. Există o mulțime de excepții (monismul panteist al lui Basilides și Naassenilor; demiurgul cu sens greșit la Valentinus; sistemele „alexandriane” ale lui Basilides, Naassenii, Iustin, fără eoni; împărțirea tripartită a umanității nu este în toate sistemele). Astfel, schema prezentată este mai importantă ca program pentru studiul gnosticismului și elucidarea caracteristicilor sale, decât ca descriere reală a gnozei. Dacă este dificil să definești în termeni concreti conținutul particular al învățăturilor gnostice, atunci este și mai dificil să le clasificăm. Din acest punct de vedere, sistemele gnostice reprezintă un adevărat caleidoscop. Același sistem este atât de modificat sub diferite influențe externe încât uneori trebuie să fie clasificat în două clase diferite. Nu este nimic de spus despre dezvoltarea solidă și consecventă a ramurilor care ies dintr-o rădăcină. Componentele chiar și ale aceleiași doctrine o duc în două părți opuse (de exemplu, dualismul slab al ofiților la punctul de plecare și dușmănia ca cel mai puternic element al stăpânirii lumii; dualismul slab al lui Iustin și victoria cărnii asupra spiritului în perioada pre-creștină; eonii basilidienilor de mai târziu) și („războiienii vii”) și („războinicii vii”). Având în vedere această stare a învățăturilor gnostice, fiecare istoric al bisericii oarecum original își dă de obicei propria diviziune. Aceste experimente de divizare, nereușite dacă ținem cont de propriul lor scop, sunt, totuși, interesante în sensul că evidențiază diverse aspecte în conținutul sistemelor pe care le afectează și prin aceasta le clarifică oarecum sensul. Toate aceste diviziuni, însă, pot fi reduse la două tipuri principale, reprezentanți ai cărora sunt doi luminari ai istoriei bisericii moderne, Gieseler și Neander. Gieseler împarte gnoza în ceea ce privește originea ei, ceea ce desigur influențează conținutul ei. El distinge între a) gnosticii alexandrini, pornind de la conceptul lui Platon despre materie ca mh on, și b) gnosticii sirieni, al căror dualism face deja ecou parsismului. Această împărțire coincide complet cu descrierea gnozei care este de obicei dată în manuale. Dar, ca să nu mai vorbim de faptul că această clasificare netezește și diferențele individuale ale sistemelor alexandrine individuale, este forțat să plaseze sistemul lui Bardesan (Bar-Daisan), care era adiacent lui Valentinus, în grupul gnosticilor sirieni. Neander vine dintr-un alt punct de vedere. El atrage atenția nu atât asupra originii gnozei în termeni etnografici, cât asupra semnificației sistemelor gnostice ca filozofie a religiei. Întrebarea decisivă aici este: ce relație are sistemul gnostic cu religiile existente, în special cu iudaismul? Prin urmare, Neander distinge două clase de gnostici: a) adiacente iudaismului, recunoscând valoarea pozitivă a acestei religii (Basilides și Valentinus), și b) gnosticii, care polemizează împotriva iudaismului, sau a) cu o prejudecată către păgânism (Ofiți, Carpocrates, Antinomieni), sau (3) cu scopul de a înțelege pur, creștinismul, Marcionismul, (Satianuanu). În esență, Baur aderă și la punctul de vedere al lui Neander. De asemenea, îi împarte pe gnostici a) în cei care au văzut în creștinism doar desăvârșirea iudaismului și păgânismului (Valentinus, Ophites, Saturninus, Bardesanes, Basilides), recunoscând predominanța elementului păgân în sistemele lor, apoi b) cei care au opus creștinismul iudaismului și păgânismului (Marcion), și c) cei care au identificat adevăratul conținut al păgânismului cu creștinismul. Dar ambii istorici celebri, pornind de la același principiu, nu sunt de acord unul cu celălalt în înțelegerea ofitismului. Neander îi consideră pe ofiți ca fiind anti-iudaiști, iar Baur îi plasează în același grup cu Basilides și Valentinus. Având în vedere această stare de lucruri, sistemul eclectic de împărțire al lui Schaff este de interes pentru veridicitatea sa. El admite că sistemele gnostice pot fi împărțite în trei categorii: 1) din partea etnografică, 2) din partea religios-dogmatică și 3) din partea etică. După naționalitate, gnosticii sunt împărțiți în a) egipteni sau alexandrin și b) sirieni (aproape de Gieseler). Dacă privim apoi gnoza ca un sistem religios-dogmatic, atunci obținem a) gnosticism păgân, b) iudaizare și c) creștin (punct de vedere neandero-baurian). În sfârşit, din punct de vedere etic, există gnoza a) cu predominanţă a teosofiei, astfel sunt sistemele preponderent speculative ale lui Basilides şi Valentinus, apoi b) cu predominanţă a intereselor ascetico-practice şi, în sfârşit, c) cu tendinţe libertinistic-antinomiene. În cele din urmă, Herzog (1876) admite că nu se poate face o clasificare consistentă. Gergenröter oferă o prezentare intermediară între cronologic și logic. Unul dintre motivele pentru care clasificările gnozei eșuează este starea actuală a datelor despre acest fenomen. Acele persoane care ne-au lăsat aceste informații s-au angajat în gnoză pentru a polemiza împotriva ei, și nu pentru a o studia. Și de obicei acordă atenție acelei laturi a gnozei care părea cea mai dăunătoare într-un anumit sistem. Prin urmare, este firesc ca sistemele lor de gnoză să fie prezentate într-o lumină unilaterală, iar învățătura teoretică sau morală completă a sectelor gnostice individuale rămâne necunoscută. 3. Cele mai importante sisteme gnostice Fără să ne oprim asupra ereziilor care datează din epoca apostolică, să luăm în considerare cele mai importante sisteme, cunoscute mai mult sau mai puțin detaliat. Conform prescripției istorice, primul loc este ocupat de Ofiți, frăția șarpelui (Schlangenbruder). Faptul că nu poartă numele niciunui fondator spune multe despre vechimea lor. Probabil, aceste sisteme au existat chiar înainte de creștinism și odată cu apariția lui și-au schimbat doar puțin forma. Și această direcție a durat mai mult decât altele: în 530, Iustinian a emis legi împotriva ofiților. După cum arată și numele, aceasta este o gnoză în care apare șarpele. Acest grup include: Naassenii și Iustin, cunoscuți numai din „Philosophumena” lui Hippolytus (V, 6–11, V, 23–28), Peraticienii (Hippolytus V, 12–18, Theodorit I, 17), Ofiții (Ireneu I, 30–33), Seth, Theophanius 31, Theodorit 31. (Hippolytus V, 19–22, Epiphanius 39, în Irineu și Teodoret - pur și simplu Ophites), Cainiți (Ireneu I, 31, Epiphanius 38), Pistis Sophia; Fără temeiuri deosebit de puternice, Hergenreter include aici Monoima, Arconticii și Barbelioții. Cainiții dau deja mâna cu carpocrații. Faptul că secta Naassen ar trebui considerată cea mai veche este dovedit de simplitatea sistemului lor și de numele lor. Naasshnoi - din ebraica „șarpe”, care indică originea lor răsăriteană (cf. și referirea lor la tradiția venită de la Iacov, fratele Domnului, prin Mariamne). Ei îl plasează pe Adam în fruntea tuturor lucrurilor (amintiți-vă de adam kadmonul cabalistic). Elementele: spirituale, sufletești și materiale, constituie pur și simplu atributele ființei acestui prim om. Evident, aici nu se poate vorbi de dualism: un astfel de început duce la panteismul cabalistic. Aceste atribute au fost numite de naaseni în cuvintele ebraice Is. 28:10,13: kaulakau, Saulasai, Zehsar, (Zehrsam)). Aici cuvintele se repetă de două ori: „poruncă peste poruncă, regulă peste regulă, aici puțin și acolo puțin” (sav la sav, kav la kav, ze ir sam, ze ir sam). Aceasta este evident o nouă dovadă a originii răsăritene a ereziei. Șarpele apare aici ca agaqodaimwn („demon bun”), care a descoperit și i-a învățat pe oameni cunoașterea de sine, care trebuie rezolvată prin cunoaștere perfectă, adică cunoașterea Primului Adam. Toate atributele primului om coboară asupra Răscumpărătorului, Iisus, fiul Mariei, iar în El se repetă din nou unitatea lor. În această ultimă caracteristică se poate vedea, desigur, pur și simplu o reproducere a ideii creștine generale despre „Dumnezeu-bărbăție”, dar poate că există deja o paralelă cu raționamentul cabalistic că sufletul lui Adam s-a întrupat din nou în David și Mesia, deoarece A D M = Adam David Mesia. Foarte aproape de această formă primară de ofitism este învățătura Peratikilor, care s-au numit astfel pentru că aveau cunoștințele despre cum să învingă corupția perasai thn jqoran. Ei au recunoscut trias, o trinitate de principii, la agaqon agennhton (binele nenăscut), la agaqon autogeneV (bunul autogenerat) kai la gennhton (și născut). În consecință, totul în lume poartă pecetea trinității. Semințele tuturor forțelor posibile din lumea celor nenăscuți și a celor născuți de sine coboară în lumea a treia inferioară. Lumea a treia trebuie distrusă; scopul mântuirii este de a salva ceea ce vine din cele două lumi superioare. Perata a prezentat istoria lumii ca un comentariu la ieșirea evreilor din Egipt. Pentru a scăpa de sclavia materiei (corpului) - Egipt, trebuie să treceți prin Marea Roșie - Kronos - un simbol al morții, unde toți ulikoi, toți egiptenii necredincioși pier; atunci trebuie să treci prin deșertul Sinai - o lume temporară în care domnesc șerpi distructivi de foc și zei (stelele) păgâni; dar aici vine în ajutor adevăratul șarpe, kaqolikoV ojiV, Hristos Răscumpărătorul, Fiul Tatălui, Cuvântul, care prin origine aparține lumii nenăscute. El mijlocește între lumile superioare și cele inferioare, ca un șarpe, când urcându-se la Tatăl, când înclinându-se în fața pământească și imprimându-i puteri divine. Învățătura sethienilor este prezentată diferit de Hippolit și Epifanie. Caracterul său ofit în prezentarea primului apare destul de clar (principiul triplu: jwV („lumină”), pneuma akeraion („spirit nealiat”), skotoV („întuneric”); lupta dintre ei, sundromh („ciocnire”): întâiul născut al întunericului, vântul - un șarpe, se repezi cu violență peste ape, „întunericul perfect - cade în întuneric” materia îmbrăcată; sarcina este să-l salveze de corpul coruptibil, pentru ca LogoV („cuvântul”) să înșele șarpele întunericului și să salveze scânteile divine, NouV, dar sensul lui Seth este complet ascuns, după Epifanie, șarpele nu joacă nici un rol cosmogonia este construită într-un mod complet diferit, dar se numește transcendenți puterea cerească, Mama tuturor femeilor și a îngerilor care au creat lumea, și din ei Cain - coikoV ("devreme"), Abel - yucikoV ("spiritual"). Atunci Mama tuturor femeilor (pantwn mhthr kai qhleia) i-a trimis Evei de sus o scânteie (spinqhr) a puterii ei: s-a născut Seth, rasa aleasă (kaqaron genoV ekloghV). Dar descendenții lui Set au început curând să se amestece cu familia lui Cain. Atunci Mama a hotărât să distrugă toți cei nealeși în valurile potopului. Dar și aici îngerii au înșelat-o: împreună cu șapte făpturi curate - setiții - au adus în corabie pe unul necurat - Ham: 8 suflete au fost mântuite; Cainiții au supraviețuit potopului. Pentru a aduce biruință neamului ales, Hristos se arată în mod miraculos în lume, nu prin naștere, adică însuși Set, trimis de sus de Mama”. Antipozii setiților sunt cainiții (kaianoi). Ei au urmărit mai strict dualismul forțelor supreme: îngerii-creatori nu sunt o forță subordonată, ci un principiu coordonat. Există două forțe: cel mai înalt eon - Sophia, iscurotera dunamiV („forța mai puternică”) și ustera asqenestera dunamiV („forța secundară, mai slabă”), creatorul acestei lumi întregi. Există și mulți îngeri, nesiguri fie ca semnificație, fie ca origine. Fie că au fost îngerii sau aceste două forțe care i-au creat pe Adam și Eva. Din căsătoria Evei cu ambele puteri, se nasc Cain și Abel. Cain este fiul Sofiei, Abel este fiul Isterei. Descendentul unei puteri superioare l-a ucis pe Abel și a triumfat asupra unei puteri inferioare. Urmașii acestei idei cele mai înalte au fost, deci, sodomiții, Esau, Core, Datan și Abiron și, în cele din urmă, Iuda trădătorul, singurul adevărat apostol al Sofiei. Cainiții și-au pus onoarea și gloria de a continua în istorie lucrarea unor asemenea figuri glorioase cu care Istera nu a putut face nimic: au vrut să lupte și cu principiul care a creat lumea cu mijloace demne de Sodoma și Gomora. Această sectă este în contact direct cu carpocrații. Sistemul eretic al lui Iustin este un roman destul de complex și abil motivat, remarcabil prin faptul că păgânismul cu mitologia sa joacă un rol mai semnificativ aici decât în ​​alte sisteme. Istoria lumii este determinată de relația reciprocă a trei principii. Acestea sunt Iehova (AgaqoV, „Bine”, o KurioV, „Domn”) și Elohim (o Pathr, „Tatăl”) - principii masculine și spirituale, Esei, Israhl sau Ilh, jumătate femeie-jumătate șarpe, principiu psihic-material. În mitologia greacă - cer și pământ, oupanoV și gh - un cuplu de căsătorie, și aici - Elweim și Israhl. Ei sunt născuți cu 24 de îngeri, 12 aggeloi patrikoi, „îngeri paterni” (Micahl, Amhn, Barouc, Gabrihl etc.) și 12 aggeloi metrikoi, „îngeri materni” (Babel, Acamwq, NaaV, BeliaV, Satan etc.). Toate reprezintă paradisul, râurile și copacii lui, Barouc - arborele vieții, NaaV - arborele cunoașterii. Această familie creează cerul, pământul și omul: din partea de sus a Edenului a fost creat trupul său, Elohim a suflat în el spiritul, pneuma, Israhl - sufletul, yuch. Dar natura pneumatică a lui Elohim îl trage inconștient în sus; înconjurat de îngerii săi, merge să inspecteze raiul pe care l-a creat. Aici îl uimește lumina extraordinară a locuinței Celui Bun, mai excelentă decât cea creată de el. „Deschide-mi porțile dreptății”, spune Elohim, „voi intra în ele și voi slăvi pe Domnul, dar până acum am crezut că eu sunt Domnul.” „Iată, porțile Domnului”, un glas ajunge la el din lumină, „cei drepți vor intra în ele” (Ps. 118:19,20). Elohim intră și vede acele binecuvântări pe care nici un ochi nu le-a văzut și nici o ureche nu le-a auzit (1 Cor. 2:9). Și Domnul a zis lui Elohim: „Șezi la dreapta Mea” (Ps. 109:1). După o oarecare ezitare – îi era milă de Elohim și Eden și mai ales de spiritul său în om – a fost în cele din urmă de acord. Abandonată, Israhl încearcă în zadar cu toate farmecele frumuseții ei să-l recâștige pe Elohim. Apoi, furioasă, ea decide să scoată elementul pneumatic din om și ordonă îngerilor ei în toate modurile posibile, prin mijlocul sufletului, să chinuie spiritul în oameni. Elohim vede totul și îl trimite pe Baruch în ajutor. El dă o poruncă oamenilor: să mănânce din toți copacii paradisului, dar nu din pomul cunoașterii, să aibă încredere în sugestiile tuturor îngerilor (mhtrikoi) - dar niciodată lui Naas, acest reprezentant al răului în elementul său cel mai pur. Dar Naas a avut un asemenea efect asupra naturii senzuale a lui Adam și a Evei, încât ambii au căzut din cauza folosirii pervertite a instinctelor. Degeaba îl ridică Baruc pe Moise și pe profeți: și Naaș triumfă asupra lor. De la evrei, Elohim se întoarce către lumea păgână - și ridică un mare profet, Hercule. El conduce o luptă eroică împotriva celor 12 îngeri din Iel; el l-a spart și pe Naas, această hidră cu multe capete, dar nu a putut să-l învingă pe primul înger, Babel-Afrodita: Omphale a prevalat și ea asupra lui Hercule. Leda, Ganymede și Danae sunt, de asemenea, împletite în această poveste. Astfel, întreaga lume a fost coruptă: iudaismul a fost distrus de răutate, păgânismul de senzualitate. În cele din urmă, Baruc îi apare lui Isus, în vârstă de 12 ani, fiul lui Iosif și al Mariei, în timp ce păștea oile tatălui său. El Îl avertizează pe Isus împotriva vicleniei lui Nahash și i-a rămas credincios și a declarat întotdeauna doar ceea ce I-a spus Baruc. Naas nu a putut să-L învingă și L-a adus la răstignire. Dar El a spus: „Femeie, iată fiul tău”, adică Edenul, iată trupul și sufletul tău și, încredințându-și duhul Tatălui, s-a înălțat la bunul Iehova, arătând tuturor oamenilor calea mântuirii. Urmându-i exemplul, spiritul fiecărei persoane poate fi eliberat; mijloacele pentru aceasta sunt date în cartea lui Baruc. Influența puternică a sistemului valentinian a afectat și ofiteismul și a complicat acest sistem cu un element nou - Sophia care suferă. Întâlnim această formă în scrierile lui Irineu și Epifanie [ai căror reprezentanți ai acestei forme sunt pur și simplu numiți ofiți]. Principiului spiritual BuqoV, „adâncime” (Valentinieni) sau o prwtoV antrwpoV, „primul om” (ofiți) i s-a opus din veșnicie principiul material; emanaţia primului este masculin (arrenoqhlu) începutul h Suspin), „tăcere”, h Ennoia, „gând” (valent.), sau o deuteroV antrwpoV „al doilea om”, o uioV anqrwpou, „fiu al omului”; din această secundă provine principiul feminin (qhlu) - la Pneuma agion, „Duhul Sfânt” (h anw sojia, „înțelepciunea de munte”, h mhthr twn zwntwn, „mama celor vii”). Din unirea primelor principii cu al treilea se nasc Hristosul ceresc si Sophia-Achamoth sau ProuneikoV de jos. Abisul de lumină care s-a revărsat asupra Duhului Sfânt a fost prea mult pentru formarea unei ființe și prea puțin pentru două. Natura feminină a celei mai înalte Sophie nu putea suporta o asemenea plinătate de lumină; o picătură din ea strălucește, iar această picătură este femela imperfectă fiind Achamoth. În timp ce Maica celor vii urcă împreună cu Hristosul ceresc în abisul luminii Vithos și acolo, împreună cu primele principii, formează ekklhsian agian („sfânta biserică”), Prunikos este aruncat în oceanul întunecat al haosului și, năvălind peste apele sale, le pune în mișcare. Puterea încântătoare a naturii ei luminoase atrage materia la ea, elementele haotice îl îmbracă pe Achamoth cu un corp atât de gros, încât conștiința ei începe să se estompeze și ea cade în adâncurile lumii interlope. Ea uită de lumea superioară, se consideră a fi principiul suprem, iar în această stare de înstrăinare față de Dumnezeu dă naștere unui fiu, Jalda bahut, Ialdabawq, „o creatură a haosului”, o creatură pe cât de limitată pe cât de rea, dar vicleană și puternică. Acesta se răzvrătește împotriva mamei sale și vrea să-și creeze propria lume pentru a fi singurul Domn în ea. Între timp, Achamoth își revine în fire și, sprijinit de strălucirea luminii de sus, încetul cu încetul se eliberează de corpul său greu și se ridică deasupra lumii haosului și la granița pleromei, pe locul de mijloc, între regatul luminii și cele șapte spații lumii create de Yaldabaoth, duce o viață fericită. De aici, ea direcționează existența lumii către un scop superior, distrugând planurile lui Yaldabaoth. Acesta din urmă a dezvoltat succesiv din el însuși eonii (Iao, de la el marele Sabaoth, din acest Adoneus, Eloeus, Oreus și Astapheus) - spirite stelare, iar în fruntea lor începe să controleze hebdomadul - cele 7 planete. Dar spiritul de discordie care l-a animat a fost moștenit și de eonii săi: ei vor să se emancipeze de el și se răzvrătesc împotriva lui. Cu o față mohorâtă deformată de furie, Yaldabaoth a privit în jos, imaginea lui s-a reflectat în abisul întunecat al materiei și din aceasta s-a născut un nou fiu al lui Yaldabaoth, serpentin (ojiomorjoV), dar înțelept NouV. Aceasta a marcat începutul împărăției lui Satana. Pentru a-și distrage atenția eonii de la eforturile lor, Jaldabaoth îi invită să înceapă să creeze lumea vizibilă. Ei creează omul, dar ceea ce iese este o creatură neînsemnată care se poate târa doar ca un vierme. Deoarece scopul lumii ar trebui să fie să-l priveze pe Jaldabaoth de principiul său pneumatic, Achamoth îi insuflă fiului său ideea de a însufleți o persoană cu respirația. Jaldabaoth i-a suflat viață, dar odată cu aceasta i-a transferat toate elementele spirituale ale naturii sale. Omul a devenit mai înalt decât creatorul său: după ce a aflat despre lumea cerească, el vrea să se elibereze de puterea lui Yaldabaoth și să urce la pleromă. Yaldabaoth l-a legat cu o soție și o poruncă, dar sub forma unui șarpe, fie Achamoth însăși, fie prin Ophiomorphos, i-a convins pe Adam și Eva să încalce porunca. Deci căderea a devenit începutul mântuirii și șerpii - un simbol al ajutorării lui Achamoth. Jaldabaoth înfuriat l-a blestemat atât pe bărbat, cât și pe fiul său (Ophiomorphos), și l-a alungat pe cel dintâi din paradis, astfel încât a fost expus la toate ispitele împărăției satanice. Rasa umană s-a împărțit în păgâni care au căzut complet sub puterea lui Ophiomorphos, evrei care au rămas credincioși lui Jaldabaoth și câțiva pneumatici care nu s-au închinat acestui zeu al evreilor și, cu sprijinul lui Achamoth, și-au păstrat independența. Jaldabaoth și eonii săi ridică profeți printre oamenii lor, dar Achamoth știe să proclame idei pneumatice prin buzele lor. În cele din urmă, Jaldabaoth își trimite Mesia; apoi, la cererea lui Ahamot, Duhul Sfânt îl trimite pe Hristosul ceresc. El îi apare lui Achamoth, ca mirele ei, trece prin toate spațiile planetare și, asimilându-se cu fiecare dintre eoni, extrage imperceptibil elemente pneumatice din ele. La botez, Hristosul ceresc și Achamoth coboară asupra lui Mesia Yaldabaoth. După ce a aflat despre aceasta, pentru a-L distruge pe Hristos, Yaldabaoth Îl pironie pe cruce. Dar este inutil: Hristos și Achamoth se întorc la pleroma, care acum este formată din 5 persoane divine. De aici trimit puterea care îl trezește pe Iisus mort. El este înviat într-un nou corp ceresc și după o ședere de 18 luni pe pământ, el urcă la cer și stă invizibil la dreapta lui Yaldabaoth, mijlocind întoarcerea elementului pneumatic din umanitate la plyroma. Clanul Yaldabaoth, lipsit de o bază spirituală, va împărtăși soarta lumii materiale; când ultimul element de lumină din umanitate se va întoarce la plyroma, această lume va pieri. Ofiții au introdus un adevărat cult al șarpelui; o țineau într-o cutie, uneori o eliberau pe o masă acoperită cu pâine și apoi foloseau pâinea atinsă de șarpe pentru Euharistie. Din punct de vedere moral ei sunt libertiniști. Conținutul întunecat al cărții gnostice P i s t i V S o j i a reprezintă povestea lui Isus care a venit pe pământ după înălțarea la ucenicii săi despre căderea și pocăința lui PistiV Sojia. Ocupându-și locul în al treisprezecelea eon, într-o zi și-a ridicat privirea în sus și a văzut vălul strălucitor al comorii de lumină. Ea vrea să se ridice la înălțime, dar nu poate și, purtată de această dorință, în loc să înfăptuiască misterul celui de-al 13-lea eon, cântă un imn la locul înălțimii. Ofensată de această exaltare, Credința-Înțelepciunea a fost urâtă atât de cei mai înalți 12 eoni, cât și de marele reprezentant al celui de-al 13-lea, tridunamoV auqadhV. El produce multe emanații materiale, probolai ulikai și trimite o lumină fantomatică în adâncurile haosului. Înșelat de acest miraj strălucit, considerându-l a fi strălucirea vălului, Credința-Înțelepciunea este aruncată în adâncurile materiei și experimentează toate chinurile formațiunilor materiale. Dar ea nu-și pierde credința în puterea și ajutorul luminii și se îndreaptă către ea cu 12 imnuri pocăințe, care împacă cu ea cei 12 eoni superiori jigniți și este readusă la topoV dikaiosunhV („locul dreptății”), în locul ei de drept în eonul al 13-lea. Din acest eseu se poate vedea în ce forme eterogene s-a întipărit învățătura ofiților, cât de diferit sunt rezolvate în ea chiar și întrebările filozofice fundamentale. Învățătura naasenilor începe cu panteismul pur: atât spiritul, cât și materia sunt atribute ale aceluiași început, Adam. Acest panteism este înlocuit de o formă blândă de dualism sau, mai bine, de ideea a trei principii independente, în sistemele Peraticilor și Justin, în ambele principiul inferior este sortit distrugerii, dar principiile supreme, totuși, intră în relație cu el fără nicio necesitate forțată - în sistemul Peraticilor, nu numai primul, ci chiar și primul. În învățătura ofiților înșiși, dualismul este afirmat mai hotărâtor: doar primul om și haosul sunt date drept începuturi, iar primul se dezvoltă deja emanatic în trinitate, cuaternitate și pentarie. În sfârşit, în sistemul setit, după Hippolit, dualismul ia forma parsismului: principiul material – întunericul, diametral opus luminii, este un principiu viu şi activ; din ea însăși naște primordialul întunericului, vântul; poartă un război ofensiv împotriva principiilor superioare, iar ei se străduiesc fără succes să-și protejeze granițele. Zeul Perfect, NouV, este cu hotărâre un prizonier de război al întunericului. – Nu se vorbește clar despre eoni în multe sisteme ofite; la Justin ele sunt produsul nu al unui principiu suprem, ci al unei secunde independente. – Nu știm nimic despre demiurgul naasenilor; Printre peratici, dacă considerăm că Hristos este demiurgul, el este și mântuitorul. În Justin, Elohim este un educator accidental al lumii. Ofiții, începând cu un dualism mai slab decât sethiții, se termină în spiritul parsismului; în ciuda faptului că Achamoth intră în materie ca urmare a dezvoltării naturale în principiul divin însuși, în ciuda faptului că materia este inactivă la început, formarea lumii este rezultatul unui lanț continuu de astfel de răutate, discordie reciprocă, încât este greu de realizat mai deplin ideea principiului malefic. În general, viziunea asupra lumii a ofiților este mai întunecată cu cât este mai precisă. Printre naasseni nu știm nimic despre scopul și sensul universului. Printre peratici, lumea se ridică întâmplător și fără scop: principiile supreme intră în unitate cu cele de jos, sortite distrugerii prin natura însăși, și susțin această unitate prin Hristos. Iustin, se pare, a vrut să spună că principiul spiritual nu este atât de opus sufletului-material încât să nu fie posibilă nicio interacțiune între ele. Aceasta, cel puțin, este ideea căsătoriei lui Elohim cu Israel. Abia atunci când spiritul ajunge la apogeul dezvoltării sale, este pus de cele mai înalte idealuri, abia atunci diferența dintre aceste două naturi devine clară, dar chiar din acel moment unirea dintre ele, care înainte era fără scop, devine pozitiv dăunătoare, spiritul cade sub tirania sufletului și a cărnii și fiecare luptă dintre ele se termină cu victoria celor din urmă. Istoria lumii este o serie de triumfuri ale cărnii și eforturi inutile, dureroase ale spiritului, deși își dezvoltă toată energia în luptă. Nici mântuirea însăși nu introduce în aceste relații un nou moment care să le justifice: spiritul, chiar și în persoana lui Iisus, își realizează doar autonomia, dar nu triumfă asupra naturii inferioare, în urma căreia s-ar transforma într-un instrument ascultător pentru realizarea scopurilor sale. „Israele, ia ceea ce îți aparține”, acesta este ultimul testament al lui Mesia pe moarte. Odată cu creștinismul, istoria lumii se îndreaptă doar mai repede spre deznodământul său, nu spre dezvoltarea vitală a lumii, ci spre distrugerea existenței sale fără scop și întâmplător. În esență, dogma ofiților nu este mai mare decât aceasta. Adevărat, ca urmare a istoriei lumii, principiul divin aparent triumfă: cuaternitatea Sfintei Biserici se dezvoltă într-un cvintuplu; Achamoth, care a căzut în materie, devine mai sus decât nivelul la care natura a așezat-o, dar viața lumii este aproape cruzimea principiului divin. Viața umană în sine nu are nicio valoare aici. Desigur, apariția sa în lume este un moment de maximă importanță: Yaldabaoth insuflă în el toate elementele pneumatice și, prin urmare, este redus la o simplă generație de forțe elementare. Să presupunem că această legendă are sensul că o persoană trebuie să asimileze ideea divină ascunsă în circulația forțelor elementare, că în afara acestei idei acestea din urmă nu au sens și, odată ce o persoană a înțeles-o, scopul lumii exterioare a fost atins. Dar ceea ce era ideal în „fiul haosului”, el s-a transferat imediat și complet omului, iar viața istorică a acestuia din urmă este doar o regresie, deoarece odată cu dezvoltarea rasei umane intensitatea divinului, care era atât de concentrată în primul om pământesc, slăbește. În istoria sa ulterioară, omenirea nu a crescut deloc cantitatea de spiritualitate în sine; ceea ce a fost împrăștiat în eonii lui Jaldabaoth a fost extras din ei numai de Hristosul ceresc. Iar omenirea răscumpărată nu are alt scop înaintea ei decât să se întoarcă la punctul în care omul a stat în primul moment după creație și să rupă uniunea cu lumea. Istoria, deci, face doar un cerc fals; lumea nu are nimic în față decât un scop negativ – autodistrugerea, în detrimentul sau în interesul puterii care a creat-o, care, în acest din urmă caz, are ea însăși o atitudine negativă față de ea. Puteți vedea de aici cât de convenabil este să-i clasificați pe ofiți într-o anumită categorie din punctul de vedere al lui Neander-Baur. Ideile lor despre relația reciprocă dintre cele trei religii istorice sunt fie neclare, fie sunt de așa natură încât acordă același drept atât la un răspuns afirmativ, cât și la un răspuns negativ. De exemplu, Iustin a recunoscut importanța atât a iudaismului, cât și a păgânismului, deoarece în această perioadă omenirea a fost sub grija lui Baruch, care și-a ridicat profeții. Iustin a avut o atitudine negativă față de iudaism și păgânism, deoarece aceasta a fost perioada în care Baruch, în lupta sa cu Naas, a suferit înfrângere după înfrângere, astfel încât creștinismul a apărut ca urmare a eșecului complet al măsurilor anterioare de eliberare a omenirii. Ofiții au recunoscut și semnificația perioadei precreștine, deoarece în acel moment Prunikos și-a îndeplinit planurile și prin profeții lui Yaldabaoth a proclamat adevăruri pneumatice și i-au negat sensul, deoarece toate acestea s-au întâmplat contrar dorințelor demiurgului însuși. Gnoza ofiților, după toate probabilitățile, s-a dezvoltat pe pământ evreiesc; cel puţin toate sistemele lor eterogene poartă pecetea de origine evreiască. Gnoza cu adevărat alexandriană este reprezentată în sistemele lui Basilides și Valentinus. Basilides era originar din Siria, dar a trăit și a acționat în Egipt. A predat în Alexandria sub Hadrian, în jurul anilor 125–130. A scris destul de mult (24 de cărți din Exhghtika, „Interpretări”). Isidore, fiul lui Basilide, a scris mai multe cărți despre învățătura morală (Hqika). Gnoza lui Basilides este cunoscută în două ediții. O idee despre basilidianism - cea anterioară, este extrasă în principal din informațiile pe care Irineu ni le-a păstrat. O altă idee, relativ nouă, a devenit posibilă abia de la deschiderea Philosophumena a lui Hippolytus. Există încă o dezbatere în rândul oamenilor de știință cu privire la care dintre aceste prezentări să acorde preferință. Mi se pare că sistemul prezentat de Hippolytus în Philosophumenae este sistemul original al lui Basilides. Motivele pentru aceasta vor deveni parțial clare în timpul prezentării ulterioare. Conform prezentării „Philosophumena” a lui Hippolit (VII, 20–27), gnoza lui Basilides a avut următoarea formă. Începutul tuturor lucrurilor este o ființă atât de transcendentală încât nicio idee umană despre ea nu este posibilă. Nici simplu, nici complex, nici substanță, nici nesubstanțial, nici om, nici înger, și nici măcar Dumnezeu, este aproape nimic. Acesta este ceea ce Basilides numește o ouk wn qeoV, „Dumnezeu inexistent”. Din acest început totul vine, dar nu prin emanație - Basilide se teme și evită cu hotărâre această formă de reprezentare - ci prin creație prin cuvânt. Nu există o modalitate mai bună de a descrie relația lui Dumnezeu cu lumea decât cu cuvintele: „el a vrut să creeze”. Totuși, aceasta nu a fost o dorință certă și un gând clar. A vrut fără să gândească, fără să simtă, fără să vrea, fără să vrea, fără pasiune, fără nicio dorință (anohtwV, anaisqhtwV, aboulwV, aproairetwV, apaqwV, anepiqumhtwV kosmon hqelhse poihsai). Dumnezeul inexistent a creat o lume inexistentă din inexistentă, dând existență reală doar unei sămânțe. Modul lui Basilides de a exprima acest punct este că panteismul și creația liberă sunt țesute într-un singur nod insolubil. Lumea nu este un lucru. Cu toate acestea, conține elementele întregii existențe reale; de aceea lumea se numește panspermie, agregatul semințelor. Aceste semințe trebuie să se dezvolte, la fel cum o sămânță de muștar nesemnificativă se dezvoltă într-un copac cu multe ramuri și multe frunze. Lumea a fost dată în această panspermie la fel ca în masa incoloră a unui ou de păun a fost dată toată varietatea bogată de pene colorate ale acestei păsări. Astfel, lumea începe ca panspermie, o „amestecare primară” de elemente (sugcusiV arcikh). Istoria sa ulterioară constă în separarea sa (julokrinhsiV) de această grămadă a unei anumite ființe. Această panspermie conține, de asemenea, o „filiație tripartită”, uiothV trimerhV, consubstanțială cu inexistentul însuși. Condus de atracția naturală, prima filie iese instantaneu în evidență din masă și - (wsei pteron he nohma - cu viteza zborului gândirii urcă la inexistent după prima filie și, în imitație a acesteia, a doua filie, „fii imitativă”, uiothV mimhtikh, vrea să urce acolo. Dar este incapabilă de la un astfel de element heterogen în zborul său. lumea, ea creează ființa înaripată, „Duhul Sfânt”, Pneuma la agion, și cu ajutorul ei urcă dincolo de lume. Dar, nefiind consubstanțial cu inexistentul, Spiritul însuși nu poate intra în sfera inexistentului, unde se înălță fiul înălțat de el și rămâne ca un „firmament”, ca suprafață, ca suprafață, lume, supramundă și pneuma. impregnat cu parfumul de ființă. Dezvoltarea ulterioară a lumii este doar implementarea a ceea ce este prevăzut ca un plan în panspermie. În primul rând, din elementele inferioare ale acestei panspermii iese în evidență „Marele Duce”, o megaV arcwn, arrhtwn arrhtoteroV, dunatwn dunatwteoV, mai negrăit decât nespusul însuși și mai puternic decât cel puternic însuși, frumos, înțelept și puternic. El urcă, dar numai la firmament. Natura lui nepneumatică nu poate pătrunde în tărâmul inexistenței. Nici măcar nu bănuiește existența transcendentalului și se consideră zeul suprem. El dă naștere unui fiu, chiar mai înalt, chiar mai frumos și mai înțelept decât el. El plasează acest fiu pe partea dreaptă și împreună creează lumea eteric, Ogdoada, octogonul. Apoi iese în evidență un al doilea arhon, de asemenea „nespus”, dar inferior primului. În același mod, el dă naștere unui fiu mai bun decât el și totodată, împreună cu el, creează septenarul, hebdomadul, adică lumea celor șapte planete. – Restul panspermiei nu are propriul arhon, ci este guvernat doar de legile imanente acesteia. Totuși, această masă conține adevărata sare a lumii, scopul existenței ei: în ea se află „a treia filie”, reprezentată de oameni spirituali. „Suferă”, își așteaptă eliberarea și, odată cu ea, toată creația va avea milă (Romani 8:19–22). În perioada pre-Lege, oamenii trăiesc într-o stare de păcat și ignoranță, reprezentată figurativ de marele arhon al Ogdoadei. Perioada sub lege, reprezentată de arhontul hebdoadului, începe cu revelația lui Dumnezeu (Ex. 6:3): „Eu sunt Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov”, spune arhonul hebdoadului, „dar nu le-am descoperit numele lui Dumnezeu (adică, arhonul cel mai interior al ogdoadei)”. Sub influența arhontului hebdomadului, oamenii primesc o serie de revelații profetice. În cele din urmă, vine un anumit timp pentru Evanghelie. Ideea de filiație înălțată la inexistent este comunicată fiului marelui arhon prin intermediul „Sfântului Duh”, dar nu fizic, ci dinamic: nu că filiația supra-lumească a coborât din nou pe pământ, ci așa cum focul aprinde puciul chiar și la distanță îndepărtată, tot așa Evanghelia, această taină, ascunsă de secole și prinți din această generație (Cor. 2:8; Col. 1:26), luminează brusc mintea fiului marelui arhon și înțelege cine nu există, ce este fiul, ce este Duhul Sfânt, cum s-a întâmplat totul și în ce constă restaurarea (apokatastasiV). El a comunicat această Evanghelie tatălui său. S-a îngrozit când a aflat că se considera în mod eronat Dumnezeu suprem, că există un Dumnezeu care nu exista deasupra lui. Dar această frică a fost începutul înțelepciunii (Proverbe 1:7; Ps.24:7): arhontul și-a mărturisit păcatul - ignoranța și nelegiuirea înălțării, iar această vinovăție a fost îndepărtată de la el. S-a supus cu bucurie Evangheliei. A urmat convertirea întregului Ogdoad. Atunci fiul marelui arhon, numit acum Hristos, i-a comunicat o rază de lumină a Evangheliei fiului celui de-al doilea arhon. Acțiunea a fost aceeași. În cele din urmă, ideea de fii, această putere a Celui Prea Înalt (Luca 1:35), a venit asupra Mariei și a împlinit fiul ei Isus, acest întâi născut dintre fiii lui Dumnezeu, întâiul născut din toată creația (Col. 1:15), adică al treilea fiu în această lume. El cunoștea acest secret ascuns și l-a proclamat. Suferința lui de pe cruce nu a fost un sacrificiu ispășitor pentru alții. A fost doar un proces dureros, dar totuși inevitabil de separare (julokrinhsewV) a elementelor pneumatice, psihice și materiale din Isus. A suferit pentru sine și pentru sine. Această criză a fost rezolvată prin faptul că natura trupească din el a revenit la starea urâtă în care se afla totul în lume (amorjia tou swrou), natura psihică la hebdomad, la Ogdoad ceea ce era din el, la „spiritul care a venit din el” și, în cele din urmă, la „a treia calitate de fiu” în puritatea nealiată a lui Dumnezeu înălțat. Astfel, Isus a devenit „primile roade ale despărțirii” elementelor amestecate, care ar trebui să conducă la descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8:19), la eliberarea tuturor oamenilor spirituali. De îndată ce acest proces de separare este finalizat și toate elementele masei mondiale sunt plasate în categoriile corespunzătoare, va începe al treilea și ultimul act al istoriei lumii - restaurarea tuturor. Dumnezeu va trimite „mare ignoranță” lumii întregi: al doilea arhon nu va ști că există un mare arhon deasupra lui, acesta din urmă nu va ști despre existența fiului și a inexistenței. Nimic nu va experimenta o atracție dureroasă către cel mai înalt, și totul va rămâne pentru totdeauna statu quo, la nivelul pe care este așezat prin natura sa, care a devenit clară în puritatea sa. Acesta este apokatastasiV twn pantwn („restaurarea tuturor”). Irineu (I, 24, II, 16), Epifanie (24) și alții prezintă învățătura lui Basilide într-un mod cu totul diferit. Tatăl nenăscut, nenumit, inefabil dezvoltă din el însuși în mod emanativ șapte eoni: NouV, LogoV, JronhsiV, Sojia, DunamiV, Dikaioshnh, Eirhnh. Acești șapte eoni reprezintă cel mai înalt cer. Din eoni se dezvoltă principiile, puterile și îngerii, adică cerul suprem este revelat în lumea spirituală externă paralelă cu acesta (antitupoV, reflectat). Cerurile se dezvoltă după ceruri, astfel încât în cele din urmă numărul cerurilor a ajuns la 365. Toată această revelație a Divinului este desemnată de misteriosul „abraxaV”, cuvânt ale cărui litere în numărătoarea greacă alcătuiesc numărul 365. Însă, prin aceasta, periferia luminii, reprezentată de hebdomadul, s-a apropiat prea mult de capul ei cu turbulent și chaconul. forţe ostile luminii. Ei atacă regatul luminii și particulele de lumină rupte din el sunt închise în legăturile materiei. Dar arhontul cu spiritele sale recaptură această pradă, creează pământ din ea și, prin tragere la sorți, își împarte naționalitățile în administrație între hebdomad. Primind el însuși pe evrei ca moștenire, el vrea să subjugă toate națiunile în fața ocrotiților săi. De aici au venit războaie și o asemenea dezordine pe pământ, încât a fost necesar să-l trimitem pe Mesia pentru a-i elibera pe oameni de puterea îngerilor care creau lumea. Primul născut al primului tată, primul eon NouV apare într-un corp fantomatic. Când s-au hotărât iudeii să-l răstignească, a râs de ei și, împreună cu crucea, i-a predat înfățișarea lui Simon din Cirene, astfel încât Simon a fost răstignit, iar NouV s-a urcat la pleiroma. Potrivit lui Irineu, concepțiile morale ale basilidienilor au stat și ele în legătură cu această învățătură teoretică. În timpul persecuției, ei au renunțat atât la iudaism, cât și la creștinism, considerând martiriul datorat unui om simplu răstignit din greșeală ca fiind o absurditate pură. Și în alte privințe s-au declarat libertiniști grosolani. – Cu toate acestea, vestea despre Clement Alexandria nu se armoniză cu aceasta. Pasajele pe care le citează din etica lui Isidore vorbesc despre modul ascetic serios de gândire al sectanților, care preferau virginitatea căsătoriei legale. Diferența dintre cele două prezentări este de la sine înțeleasă. Primul începe cu aproape panteism, al doilea cu dualism destul de puternic. În primul, emanația este eliminată decisiv; în al doilea este adus la proporții colosale. Primul prezintă doi arhonți cu fiii lor și o filială tripartită; Irineu nu menționează asta. La rândul lor, 365 de ceruri nu joacă niciun rol în Hippolytus. Hristos în primul caz este prezentat complet în sensul ebionit, nu se pune problema întrupării efective a Divinului; la Irineu este categoric docetic. Într-un cuvânt, există atât de multe lucruri diferite în structura ambelor prezentări încât cu greu se poate spera la unificarea lor perfectă. Experimentul lui Jacobi nu a avut succes. Schaff și Herzog o repetă, dar foarte atent. Primul din prima filie înălțată face 7 eoni, lăsând restul așa cum este descris de Hippolytus. Ducele atașează soteriologia expunerii lui Irineu bazată pe Hippolit (abandonând, desigur, marele arhon). Prin urmare, este mai corect să considerăm ambele prezentări ca două sisteme speciale. Dar atunci apare întrebarea: care dintre ele este originalul? Gilgenfeld [și Lipsius] a stat de partea lui Irineu, Ulgorn, Baur, Kurtz - de partea lui Ippolitov și, se pare, cu un drept incontestabil. În vremurile moderne, omul de știință englez G. Salmon [Referințele încrucișate în Philosophumena în Hermathena 1885], observând că Hippolytus, în prezentarea diverselor sisteme, conține multe pasaje și expresii comune ale Sfintei Scripturi, a decis că această prezentare a lui Hippolytus nu poate fi considerată autorizată. Hans Stähelin a încercat să susțină opinia lui Salmon cu propriul argument în 1890 [Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haretiker, în Texte und Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack, VI, Z]. Salmon și Stähelin sugerează că Hippolytus a avut ghinionul să cadă în mâinile unui fraudator care i-a livrat documente despre unul dintre sistemele gnostice. După ce a întâlnit încrederea lui Hippolytus, acest înșelător a început apoi să-i furnizeze diverse alte sisteme gnostice false. Astfel, Hippolytus s-a dovedit a fi o victimă a înșelăciunii. Tot ceea ce este original în opiniile lui Hippolytus poartă o astfel de ștampilă, ceea ce indică, fără îndoială, că prezentarea a trecut prin mâinile unui editor. Nu este de mirare că editorul, care disprețuia gnosticismul, i-a batjocorit pe gnostici și și-a bătut joc de clientul său, credulul Hippolytus, și, prin urmare, i-a expus gnosticismul în modul cel mai capricios. Această opinie, adoptată de Harnack (1885), datorită autorităţii sale, a devenit dominantă în ştiinţa istorică germană; dar nu putem fi absolut de acord cu el. Ceea ce este adevărat aici este că într-adevăr informațiile pe care le folosea Hippolytus au fost colectate înaintea lui Hippolytus într-o singură lucrare și au trecut prin mâinile unui editor. Asemănarea indicată se explică prin unitatea editorului primului set. Dar această asemănare în raport, și anume, cu sistemul lui Basilides, nu este atât de izbitoare pe cât sugerează Stahelin. Punctele de asemănare pe care le subliniază sunt observate între acele sisteme gnostice care nu sunt greu de subsumat în categorii generale: sunt variații ale acelorași gânduri de bază. Dacă opera lui Stähelin dă impresia unei dovezi într-o direcție, aceasta se datorează faptului că el stabilește puncte de similitudine fără a stabili sisteme complete. Cele mai puține asemănări se observă între sistemele Ophite și Basilid. Aici Stahelin a omis trăsătura caracteristică că în timp ce în sistemele ofite elementul semitic joacă un rol important, în basilidian nu. Și dacă presupunerea că diverse tipuri de sisteme, înainte de a ajunge la Hippolytus, au trecut prin mâinile unui colecționar care le-a deformat este corectă, atunci, în primul rând, este încă departe de a concluziona că Hippolytus a devenit victima înșelăciunii. Și în al doilea rând, de ce era nevoie atunci de fals literar? În zilele noastre, când manuscrisele antice sunt foarte apreciate, falsul literar din motive egoiste este de înțeles; dar atunci nu existau astfel de motive. Manuscrisele din antichitate erau scumpe, dar pentru că producția lor nu era ușoară și nu din cauza rarității lor. Presupunerea că Hippolytus a fost un om bogat și a plătit scump persoanei nesigure pe care a întâlnit-o pentru manuscrise nu poate fi dovedită în niciun fel. Dacă nu avem în minte obiective egoiste, atunci presupunerea despre fals se va dovedi a fi de neînțeles. Faptul că sistemul lui Basilides, așa cum este prezentat de Hippolytus, este izbitor în originalitate, ne obligă să admitem că este prezentat aici așa cum a venit din condeiul fondatorului. În prezentarea lui Irineu, deși a trăit înaintea lui Hippolit, o reflectare a sistemului Valentinova este izbitoare. De aici putem crede că doctrina descrisă de Irineu și Epifanie este rezultatul influenței asupra basilidienilor din gnoza lui Valentinus, în care emanația eonilor este importantă. Gnoza de Valentin a subordonat alte forme mai mici de gnoză. Basilidienii de mai târziu au cedat și ei influenței sale, iar din sistemul lor original au format ceva asemănător cu valentianismul. A presupune că Hippolytus a expus un sistem mai târziu ar însemna să presupunem că elevii necunoscuți erau mai originali decât profesorul lor talentat. Descompunerea morală a sectei, care stă în legătură cu opiniile basilidienilor, după Irineu, sugerează, de asemenea, că aici avem de-a face cu o formațiune ulterioară: vechii basilidieni, după Clement din Alexandria, se distingeau printr-un mod de gândire serios, ascetic. Însuși procesul de asimilare a basilidianismului cu valentianismul poate fi reprezentat (împreună cu Kurtz) în această formă. Sub influența valentianismului, ei au vrut să propună mai puternic dualismul. Marele arhon al Ogdoadei, ca demiurg, s-a dovedit a fi de prisos și, renunțând la ta uperkosmia („supramundană”), basilidienii l-au transformat în zeul suprem, „tatăl inefabil”. A fost înconjurat de 7 eoni, astfel încât împreună cu ei a reprezentat Ogdoada, iar fiul său întâi născut - Hristos - este identificat cu Hristos - NouV, primul eon. Numărul sferelor planetare, adus de Basilides la 7, a crescut la 365. Astfel, eliminând părțile superioare ale sistemului Basilides și eliminând conceptul de panspermie, basilidienii de mai târziu și-au adaptat sistemul la tendința predominantă a gnosticismului din vremea lor. În concluzie, trebuie spuse câteva cuvinte despre semnificația sistemului basilidian. Începutul a fost cel mai greu pentru Vasilides. El nu are deloc teologie, ca doctrină despre Dumnezeu în sine. Pur și simplu propune ca fapt că există un principiu suprem de care depinde totul și de care totul se întoarce, și atunci există o lume dependentă de el. Explicația acestui fapt este foarte dificilă. El amestecă aici atât dualismul, observat de-a lungul dezvoltării lumii (în accentul constant pus pe fii), cât și panteismul. Basilides definește principiul suprem cu o serie de prevederi negative: nu asta, nu asta și nu asta. În cele din urmă, el îl numește inefabil; dar nici măcar această poziţie, în opinia sa, nu este exactă. Dacă s-ar numi inefabil, atunci acest inefabil ar fi deja rostit, ar înceta să mai fie inefabil. În cele din urmă el se stabilește pe conceptul o ouk wn qeoV, Dumnezeul inexistent. Nu mai puțin clar, Basilides neagă preexistența materiei în timpul creării lumii. El consideră absurd să-l forțeze pe Dumnezeu să creeze lumea atunci când există ceva gata. El definește relația lui Dumnezeu cu lumea cu expresia: „Dumnezeu inexistent a creat slab lumea inexistentă din inexistent” (o ouk wn qeoV aboulhtwV epoihse ouk onta kosmon ex ouk ontwn). Din aceasta rezultă că lângă Dumnezeu în Basilide apare un alt ouk onta. Dacă nu acordați atenție acestui ouk onta (ex ouk ontwn), care nu este o ouk wn qeoV, atunci este pur monism. Nu există nicio materie opusă lui Dumnezeu aici. Dumnezeu Însuși a creat lumea prin Cuvânt. Dar de ce nu este lumea consubstanțială cu Dumnezeu? Neconsecvența lumii cu Dumnezeu este un fapt pozitiv pentru Basilide. Trebuie să admitem că poate Basilides introduce în mod deliberat ceață în teoria sa. Când Basilide îl definește pe Dumnezeu ca inexistent, el nu privește ironic o serie de prevederi cu care vrea să demonstreze că Dumnezeu este ouk. El ajunge la concluzia că Dumnezeu nu este nou, în sensul că El este doar potențialitate. Dumnezeu este absolut; având în vedere caracterul absolut al lui Dumnezeu, el nu consideră posibil să-i atribuie lui Dumnezeu vreo definiție. Prin urmare, Dumnezeu nu are ființă: Dumnezeu nu există pentru că El este deasupra a tot ceea ce există, prea sus pentru a exista. Dar faptul că Dumnezeu nu este un concept negativ este dovedit de faptul că Basilide îl definește pe Dumnezeu ca cel mai înalt țel al aspirațiilor și al frumuseții. Produce atracție, dar numai asupra elementelor omogene, nu asupra tuturor, așa cum un magnet atrage doar fierul. Astfel, în doctrina lui ouk wn se află întregul secret al sistemului său. Dacă priviți problema din cealaltă parte, va trebui, de asemenea, să recunoașteți că a fost un gânditor remarcabil care nu a putut ajunge la o altă definiție. Baza sistemului său este propoziția că lumea nu este o ființă întemeiată în sine. El nu putea recunoaște inexistența lumii cu existența lui Dumnezeu. Numindu-l pe Dumnezeu o ființă, el ar da astfel împlinire existenței lumii, iar apoi aceasta din urmă ar părea ca dumnezeiască; prin urmare, el trebuia să taie de la rădăcină existența (ființa) lumii și să justifice negarea existenței la începutul suprem și să-L definească pe Dumnezeu ca fiind o ouk wn. Același lucru îl vedem în sistemul de definiții referitoare la lume. Dacă ar fi recunoscut originea biblică a lumii (șapte zile), ar fi impus o sancțiune asupra însăși existenței lumii, declarând că însuși Dumnezeu are grijă de ea, care creează lumea după voia sa. Basilide nu a vrut să dea lumii nici măcar această sancțiune; conform învățăturii sale, lumea a apărut fără voia (aboulhtwV) a lui Dumnezeu, deși de la Dumnezeu, dar cu totul întâmplător, întrucât gândul Lui nu era deloc îndreptat spre creație. Pentru a rezista acestei contingente, el nu a putut menține consecvența în viziunea lui despre creație. Potrivit lui Basilide, Dumnezeu nu a simțit (anaisqhtwV) că lumea a răsărit din El, ca și cum ar fi căzut de la sine, ca panspermia, și El părea să nu aibă nimic de-a face cu acest fenomen. Astfel, aici sunt amestecate elemente eterogene, care trebuie să revină la ta idia („proprie”). Îndură perfect momentul următor; pentru a respinge existența lumii la al treilea punct, el introduce filiala tripartită. Cea mai înaltă parte a fiului apare în panspermie, ca un protest împotriva însăși existenței lumii. Astfel, ea nu participă la îmbunătățirea lumii, iar lumea este complet inutilă pentru ea. Condus de atractia naturala, prima filie iese instantaneu in evidenta si se repezi cu viteza zborului gandirii catre inexistent. Cea de-a doua filiație nu este capabilă de o astfel de fugă; de aceea, din elemente care nu-i sunt omogene, creează Duhul Sfânt și, cu ajutorul lui, urcă dincolo de hotarele lumii. Astfel, lumea din afara ființei de ființă nu are valoare. Dar este nevoie de pace pentru al treilea fiu. Pentru Duhul Sfânt, ca neconsubstanțial cu inexistentul, este imposibil să intre în sfera inexistentului și rămâne ca graniță între lume și supramundan, ca un pneuma metorion (spirit de graniță). În continuare, sunt evidențiate cele mai bune elemente ale lumii. Dar ceea ce nu este consubstanțial cu Dumnezeu nu este încă malign în Basilide; este bun, dar relativ bun. Dacă există o greșeală în înălțarea arhonților, este păcatul ignoranței, care este iertat. Arhontul este frumos pentru că are o dorință inerentă de perfecțiune: dă naștere unui fiu și mai înalt, și mai frumos, inteligent. Lumea apare ca un întreg armonios, în care beatitudinea membrilor superiori se sprijină pe activitatea și energia celor inferioare. Istoria lumii este prezentată într-o lumină atât de strălucitoare încât cele mai întunecate ere au lăsat loc anticipării unui viitor mai bun. Totul se va împlini la timp, iar gemetele dureroase ale creaturii sunt rezolvate prin nașterea celui de-al treilea fiu. În legătură cu acest punct de vedere, merită ca Basilides să nu condamne niciunul dintre elemente la distrugere. Dar în același timp atacăm punctul în care apar concepțiile pesimiste ale lui Basilides. Dreptul lumii la existență este refuzat, dacă te uiți la asta din punctul de vedere al celei de-a treia filiații. Odată ce a treia ființă iese în evidență, lumea își pierde rațiunea de existență, deși nu este sortită distrugerii. Filocriniza filiației duce la faptul că și alte elemente sunt supuse diviziunii. Fiecare element ocupă locul care îi este caracteristic. Evident, lumea, în ciuda legilor sale minunate, este în esență un fel de eroare și, prin urmare, ea însăși este destinată distrugerii. Lumea nu merită să existe și doar cele mai rele, doar cele mai slabe elemente ale ei participă la istoria lumii. Tot ceea ce este mai bun și mai înalt este exclus de la participarea activă la dezvoltarea lumii. Evanghelia însăși nu face decât să accelereze acest proces dureros de separare și nu indică deloc un alt scop pentru confuzie. Această atitudine negativă față de tot ceea ce este nefilial în sistemul Basilidelor pare cu atât mai crudă cu cât psihicul în persoana arhonților, a fiilor lor și a Spiritului, aici a dovedit nu o dată supunerea față de scopuri mai înalte. Unii (Baur) văd în această răsturnare a arhonilor un profund sens filosofic și moral: așa se face că tot ceea ce în anumite momente ale istoriei părea mare cade în nesemnificație, de îndată ce spiritul de autodezvoltare se ridică deasupra acestei măreții. Dar, în același timp, ei pierd din vedere faptul că psihicul însuși a fost captat de mișcarea către această etapă cea mai înaltă de dezvoltare și doar o barieră artificială a fost pusă între el și cel mai înalt ideal. Sfârșitul lumii apare într-o astfel de formă încât filiațiile urcă la Dumnezeu, elementele psihice la hebdomad, iar elementele superioare la ogdoad. Dar, în același timp, Basilides consideră acest lucru prea instabil. Lumea conține astfel de elemente încât nicio divizare nu este cu adevărat posibilă. Numai materia anorganică este capabilă să atingă un echilibru stabil conform legii gravitației; totul spiritual nu este supus unui asemenea echilibru. Prin urmare, Basilide presupune că cele mai bune elemente ale lumii se vor strădui pentru cel mai înalt; dar din moment ce acest lucru nu este realizabil, ceea ce se va întâmpla este ca și cum peștele ar fi decis să mănânce iarbă pe munți, împreună cu oile. Cel care nu există (ouk wn), pentru a preveni suferința lumii, va trimite „mare ignoranță”. Gnosticul are un element remarcabil: gnoza, deși este cel mai mare bine, nu este aplicabilă tuturor. Această mare ignoranță va aduce pace și fericire. Arhonul lumii noastre nu va ști că deasupra lui este un mare Arhon; acesta din urmă nu va ști despre existența fiului și a inexistenței. Nimic nu va experimenta o atracție dureroasă către cel mai înalt; lumea nu va suferi în zadar. Astfel, Basilide a fost incapabil să pună toate momentele lumii în lumina rațiunii și s-a încheiat cu o renunțare parțială la gnoză, când la sfârșitul lumii a pus pe scenă „marea ignoranță” ca o condiție a beatitudinii relative și, prin urmare, a reținut cu forța cea mai mare parte a lumii la un grad mai scăzut de perfecțiune, recunoscând astfel că, în principiul lor purificat, elementele mai înalte sunt încorporate, chiar și în panspermia înaltă. dezvăluirea nu ar da decât o serie de chinuri inutile. Astfel, discordia dintre bine și fericire, dintre realitate și ideal la Basilide rămâne neîmpăcată. În această formă, sistemul lui Basilides este prezentat conform Philosophumenae și nu există niciun motiv să presupunem că această prezentare aparține unei persoane care ironizează gnosticii. În esență, Basilide a atins problema pe care dogma creștină nu o rezolvă: și anume, cum este posibilă fericirea celor drepți în timpul suferinței păcătoșilor care le-au fost prieteni în timpul vieții pământești? Oare zicala din Biblie: „Voi fi mulțumit de slava Ta pentru totdeauna” (Ps. 16:15) exprimă oare faptul că o persoană în fericire va ajunge într-un asemenea extaz încât nu va ști nimic din împrejurimile lui? Și această stare este aproape de „mare ignoranță”. Cel mai mare reprezentant al gnozei alexandrine este Valentinus. El era originar din Egipt, iar unele dintre numele din sistemul său, dacă nu sunt considerate a fi importate din altă parte, indică originea sa semitică. A predat în Alexandria, apoi pe la 140 s-a mutat la Roma și aici a reprezentat o forță atât de însemnată încât aproape că a fost făcut episcop al Romei; dar ei îl preferau pe Pius. Poate că la Roma, sau poate în Cipru, a avut loc ruptura lui cu biserica. A murit în jurul vârstei de 161 de ani. Sistemul său profund, strălucind de tot luxul imaginației poetice, a găsit mulți adepți și a făcut o asemenea impresie asupra contemporanilor săi, încât dii minorum gentium (zeii națiunilor mici) ai gnozei s-au supus involuntar influenței sale predominante. În același timp, gnoza lui Valentinus ne este cunoscută mai mult decât orice alt sistem, deoarece s-au păstrat mai multe surse despre el și, conform sistemului său, ideea curentă obișnuită a gnozei a fost compilată. Irineu de Lyon și-a îndreptat propria lucrare împotriva valentianismului: „Împotriva ereziilor”. Remarcile celebrului Origen, care, în interpretarea sa a Evangheliei după Ioan, a avut în vedere comentariul discipolului lui Valentin, Herakleon, asupra acestei evanghelii, au fost de asemenea îndreptate împotriva sistemului lui Valentin. Gnoza Valentinei nu reprezintă un tot omogen. Cu modificări parțiale, Ptolemeu a adus deja completitatea sistemului său. În general, reprezintă o poezie religioasă, compusă cu măiestrie din punct de vedere al poeziei și cu căptușeală filozofică, care apare aici mai clar decât în ​​alte doctrine gnostice. Acest poem religios, conform planului său, se împarte în mod clar în două părți, strâns legate între ele atât la început, cât și la sfârșit. Aceasta este istoria „plyromei” și istoria „kenomei”, istoria celei mai pure existențe și istoria vidului necondiționat, pură inexistență. Ambele jumătăți, la rândul lor, sunt formate din două momente, creație și re-creare. Istoria pliromului. A) Primul Început, Primul Părinte al tuturor lucrurilor (Proarch, Protopatwr) este „BuqoV” (adâncimea, abisul ființei) care există de sine, formând o pereche de căsătorie (suzugia) cu „Tăcerea” (Supin), „Gândul” (Ennoia) sau „Grația” (CariV). Din această sizigie se dezvoltă întreaga plinătate (plhrwma) existenței spirituale, reprezentată de 28 de noi eoni, conectați în diferite grupuri. Mai întâi apare „Singurul născut”, „Mintea” sau „Tatăl” (MonogenhV, NouV, Pathr) în sizigie cu „Adevărul” (Alhqeia). Împreună cu prima pereche, aceasta a doua formează primul cuaternar (tetraV). Din Minte și Adevăr provin „Cuvântul” (LogoV) și „Viața” (Zwh); de la ei „Omul” (AntrwpoV) și „Biserica” (Ekklhsia). Aceşti patru eoni, împreună cu tetrada, constituie osmerica originală (arcegonoV ogdoaV). Cuvântul și Viața se dezvoltă apoi din ele însele cinci perechi de eoni sau zece (dekaV), iar Omul și Biserica șase perechi, doisprezece (dwdekaV). Astfel, se formează numărul complet 30 (triakontaV), care reprezintă întregul plirom. Cercul strâns închis al pliromului este păzit de „Limit” (OroV) sau „Crucea” (StauroV) celibat (AzugoV), care, mijlocind între ființă și neființă, stă în gardă ca limită, adică ca forță negativă care separă tot ce este eterogen și ca o cruce, adică ca o forță pozitivă existentă care consolidează la loc. Aceasta se încheie primul moment din istoria pliromului, geneza acestuia. B) Dar în plyroma în sine există o diferență în intensitatea luminii și a vieții. Cuaternarul, de opt ori, de zece ori de doisprezece ori sunt gradele în care viața spirituală trece diminuendo, slăbind în grad, la fel cum un sunet slăbește, îndepărtându-se de centrul său sonor. Toți eonii, de la primul până la ultimul, se străduiesc să cunoască „Adâncimea”. Dar numai „Unicul Născut” o știe în mod adecvat. El, care se află în sânul tatălui său, ar vrea să-l mărturisească la toți eonii (Ioan 1:18), dar „Tăcerea” îi interzice să facă acest lucru. Astfel, conștiința dorului nesatisfăcut pătrunde în întreaga pleromă, iar acolo unde cunoașterea era cea mai slabă, această sete de cunoaștere, acest sentiment al diferenței dintre ideal și realitate, se dezvoltă într-o stare dureroasă de pasiune (paqoV). „Sophia”, ultimul eon feminin al dodecadei, rupe voluntar unirea cu „Celul Dorit” (QelhtoV) și, copleșită de gânduri, se străduiește la unirea cu Originea, la contemplarea directă a perfecțiunilor sale. Ar fi fost amenințată cu distrugerea completă în abisul autoexistentului dacă „Limita” nu ar fi stat peste drum și nu ar fi împiedicat-o să se străduiască. Dar pasiunea ei dureroasă se rezolvă prin faptul că ea concepe și dă naștere spontan „Gândirea”, EntumhsiV, o creatură feminină jalnică și nenorocită fără înfățișare sau formă, un avort spontan urât. Astfel, structura imuabilă a pliromului a fost perturbată și un ciudat a apărut în mijlocul luminii sale ideale. Dezvoltarea consecventă a vieții spirituale se dovedește a fi imposibilă. O nouă perioadă în istoria pleromei se deschide cu faptul că eonii inferiori, nici măcar eonii celui de-al doilea cuaternar, ci Mintea și Adevărul înseși, produc „Hristos” și „Sfântul Duh”. Această nouă sizigie este egală ca origine cu prima pereche a celui de-al doilea cuaternar. Hristos și Duhul Sfânt au liniștit în primul rând duhul agitat al „Înțelepciunii”, au eliberat-o de gândul care a pus stăpânire pe ea și au întors-o la „Cel Dorit”. „Limit” l-a aruncat pe Entumhsin dincolo de granița plyromei. Atunci Hristos a explicat tuturor eonilor natura sizigiilor, a dovedit că BuqoV este de înțeles numai pentru Unul Născut, că tocmai în această neînțeles se află motivul existenței eterne a pleromei în sine, a tuturor eonilor ei și, dimpotrivă, tot ceea ce este cognoscibil în viața divină este perfect revelat în Fiul. Iar Duhul Sfânt, prin influența sa, a stabilit o egalitate fericită între eoni, o condiție a adevăratei păci. Toți eonii, de la cel mai înalt la cel mai jos, au devenit Minți și Cuvinte, Bărbați și Hristoși, iar toți eonii feminini au devenit în același mod Adevăruri, Vieți, Biserici și Spirite. Bucuria inexprimată a înlocuit acum emoția dureroasă și debordând de recunoștință pentru existența lor, toți eonii cântă un imn către principiul suprem și, cu permisiunea lui Hristos și a Duhului, pecetluiți de Unul Născut, fiecare eon produce ceea ce este mai bun în el, în cinstea și gloria lui BuqoV. Astfel, apare emanația întregii plerome în totalitatea ei, culoarea sa cea mai pură, „frumusețea și steaua cea mai desăvârșită, rodul desăvârșit”, Iisus, numit și patrwnumikwV, după tatăl său, Hristos și Cuvânt. El este înconjurat de o suită (doruforoi de spirite inferioare, „semenii” lui, și anume îngeri; dar nu are mireasă în pleroma. Destinul său veșnic este să salveze pe cei pierduți; de aceea el este Swthr. Această perlă a perfecțiunii de la sfârșitul timpului trebuie să formeze o sizigie cu proscrisul pleromei, EntumhsiV. Astfel, viața plyromei este strâns legată de viața lumii. Geneza eonilor se termină cu Sophia concepând Entumhsin și punând astfel prima temelie pentru lume. În Isus cel mai înalt ideal al pleromei se realizează concret în armonia ei restaurată și întărită; dar plinătatea vieții lui Isus este condiționată doar de mântuirea lumii. Scopul plyroma și scopul kenomului coincid unul cu celălalt până la punctul de identitate. Partea prezentată a sistemului valentinian, în istoria pleromei, conține învățătura teologică a acestui gnostic. Diferența dintre gnoza lui și alte forme în acest caz este că de obicei ocolesc doctrina lui Dumnezeu în sine, în timp ce Valentinus o dezvoltă cu o completitate deosebită. Numai în sistemul său doctrina eonilor, oferită doar fragmentar de alți gnostici, își găsește expresia ideală. Cum să privim aceste ființe deosebite, prezentate cu trăsături atât de specifice încât par prea asemănătoare cu îngerii învățăturii bisericești? Sunt ele introduse doar pentru a media între lume și Dumnezeu, sau existența lor are rădăcini mai adânci? Sarcina filosofării gnostice este de a explica originea răului sau, în formularea cea mai blândă a întrebării, de a explica cum finitul a venit din infinit. Pe o bază dualistă, finitul este media proporțională dintre absolut și materie, ca să spunem așa, un amestec al ambelor. Acolo unde materia este o forță vie diabolică, această confuzie este de înțeles: este rezultatul unei lupte între ambele principii. Dar acolo unde al doilea principiu este neantul pur, lupta devine imposibilă, iar sarcina este extrem de dificilă: finitul, atât de diferit de infinit, trebuie explicat numai din infinit. Gnoza nu implică auto-reținerea liberă a puterii infinite în actul creator. Prin urmare, acțiunea forței absolute trebuie să fie adecvată pentru sine, cauza trebuie să corespundă efectului ei, energiei sale. Doar absolutul poate veni din absolut. Cei mai mulți dintre gnostici, până la Basilide inclusiv, s-au ferit de la începutul dificil și au propus pacea și Dumnezeu fără explicații. Valentin a încercat să rezolve această problemă filosofică și să descopere limita limitării în viața absolutului și din aceasta să producă ceva mai jos decât primul principiu. Întregul avantaj al secțiunii din sistemul său luată în considerare este că a fost scrisă ad-hoc, în interes cosmologic și, cu toate acestea, toată dezvoltarea aici este păstrată în sfera absolutului și avem de-a face cu teologia în propriul element. Sistemul lui Valentinus este bun prin faptul că dezvoltă teologia, dar pentru scopul ei - ad hoc, și datorită unei conștiințe ferme a acestui scop, el, deși parțial, reușește să prezinte o soluție la întrebarea originii finitului din infinit. „Bythosul” lui Valentinus este de neînțeles, ca primul principiu al lui Basilides, dar de neînțeles din alte motive. Basilidele inexistente pare prea goale de conținut; el este aproape nimic; dimpotrivă, conținutul lui „Propator” este prea bogat și profund: este BuqoV. Incognoscibil în sine, el trăiește, totuși, viața spiritului, asta se poate ghici pentru că suzugoV lui este Ennoia sau CariV. Viața lui, așadar, este o viață de gândire și în același timp de cea mai profundă beatitudine de sine (gratia), deși definirea acestei vieți este imposibilă, deoarece trăiește într-o tăcere adâncă. Dar, din moment ce Vithos este o ființă spirituală și gândirea, ennoia îi este inerentă, ca starea sa, fie că o numim forma sau conținutul ființei sale, - în profunzimile de neatins ale conștiinței sale de sine există un motiv pentru dezvăluirea ei ad exträ în cel mai subtil proces de gândire pe care ni-l putem imagina, există deja o distincție între gânditor și un moment de gândire (cf. oloV, h de agaph ouk estin agaph, ean mh u to hgaphmenon). Prin urmare, Valentin atribuie cu mare succes motivul motric al revelației Ennoiei sau Suspinului: „ea a vrut să rupă legăturile și a purtat cu farmecul ei Măreția însăși (eqhlune to MegeqoV) și, unindu-se cu el, i-a arătat Tatălui adevărului”. În acest sens, acest punct de predare este înțeles de Valentina și Marcu, unul dintre reprezentanții marcanți ai acestei secte în Occident, care au trăit în a doua jumătate a secolului al II-lea. El a modificat într-o oarecare măsură doctrina profesorului său, dar a înțeles sensul ei principal mai bine decât orice interpret din afară. Și din cuvintele lui Mark devine destul de clar că toți eonii sunt momente ale vieții interioare a Divinului. „Vorând să pună în forme invizibilul (morjwqhnai aoraton), Vithos a rostit un Cuvânt asemănător cu acesta. Acesta, după ce i s-a arătat și purtând imaginea invizibilului, i-a arătat ce este el însuși (upedeixen autw o hn autoV).” Astfel, prima emanație a autoexistentului este conștiința sa de sine obiectivată. Dar întreaga viață a plyromei este același proces intern al spiritului divin, o expresie exactă a conținutului său. Vithos își spune numele. Este format, conform lui Mark, din 30 de litere și 4 silabe. În primul rând, el pronunță clar prima silabă de patru litere: acesta este un cuaternar; apoi a doua este o silabă de patru litere, iar aceasta se termină cu osmeritsa; apoi a treia - din 10 litere și, în sfârșit, ultima - din 12 litere, obțineți zece și doisprezece. În consecință, eonii sunt doar elemente separate ale conceptului lui Dumnezeu despre Sine. Viața lor, ca și „Aminul” polifonic al adunării bisericești, este doar o expresie a vieții celor care există în sine. Sunt litere, dar la rândul lor ele exprimă pe deplin elementele Divinului doar atunci când ei înșiși trăiesc plinătatea vieții. Să ne imaginăm un triunghi. Deși semnificația acestui semn triunghiular nu a fost determinată, este un simbol al lui Vithos, învăluit în tăcere. Dar odată ce înțelegem că acest triunghi este litera „delta”, acesta a fost deja definit într-o asemenea măsură încât poate fi exprimat printr-o serie întreagă (5) de semne, fiecare dintre acestea, la rândul lor, permitând aceeași dezvăluire. Puteți semna că acesta este DELTA. În ciuda faptului că nu există doar un semn, ci 5 semne, aici nu există mai mult conținut decât în ​​primul semn, pentru că și acesta este o „deltă”, așa. Dar, la rândul său, fiecare dintre (5) litere ale acestui al doilea rând poate fi exprimată într-un nou rând de (18) litere, iar sub fiecare dintre aceste din urmă litere poate fi și semnată denumirea exactă a acesteia. Astfel, conținutul aceleiași delte poate continua la nesfârșit, iar fiecare serie ulterioară de semne conține același lucru care este conținut în cel precedent. Astfel, 5 litere nu conțin mai mult decât ceea ce este conținut într-o singură scrisoare originală; următoarele 18 litere nu conțin mai mult de cele 5 litere anterioare; în cele din urmă, mai departe de 18 litere am primit 62 de litere, dar ele exprimă din nou aceeași deltă (62 = 18 = 5 = 1). În fiecare serie nouă, același conținut este exprimat doar mai complex. Prin urmare, dezvoltarea interioară a vieții lui Vithos în eoni va fi finalizată numai atunci când ultima dintre literele acestui nume exprimă în viața sa chiar ultima din numărul infinit de litere după care este determinat. „Dar”, adaugă Marcu, „fiecare literă a numelui divin face doar propriul ei sunet și nu repetă numele divin ca întreg”. Prin urmare, fiecare eon este individual diferit de ceilalți eoni și, în același timp, mai mic decât Vithos. El dezvăluie în sine viața infinitului și în intensitate infinită, dar viața nu ca un întreg, ci doar într-una dintre definițiile ei. Însuși Vithosul suprem trăiește în fiecare eon, dar este pe deplin conștient de sine doar în toți eonii. Astfel, s-a găsit o mediere între finit și infinit: acțiunea absolutului este adecvată cauzei în sine, dar această acțiune este întregul plirom, iar părțile sale individuale sunt sub ea. Plyroma este infinită, dar eonii individuali sunt deja pe drumul către finit. Această mișcare consistentă a vieții divine spre definitiv și complet este subtil conturată în cele patru sizigii ale Ogdoadei. Vithosul însuși, ca o deltă care nu a devenit încă clară în diferența sa față de un simplu triunghi, nu are încă definiții. Că este un spirit, se poate doar ghici despre asta, pentru că acest lucru este indicat de numele lui suzugoV: Ennoia (gândit în general, fără o definiție precisă). Sfera lui este încă tăcerea. În Singurul Născut, natura spirituală a autoexistentului este revelată ca „Minte”, care trăiește în sfera anumitor concepte: suzugoV este un gând deja determinat, „Adevărul”. Dar în cuaternar Dumnezeu s-a revelat numai Lui însuși, an und fur sich; El a devenit conștient de Sine (revelatio ad intra). Așadar, Valentin pune destul de tacticos aici, ca să spunem așa, o rubrică în desfășurarea vieții autoexistentului, înțelege această cuaternitate ca un fel de întreg. În al doilea cuaternar, acest conținut este dezvăluit treptat ad extra. Mintea, gândul cel mai interior, apare aici, în primul rând, ca o ființă descoperită, LogoV, „Cuvântul” revelat, iar sfera ei nu este doar reprezentarea Adevărului, ci „Viața” însăși, nu teoria, ci realitatea. În cele din urmă, în „Om” Logosul primește o expresie și mai specifică: AntrwpoV trăiește deja în „Biserică” ca o anumită formă de „Viață”. Această relație reciprocă dintre „Logos” și „Om” este clar vizibilă din proiecția conținutului lor, care este dat în numele eonilor de zece și doisprezece. Zonele celor zece, provenite din Logos, au, de asemenea, un caracter abstract, metafizic sau cosmic (originalitate, unitate, amestec, imobil, lipsă de vârstă). Dar eonii din dodecadă sunt deja complet umani, numele lor ne duc în lumea etică (conceptele de consolare, tată, mamă, credință, speranță și iubire). Același Marc ilustrează foarte clar relația reciprocă a membrilor Ogdoadei. BuqoV și Sigh nu au încă un reprezentant în domeniul sunetelor: tăcerea este însăși negația sunetului. Minte - Adevărul sunt asemănate cu cele 9 consoane ale alfabetului grecesc, așa-numitele tăcute, adică labiale, laringiene și dentare. Cuvântul - Viața 8 semivocale, adică așa-zisele netede, care se aud ca bâlbâială slabă, și cele șuieratoare, care, deși slabe, pot fi pronunțate. În cele din urmă, Omul - Biserică „reprezintă viața divină cu claritatea a 7 sunete vocale: NouV – Alhqeia = bgd.qkp.tjc. = 9 prost, LogoV – Zwh = lmnr.zoxy = 8 semivocale, AntrwpoV – Ekklhsia = aehi.ouw = 7 vocale. Astfel, conținutul vieții absolutului se reduce treptat, ca să spunem așa. Varietatea sunetelor scade; din 9 sunete se obțin mai întâi 8 și apoi 7; dar in acelasi timp, sunetul castiga in claritate si devine din ce in ce mai audibil. Ideea că în eoni Vithos își trăiește propria viață personală este aparent contrazisă de natura lor complet concretă. Sunt realități independente, ipostaze, mai degrabă decât forțe sau definiții ale autoexistentului. De fapt, trecerea de la ultima reprezentare la prima este destul de ușoară. Dacă într-o persoană punctele forte și calitățile sale nu au o existență independentă (enupostatăV), atunci, probabil, au raționat atunci, aceasta este doar o consecință a limitărilor sale. Dimpotrivă, în ființa cea mai reală, în Dumnezeu, fiecare dintre determinările Sale poate și trebuie să aibă o realitate independentă. Filosofii creștini teiști din toate timpurile reprezintă relația Fiului cu Tatăl fie sub forma relației dintre conținut și ființă (Fiul este, ca să spunem așa, realitate, conținut, iar Tatăl este doar existențialitate), fie, aderând la viziunea lui Augustin, ei înțeleg relația Tatălui cu Fiul ca relație a unui moment al conștiinței cu altul. În ambele cazuri, realitatea diferenței lor ipostatice, neprevăzută în analogia explicativă, este lăsată dincolo de orice îndoială în dogma care este explicată. Astfel, dacă triacontada valentiniană este formată din 30 de eoni, atunci în baza ei se dezvoltă din aceeași viziune prin care filosofii încearcă să-și explice existența unui Dumnezeu trinitar: triacontada este o triadă de zece ori (treimea creștină). O astfel de reprezentare concretă, pur antropomorfă, a eonilor a fost însă foarte importantă pentru dezvoltarea ulterioară a acestei epopee religioase. Trecerea de la infinit la finit, de la spiritual la psihic se face din această trăsătură suplimentară (antropomorfism) în ideea de eoni. Ca forțe sau calități abstracte, ele ar putea fi inferioare lui Dumnezeu (ca părți inferioare întregului), ar putea exista pentru totdeauna (ca reproducere veșnică a unuia dintre aspectele complexe ale vieții Divinității), ar putea diferi unele de altele (în gradul de conținut sau claritatea de exprimare a autoexistentului în ele). Dar numai atunci când aceste trăsături ale eonilor sunt prezentate antropomorf, când s-au transformat în ființe cu conștiință de sine personală, este posibilă o astfel de idee a atracției pasionale a Sophiei, care a fost rezolvată prin nașterea lui EnqumhsewV, un gând, adică un principiu psihic, care, în ciuda întregii sale incomensurabilitate, poate fi explicat numai prin divin. În acest moment, se face o trecere (de la pasiune, posibilă doar într-o ființă anume) la partea a doua a poemului, la istoria kenomului. Istoria Kenoma. A) Aruncat de „Limit” dincolo de granița plyromei, în kenoma, EnqumhsewV, ceva fără imagine și înfățișare (amorjoV kai aneideoV), se repezi în jurul marginilor plyromei. Hristos, restauratorul ordinii acestuia din urmă, și-a întins mila Sa asupra Enfimisisului: Și-a întins mâinile pe cruce, adică fără a părăsi pliroma, prin marginea ei a atins Enfimisis și i-a dat pentru prima dată înfățișare și formă. Ea a început să existe. Aceasta a fost prima ei educație - doar în esență: morjwsiV kat ousian monon. Viața spiritului s-a trezit în ea. Dar încă nu i s-au dat cunoștințe. Imaginea strălucitoare a lui Hristos a dispărut, iar Achamoth, adică înțelepciunea (Acamwq, evr. plural = înțelepciune) s-a repezit la pleromă. Dar Limita i-a blocat calea, pronunțând în fața ei teribilul nume „Iaw”. Ea a rămas într-un spațiu gol, supusă unor afecte și mai puternice decât cele experimentate anterior de mama ei, cerească Sophia. Achamoth este tristă (luph, pentru că nu a reușit să pătrundă în plyroma. Se teme (joboV) să nu dispară viața ei trezită la fel cum a dispărut lumina lui Hristos. Lâncește cu teribilă ignoranță a tuturor lucrurilor (agnoia) și aceasta îi produce o conștiință apăsătoare de neputință completă (aporie). Dar – aceasta este proprietatea naturii spiritului finit, în care se află o vagă conștiință a idealului – lacrimile ei amare de tristețe sunt întrerupte de un zâmbet de bucurie când își amintește de imaginea strălucitoare a lui Hristos. Gândurile ei se îndreaptă din ce în ce mai des către plyroma (epistrojh) cu rugăciune și pocăință (ikesia, dehsiV, metanoia). Astfel, ea are potențialul de a triumfa asupra suferinței sale. Dar ea realizează această victorie numai atunci când Isus însuși, înconjurat de o formație strălucitoare de îngeri, i s-a arătat într-un kenome și a luminat-o cu lumina cunoașterii. Aceasta a fost a doua ei educație - în cunoaștere: morjwsiV h kata gnwsin. Acum este deja obiectivă cu privire la afectele ei și este eliberată de ele. Într-un sentiment de bucurie, ea dă naștere unei naturi spirituale asemănătoare îngerilor, dar ea însăși nu este mai înaltă decât această natură spirituală, ci este doar consubstanțială cu ea și, prin urmare, nu o poate forma. Apoi, mișcată de Isus, ea își îndreaptă puterea creatoare către afectele sale și creează din circulație - natura psihică (dexia) și tatăl ei și regele naturii materiale (aristera) - demiurgul. Din afecte inferioare ea creează: din tristețe - materie, din groază - munți, din lacrimi - mări, din disperare - demoni. Acesta a fost începutul lumii inferioare, care în structura sa și în istoria ei ar trebui să fie o reflectare a pliromului. Achamoth urcă deasupra celor șapte spații planetare din topoV thV mesothtoV („locul mijlocului”) de la granița plyroma și kenoma, până la al optulea cer, cel opt, care ar trebui să fie o reflectare a Ogdoadului existent în plyroma. Necunoscută demiurgului însuși, ea este imaginea invizibilului Viphos. Dimpotrivă, demiurgul, începutul întregii lumi create, este asemănarea Singurului Născut. Sub influența lui Achamoth, el, fără să-și dea seama, creează totul după ideile plyromei: fără să cunoască „Omul” însuși, el creează o persoană din elementele psihice și pământești, iar Achamoth îi sufla scânteia principiului spiritual născut de ea. Omul a devenit mai înalt decât creatorul său. De-a lungul istoriei lumii, trei feluri de oameni ies din ce în ce mai clar: 1) material (ulikoi, coikoi; Cain; Luca 9:57,58), devotați în întregime dorințelor senzuale (păgâni), 2) spirituali (yucikoi; Abel; Luca 9:61,62), consubstanțial cu demiurgei) și spirituali (demiurgeoi); Set; Luca 9:60; Luca 19:5), aspirațiile înalte pe care demiurgul nu le înțelegea, dar pe care le trata cu un vag respect: a ales adesea dintre ele (pentru că Achamot a împărtășit principiul pneumatic doar celor mai bune suflete). Astfel, ghidați de Achamoth, ei puteau comunica oamenilor adevăruri pneumatice. Societățile din care erau reprezentanți cainiții au fost complet abandonate dorințelor senzuale. Din ei se formează păgânii. B) Când a venit o anumită vreme și a coborât pe pământ Mesia psihic promis de demiurg, Mântuitorul Iisus ceresc, care a coborât asupra lui în chip de porumbel, s-a unit cu el la botez. Întrucât materia, prin însăși natura ei, este sortită distrugerii, corpul lui Mesia (Hristos inferior) era format din elemente mentale și numai kat oikonomian („prin economie”) era vizibil și tangibil. Prin urmare, chiar și Hristosul inferior a trecut prin Maria, numai așa cum trece apa printr-o țeavă (kaqaper udwr dia swlhnoV). Isus a dezvăluit oamenilor cunoștințe mai înalte: în natura, istoria și învățătura Sa, El a dezvăluit secretele pleromei. Natura sa în patru (1. Isus, iar în Hristos inferior - 2. spirituală de la Achamoth, 3. sufletească de la demiurg și 4. swma oikonomikon, „corp de zidire a casei”) a fost un simbol al patrulei. Cei 30 de ani de la naștere până la botez au indicat cei 30 de eoni din care este compusă plyroma. După ce a înviat-o pe fiica lui Iair, în vârstă de 12 ani, vindecând-o pe femeia însângerată care a suferit timp de 12 ani, El a arătat în mod simbolic suferința celui de-al 12-lea eon al dodecadului, Sofia, și în slăbirea lui muribundă a descris misterul suferinței lui Achamot (tristețe, Matei 2:36:38; Ioan 12:27). Răstignirea Lui în sine nu a avut nicio semnificație răscumpărătoare: Isus de sus a fost separat de Hristosul de jos când a fost încă adus la Pilat. Elementul său spiritual era și el inaccesibil suferinței. Numai elementul psihic a suferit pe cruce, dar chiar și atunci nu în sensul propriu-zis, ci doar în mod misterios (musthriwdwV), pentru a descrie modul în care Hristosul ceresc (o anw CristoV) și-a întins odată mâinile pe cruce și i-a împărtășit formarea lui Achamoth în esență. În cele din urmă, arătându-se după înviere parcă unui anumit monstru, Apostolul Pavel (1 Cor. 15:8), Mântuitorul i-a dezvăluit secretul înfățișării sale unui alt monstru, alungat din pleroma lui Ahamot, și educația lui după cunoștință. În cele din urmă, cele mai mari mistere ale plyromei sunt indicate simbolic în Evanghelii. Sistemul Valentinian este o interpretare unică a primului capitol al Evangheliei după Ioan. Potrivit valentienilor, tetrada este indicată în art. 14 (Pathr, adică BuqoV, CariV, MonogenhV, Alhqeia), Ogdoad în art. 1 și 4 (LogoV en arch [= Nw, începutul revelației] hn proV ton Qeon [= Buqon]. en autw [tw Logw] zwh [His suzugoV] hn kai h zwh hn to jwV twn anqrwpwn [adică de la Zwh – AntrwpoV este însuși Emplilzuhsia V, – și emplilzuhsia. eu însumi]). Astfel, semnificația creștinismului, după viziunea valentiniană, constă doar în comunicarea gnozei și în facilitarea modului de eliberare a pneumaticei de materie. Cu toate acestea, spiritualul nu poate pieri prin însăși natura sa, așa cum materialul nu poate scăpa de distrugere. Dimpotrivă, cei care sunt spirituali pot fie, prin isprăvi, să se alăture laturii spiritualului, fie să coboare de partea materialului; totuși, aceasta depinde nu atât de dispoziția lor liberă, cât de înclinațiile lor naturale (sunt suflete care sunt bune prin fire și suflete care sunt rele). Desăvârșirea lumii întregi va fi aceea că întregul element pneumatic, semănat de Achamoth în sufletele celor drepți ca un prunc, dar aici crescut și dezvoltat până la maturitate, va fi eliberat de legăturile lumii. Apoi Achamoth va intra în pleromă, ca o cameră de mireasă strălucitoare, și va forma o sizigie cu veșnicul său mire Isus. Împreună cu ea, toate „spiritele” (pneumata) vor intra acolo, ca miresele (ebr. femin) ale îngerilor - doruforoi (lit. „laniști, bodyguarzi”). Demiurgul, acest bun din fire, dar doar o ființă limitată, care nu a rezistat niciodată semnelor pliromei, este demiurgul care, după ce a aflat adevărul de la Isus, ca sutașul Evangheliei, s-a închinat înaintea Lui și s-a îndreptat către El cu toată oștirea sa și chiar - ca Simeon - cu cuvintele: „Acum, slujește-l pe slujitorul Tău, eliberează-i de povara grea!”. povara stăpânirii lumii, - va intra acum cu sufletele drepte înconjurându-l în ogdoada părăsită de Achamoth, și aici vor găsi pacea desăvârșită (anapausontai eiV la panteleV), prima - ca răsplată pentru guvernarea sa zelosă și binefăcătoare a lumii pentru biserică, cea din urmă ca răsplată pentru o viață virtuoasă. În același timp, focul ascuns în adâncul lucrurilor va izbucni și va distruge atât nămolurile, psihicii nedemni, cât și materia însăși. Multe caracteristici ale sistemului cosmologic al lui Valentin îl deosebesc favorabil de alte învățături gnostice. Principiul dualist rămâne complet în umbră aici. Kenoma este doar gol și nu poate să-și producă efectul de suprimare chiar și asupra proscritului Enqumhsin. Materia însăși este doar afectul depus, cristalizat al acestei creaturi ciudate, care, cu toate imperfecțiunile ei, este încă un produs al vieții lui Dumnezeu însuși (o trăsătură panteistă, motiv pentru care „Omul” apare ca auto-revelația lui Dumnezeu). În istoria Enfimisis, se dă un înalt exemplu de spirit uman, și în cea mai grea luptă cu sine, purtând în sine idealul mântuitor al nepământescului și, în cele din urmă, învingând cu ajutorul ceresc. La Sophia-Achamoth, luminată de suferință, care intră în cele din urmă în pleromă ca mireasă a celui mai desăvârșit Iisus, este indicat sensul înalt al vieții morale a umanității. Răul în lume nu joacă un rol copleșitor. Demiurgul însuși este o ființă bună, dar numai de slabă cunoaștere. Chiar și celor mai buni psihici li se promite un grad ridicat de beatitudine. Viața are și valoarea ei pentru spiritul uman: coboară pe pământ într-o stare de prunc și se întoarce la Sophia ca un soț matur. Dar baza gnostică generală se manifestă aici în forma sa copleșitoare. Sensul vieții pentru pneumatică este înțeles prea superficial. Aurul strălucește chiar și în murdărie; spiritul va fi salvat indiferent de modul în care trăiește, iar îmbunătățirea lui pe pământ este o aparență a unui proces pur naturalist. Faptele morale pentru psihici înșiși își pierd sensul deoarece atât mântuirea, cât și distrugerea sunt determinate de natura însăși. Răscumpărarea este înțeleasă, ca de obicei, superficial. Constă exclusiv în predare, iar aici această trăsătură gnostică este exprimată mai puternic decât oriunde altundeva. Răstignirea lui Mesia pe cruce a fost doar o reproducere, o imagine a modului în care Hristosul ceresc și-a întins mâinile în pleroma de pe cruce și a dat astfel prima formație a lui Achamoth-Sophia. Apoi, însuși faptul crucificării este echivalat istoric cu un astfel de eveniment precum convertirea apostolului Pavel. Acesta din urmă, potrivit lui Valentin, nu este doar nu mai puțin important în problema mântuirii, ci chiar, poate, mai mare, deoarece corespunde educației finale a Sophiei în conducerea ei. Creștinismul este înțeles exterior: nu aduce niciun duh de viață, ci doar aduce vestea iminentei sfârșituri a lumii. Iar această idee se exprimă în faptul că demiurgul, acest simbol viu al lumii, îl salută pe Mântuitorul ca un bătrân decrepit care așteaptă cu bucurie doar moartea sa. Viața lumii nu este justificată aici în ceea ce privește scopul ei, la fel cum nu este justificată în ceea ce privește originea ei. Însuși punctul de plecare al lumii prezintă o ghicitoare insolubilă. Începe cu suferința Sophiei-Achamoth, dar această suferință nu se întâmplă din vina ei; Astfel, este foarte greu să-i motivezi din punct de vedere moral, iar ele pun bazele existenței de sine a lumii. În consecință, întregul univers oscilează aici chiar la rădăcina sa. Școala Valentine s-a împărțit curând în problema trupului lui Hristos în două ramuri independente: cea răsăriteană, care îi atribuia doar un corp spiritual, și cea occidentală - italiană, care se mulțumi doar cu negarea materialului și permitea mentalul. În general, doctrina eonilor a fost supusă revizuirii în particular. Școala italiană era mai minunată decât cea de Est. Acesta din urmă l-a inclus pe Axionicus sau Azionicus în Antiohia și Bardesianes (Ardesianes, Bardesanes, Bar-Daisan). Primului - Herakleon (remarcabil prin interpretarea alegorică a Evangheliei după Ioan) și Ptolemeu (epistola către Flora despre Vechiul Testament), distinși printr-o direcție moderată care i-a apropiat de biserică, apoi Kolarbas (după Baur, nu o persoană, ci un concept: kol'arbá, întregul quaternitate), sau quaternitatea, vocea, sau qol-narea a menționat mai sus Mark, care a venit din Siria și a îmbrăcat doctrina lui Valentin în forme cabalistice (un joc inepuizabil de litere și cifre). Școala lui Carpocrates (Alexandrian), un contemporan al lui Basilides, este renumită în special pentru tendința sa libertinistă. El a învățat că începutul tuturor este monaV, unitatea din care vine totul și la care totul se întoarce. Lumea a fost creată de îngeri (aggeloi kosmopoioi), care au căzut departe de monada. Prin urmare, răul este însuși principiul individualității, pe care creatorii universului doresc să-l consolideze în drept și religiile populare. Dar sufletele alese își amintesc de originea lor înaltă și luptă spre unitate. Așa s-a întâmplat și în lumea păgână și așa a fost Hristos, fiul lui Iosif și al Mariei. Toți ceilalți trebuie să-și urmeze calea - cu speranța unei perfecțiuni egale și poate chiar mai mari decât ceea ce a obținut Hristos. Această cale adevărată este călcarea în picioare a legilor creatorilor, sub îndrumarea înclinațiilor naturale, cu nirvana (unitatea) în perspectivă (budismul). Natura nu este nici bună, nici rea; nu este o chestiune importantă să-ți păstrezi independența față de materie prin suprimarea atracțiilor senzuale; legea va fi încălcată când gnosticul se va preda lor, dar nu va fi biruit de ei. Îl venerau pe Hristos la egalitate cu Orfeu, Pitagora, Platon și alții. Fiul lui Carpocrate, Epifan, a introdus relațiile sexuale ale soțiilor. I s-a construit o biserică în Kefallinia („cultul geniilor”). Cel mai important reprezentant al gnozei siriene este Saturninus sau Satornil, care a predat în Antiohia sub Hadrian (117–138). Sistemul lui nu este complicat. Din „Dumnezeul necunoscut” (agnwstoV qeoV) iau naștere un număr de eoni. Cele mai slabe dintre ele, cele șapte spirite planetare, sunt ca îngerii care conduc lumea (kosmokratoreV). În fruntea lor este Dumnezeul evreu. Au decis să-și creeze un regat independent de plyroma. În acest scop, ei atacă materia, veșnic ostilă luminii, în care domnește Satana, și pun mâna pe o parte din materie. Ei creează o lume din ea și, după asemănarea imaginii strălucitoare trimise către ei de un Dumnezeu necunoscut care plutea înaintea lor în depărtare, ei creează omul. Dar această creatură jalnică nici măcar nu putea să stea în picioare și doar se târa ca un vierme. Dumnezeu a avut milă de nefericita creație, totuși creată după chipul și asemănarea Sa și, trimițând în ea o scânteie (spinqhr) de lumină, a animat-o astfel cu viață pneumatică. Dar Satana a pus în contrast acest tip de oameni cu alți oameni creați din materie și prin ei a început să-i persecute crunt pe cei dintâi. Dumnezeul evreilor era prea slab pentru a-i proteja. El a trimis profeți, dar Satana s-a împotrivit lor cu propriii săi profeți mincinoși. În cele din urmă, bunul Dumnezeu, pentru a mântui pneumatica, l-a trimis în trupul Său duhovnic pe Mesia, primul eon - NouV, care i-a învățat pe oameni cum, prin gnoză și cea mai strictă asceză, să se elibereze complet de legăturile materiei și nu numai de Satana, conducătorul ei, ci și de toți îngerii lumii. Cea mai strictă asceză se afla în principiile acestei secte; căsătoria și mâncarea din carne sunt considerate ilegale aici. Din această schiță a învățăturii teoretice a lui Saturninus reiese clar cât de dificil este să se justifice în practică împărțirea obișnuită a sistemelor gnostice în alexandrin și sirian, presupunând în primul doar un dualistic slab, iar în cel din urmă o puternică bază dualistă. Saturninus, însă, subliniază dualismul la un capăt, întărind diferența fundamentală dintre Dumnezeu și materie prin faptul că aceasta din urmă își dă reprezentantul său viu și personal, Satana, care creează chiar un tip special de oameni. Dar, în alte detalii, dualismul acestui sistem sirian este pur și simplu incolor în comparație cu diferitele ramificații ale sistemelor care sunt recunoscute drept alexandrine. De exemplu, la Carpocrate, îngerii creatori de lume stau într-o atitudine mai ostilă față de Dumnezeul Suprem, creând lumea, ca să spunem așa, pentru a-L ciudă; pentru Saturninus, omul nu este creat numai după chipul lui Dumnezeu, ci și animat de El Însuși; Îngerii care sunt conducătorii lumii sunt doar neputincioși aici, dar nu sunt ostili lui Dumnezeu. Apoi, în alte ramuri ale sistemului alexandrin, lupta dintre materie și Dumnezeu se desfășoară mult mai încăpățânat, iar la începutul universului, materia însăși intră în ofensivă în raport cu împărăția luminii; la Saturninus, materia este ținută doar defensiv; îngerii înșiși îl atacă. Satana nu reușește aici să scoată un singur membru din împărăția luminii, așa cum se repetă de mai multe ori printre Alexandrieni. Îngerii nu se gândesc să se împotrivească lui Dumnezeu: ei sunt doar neputincioși să-și îndeplinească intențiile bune. Compară asta cu situația din Jaldabaoth. Necunoscutul Dumnezeu își realizează dintr-o dată scopurile prin Mesia: aici nu există acea serie de înfrângeri teribile pe care puterea supremă le trăiește în lupta împotriva materiei din doctrina lui Iustin. În sfârşit, docetismul se găseşte şi în rândul alexandrinilor (sithieni, mai târziu basilidieni, Valentinus). Doar morala rigoristă îl deosebește pe Saturninus și pe alți așa-ziși sirieni de alexandrini. Ca un alt exemplu remarcabil al sistemului sirian, se poate indica sistemul lui Marcion, dar acest lucru poate fi subliniat doar cu o rezervă. În lumea științifică din Occident, teza s-a repetat de mult timp că sistemul lui Marcion nu este gnostic. În 1823, această teză a fost pusă în teza de doctorat a lui Hahn. În 1874, a fost repetat din nou integral de celebrul om de știință modern Harnack (A. Harnack, De Apellis gnosi monarchica. Lipsiae 1874: Marcion perperam gnosticus vocatur). De fapt, trăsăturile caracteristice ale marcionismului reprezintă prea multe diferențe față de tendința generală a sistemelor gnostice. Marcion, conform legendei, era fiul episcopului de Sinope. S-a dedicat, se pare, creștinismului cu toată fervoarea naturii sale puternice și energice. A început prin a renunța la proprietatea sa. Dar el nu a putut împăca natura iubitoare a Noului Testament cu severitatea Vechiului Testament. Legătura cu istoria evreiască pe care o menține Biserica Creștină i s-a părut lui Marcion o încercare zadarnică, condamnată de Hristos, de a turna vin nou în burdufuri vechi (Matei 9:17). Pasajele polemice din epistolele Sfântului Pavel i-au oferit un punct de plecare pentru o prezentare unică a istoriei Vechiului și Noului Testament. Sistemul său, în ciuda diferențelor enorme în tehnicile de bază, seamănă în unele dintre trăsăturile sale cu ideile școlii critice din Noua Tübingen. Probabil că acest anti-iudaism zelos al lui Marcion, și nu un alt viciu care nu corespundea caracterului său ascetic sever, l-a determinat pe tatăl său să-l excomunica din biserică. Marcion s-a retras la Roma (sub Papa Igina, 137–141). Aici a întâlnit Cordonul Gnostic Sirian, iar sub influența sa doctrina lui Marcion a primit o colorare gnostică. Sub Eleuthera (174–189) a fost excomunicat din Biserica Romană și separat complet de aceasta. Marcion nu rezolvă de fapt o întrebare gnostică despre originea lumii, cel puțin nu în formularea dată lui de gnostici. El pornește de la creștinism și pune direct problema relației dintre Vechiul și Noul Testament. Marcion nu a recunoscut nicio revelație misterioasă specială care se presupune că i-a fost dată. El folosește cărțile sacre canonice ale bisericii însăși, dar doar abrevează unele dintre ele și le aruncă pe altele. El și-a format Evanghelia distorsionată, bazându-se pe Evanghelia după Luca și pe codul său apostolic din 10 epistole. Pavel, cu excepția scrisorilor conciliare, a scrisorilor pastorale și către evrei, a scris o lucrare specială, AntiqesiV, în care și-a dovedit punctul principal că Dumnezeul Noului Testament nu poate fi identic cu Dumnezeul Vechiului Testament. Pentru a caracteriza ceea ce a făcut el despre evanghelii și scrierile apostolice, pot fi citate câteva rânduri. Celebra zicală a lui Hristos (Matei 5:17) a fost citită într-o formă atât de distorsionată: „Am venit să stric legea și nu să o împlinesc”. Apoi, în discursul lui Hristos în rugăciune către Dumnezeu (Luca 10:21), Marcion citește: „Te laud, Tată, Doamne al cerului” (cu omiterea cuvântului „și pământul” pentru că nu a considerat pământul ca fiind creația Dumnezeului Suprem). Apoi Hristos este acuzat în fața lui Pilat (Luca 23:2) cu următorul adaos: „am aflat că strică poporul, strică legea și proorocii, îndepărtează soțiile și copiii”. Este, de asemenea, caracteristic în sensul opoziției sale față de metodele gnostice generale că el nu a putut tolera alegorismul și a susținut direct poziția conform căreia Scriptura nu ar trebui interpretată alegoric. Viața practică bisericească era în nevoile firii sale. Chiar și oponenții săi antici îl laudă pentru asceza sa strictă. Structura pe care a dat-o sectei sale a fost simplă, dar, în general, ecleziastică. Urmașii săi, așa cum îi numea el, „suntalaipwroi kai summisoumenoi”, tovarăși ai nenorocirilor sale, care împărtășeau cu el ura poporului împotriva lui, au fost împărțiți în desăvârșiți și catehumeni. Dar Marcion a stabilit diferența în comparație cu biserica că catehumenii săi erau obligați să fie prezenți în toate părțile serviciului divin pe baza faptului că ei, ca fiind mai puțin luminați, au nevoie cu atât mai mult să învețe despre adevărul creștin. Marcion, judecând după toate datele, nu a întocmit un sistem strict dezvoltat. Poate că deja în propriile sale expresii individuale se aflau diverse contradicții care au servit drept bază pentru dezacordul între propria școală. Prin urmare, este dificil să restabilim sistemul original al lui Marcion, deoarece a ajuns la noi cu adăugiri dintr-o perioadă ulterioară, iar tradiția sa cea mai coerentă, păstrată în lucrarea lui Eznik de Bagrevand, un episcop armean din secolul al V-lea, reprezintă o revizuire ulterioară a marcionismului. Trebuie, totuși, să ne gândim că punctul de pornire al viziunii lui Marcion a fost dualismul pur și cel mai extrem în acest sens. El a pus în contrast bunul Dumnezeu, Tatăl lui Hristos, cu un principiu rău, și anume în persoana dreptului demiurg, drept creator al lumii: „dikaioV” era pentru Marcion la fel cu „kakoV”. Cel puțin una dintre expresiile sale a fost păstrată: „demiurgul este rău și creațiile sale sunt rele”. A luat o atitudine complet principială. Recunoscând doar creștinismul, el a tratat cu negare egală tot ceea ce nu era creștinism, necrezând nicio diferență de grad între descoperirile necreștine. Prin urmare, el și-a format o viziune asupra iudaismului care era prea confuză chiar și pentru discipolii săi imediati - el credea că iudaismul în calitatea sa nu era diferit de păgânism. Nici măcar cei mai apropiați adepți ai lui Marcion nu s-au putut ridica la un grad atât de înalt de anti-iudaism, așa că au început să-și reelaboreze sistemul, și anume, au introdus sub forma unui al treilea principiu conceptul de demiurg drept, distinct de materie cu reprezentantul ei principal, Satana. Astfel, principiul în trei părți în marcionism trebuie considerat cea mai recentă creștere a acestui sistem. Lumea i s-a părut lui Marcion ca fiind creația unui „demiurg drept”. Pentru a menține ordinea morală în el, i-a dat o lege, dar nu a suflat omului, ca să spunem așa, putere morală pentru a îndeplini această lege. Demiurgul dorea să mențină ordinea morală în lume prin severitatea instrucțiunilor sale. Dar rezultatul a fost că oamenii au suferit crunt pe pământ. Dar la fel de crudă a fost pedeapsa lor de către demiurgul drept după moarte. El a trimis în iad pe toți oamenii care au păcătuit împotriva legii sale (și nu au fost păcătoși). În cele din urmă, „Dumnezeul cel bun”, din milă gratuită, ca Dumnezeu al iubirii curate și al harului, s-a îndurat de rasa omenească suferindă și a hotărât să-l elibereze de puterea demiurgului. Pentru aceasta, l-a trimis pe Mesia pe pământ într-un corp fantomatic, sau – ceea ce este mai corect și mai în concordanță cu punctul de vedere al lui Marcion, pentru care diferența ipostatică în Treime era neclară – însuși Dumnezeul cel bun, în modul Fiului, a coborât într-un trup fantomatic, dezvăluindu-se în anul 15 al lui Tiberiu, dându-se drept Mesia promis de Dumnezeul evreu. El a trădat cunoștințele care erau încă necunoscute oamenilor, i-a învățat cum să se elibereze de demiurg, dar prin aceasta a stârnit vrăjmășia însuși demiurgului, care l-a pironit pe Mesia pe cruce. Desigur, suferința lui Dumnezeu a fost doar fantomatică, pentru că El a apărut într-un trup fantomatic. Dar răstignirea era necesară pentru El, ca să poată deveni ca morții: iadul, în care erau închise sufletele morților, nu era deschis pentru nimeni viu. Astfel, El a profitat de moartea Sa fantomatică pentru a se elibera de legăturile tuturor morților întemnițați care au suferit de demiurgul drept. Dar aceasta nu a pus capăt misiunii Lui. Potrivit procesării ulterioare a marcionismului (de către Eznik), Dumnezeu, deja strict diferit în sensul ipostatic de Fiul Său - Mesia, L-a trimis să-i învețe pe oameni cunoașterea și să elibereze atât pe cei morți, cât și pe cei vii de puterea demiurgului. Eliberarea morților a fost realizată prin răstignirea lui Hristos și coborârea Lui în iad, iar pentru eliberarea celor vii, Marcion și-a imaginat a doua venire a lui Mesia. El nu s-a arătat acum într-un trup omenesc fantomatic, ci în slava Sa și a intrat în curte împreună cu demiurgul. Hristos a ales chiar legea dată de demiurg ca bază pentru judecată. L-a acuzat că a procedat pe nedrept și că nu și-a îndeplinit propria lege. Hristos l-a întrebat pe demiurg: „Ai scris tu în lege: „Oricine va vărsa sângele unui om, sângele lui va fi vărsat” (Geneza 9:6)? Demiurgul a recunoscut că legea lui conține astfel de cuvinte. Apoi Hristos a subliniat că în loc de mulțumire pentru diferitele sale beneficii aduse rasei omenești, făcute cu totul gratuit, demiurgul răstignit pe cruce. Astfel, demiurgul a trebuit să recunoască că și-a încălcat propria lege și a fost supus execuției. Apoi a început să-l roage pe Hristos să-l crute, făgăduindu-i că îi va da pe toți cei care vor crede în El. Astfel, însuși demiurgul drept a creat baza legală pentru apariția creștinismului pe pământ. După aceasta, Hristos, arătându-se ap. Pavel, l-a convertit; l-a răpit în al treilea cer, i-a arătat verbe negrăite (2 Cor. 12:2-4), de unde a aflat că toți oamenii au fost „cumpărați cu prețul” (1 Cor. 6:20) suferinței Fiului lui Dumnezeu. Marcionismul s-a dovedit a fi mai stabil în organizarea sa bisericească decât alte secte gnostice. O întâlnim în secolele VI-VII, deși în confuzie semnificativă cu dualismul maniheismului, asemănător cu acesta în punctul de plecare. În secolul al IV-lea. Marcionismul era încă o forță foarte semnificativă nu numai în est, ci și în vest. Anexă: Mandanți (așa-numiții „creștinii lui Ioan Botezătorul”) În jumătatea secolului al XVII-lea. în Europa au aflat pentru prima dată despre existența „creștinilor din Sf. în apropierea orașului Basra pe cursul inferior al Tigrului. Ioan." În anii '50 ai secolului al XIX-lea, acești presupuși discipoli ai Sf. Petermann l-au vizitat pe Ioan Botezătorul și au adunat informații mai complete despre ei. Printre vecinii lor sunt cunoscuți sub numele de subba (în arabă, de la singular sabi), adică botezatori, și acceptă de bunăvoie acest nume pentru a fi considerați ca acei sabieni pe care îi legitimează pe poporul Koran, pe care Mahoma îi legitimează. mai învățați despre ei se numesc Nasoraje, nazireți, adică creștini, deși nu există nimic creștin la ei. Dar numele lor folosit în general este mandaje, adică gnwstikoi. După cum se poate vedea din învățătura conținută în cărțile lor sacre, ei sunt fără îndoială gnostici. Pira rabba, „marea glorie” – așa numită BuqoV în acest sistem – are alături „eterul strălucirii celui mare și al „marelui spirit”, mana rabba, din care curge „marele Iordan” în acest eter strălucitor. Având „suzugoV” D’muta („omoiwsiV”) alături, el cheamă la viață „cea mai mare” și apoi contemplația „cea mai mare”. primul eon - „prima viață” este Dumnezeu însuși, dezvoltând din el însuși pleroma „utre” utre, începând cu prima pereche: „a doua viață” și „viața conducătoare” manda d'hajje, de la care Mandayas își iau numele, în timp ce „a doua viață” a fost retrogradată pentru „canale de apă” pentru că a încercat să se ridice deasupra „prima vieții”, „leaderul” a rămas cu „fiul vieții”, „fiul său”. Manda-d-haye este LogoV al acestui sistem, ca Dumnezeu al revelației, el este gabra qadmaja, „primul om”, încarnat succesiv în lume inițial sub forma lui Hibil, Sitil și Anus (Abel, Seth, Enos), la sfârșitul timpului - sub forma lui Yahya sau Juhana bar Zkarja, Hi Zkarja, sau „Hi-Zbil”-ul întruchipare predominantă - „Hristos” a acestui sistem. Universul începe cu eonul 360 (ultimul), „vechiul-ascuns-păzitor” [cf. StauroV-OroV], „Abatur”, adică „Tatăl dimineții”, s-a uitat în „apa neagră” [kenwma], iar din reflecția sa a apărut P’tahil – Gabriel „deschizătorul” [dumiourgoV]. La porunca lui Abathur, el creează cerul și pământul, pe Adam și Eva, dar nu poate să-i ridice în picioare; pot doar să se târască. Atunci Khibil-Sitil-Anush din „prima viață” a primit porunca de a insufla în Adam și Eva spiritul „marelui duh”, pentru a-i învăța cum să ducă viața, și anume: astfel încât ei, știind despre lucrurile de mai sus, să nu-și onoreze creatorul P’tahil, să fie purificați prin botez și să ducă o viață de căsătorie (Subba - conform principiului poligamilor). Drept urmare, P'tahil și-a pierdut puterea asupra oamenilor, iar Abathur, supărat pe el pentru asta, l-a aruncat din lume, unde este ținut până la judecata de apoi, când Khibil-Zyva îl botează și îl face rege peste toate diminețile (o afirmație binecunoscută a popoarelor străvechi, dar sărace istoric). Una dintre trăsăturile caracteristice ale acestei doctrine este coborârea lui Hibil-Ziva în iad, în care sunt incluși nu numai vechii zei babilonieni (sub formă de forțe întunecate), ci și numele sfinte ale creștinismului (identificate cu ele) și victoria asupra tuturor forțelor sale. Lumea este destinată să existe timp de 480.000 de ani și a fost deja distrusă de trei ori, cu excepția unui singur cuplu uman. După Nu (Noe), se deschide perioada profeților mincinoși: Avraam, un adorator al soarelui Adunai, Misha (Moise), în timpul căreia doar egiptenii au păstrat adevărata religie, Shlimun bar-Davit (Solomon), care a fost slujit de demoni, Yishu Mshiha (Hristos), care a fost în mod greșit botezat de singurul profet, adevăratul Pontiu, botezat la acel moment, Pontiu, care a apărut în acel moment. Yukhana-bar-Zkarya, predicator al pocăinței, întruparea lui Hibil-Ziva. Pentru a contracara Mshikha, Anush a coborât din cer, a primit botezul de la Mshikha, a făcut minuni și, acuzându-l în fața evreilor, l-a adus la moarte pe cruce și i-a împrăștiat pe evrei înșiși, care au ucis-o pe Yahya (Yukhana), în întreaga lume, capitala lor Urashlam [un nume care înseamnă: Ur (unul dintre spiritele iadului, orașul prothis) declanșat Ierusalim. credința adevărată, a trimis 360 de profeți adevărați să o predice și el însuși s-a întors la pleiroma. Dar a coborât din nou pe pământ când a apărut „ultimul profet mincinos”, după care nu va mai exista un profet mincinos, Mhamad (Muhammad); Anush s-a învârtit în jurul lui și al ginerelui său Ali și i-a împiedicat să-și manifeste energia dăunătoare în întregime. După Mhamad, lumea a rămas să existe timp de 4 sau 5 mii de ani; apoi moartea lumii, noua populație dintr-un nou cuplu uman, 50.000 de ani de lume nouă (chiliasm) și distrugerea a tot ceea ce este material și rău; Împărăția veșnică a luminii. Mandaye au o ierarhie masculină de trei grade. 1) Shkanda, diaconi (după 12 ani de studii, nu mai puțin de 19 ani). 2) Bătrâni Tarmida (adică „ucenici” = talmida), după - minim - un an de serviciu în biroul de shkanda și ispită (șapte zile de priveghere - cu frânturi de somn de cel mult 15 minute fiecare, apoi 60 de zile de cea mai strictă puritate levitică, cu obligația de a începe acest 60 de zile de testare a casei sale, prin urmare, prin încălcarea acestei stări a casei sale; 60 de zile, această probă durează adesea 4–5 luni) și unele ceremonii (slujba de înmormântare a subiectului și botezul de două ori) hirotonite de episcop în concelebrare cu doi preoți sau numai presbiteri în încrederea episcopului, care au dreptul să facă botezul asupra altora. 3) Gansivra, „păzitorii comorii” (adică „cartea cea mare”), episcopi produși din tarmid după interpretarea, pe parcursul a trei duminici, a trei dintre cele mai dificile pasaje din cărțile sacre înainte de adunarea tarmidului și a altor ceremonii religioase. În cele din urmă, gradul al 4-lea teoretic ar fi rish-amma, „capul poporului”, care ar uni în sine puterea civilă și spirituală supremă. Mandaya nu are acest grad în prezent și de-a lungul istoriei lumii au existat doar două Rish-Ammas, ambele de origine nepământească (muntană): primul înainte de Yahya, a fost Faraon, al doilea după Yahya, a fost Adam-abu-l-faraj. Pe lângă ierarhia masculină, au o ierarhie feminină de două grade: o shkanda de fecioare, care poate fi ridicată la gradul de tarmid dacă se căsătoresc cu un tarmid sau cu un ganzivr. mier. ai diakonoi si ai preusbuterai ai bisericii antice. Există două sacramente (mai precis: principalele ceremonii religioase): botezul, masbata, repetat de multe ori pentru curățirea de păcate, și împărtășirea, pehta (petha siriană stricat) cu vin și pâinea cerească a locuitorilor împărăției luminii (o pâine subțire coaptă din azimi, tăiate în bucăți mici de cuptor de grâu nou, predată în bucăți). de către presbiter direct în gură de la atingerea ei cu degetele celui care comunică, această napolitana și-ar pierde puterea tainică) - în sărbători pentru a primi puteri misterioase. Mandaye au 6 sărbători într-un an, dintre care sunt caracteristice ascensiunea (la pleroma, la întoarcerea din iad, a lui Hibil-Ziva), botezul (obligatoriu pentru toată lumea, de trei ori pe zi, în această sărbătoare de cinci zile) și pomenirea egiptenilor care s-au înecat în Marea Roșie. În secolul al XIX-lea, au mai rămas puțini dintre acești „gnostici” (după Petermann, până la 1.500 de suflete). Acest fenomen prezintă interes a) ca rămășiță arhaistică a unei mișcări care în curentul ei principal a dispărut cu mult timp în urmă, și b) ca un indicator proeminent că gnoza - la reprezentanții ei principali, care s-a declarat doar prin anti-iudaismul său - a fost o mișcare anticreștină, luptă împotriva creștinismului prin compromis cu aceasta. În sistemele sale principale, gnoza a recunoscut în Hristos cel mai strălucitor fenomen din istoria lumii; aici, dimpotrivă, există ostilitate împotriva lui Hristos, creștinism și particularitățile vieții creștine (asceză, post, celibatul, icoane), abia inferioare ostilității împotriva iudaismului. Și, totuși, aceasta nu este gnoză antinomiană, albind totul în negru, începând cu Cain: aici sunt recunoscuți Abel, Seth, Enos, Noe. Acest fenomen este mai ușor de explicat prin presupunerea, pe care Kessler o contestă, că Mandae sunt discipolii lui Ioan care s-au rătăcit în gnoză. Discursurile predicatorului pocăinței de pe malul Iordanului au entuziasmat întreaga lume evreiască în Babilon (limba Mandaye este o rămășiță interesantă a limbajului evreilor babilonieni). Unii dintre „ucenicii lui Ioan”, care au apărut și în Babilon, „deși Duhul Sfânt este” auzit (Fapte 19:2), nu au înțeles sensul misiunii celor mai mari profeți din Vechiul Testament, au luat o poziție ostilă în raport cu creștinismul și, rămânând în spatele acestei puteri de cucerire a lumii, i-au urât pe creștini din toată profunzimea și invidia lor. Dar nerecunoscuți de evrei, poate persecutați sau disprețuiți (la egalitate cu prozeliții botezați care urmau doar poruncile lui Noe?), ioaniții îi urau și pe evrei. Noe este ultimul mare fenomen al istoriei Vechiului Testament. De la Avraam vin deja profeți falși. Nici marele legiuitor Moise, nici Solomon, strălucitul reprezentant al puterii politice a Israelului, nu se întâlnesc cu simpatia ioaniților; Faraonul și egiptenii sunt adevăratele lumini ale acestei lungi nopți istorice. Ierusalimul este de asemenea urât de Mandaya; se bucură de înfrângerea evreilor. Doar Ioan Botezătorul și Iordanul, sfințiți prin activitatea sa, constituie o excepție prețuită. Dar încă legat de creștinism prin unitatea pământului istoric - condițiile de viață din vremurile Noului Testament, mandaje în instituțiile lor reprezintă ceva asemănător cu o copie a vieții creștine din perioada cea mai veche. IV. Răspândirea creștinismului 1. Surse de informații despre răspândirea creștinismului Informațiile despre răspândirea creștinismului în antichitate sunt împrumutate parțial din locuri individuale ale scrierii creștine antice în general, parțial din literatura specială - apocrifă. Prima oferă o imagine de ansamblu sumară a rezultatelor deja obținute în lucrarea de predicare; lucrări de alt fel sunt de natura monografiilor. 1) Toate recenziile rezumate sunt conținute, strict vorbind, numai în Tertulian. Scrierile sale par să prezinte o imagine adevărată a ceea ce a devenit creștinismul în primul deceniu al secolului al treilea. În eseul său „Împotriva evreilor” spune: „În cine, dacă nu în Hristos, au crezut toate neamurile? Dar în cine au crezut și alte popoare: parți, medii, elamiți, locuitorii Mesopotamiei, Armeniei, Frigiei, Capadociei, Pontului și Asiei, Pamfiliei, Egiptului și dincolo de evreii, din Roma și dincolo de evreii, din Roma și dincolo de locuitorii Africii. au trăit în Ierusalim, și alte popoare și diverși locuitori ai Getuliei, numeroși locuitori ai Mauritaniei, toate granițele Spaniei, diverse popoare Galia și locuri din Marea Britanie inaccesibile romanilor, dar supuse lui Hristos, precum și sarmaților, dacilor, germanilor, sciților și multor popoare îndepărtate, și multe insule și provincii necunoscute nici măcar pe care nu le putem enumera.” Adresându-se autorităților romane, Tertulian spune: „Noi există doar de ieri și, totuși, am umplut tot ce aveți: orașe, insule, cetăți, municipii, catedrale, tabere, triburi, curii, palat, senat, for”. Apoi, când se confruntă cu obiecția că creștinii sunt dușmanii Republicii Romane, el spune: „Dacă suntem dușmanii tăi, atunci ai mai mulți dușmani decât cetățeni, pentru că toți cetățenii tăi au devenit creștini”. Astfel de locuri, desigur, indică faptul că creștinismul se răspândea rapid și că creștinii din secolul al II-lea erau convinși că există mulți dintre ei peste tot. Dar ar fi neștiințific să recunoaștem semnificația istorică din spatele fiecărui detaliu al unor astfel de tirade. Tonul unor astfel de locuri este prea oratoric. Pasajul citat din lucrarea lui Tertulian „Împotriva evreilor” vorbește de la sine. Vorbitorul creștin își epuizează întregul stoc de informații geografice fără posibilitatea de a confirma cu fapte concrete toate aceste multae - diversae - omnes. Acest lucru este evident din faptul că nu se referă la date contemporane, ci la cartea Faptele Apostolilor, inclusiv la creștini din țări necunoscute lui chiar și după nume (abditarum - ignotarum - minus possumus). Dar ce se poate spune, în afară de fraze, despre popoarele necunoscute? „Creștinismul există de ieri, dar a umplut totul”, spune Tertulian. Să fie totul plin de creștini, dar în ce cantitate? Nu se poate spune că au fost mai mulți creștini decât „cetățeni”; Acest lucru necesită statistici mai precise. Când Tertulian trebuie să rostească mai mult de o frază și să-și indice propriile nume, el folosește cartea Faptele Apostolilor și scrie numele naționalităților din povestea zilei Cincizecimii. În esență, a adăugat puține lucruri noi: Armenia și Africa, unde a trăit el însuși. Astfel, Tertulian preia numele naționalităților de pretutindeni, fără a verifica dacă există date certe despre răspândirea creștinismului în rândul acestor naționalități. Când vorbește despre numărul creștinilor, el folosește expresiile: „omnes”, „plures”, „universi”. Dar Tertulian însuși își corectează hiperbola în Adversus Scapulam (Scapula era proconsul în Africa). În acest mesaj către Scapule, dorind să-l sperie cu multe victime creștine, el declară (p. 5): dacă proconsul inițiază o persecuție a creștinilor, va trebui să omoare aproximativ 1/10 din Cartagina („Carthago decimanda esset”). Numărul creștinilor cartaginezi era, desigur, bine cunoscut lui Tertulian, iar el, desigur, determină numărul maxim de victime ale persecuțiilor succesive = 1/10 din Cartagina: cu această certitudine se rezolvă concluzia spectaculoasă a Apologeticii dată mai sus! Între 1/10 și diversele „pluri”, „omnes”, „universi” distanța este foarte mare. O corectare extrem de serioasă exagerărilor lui Tertulian este dată de Origen în interpretarea sa a capitolului XXIV. Evanghelia după Matei din secolul al XIV-lea. Cert este că la vremea aceea erau oameni care așteptau venirea iminentă a Mântuitorului. Origen s-a opus opiniilor lor cu propunerea că înainte de venirea Mântuitorului Evanghelia ar trebui propovăduită între toate neamurile, dar pe vremea lui nu fusese încă propovăduită printre etiopieni, chinezi, britanici, germani, daci, sarmați și foarte multe popoare nu auziseră încă cuvântul Evangheliei. Astfel, creștinismul din secolul al III-lea nu era încă răspândit, deși era predicat în țări îndepărtate ale universului de atunci. Acestea sunt rezultatele misiunii creștine din secolul al III-lea. 2) Avem atunci literatură specială de natură apocrifă, și anume felurite feluri de fapte falsificate ale apostolilor. Dacă ar fi să dăm încredere acestor monumente, atunci am avea o imagine vie și completă a răspândirii creștinismului în timpul apostolilor. Dar, din păcate, acest gen de literatură are o origine unică și, prin urmare, nu poate fi acceptată ca un document incontestabil. Studiul acestor monumente îi aparține savantului german Lipsius. El a trecut în revistă toate aceste acte apostolice și a ajuns la concluzia că doar o foarte mică parte din această literatură provine din condeiele scriitorilor ortodocși. În opinia sa, doar trei monumente pot fi recunoscute catolice: monumentul sirian - Doctrina Addaei, care relatează începutul creștinismului la Edesa, faptele apostolilor Simon și Iuda și faptele apostolului Matei [legenda etiopiană]. Lipsius consideră că faptele lui Petru, Pavel, Ioan, Andrei, faptele și martiriul lui Matei, faptele lui Toma, Filip, Bartolomeu, Pavel și Thecla și Barnaba sunt lucrări gnostice. Nu toate au supraviețuit în întregime, multe doar fragmentate în greacă și latină și în limbile orientale. Ca o străveche încercare de a alcătui un corpus general, putem remarca colecția latină atribuită lui Obadia, primul episcop al Babilonului: Historia certaminis apostolici, în 10 cărți [ed. Lazius, Basileae 1551]. Se presupune că a fost compilat în ebraică, apoi tradus în greacă, Julius Africanus a tradus-o în latină; dar aceasta trebuie considerată o ficțiune, deoarece Julius a scris în greacă. După toate probabilitățile, colecția latină datează din perioada de după Ieronim și se încadrează în anii 524-609; referiri la Sfânta Scriptură sunt date în ea conform Vulgatei. Compilatorii colecției aveau monumente mult mai complete și mai bune decât cele care au ajuns până la noi. Natura particulară a acestor lucrări gnostice este explicată de aspirațiile gnostice. Gnosticii erau aristocrați ai gândirii, erau o biserică în cadrul unei biserici, un stat în cadrul unui stat și, ca orice societate religioasă și filozofică în general, nu erau străini de dorința de propagandă. Forma literară a operelor gnostice era romanul geografic, căci această formă asigura succesul răspândirii ideilor. Învățătura gnostică a fost introdusă în povestea călătoriilor apostolilor. Alegerea acestei forme de diseminare a ideilor sale a avut un mare succes: povestea are un interes ademenitor pentru cititori. Scriitorul contemporan Jules Verne folosește și el un complot similar pentru a-și populariza pozițiile științifice. Literatura sub formă de călătorie a existat mai devreme printre greci. Găsim lucrări similare în lumea creștin-catolică. De exemplu, viața lui Macarius al Romei conține o poveste absurdă despre călătoria lui Macarius spre est. Lucrările apocrife gnostice conțin povești despre aventuri, evenimente teribile, miracole uimitoare etc. Dar gnosticii își pun conținutul într-o formă atât de distractivă: călătorii apostolici în romanele lor propovăduiesc învățătura gnostică; în primejdii și în timpul minunilor se întorc la Dumnezeu cu rugăciuni, dar iarăși cu caracter gnostic. Cititorii s-au familiarizat inconștient cu gnoza în acest fel și și-au asimilat tendințele, care au fost fixate în memoria lor; rugăciunile, adesea artistice și poetice, se învățau pe de rost. Deci, foarte devreme, o serie întreagă de lucrări au apărut pentru a familiariza cititorii catolici cu conținutul gnozei. Învățătorii bisericii au evaluat curând răul unui astfel de scris și l-au declarat apocrif, adică unul care nu poate fi citit. Dar cenzura de atunci nu era la fel de radicală ca a noastră. Cenzura noastră se extinde și asupra cărții în sine: s-ar putea să nu fie permisă în lume. Acesta nu a fost cazul în biserica antică; dar păstorii stăteau aproape de turma lor și un indiciu că ceva nu trebuie citit a fost suficient. Dar o astfel de interdicție nu și-a atins tocmai scopul: în absența publicității, nu putea fi cunoscută de toți credincioșii. Rezultatul a fost că scrierea gnostică a continuat să fie citită de catolici. Iar cenzura însăși a tratat uneori acest fenomen cu blândețe, presupunând că nu ar aduce prea mult rău, pentru că, deși aceste lucrări au erori dogmatice, sunt impecabile din punct de vedere etic. Cu toate acestea, lucrările gnostice erau încă editate de scriitori catolici; dar critica lor era prea unilaterală. S-a extins doar la tendințele dogmatice: pasajele gnostice au fost tăiate, predicile și rugăciunile au fost reduse, în timp ce unele dintre ele au fost lăsate intacte. Din cuvintele preferate binecunoscute, se poate ghici însă tendința lucrării și după această corectare; de exemplu, abundența cuvintelor în unele rugăciuni: „lumină”, „adevăr” indică clar originea lor gnostică. Dar în ceea ce privește restul, cu excepția părților dogmatice din conținutul actelor apocrife, „diorfotele” nu le-au corectat; de exemplu, ei nu au acordat deloc atenție părții istorico-narative și nu au putut să o critice, întrucât nu erau pregătiți pentru aceasta; așa că au lăsat-o așa cum era. Din acest punct de vedere, este clar că sursele apocrife de informare despre răspândirea creștinismului sunt supuse celei mai stricte critici. Apocrifele au fost incluse în conținutul colecțiilor folosite în biserică: sinaxarion, proloage, chetykh-mena etc.; dar această împrejurare nu garantează încă sancţionarea bisericii a originii şi conţinutului lor istoric. Astfel, rămâne întrebarea: se poate avea încredere în aceste legende? Pe de altă parte: ce mijloace există pentru a determina fiabilitatea lor? Răspunzând la prima dintre aceste întrebări, se poate raționa a priori astfel: latura narativă nu a fost scopul autorului, ci doar un mijloc; prin urmare, în mod firesc, nu i-a acordat atenția cuvenită; Prin urmare, este clar că apocrifele nu pot avea semnificație istorică. Dar această părere trebuie considerată exagerată: scriitorii gnostici erau extrem de interesați ca cititorii lor să le creadă. În primul rând, desigur, era necesar ca cititorul să nu se îndoiască de povestea spusă, iar pentru aceasta era necesar ca învelișul exterior să nu conțină nimic incredibil, să nu fie raportat nimic neplauzibil. Următoarea situație poate fi considerată probabilă: scriitorii gnostici, dacă ar putea, au spus adevărul; Ele indică nume istorice ale regilor secolului I, cronologia lor este aproape corectă. Deci, referitor la apocrife, se poate stabili următoarea poziţie fundamentală: ele conţin indicii valoroase ale adevărului, reprezentând rămăşiţele tradiţiei istorice. În consecință, actele apocrife ale apostolilor nu pot fi excluse a priori dintre izvoarele istoriei răspândirii creștinismului. Dar mijloacele noastre pentru a verifica latura narativă a acestor acte nu sunt deosebit de bogate. Trebuie să fim atenți la două aspecte: a) caracterul (conținutul) a ceea ce se povestește și b) caracterul (gradul de pregătire) mediului prin care a trecut povestea care a ajuns până la noi. În primul rând (a) natura istorică a ceea ce este povestit este foarte probabilă atunci când evenimentele transmise se disting prin naturalețe, de exemplu, aa) dacă rutele misionare parcurg zone pregătite pentru asimilarea creștinismului - acelea în care a existat deja colonizare evreiască (h diaspora), și bb) dacă predicarea apostolilor este indicată în țările în care relațiile comerciale cu lumea greco-romană erau în acea perioadă. spre India şi Ceylon). În a doua privință (b) nu trebuie pierdut din vedere faptul că aa) informațiile etnografice și geografice ale oamenilor educați din primele secole ale creștinismului erau destul de slabe; bb) tradițiile bisericilor locale au fost consemnate într-un timp atât de târziu, când existența acestei evidențe nu mai poate servi drept garanție că nu se amestecă diferite tipuri de tradiție. a) Unul dintre cele mai importante mijloace de verificare a diverselor legende apocrife despre propovăduirea apostolilor este compararea cu ceea ce spun cărțile canonice ale Noului Testament despre propovăduirea apostolică. Din Sfintele Scripturi vedem că propovăduirea apostolică în afara Palestinei este îndreptată către acele locuri în care locuiau evreii dispersiei. Ap. Pavel, în primul rând apostolul limbilor, alege casele de închinare ale evreilor ca punct de plecare pentru predicarea sa și, în primul rând, li se adresează ca ascultătorilor cei mai pregătiți. Este mai mult ca probabil ca și ceilalți apostoli să fi practicat aceeași metodă în lucrarea de evanghelizare creștină. Prin urmare, trebuie să avem încredere în acele mesaje în care apostolii sunt prezentați ca activi în satele evreiești. De exemplu, un mesaj pentru aplicația respectivă. Andrew era probabil în Sinope: acolo era o colonie evreiască. Sinop este menționat în literatura talmudică și de acolo a venit faimosul Aquila, un traducător literalist al Sfintelor Scripturi în greacă. Astfel, ap. Andrei a predicat pe pământ cultivat. Pentru a evalua legendele de mai sus, este foarte important să se țină seama și de căile normale pe care ar fi trebuit să urmeze activitatea misionară a apostolilor. Pentru mișcările lor misionare, apostolii, după cum vedem din Sfintele Scripturi, nu au recurs la un miracol: ca oamenii de rând, au trecut mările, au trecut munți, au fost expuși primejdiilor etc. De aceea, trebuie să ne asumăm cursul firesc al misiunii cu privire la toți apostolii. Când ap. Pavel călătorește, mișcarea lui este destul de naturală, când pe mare, când pe uscat. Întâmpină o mulțime de pericole din partea oamenilor și chiar a elementelor; eliberat de moarte ca un vas al lui Dumnezeu într-un mod natural. Dacă este torturat, el declară că este cetățean roman; dacă este lapidat, leșină; într-un cuvânt, totul este firesc. Așadar, nu trebuie crezute acele legende apocrife în care apostolii sunt reprezentați în imagini miraculoase: zbor prin văzduh etc. Astfel, se cere ca legendele să aibă o bază naturală. În unele cazuri, ceea ce este raportat nu are nicio analogie cu Faptele Apostolilor inițiale. Dar chiar și în aceste cazuri, naturalețea este un semn necesar al tradiției autentice. Aici trebuie să ținem cont de diferența de mediu în care a fost ținută predica. Ap. Pavel s-a mutat pe teritoriul roman, în timp ce ceilalți apostoli au predicat la periferia lui și chiar dincolo de granițele sale. Atunci când stabiliți locul activității lor, puteți da peste vești care, aparent, se distrug reciproc. Potrivit unei povești, predica lui Simon Zelotul s-a auzit în Persia, de aceea I.V. Cheltsov [Istoria Bisericii Creștine. T. I. 1861. Sankt Petersburg. 83–84] a concluzionat că această poveste este de origine occidentală; conform unei alte povestiri, el a fost în Marea Britanie; de unde concluzia că această poveste este de origine răsăriteană. Scriitorii răsăriteni spun cam așa: acești apostoli nu predicau aici, ci departe undeva în apus, iar scriitorii occidentali spun același lucru: nu aici, ci în răsărit. Amândoi, astfel, au încercat să împingă propovăduirea apostolilor până la punctele cele mai extreme. Aparent, astfel de dovezi ar trebui declarate invalide din cauza contradicției sale. De fapt, sunt destul de reconciliabile. Cert este că calea apostolilor a fost o cale a relațiilor comerciale, care s-a extins, pe de o parte, în China și Ceylon, iar pe de altă parte, la insulele Marii Britanii și la țările semi-sălbatice din Africa. Pe acest traseu se deplasau caravane, mereu insotite de forte armate pentru a le proteja de dusmani, talhari si diverse pericole. Având în vedere acest lucru, firește, fiecare persoană privată a trebuit să se alăture caravanei pentru a evita orice pericol. Comerțul era troc. Negustorii Imperiului Greco-Roman își comercializau mărfurile în est cu rășină, parfum și aur, apoi mergeau la celălalt capăt și vindeau acolo mărfuri noi. Prin urmare, nu este incredibil că apostolii sunt reprezentați pentru o scurtă perioadă de timp predicând în China, Ceylon și Marea Britanie; împreună cu rulotele, au fost nevoiți să se deplaseze constant dintr-o țară în alta. b) O altă întrebare este dacă martorii nedirecți ar putea transmite cu acuratețe informații despre activitățile apostolilor. Această întrebare reduce semnificativ creditul acelor opere istorice literare în care sunt raportate informațiile de mai sus. În prezent, nici măcar societatea inteligentă nu cunoaște orașe și sate și nici măcar țări întregi îndepărtate; în secolele I și II cunoștințele geografice erau complet jalnice. Dacă o persoană inteligentă modernă este luată prin surprindere, de exemplu, de o telegramă despre succesul unei misiuni, atunci doar câțiva nu simt nevoia să apeleze la un atlas geografic special pentru a indica locul în care funcționează misiunea. Dar, desigur, nu putem presupune că cunoștințele geografice ale grecilor erau superioare celor noastre. Dimpotrivă, erau întunecați și confuzi, mai ales în raport cu așa-zisa lume barbară. Acest lucru va deveni și mai evident dacă ținem cont de faptul că grecii nu au fost deloc parțiali de cercetările etnografice despre popoarele barbare și, în ciuda faptului că barbarii s-au succedat, intelectualii greci au continuat cu încăpățânare să dea noilor naționalități numele pe care le citiseră de la autoritățile lor, Herodot și Strabon. Deci, de exemplu, ei i-au numit pe ruși „Tauroscythians”, iar țările oarecum la nord de coasta Mării Negre erau în general țări „hiperboreene” pentru ei. Grecii au numit în egală măsură toate acele naționalități care trăiau în spațiul Rusiei actuale „sciți”, fără să înțeleagă faptul că aici s-au ciocnit naționalități de cele mai diverse nuanțe. Aceeași vagitate și confuzie de concepte au existat printre greci cu privire la Etiopia și India. Termenii geografici „Etiopia” și „India” apar destul de des în literatura apocrifă. Dar folosirea acestor nume este doar un motiv pentru a denatura tradiția despre răspândirea creștinismului. Aparent, ce ar putea fi mai specific decât termenul „Etiopia”? Acum asociem cu el ideea unei țări din Africa, unde se află acum aproximativ Abisinia. Între timp, acest termen nu are o semnificație atât de specifică. Originea sa este legată de colonizarea Rhodiană și nu a fost strict geografică. Homer pomenește de aiqiopeV, oameni veșnic fericiți. Etiopia este o țară situată undeva la sud, se află unde zeul Ilios stă la zenit (hlioV aiqwn), unde trăiesc oameni veșnic fericiți și evlavioși, făcând sacrificii abundente zeilor. Apoi, pe măsură ce cunoștințele geografice se dezvoltă, Etiopia se deplasează treptat din ce în ce mai mult spre sud; sub acest nume au început (din motive filologice) să însemne țara în care locuiesc oamenii cu tenul închis (aiqiopeV), făcută astfel de soare. Mai aproape de vremurile clasice, acest nume a fost folosit pentru a desemna o țară care se afla în sudul Egiptului, pe locul actualei Nubie. Și când granița de sud a Egiptului a devenit cunoscută sub termenii ei precisi etnografici (ca regatul meroitic, ca țara nubilor), Etiopia s-a mutat și mai mult spre sud, în Sudan („Sudan”, pluralis al limbii arabe, înseamnă exact la fel ca aiqiopeV, adică „negri”). În traducerea greacă a Bibliei, termenul „Etiopia” este folosit pentru a traduce în ebraică „Cush”. Și nu se știe unde ar fi fost condusă Etiopia dacă nu s-ar fi găsit un popor care să adopte numele de etiopieni și nu devenise în general clar că aiqiopeV sunt abisinienii de astăzi, vechii agazieni. Devenind creștini, s-au grupat și au adoptat numele de etiopieni, identificându-se artificial cu acei etiopieni care sunt menționați în Biblie. Ei au format, de asemenea, o legendă conform căreia regina din Saba (a sudului), care l-a vizitat pe Solomon, a fost regina lor și chiar au început să considere dinastia lor drept urmașul lui Solomon. Din această mișcare a conceptului de „Etiopia” este clar cum ar trebui să ne raportăm la acele mărturii care vorbesc despre predicarea apostolică în Etiopia. Aceeași poveste s-a întâmplat cu India, deși conceptul „India” este cert, iar „Etiopia” este doar un substantiv comun, așa cum se poate vedea din ceea ce tocmai s-a spus. Numele „India” își datorează aspectul relațiilor dintre greci și perși. Alături de perși, dincolo de munții Himalaya, locuia tribul hindus Sindhu. Perșii, prin natura limbii lor (conform legilor fonetice, „s” sanscritul printre perși, ca popoarele tribului iranian, se transformă în „h”), o numeau „hindusă” și o contrastau cu ei înșiși prin tenul său întunecat. Grecii au împrumutat acest nume de la perși, schimbându-l în „oi Indoi”. Deci India a însemnat inițial un loc anume pe glob. Dar cu timpul, acest nume și-a pierdut sensul etnografic original, precis. Perșii înșiși au distorsionat-o. „Sindhu” s-au distins de perșii cu fața albă prin culoarea relativ închisă a pielii și au primit numele de „hindus”. Dar perșii au început să numească acest nume nu numai tribul „Sindu”, ci și alte popoare (la vest și la est) care aveau o culoare a pielii mai închisă decât ceea ce aveau ei. Conceptul de „India” s-a extins astfel încât India a fost căutată atât pe Peninsula Arabică, cât și pe țărmurile Africii, astfel încât alții au numit teritoriul etiopienilor India; Au căutat India și apoi în Caucaz, unde a trăit cândva tribul „oi Sindoi”. Astfel, pentru scriitorii greci din secolele II-V. Potrivit lui R. X., a existat o mare multitudine atât din India, cât și din Etiopia. India și Etiopia erau aceleași nume libere ca „Arap”-ul nostru comun. Prin urmare, dacă tovarășii apostolului au spus cuiva dintre cei educați despre călătoriile lor, atunci nici în acest caz denumirile geografice nu au evocat o idee clară a zonei. Dacă amintirea fericită a anticilor ar putea reține termeni geografici, atunci alți ascultători, chiar și cu transferul exact al termenilor, ar putea localiza în mod greșit zona. Astfel, mediul în sine a fost nefavorabil pentru înțelegerea corectă a termenilor. Pentru a verifica astfel de mărturii ale predicării apostolice, scrise în termeni atât de (vagi) geografici, trebuie, desigur, să apelăm la tradițiile bisericilor private. Dar chiar și aici există multe nedumeriri și dificultăți foarte grave. Tradiția locală, desigur, ar putea fi un mijloc excelent de verificare a poveștilor apocrife; dar puţine legende despre călătoriile apostolice sunt scrise. Și apoi, alături de Sfânta Tradiție, care are o anumită valoare pentru noi, trebuie să distingem și între 1) tradiția istorică și 2) tradiția științifică. Legenda istorică, fără a avea valoarea sacrului, se transmite istoric din generație în generație. Deci, de exemplu, s-a transmis că Dorpat obișnuia să se numească Yuryev, iar apoi a izbucnit această legendă și orașul a început din nou să se numească Yuryev. Pe lângă o astfel de tradiție, trebuie să distingem și, așa cum spuneam, tradiția științifică. Se întâmplă așa. Un om învățat citește o carte și, pentru gloria mai mare a patriei sale, trage o concluzie măgulitoare din ceea ce a citit. Apoi răspândește această viziune în zona sa. Oamenii recunosc concluzia, țin minte și o transmit urmașilor lor. Acest fenomen poate fi numit secunda genitura. Așa poate apărea o viziune care este o concluzie și nu o tradiție istorică. Probabil că întâlnim un fenomen asemănător când vorbim despre prezența apostolului. Petru la Roma. Ap. Petru a predicat la Roma și a murit acolo, dar a ieșit concluzia că el era și episcop acolo, iar această concluzie secundară a devenit subiect de răspândire în rândul oamenilor învățați. Sau alt exemplu. Între orașul Torzhok din provincia Tver, unde se află relicvele lui Euphrosyne, și orașul Ostashkov, nu departe de care se află Schitul Nilova, se află Schitul Adormirea Maicii Domnului. Distanța medie a acestei mănăstiri între primele două i-a ispitit pe unii să tragă concluzia că Schitul Adormirea Maicii Domnului a fost construit pe locul la care sfinții s-au însoțit reciproc după ce unul dintre ei a venit să-l viziteze pe celălalt. Poate că această legendă ar părea să aibă o oarecare probabilitate dacă cronologia nu ar interveni: acești sfinți nu erau contemporani. Evident, diferența de autoritate a tradiției păstrate și a tradiției deduse este semnificativă, iar uneori nu se poate face distincția între cele două, deoarece tradiția locală a fost scrisă foarte târziu. De exemplu, abisinii se numeau etiopieni pentru a apărea prin acest nume drept oamenii despre care se vorbește în Sfintele Scripturi. Această identificare ulterioară a „kush” biblic cu „gyyz” evident nu poate fi autoritară pentru etnografia biblică. Un alt caz concret. Actele Ap. Andrei în ediția ortodoxă s-au păstrat în opera presbiterului și călugărului Epifanie, scrisă în jurul anului 830; adică la 8 secole după activitatea apostolului. Dar opera lui Epifanie nu este apocrifa; este una dintre cele mai bune biografii ale apostolului. Andrei, și scriitorul său au călătorit mult, au văzut casa de rugăciune a Sfântului Andrei și icoana făcătoare de minuni scrise pe marmură (eukthrion tou agiou Andreou – kai eikona tou agiou Andreou eiV marmaron ulograjoumenhn). Presbiterul de 70 de ani al lui Sinope, Teofan, i-a spus că sub Copronim (741–775) iconoclaștii nu puteau distruge această icoană nici măcar cu focul. El (Epiphanius) este cel care mărturisește că ap. Andrew a predicat în Sinope. Pentru a dovedi acest lucru, el arată că în secolele al VIII-lea și al IX-lea. în Sinope era o biserică şi o icoană a Sfântului Andrei. Asta este adevărat; dar mesajul ulterior, „oti eti ontoV tou apostolou h eikwn egrajh” [(că) imaginea a fost pictată când apostolul a fost], este doar o concluzie îndrăzneață, de a cărei validitate nici existența bisericii, nici icoana nu pot garanta. Mai departe, se presupune că biserica însăși nu a apărut doar pentru că vechii locuitori din Sinop au aflat că ap. Andrei a predicat în Sinope, această opinie s-a răspândit și s-a construit o biserică în cinstea apostolului. Deci, aici s-ar putea să avem de-a face cu o legendă locală ulterioară, nu cu fiabilitate. Că, în general, legendele ulterioare nu sunt întotdeauna demne de încredere, acest lucru se poate vedea din cele ce urmează. Dacă informațiile despre ceva ar putea fi deosebit de stabile, atunci, desigur, în primul rând, despre locul martiriului apostolilor. Legenda despre locul înmormântării lor ar putea fi păstrată cu fermitate bazându-se pe un astfel de monument material precum mormântul apostolului. Totuși, chiar și în acest sens, legendele nu sunt de acord între ele și, uneori, este posibil să se înțeleagă între ele doar cu condiția presupunerii că apostolii au predicat într-un loc și au fost îngropați în alt loc. De exemplu, aplicația. Potrivit unor relatări, Bartolomeu a murit a) în India, iar după altele b) în orașul Urvanopol - Korvanopol - Alvanopol, în Armenia mare. Există, evident, o interpretare aici. Primul mesaj – despre India – este exagerat: apostolul a predicat acolo, dar nu a murit. Despre Thaddeus, o legendă spune că a murit a) în Virita feniciană, iar alta - b) în Ostrakina, oraș egiptean, al treilea - c) în Armenia a) intern, b) în regiunea Dzofk (Tzojanhnh în IV Armenia), y) în regiunea Artaz (după Moise Kagankatvatsi). Mai mult, conform primei legende (a) a murit în pace, conform celorlalte două (bc) a murit de martir. Evident, astfel de mesaje sunt fundamental subminate. Ap. Iuda (= Thaddeus Levveus Zelotul), după unele legende, a murit și a fost înmormântat la Virita; la prietene (= Thaddeus Levvey) – în Ostrakin sau în Armenia interioară; după unii (= Iuda Iacob) – în Edessa. Dar poveștile despre locul morții apostolului diferă în mod deosebit. Simon Zelotul; apoi a murit a) în Epifania siriană, apoi b) în Cyrrhus, care se află lângă Eufrat, apoi c) în Persia, apoi d) în nordul Colhidei (între Suani), apoi e) în Iberia (Georgia), apoi f) în Marea Britanie, apoi, în cele din urmă, g) la Ierusalim (amestecat cu Simon Cleopa). Locul morții apostolului și evanghelistului Matei este determinat fie a) în Gabala în Siria, fie în Vivla în Fenicia, apoi b) în Hierapolis în Siria, apoi c) în Naddaver (în Abisinia?). Că această varietate de legende se află în legătură cu sarcina exegetică dificilă de a reconcilia Matei 10:3 cu Luca 6:16 este clar, dar dezacordul unor astfel de legende nu încetează să fie un fapt. 2. Răspândirea creștinismului în Orient Activitate misionară a apostolilor în cadrul regatului ponto-bosporan, Asia Mică și Partia (în sens larg). Creștinismul în Edessa Având în vedere această natură a legendelor despre propovăduirea apostolilor, este necesar să nu ne călăuzim după ele atunci când prezentam istoria răspândirii creștinismului, ci să căutăm un fir călăuzitor de la alții pentru a înțelege labirintul legendelor despre apostoli și a alege dintre aceste apocrife pe cea care pare mai stabilă. O astfel de stea călăuzitoare poate servi drept mărturie a lui Origen, plasată la începutul celei de-a treia cărți a istoriei lui Eusebiu: „Toma a primit Parthia ca moștenire pentru propovăduire, Andrei - Scitia, Ioan - Asia, unde a murit la Efes; iar Petru, în Pont, Galatia, Bitinia, Capadocia și Asia, a propovăduit, în cele din urmă, evreilor sosiți, la Roma și a propovăduit evreilor sosiți. răstignit cu capul în jos”. Principalul curent al literaturii apocrife este de acord cu această indicație generală, împărțind apostolii în mai multe grupe după domeniile de activitate. Sunt trei grupuri. A) Grupul asiatic, care include, conform legendelor apocrife, Ioan și Filip; ap. Iacov este exclus din acest grup deoarece Faptele Apostolilor (Faptele Apostolilor 12:2) vorbește despre moartea sa la Ierusalim; De asemenea, AP nu este inclus în acest grup. Jacob Alfeev, din moment ce era episcopul Ierusalimului. B) Grupul pontic: Petru, fratele său Andrei, Bartolomeu și Matei. C) Grupa partică, unde apocriful plasează pe Toma, Simon Zelotul, Iuda Iacov, identic cu ap. Levveem si cu ap. Thaddeus. Această împărțire a apostolilor în grupuri coincide cu liniile directoare ale lui Origen. Ap. Petru, în conformitate cu instrucțiunile și în scrisoarea sa, a predicat în Pont, unde apostolul s-a putut uni cu el. Andrei, care, după Origen, a predicat în Scitia; Toma este în fruntea grupului parți, Ioan - asiaticul. II. Grupul asiatic (Imperiul Roman)3. 2.(3. Z.Iacov + în afara grupului, având în vedere Fapte 12:2)4. 3. 4. 2. Ioan5. 5. 5. 5. Filip I. Grupa pontică (regatul vosporan)1. 1. 1. 1. Petru2. 4. 2. 4. Andrey6. 6. 6. 7. Bartolomeu8. 7. 7. 8. Matei 9. 9. 9. 9. Jacob Alfeev în afara grupului, ca „adeljoqeoV, primul episcop al Ierusalimului”) III. Grup parți (dinastia parților arsacide domnește în Persia și Armenia, deține Mesopotamia în dependență și domină în est până la granițele Indiei). 7. 8. 8. 6. Toma11.11. 10. 10. Simon Zelotul „ „ 11.11 Iuda Iacov, de obicei recunoscut ca fiind identic cu 10.10. „ „ Thaddeus Lebbeus (Matei 10:3, Marcu 3:18). Această împărțire în grupuri corespunde parțial diviziunii politice din acea vreme. 1) Regiunea primului grup, regatul ponto-bosporan, era în acea vreme în curs de dezintegrare; în unele părți era deja adiacent Imperiului Roman, dar, cu toate acestea, legenda existenței sale independente era încă vie; unul dintre regii săi, Polemon al II-lea (temporar prozelit evreu), apare chiar sub numele de Polimiu în actele Sfântului Bartolomeu. Zona de activitate a acestui grup nordic este conturată în 1 Petru 1:1 („eklektoiV parepidhmoiV diasporaV Pontou GalatiaV KappadokiaV AsiaV kai BiquniaV”) și menționată în cuvintele de mai sus ale lui Origen („Andrei - Scythia”). Centrul de activitate al ap. Potrivit actelor, Andrei era orașul Sinop. Istoricitatea acestei știri este evidențiată de faptul important că aici a existat o colonie evreiască foarte semnificativă; Sinope este menționat în literatura talmudică; unul dintre traducătorii Sfintelor Scripturi, Aquila, era din Sinop. În jurul acestui centru a fost ținută întreaga predică a apostolului. Andrei cel Primul Chemat, și anume: de-a lungul țărmurilor Mării Negre - de-a lungul coastei de nord. Actele apocrife l-au pus în contact cu unul sau altul apostol. Este incontestabil că ap. Andrei a predicat în Scythia, așa cum a spus și Origen. Dar unde să cauți Scythia? Cele mai vechi știri sugerează Marea Sciție; citim că a predicat în Scythia, Sogdiana și Saks. Apoi, în dezvoltarea ulterioară a legendelor scitice, ei au început să privească mai aproape de Imperiul Roman, de-a lungul țărmurilor estice ale Mării Negre, și anume activitățile apostolului. Andrei este localizat în apropiere de Sevastopol cel Mare (în apropierea actualului Poti). În continuare, conform legendei, trăiesc „etiopienii”; acest nume este aplicat tuturor popoarelor barbare. Potrivit călugărului Epifanie, apostolul a ajuns și în Crimeea. Locul de activitate Andrei este indicat în Tracia ca „en QrakaiV”, dar, după toate probabilitățile, acest din urmă nume provine dintr-o neglijență și confuzie cu „SakaiV”. În 357, împăratul Constanțiu a transferat moaștele Sfântului Andrei la Constantinopol, la Biserica Sf. Apostoli. Moaștele au fost transferate aici din orașul Patras din Ahaia. Astfel, locul decesului ap. Andrei, conform acestor informații, este orașul Patras. Dar dacă legendele de mai târziu îl îndreaptă spre Ahaia, atunci printre popoarele caucaziene existau atunci câțiva ahei și era ușor să-i identifici cu locuitorii Ahaiei și, astfel, să duci predica apostolului în Europa. În paralel cu apostolul Andrei, au predicat evangheliștii Matei și Bartolomeu. Deja conform lui Eusebiu (V, 10:3), Bartolomeu a predicat „indienilor și le-a lăsat Evanghelia după Matei”. „Indus”, precum „etiopienii”, cărora ap. Bartolomeu s-ar fi putut întâlni în regatul Bosporan, exista un trib, „oi Sindoi”, care locuia la sud de gura Kubanului. Dar aici ne referim la indieni în sensul propriu. Aceștia erau „indienii norocoși”, locuitorii Arabiei. Pentru ei a fost că ap. stânga. Bartolomeu Evanghelia după Matei în siriacă. Deși arabii trăiau în Arabia fericită, limba arabă nu era o limbă literară la acea vreme, iar triburile nordice ale Arabiei, care trăiau și dincolo de Iordan, scriau și vorbeau aramaică la ocazii ceremoniale. În consecință, limba siriacă nu putea fi aici mai de neînțeles decât latina în Evul Mediu în Europa, așa că apostolul ar fi putut lăsa Evanghelia în siriacă. Cercul de activități al ap. Bartolomeu este planificat chiar mai spre est. Tradiția arată că el a predicat mai întâi în Albania, uneori în Armenia, unde a murit. Există dezacord cu privire la orașul în care a murit apostolul: după unii era orașul Alvanopol, după alții era Urvanopol sau Corvanopol. Urvanopol este identificat (Gutschmid) cu capitala armeană „Erovandashat” (la confluența râului Arpachay în Arak). Dar dacă presupunem că legenda este despre moartea Sfântului Bartolomeu trecută printr-o sursă siriană și cuvântul „Corvanopolis” numele este corect și provine din siriacul „qurbana” = jertfă, atunci se poate presupune că locul martiriului apostolului a fost unul dintre orașele armenești - Ashtishat (în Taron) (Ashtishat) înseamnă „Ashti- jertfei”. II) Poveștile despre activitățile apostolilor în Asia Mică (al doilea grup - în Imperiul Roman) se bazează pe o bază mai istorică. Este atestat ferm de tradițiile bisericești. „Filip, unul dintre cei 12 apostoli, care a murit în Hierapolis” (frigian) și „Ioan, care a murit în Efes” sunt menționate în 191 de Policrate, episcopul Efesului (Euseb. V, 24, 2. 3). III) Apostolii Toma, Tadeu și Simon Canaanitul (al treilea grup) au acționat mai la sud, în Partia. Referirea la acesta din urmă trebuie înțeleasă în sensul cel mai larg. La acea vreme, dinastia parților domnea în Persia, ca și în Armenia, iar Mesopotamia era sub stăpânirea arsacizilor perși. Astfel, conceptul de Parthia este foarte flexibil. Apostolul Toma, conform legendei, predică în orașul Edessa (după Euseb. I, 13, 4. 10; II, 1.6 - îl trimite pe Tadeu la Edesa), dar pare a fi în primul rând apostolul Indiei, tradiție despre care datează din vremea lui Efrem Sirul. Așa-numita carmina Nisibena mărturisește că la sfârșitul secolului al IV-lea, în limitele Edesei și Siriei, s-a păstrat o legendă că ap. Thomas a murit în India și că moaștele sale au fost ulterior transferate la Edessa. Astfel, această legendă îl duce pe Thomas foarte departe și îl plasează chiar la marginea Partiei. Thaddeus este de fapt apostolul Mesopotamiei; Numele său este asociat cu ideea răspândirii creștinismului în Edessa. Această legendă merită o atenție deosebită pentru multe detalii. Răspândirea timpurie a creștinismului în Mesopotamia în general și în Edessa în special este destul de de înțeles. Babilonul, ca oraș, la vremea propovăduirii apostolice era doar o amintire istorică, dar a avut o mare semnificație pentru evrei, ca o colonie evreiască foarte proeminentă, drept dovadă este suficient să ne amintim că printre evreii moderni este în uz (și s-a păstrat mai complet decât cel din Ierusalim) Talmudul babilonian. În consecință, Mesopotamia, prin dispersarea evreiască, a fost pregătită pentru adoptarea creștinismului. Predicarea în Mesopotamia a fost facilitată de unitatea limbii (deși nu a dialectului). Apostolii vorbeau în dialectul siro-palestinian (un tip de siriac sau aramaic), de aceea este firesc ca biserica babiloniană să apară foarte devreme; încă sus. Petru trimite salutări credincioșilor din această biserică, co-aleasă în Babilon, și nu există niciun motiv să insistăm asupra unei înțelegeri alegorice a acestei referiri la Babilon (Babilon = Roma). La nord de Babilon se află orașul Urhoj (Edesa grecilor), care și-a dat numele întregii regiuni (Osrohnh = Orrohnh). Edessa poate fi considerată centrul cultural al întregului popor aramaic. Limba aramaică, cunoscută de toată lumea sub numele de siriac, este de fapt dialectul Edessa, la fel cum limba literară rusă este de fapt dialectul Moscovei. Prin urmare, predicarea creștină din Edesa a trebuit să înceapă foarte devreme. Legenda potrivit căreia conducătorul Edesei, Abgar V cel Negru, i-a trimis lui Iisus Hristos o scrisoare în care Îl cere să vină să-l vindece de boala lui, poate găsi un punct de contact cu povestea Evangheliei în cuvintele din Ioan 12:20-24 că grecii au venit la Hristos. În forma sa cea mai veche (răspunsul lui Hristos la Abgar fără promisiunea că „niciun dușman nu va lua stăpânire pe Edessa pentru totdeauna”), această legendă este citită în Euseb. h. e. 1, 13; dar chiar și în această formă, răspunsul lui Hristos este expus în natura sa neistorică prin faptul că Hristos se referă la cuvintele Evangheliei Ioan 20:29 ca „ceea ce este scris despre El”. Biserica Apuseană (Decretum Gelasii 492–496) a considerat epistolele lui Abgar și Hristos ca fiind apocrife. Dar nu există niciun motiv pentru a respinge cu forma însăși baza legendei - faptul relațiilor dintre conducătorul Edesei și Hristos și posibilitatea promisiunii lui Hristos de a trimite pe unul dintre apostoli la Edesa să predice. În forma sa cea mai comună, legenda este citită într-un monument sirian de la sfârșitul secolului al IV-lea, așa-zis. Doctrina Addaei. Aici răspunsul lui Hristos se termină cu binecuvântarea Sa pentru Edessa și cu prezicerea că niciun dușman nu va lua acest oraș. Evident, legenda ar fi putut apărea când la Edesa au uitat că atunci când Abgar al VII-lea bar-Izat (noiembrie 109 - august 116) s-a răsculat împotriva romanilor, comandantul lui Traian, Lusius Quietus (în 116) a luat cu asalt Edessa și a ars-o. În orice caz, trebuie să admitem că au existat stimulente speciale pentru ca unul dintre apostoli să aleagă Edessa ca centru al activității sale. Dar oricât de mari ar fi temeiurile interne pentru credibilitatea tradiției despre originea apostolică a bisericii din Edessa, tradiția despre aceasta (în Doctrina Addaei și martiriile lui Sharbil și Barsamya) a venit la noi într-o formă care subminează fiabilitatea acesteia. Iată o listă a episcopilor din Edessa: 1) Hagai, instalat de Addaeus (distorsionat de Thaddeus) și suferit de fiul lui Abgar (c. 51). Succesorul său imediat este 2) Palut, hirotonit episcop de Serapion al Antiohiei (190–210), contemporan cu Zephyrinus al Romei (198–217). Succesorul său a fost diaconul Addea - 3) Abşelam, pe care Palut însuşi l-a numit episcop. Succesorul lui este 4) Barsamya, care a fost cleric sub Addaeus și hirotonit episcop de Abshelamoy. Barsamya l-a convertit la Hristos pe principalul preot păgân Sharbil, care a suferit la Edesa în timpul persecuției lui Traian (între anii 105–112) (care, conform actelor, era condus la acea vreme de prințul Abgar al VII-lea bar-Izat, noiembrie 109 – august 116). Sharbil a fost ucis pe altarul principal păgân care încă mai exista în Edessa. Însuși episcopul Barsamya, un contemporan cu Fabian al Romei (236–250), a fost mărturisitor în timpul acestei persecuții sub Traian (98–117). Pentru a înțelege unul dintre motivele acestei confuzii cronologice, trebuie să țineți cont de faptul că în Edessa au fost mulți prinți care purtau același nume. Da Abgar V bar-Manu Ukkama (= Abgar cel Mare), al 14-lea prinț de Edessa (13–50 d.Hr.); Abgar VII bar-Izat (20) (din noiembrie 109 – august 116); Lucius Aelius Septimius Abgar IX bar Manu (numit și cel mare: MegaV AbgaroV) (191–214); și - după înlăturarea lui Abgar al IX-lea - fiul său cel mic a domnit sub masca de co-guvernare cu el - North Abgar X bar-Abgar (28) (din septembrie 214 până în aprilie 216), când imp. Antoninus Caracalla a cucerit Edessa, a anexat Osroina ca provincie la Imperiul Roman și astfel a pus capăt existenței regatului Edessa. Fiul cel mare al lui Abgar al IX-lea, princeps Antonin Manu IX bar-Abgar, a fost considerat totuși (de către legitimiștii Edessa?) regele titular al Edesei în 216–242. În cronica siriană de la Edessa există știri că în noiembrie 201 a avut loc o inundație gravă în Edessa, în timpul căreia apa a distrus palatul lui Abgar cel Mare (= V) și a deteriorat grav biserica creștin. Acest eveniment este descris în cronica oficială, așa că trebuie să concluzionăm că până atunci Edessa era un oraș creștin. Conducătorul Edesei (basileuV) în acest moment (191-august 214) era Lucius Aelius Septimius Abgar al IX-lea bar-Manu cel mare, care fără îndoială a acceptat creștinismul, așa cum o dovedește Julius Africanus, care îl cunoștea ca un om evlavios (ieron andra), iar Bar-Daizan (Vardesan) era în relații prietenoase cu el din Edessa, care era în relații prietenoase cu el. logiwtatw" ("un om sfânt și învățat"). Îi cunoștea bine pe Africanus și pe Manu (IX), fiul regelui Abgar al IX-lea. Având în vedere tot ceea ce s-a spus, nu există nicio îndoială că la sfârșitul secolului al II-lea sau începutul secolului al III-lea creștinismul din Edessa era religia de stat. De aici este lesne de înțeles în ce sens Palut, cu numele căruia chiar în zilele lui Efrem Sirianul ereticii numeau Paluțieni Ortodocși, a lăsat o amintire despre sine ca primul episcop al Edesei: Palut a fost într-adevăr primul episcop recunoscut de puterea statului. De aici și oportunitatea largă de a convoca consilii în Osroin în acest moment. Dar, pe de altă parte, este și ușor de explicat că în legenda Edessa trăsăturile lui Abgar V și Abgar IX au fost amestecate. Unul și celălalt Abgar c) a purtat numele marelui și d) în felul său, fiecare a pus începutul (resp. a fost la început) al răspândirii creștinismului în Osroin. La rândul său, Severus Abgar X, fiul lui Abgar al IX-lea, poate să nu fi fost creștin și, fără îndoială, s-a declarat cu cruzimi teribile încă de la începutul stăpânirii sale tiranice, ceea ce a făcut mai ușor pentru Caracalla să captureze Edessa. Iar monumentele siriene spun că apostatul creștinismului, fiul lui Abgar, Severus, l-a pus pe atât pe Hagai, cât și chiar pe Addeus (= Thaddeus) la moarte crudă. În fine, detaliul (versiunea siro-armeană) pe care ap. Addaeus = Thaddeus a predicat creștinismul nu numai în Edessa, ci și în NisibiV și Mbusila (pe locul vechiului Ninive) și Armenia, și a suferit în Armenia de la suveranul armean Sanatruk - este în armonie cu faptul că în 91-109. Edessa nu avea propriul suveran și era dependentă de prințul Adiavin (cu reședința în Nisivin) - poate de origine armeană. Acest lucru ar putea fi favorabil pentru activitatea misionară (prin Edessa) în Armenia. În orice caz, de îndată ce creștinismul a devenit un punct de sprijin ferm în Edessa, s-a deschis, evident, posibilitatea de a-l predica în Nisivin, Armenia și regiunile sudice ale Caucazului. Acest lucru face posibil să avem încredere în legenda că Simon Canaanitul a acționat în Caucaz. Din moment ce diaspora evreiască s-a extins în Armenia și Iberia, răspândirea creștinismului în ele a fost foarte posibilă. Dar aceste încercări de a răspândi creștinismul în Caucaz s-au oprit. Despre răspândirea creștinismului în Partia însuși se vorbește în actele Sfântului Toma (predica lui în Aria, Drangian și Arachosia). Regele Gundafor, menționat în aceste acte, provenea din dinastia parților și a domnit în țările numite între 7 și 29. după R.H. Dar mișcarea religioasă care era acolo la acea vreme era, se pare, budistă. Creștinismul în Egipt, Libia și Pentapolis Răspândirea creștinismului în limba siriacă pare firească datorită apropierii Palestinei, a relațiilor istorice ale evreilor cu Mesopotamia și a unității limbii. Egiptul a fost de multă vreme o regiune cu care relațiile evreiești nu au încetat niciodată. Chiar și pe vremea lui Solomon, persoanele care s-au compromis politic s-au retras în Egipt (2 Cronici 10:2). Colonizarea ulterioară în Egipt sub Ptolemei a dus la formarea unei comunități evreiești aici (Biserica lui Onias). Aici a fost finalizată traducerea cărților sacre în greacă, traducere cunoscută sub numele de traducerea LXX; aici sfânta familie găsește adăpost de persecuția lui Irod. Este firesc, așadar, să presupunem că creștinismul s-a răspândit foarte devreme în Egipt. Evanghelistul Marcu [după actele sale, care, în general, reprezintă un monument de mare încredere] a murit ca martir în Alexandria (4 aprilie 63). Se poate chiar ridica întrebarea dacă ap. Petru în Egipt, deoarece biserica co-alesă din Babilon (1 Petru 5:13) ar putea fi biserica din Babilonul egiptean (pe locul actualului Mácpy-l-atik = vechiul Cairo). Actele lui Marcu conțin trăsături care fac ca începutul predicării creștinismului în Alexandria să fie destul de firesc. Ev. Mark, mergând prin Alexandria, și-a rupt pantoful și s-a dus la primul cizmar pe care l-a întâlnit să-l repare. În timpul reparațiilor, cizmarul Annian și-a înțepat degetul și, în același timp, a exclamat involuntar: „eiV QeoV” („un singur Dumnezeu!”), ceea ce a servit drept motiv convenabil pentru ca apostolul să-și înceapă predica. Naturalitatea incidentului ne încurajează să credem că stăm pe baza unei memorie istorice vie. Acest AnnianoV a fost primul succesor al evanghelistului la scaunul din Alexandria. Creștinismul aici a fost stabilit în primul rând între evrei și oameni care vorbeau greacă (în orice caz, la început nu vedem persoane cu nume copte în scaunele episcopale). Acest lucru este firesc, deoarece guvernul roman, din care Egiptul era o provincie, patrona oameni care acceptau cultura romană și nu avea încredere în tot ceea ce făcea ecou culturii egiptene antice. Istoria Egiptului era prea veche pentru a sugera că egiptenii vor ceda noilor influențe grecești și romane. Atât Ptolemeii, cât și succesorii lor trebuie să fi experimentat neîncrederea în rândul populației locale. Populația coptă plătea cu ura metropolei lor, iar alexandrinii aveau o reputație proastă printre egiptenii naturali. Acesta a fost un obstacol în calea răspândirii creștinismului în rândul băștinașilor egipteni, care a început în Egipt printre oamenii de limbă greacă, ceea ce este confirmat de dovezile forței păgânismului în Egipt chiar și în secolul al V-lea (lupta lui Avva Shenuti cu păgânii Thebaid înainte de 450). Trebuie avut în vedere, apoi, că întregul sud al Egiptului se învecina cu popoarele barbare, menținând relații pașnice cu care era una dintre cele mai dificile sarcini politice ale administratorilor egipteni și că această sarcină a fost, într-o oarecare măsură, rezolvată prin faptul că „barbarii” au depus jurământ în fața zeilor păgâni (Osiris, Isis etc.), whoble these o kaimmutaimuee („Voimii kaimmutai)”. și Nobats" - triburi etiopiene); prin urmare, a fost considerat politic să cruțe păgânismul în sudul Egiptului, astfel încât lovitura dată politeismului să nu distrugă toate rezultatele politice în raport cu blemianii și nubienii. Iar templul păgân de pe insula Philae (Fialai), locul sacru al acestor tratate, a continuat să prospere până în secolul al VI-lea, până când, în cele din urmă, Iustinian I a ordonat distrugerea lui și arestarea tuturor preoților săi. Din nordul Egiptului, creștinismul s-a deplasat încet în susul Nilului, dar, în orice caz, s-a deplasat cu atâta succes încât sub Septimius Severus (202) au existat mărturisitori ai creștinismului în Thebaid, iar aceasta este o zonă care a fost locuită în întregime de copți. În consecință, creștinismul a pătruns în acest strat al populației egiptene. Dar condițiile pentru răspândirea creștinismului aici au fost destul de unice și poate în nicio altă zonă nu a fost asimilat cu o astfel de stratificare a unui element străin ca în Egipt. Limba egipteană (coptică) hamitică este departe de a fi înrudită cu greaca indo-germanică, dar a fost supusă unei presiuni puternice din partea sintaxei dezvoltate a acesteia din urmă. Copții au împrumutat nu numai cuvinte grecești (nume, verbe), ci și particule grecești (cum ar fi epeidh, palin, de). Astfel, însăși structura limbii copte a fost adaptată la limba greacă. Limba coptă era națională lexical într-o asemenea măsură și impregnată de opinii religioase, încât creatorilor scrierii creștine în limba coptă le era greu să transmită concepte creștine în cuvinte copte, deoarece ideile egiptene erau combinate cu acestea. Se pare că nu a existat nicio încercare de a traduce în coptă nume precum CristoV, TriaV; conceptele de pneuma și yuch au fost transmise de aceleași cuvinte grecești (copticul pi-niqi pi-nifi - respirație, spirit, aparent, amintea prea mult de zeul Knef). Alături de copt uav = sfânt, se găsește foarte des grecescul agioV: cuvântul copt însemna lexical „curat spălat”; deci „preot” = uiv a fost scris hieroglific sub forma unui om care își întinde mâinile pentru a se spăla la apa care se revarsă dintr-un ulcior situat deasupra lui. Populația coptă a trebuit să se familiarizeze cu creștinismul prin închinarea săvârșită în greacă; traducerea ritualurilor liturgice în limba coptă se pare că a avut loc atunci când creștinii copți erau deja familiarizați parțial cu limba greacă din practica liturgică. Prin urmare, unele părți ale slujbei rămân fără traducere (exclamațiile „Kurie elehson”, „staqhte meta jobou Qeou akouswmen tou agiou euaggeliou”, „doxa soi, Kurie”, „proseuxasqe uper thV eirhnhV thV monhV kaqolikhV kai apostolikhV orqoikhV orqoikhV” uper tou arcierewV hmwn (nim = nume) papa kai patriarcou kuriou, arciepiskopou thV megalhV polewV AlexandreiaV, kai twn orqodoxwn hmwn episkopwn", "eirhnh pasin", "kai tw pneumati sou", "aspazesqe all-agilhV" și răspunsul la cele mai multe exclamații și Canonul jilh agiwlouV ulterioare. missae). În a doua jumătate a secolului al III-lea, exista deja o traducere a Noului Testament în coptă. Antonie (251–356), având 18 ani, și-a început faptele ascetice: el, originar din Egiptul Central care nu vorbea greacă, în timp ce citea Evanghelia, a fost puternic impresionat de cuvintele Mântuitorului: „Dacă vrei să fii desăvârșit...” (Matei 19:21), pe care le-a înțeles și le-a împlinit literalmente. În consecință, aceste cuvinte au fost citite în coptă. Concomitent cu Egiptul, creștinizarea a început se pare în alte zone unite politic cu Egiptul - în Libia și Pentapolis, la vestul Egiptului. Erau despărțiți de Egipt printr-o fâșie îngustă de pământ nisipos, astfel încât relațiile dintre ei și Egipt erau constante. Legenda despre moartea lui Marcu la Alexandria spune că s-a retras să predice în Libia și a murit la întoarcerea din ea. Prin urmare, este foarte posibil ca Libia să fi fost iluminată încă de la începutul erei creștine. Evanghelia (Marcu 15:21) îl menţionează pe Simon din Cirene (în Libia), tatăl lui Alexandru şi al lui Rufus; aceștia din urmă erau în mod evident bine cunoscuți cititorilor inițiali ai Evangheliei lui Marcu, dacă îi menționează. După răspândirea rapidă a creștinismului în epocile apostolice și post-apostolice, începe o perioadă fie de păstrare stabilă, fie de reducere a acestuia. În orice caz, trebuie să presupunem că se va reduce pe țărmul nordic al Mării Negre, în Caucaz, în Armenia și poate în alte locuri unde sămânța creștinismului a fost sădită de apostoli și abia și-a menținut existența. Dar în locurile adiacente acelor țări în care creștinismul a fost ferm plantat, acesta a fost păstrat și răspândit din ce în ce mai mult. Acesta a fost cazul în statul persan. Această zonă a fost în contact cu Mesopotamia creștină (Siria); Dinastia parților a arsacizilor a condus în Persia, care nu era de origine persană și, prin urmare, nu s-a preocupat în mod deosebit de prosperitatea limbii și religiei naționale persane. Cea mai răspândită limbă aici a fost aramaica. Această limbă era atunci aceeași cu care este acum franceza în relațiile diplomatice ale statelor europene. Datorită limbii aramaice și relațiilor vii dintre Siria și Persia, în aceasta din urmă și mai departe în est, creștinismul a putut fi menținut și răspândit constant. În ceea ce privește răspândirea creștinismului în Persia, se pot trage concluzii dintr-o singură știre, foarte ciudată. Este raportat, se pare, de unul dintre adepții lui Bahram VI Chobin, regele uzurpator persan 590–591. Potrivit acestei știri, Ardashir (Artakhshir) I, fondatorul dinastiei sasanide, care a răsturnat dinastia parților arsacide în 226, și vizirul său Abarsam erau foarte înclinați să accepte creștinismul (și să-l declare religia de stat a Persiei?), și doar opoziția armatei i-a împiedicat să realizeze această intenție. Ardashir I era de origine nobilă pur persană. Aderarea sasaniilor a fost un triumf al naționalității persane și, în același timp, al religiei persane. Sasanienii l-au privit pe acesta din urmă ca pe unul dintre suporturile esențiale ale tronului lor și - în presupusele sale interese - au lansat persecuții împotriva creștinilor perși - persecuții despre care nu s-a auzit sub arsacizi. Este clar că susținătorii lui Chobin, răspândind astfel de zvonuri despre întemeietorul dinastiei sasanide, au vrut astfel să discrediteze dinastia sasanide dominantă în ochii clasei preoți. Cu toate acestea, acest zvon, pe lângă tendințe, s-ar putea baza și pe fapte istorice. Ridicând steagul rebeliunii împotriva arsacizilor, Ardashir avea nevoie de oameni loiali. Nu avea niciun motiv anume să conteze pe clasa preoțească persană. Parții arsacizi, dacă nu erau patroni deosebit de zeloși ai religiei persane, atunci, în orice caz, nu o asupreau, iar preoții puteau fi mulțumiți de prezentul lor. Pe de altă parte, recunoașterea creștinismului ca religie de stat în regatul vecin Osroin în 226 era încă un fapt nou, care putea provoca și imitație. Și dacă da, atunci trebuie să presupunem că creștinii din Persia reprezentau deja o forță socială proeminentă dacă Ardashir I Pabakan ar putea visa la rolul lui Constantin cel Mare. Pe vremea apostolilor, creștinismul a fost posibil să se răspândească în Arabia. Relațiile dintre Siria și Arabia erau destul de strânse, mai ales că erau situate nu departe unul de celălalt. De-a lungul timpului, aici s-a format o provincie romană cu orașul principal Bozra, ceea ce a contribuit la stabilitatea creștinismului. Acesta din urmă a fost susținut prin relații cu Alexandria (mulți arabi locuiau în Egipt pe malul estic al Nilului). Există știri că în secolul al III-lea. Aici a fost convocat un sinod, la care a fost prezent și Origen, pe problema învățăturii (monarhice) a episcopului Viril al Botsriei. Origen a reușit să-l învingă pe Viril, iar acesta din urmă s-a pocăit și a acceptat învățătura catolică. Acest fapt indică faptul că creștinismul s-a răspândit devreme în Arabia (comparați și Gal. 1:17; Fapte 2:10). Există dovezi de la Eusebiu despre răspândirea creștinismului în sudul Arabiei (V, 10, 2.3). Predecesorul lui Clement în gradul de catehet alexandrin, Panten, a propovăduit creștinismul în India și a găsit Evanghelia după Matei printre creștinii de acolo, pentru că apostolul predicase deja în India. Bartolomeu a lăsat această Evanghelie „scrisă în ebraică” (adică în siriacă) creștinilor. S-ar putea crede că India aici înseamnă Arabia fericită sau Yemen. Aceasta ar indica mișcarea creștinismului spre sud; dar, din nefericire, există vești că în sudul Arabiei creștinismul nu era cunoscut printre sabieni și homeriți și că evreii de aici au ridicat capul sus. În orice caz, masa solidă a populației locale până în secolul al IV-lea. rămas păgân. Știri despre poziția ulterioară a creștinismului în această țară (în perioada de după Constantin cel Mare) sunt culese din istoria lui Theophilus Indus. Provenea dintr-o familie nobiliară și în copilărie a fost trimis la Constantinopol ca ostatic. Locul nașterii sale a fost insula Divo (epi thn Dibou nhson), prin care ar trebui să se înțeleagă nu Sielebida = Ceylon, ci (întrucât zona în care a călătorit Theophilus se află adiacentă Mării Roșii) una dintre cele mai apropiate de coasta africană (Theophilus este numit nu numai o indoV, ci și aiqiwy și bleiqiwy, atunci Diosar DammuhlkoV) nhsoV = Diou Sokotora, adică Sokotora. Crescut la curtea împăratului, Teofil a adoptat părerile ariene. Eusebiu de Nicomedia l-a hirotonit la gradul de diacon. În jurul anului 350, sub împăratul Constantius, i s-a încredințat o misiune diplomatică - să stabilească relații pașnice cu omiriții (Himyar). Trimis în fruntea ambasadei, cu daruri generoase, a fost obligat, printre altele, să obțină permisiunea de a construi o biserică din fonduri romane. Ajuns la loc, Teofil, conform poveștii istoricului arian Philostorgius, a făcut o asemenea impresie cu sfințenia și miracolele sale, încât evreii au fost puși de rușine și regele s-a închinat în fața creștinismului, a refuzat darurile romane și a hotărât să construiască trei biserici pe cheltuiala sa: în Tafar (Tajaron, capitala), în Amuzurden (Amuzurden) și în Perdanh (Amuzurden). Astfel, au apărut centre creștine în principalele zone ale Himyarului, iar negustorii romani călători puteau acum să aibă edificare creștină. Poate că aceste raze ale creștinismului din Arabia au fost primele care au fost aici. Mai departe, potrivit lui Philostorgius, Teofil a mers în patria sa și a constatat că creștinismul a continuat să existe aici și că este complet ortodox (= din punct de vedere arian). Singurul lucru pe care l-a găsit rău aici au fost niște obiceiuri nelegiuite, de exemplu, obiceiul de a asculta Evanghelia în timp ce stătea. Teofil ia instruit pe creștinii locali să asculte Evanghelia în timp ce stăteau în picioare. Mai departe, Teofil a fost în Etiopia și a fost primit aici cu mare cinste și apoi a revenit la granițele Imperiului Roman. Aici s-a bucurat de un mare respect din partea contemporanilor săi, deși nu a primit scaun. Autoritatea lui era ridicată, mai ales în rândul arienilor. Anexă: Creștinismul în Etiopia Deja în secolul al IV-lea, creștinismul se pare că s-a impus în Etiopia sau Abisinia. Nu există niciun motiv pentru a urmări răspândirea creștinismului aici într-o epocă anterioară. Nu știm ce s-a întâmplat cu creștinismul care a fost plantat aici de eunucul reginei Kandakian și nici în ce măsură creștinismul a prins rădăcini în țara ei. Dar nu există nicio îndoială că era o regină meroitică. Dar importanța regatului meroitic a scăzut treptat, iar sub Nero, tribunul roman a găsit aproape doar ruine în Meroi. Dar pe măsură ce a scăzut, importanța țării a crescut, aflată și mai sus față de Egipt, locuită de poporul „gyz”, care, după ce a adoptat creștinismul, au început să se numească „etiopieni”, iar printre arabi cunoscuți sub numele (disprețuitor, care înseamnă „tot felul de oameni”) „habashun”, care a fost rupt de europeni în „Abisinia”. Amplasarea acestei zone în centrul rutelor comerciale din Africa ar fi putut contribui la apariția unui centru cultural. Deja ptolemeii egipteni se gândeau să se stabilească în Adul (lângă Massawa). De aici, educația elenă a început să pătrundă treptat în Abisinia. În prima jumătate a secolului I d.Hr., un rege necunoscut al Aksumului (in inscriptio Adulitana graeca) îi mulțumește „cel mai mare zeu Ares” (megistoV qeoV ArhV) pentru o serie de victorii câștigate de el, regele, de la granițele Egiptului până în actuala țară a Somaliei. Aceste campanii au fost întreprinse de el – printre altele, și poate în principal – cu scopul de a asigura atât rutele comerciale terestre, cât și maritime. Ceva mai târziu decât acest rege al Aksumului, a trăit un alt rege al Aksumului, ZwskalhV, un barbar, dar nu străin de cultura elenă și care înțelegea perfect beneficiile pe care comerțul le aducea regatului său (încă nu a fost posibil să se identifice acest ZwskalhV cu unul dintre Nygus numiți în listele cronicilor etiopiene). Regatul aksumit, care a arătat astfel de înclinații culturale și și-a extins puterea pe coasta arabă (Saba și Himyar), desigur, ar fi trebuit să atragă atenția sferelor interesate ale lumii greco-romane de atunci. Și aflăm că sub Constanțiu (c. 350) statul roman încerca să stabilească relații cu Aksum, iar biserica creștină punea temelia pentru iluminarea creștină a acestei țări. Sursa principală de informații despre această întreprindere misionară este istoria lui Rufin, scrisă în anul 401. Unele detalii ale acestei povești merită atenție pur și simplu pentru că dau naștere unor importante amintiri critice cu privire la dovezile greco-romane ale misiunilor creștine în general. Povestea lui Aidesius (AideosioV) și Frumentius, relatată de Rufinus (h. e. I, 9), apare în liniile sale principale sub această formă. Meronius, filozoful tirian, a întreprins o călătorie; Alături de el erau două rude, Aedesius și Frumentius, copiii fratelui său. În timpul unei aterizări, filozoful a fost ucis, iar băieții au fost prezentați regelui indienilor. Apoi povestea obișnuită în răsărit: Frumentius devine un sclav iubit, iar apoi primul ministru în stat, iar după moartea regelui, regina l-a rugat pe Frumentius să conducă statul în numele tânărului rege; și numai când tânărul rege a ajuns la maturitate (adolevisset) Frumentius și Aedesius puteau cere permisiunea de a se întoarce în patria lor. În timp ce Aedesius a plecat la Tir și a devenit presbiter acolo, Frumentius a mers mai departe (pergit) la Alexandria, unde l-a informat pe Atanasie cel Mare, recent (nuper) instalat ca episcop, despre disponibilitatea indienilor de a accepta creștinismul. Atanasie l-a numit pe însuși pe Frumentiu episcop al acestui popor, care îi datora începuturile iluminării creștine. Narațiunea lui Rufinus este supusă evaluării critice a) din partea exterioară (întrebarea naratorului și a surselor sale) și b) din partea interioară (posibila verificare a poveștii spuse prin conținutul ei). În primul rând (a) judecata despre poveste nu poate fi decât cea mai favorabilă. a) Rufin era 1) bine educat, 2) știa nu numai latină, ci și greacă (o vorbea fluent pe aceasta din urmă), 3) a trăit în Alexandria 6 ani la rând (372–377) și a fost în relații amicale cu cunoștințele personale și cu prietenii lui Atanasie cel Mare († 2 mai 373), apoi a trăit uneori din Ierusalim și din 3937)8 excursii în regiunile învecinate până în Mesopotamia inclusiv. O astfel de persoană a avut, fără îndoială, posibilitatea de a ști multe și nu a avut un stimulent real să nu spună adevărul. b) Sursa de la care Rufinus a obținut informații despre Frumentius și Edesia este hotărât de primul rang. „Quae nos ita gesta, non opinione vulgi, sed ipso Aedesio Tyri presbytero postmodum facto, qui Frumentii comes prius fuerat, referente cognovimus.” În consecință, dacă Rufinus nu a auzit personal acest lucru de la Edesius (textul permite o astfel de înțelegere și, în plus, ca cea mai firească, dar nu o obligă: nu există „nobis” forțat cu „referent”), atunci - cel puțin - a auzit-o de la cei care l-au auzit pe Edesius însuși (altfel s-ar fi dovedit a fi „vulgi opinio”). Dar când se verifică din partea internă (b) - la punctul aa) cronologie și bb) geografie - se obține o judecată foarte nefavorabilă despre povestea lui Rufin. aa) 1) Frumentius i se înfăţişează lui Atanasie puţin mai târziu după hirotonirea sa ca episcop, iar Atanasie cel Mare a fost hirotonit la 8 iunie 328, în orice caz, avem dreptul să presupunem că sfinţirea lui Frumentius a avut loc în prima epocă a domniei lui Atanasie, în intervalul dintre sfinţirea sa de la Alexandria până la plecarea sa; de aceea cade pe epoca de la 8 iunie 328 la 11 iulie 335. Să presupunem ca o cifră medie – 333 = consacrarea lui Frumentius. În acest caz, 2) întreprinderea lui Meropius trebuie atribuită unui timp mai vechi. Barbarii i-au cruțat pe băieți din cauza tinereții lor, din cauza tandreței vârstei lor; au fost găsiți în timp ce repetau o lecție, sub un copac, de aceea, avem de-a face cu copii de vârstă școlară, iar celui mai mare dintre ei Frumentius 15 ani ar fi mai degrabă prea mult decât prea puțin. Apoi au devenit sclavi iubiți, au condus statul și au trăit până când Nygus domnitor a ajuns la majoritate. Pe baza tuturor acestor lucruri, trebuie să presupunem că au trăit în Etiopia timp de 15-20 de ani, cel mai probabil cei din urmă. Deci, dacă presupunem că anul consacrarii lui Frumentius ca episcop a fost 333, atunci atacul asupra lui Meropius a avut loc în 313. 3) Dar Rufinus spune că Meropius a întreprins călătoria după exemplul unui alt călător care a călătorit în India, Metrodorus, iar Metrodorus a fost în glorie în 334. aa) În cronica lui Ieronim sub acest an se notează: „în vremea aceea filosoful Metrodor era în slavă” (Metrodorus philosophus agnoscitur). bb) Dacă ni s-ar fi păstrat cărțile X-XIII ale lui Ammiani Marcellini rerum gestarum („despre isprăvi”), atunci noi, desigur, am ști perfect pentru ce a devenit celebru acest aventurier; dar, din nefericire, „libri, qui supersunt” (cărțile supraviețuitoare) ale lui A. Marcellinus încep abia cu XIV, iar în XXV, 4, 23 el se referă la „precedentul din următorul motiv. Cetățenii romani l-au considerat pe Iulian Apostatul responsabil pentru eșecul campaniei persane; la aceasta Ammianus răspunde că nu Iulian însuși a fost cel care a fost vinovat de luptă împotriva persanilor, ci Constantin a fost vinovat pentru lupta împotriva persanilor. poveștile (mendaciis) ale lui Metrodor și au stabilit relații ostile cu regele persan, ceea ce a dus la războiul persan. cc) Dar, se pare, partea pierdută a poveștii lui A. Marcellinus a fost păstrată (în conținutul ei) de Skylitzes, care (sub 326) spune că aventurierul Metrodorus se afla în India (împreună cu brahmanii) și, întorcându-se de acolo, spunea că regele indian i-a făcut daruri lui Constantin, dar că cea mai mare și mai prețioasă călătorie a lui a fost luată din aceste daruri prin Persia. Constantin a început să ceară returnarea acestor daruri; dar regele persan Shapur II (309–379) a refuzat. Acest lucru a tensionat relațiile dintre Roma și Persia într-o asemenea măsură încât Constantin cel Mare † 22 mai 337, pregătindu-se de război cu perșii, iar în 338 (sub Constantius) a început acest război. dd) 334 (și nu 326, care ar fi fost prea devreme: 12 ani de ceartă diplomatică!!!) primește astfel o justificare completă. 4) Epoca prosperității = întoarcerea lui Metrodor cade într-un timp atât de târziu când Frumentius – conform presupunerii de mai sus – era deja episcop, iar Meronius, prin urmare, nu l-a putut imita pe Metrodor. Adevărat, 5) ar fi putut fi aa) doi Metrodor; și bb) același Metrodorus ar putea călători în India de două ori, înainte de 313 și înainte de 334; cc) Metrodor ar fi putut pleca în India în jurul anului 310 și s-ar fi întors de acolo abia în 334, prin urmare, Meropius a putut, urmând exemplul său (fără să aștepte întoarcerea sa), să plece singur pe la 311; dar conform regulilor metodologice de bază: „simple veri signum” și „non sunt multiplicandae causae”, istoricul nu trebuie să creeze un șir de fapte ipotetice, ci trebuie – fără motive convingătoare – să nu renunțe la ideea că călătoria lui Metrodor, pe care Meronius a „imitat-o”, se încadrează pentru un timp cu puțin înainte de 334. În consecință, cronologia lui Rufinus conține o contradicție internă. bb) Datele geografice ale lui Rufin sunt și mai proaste. Rufin începe prin a observa că fiecărui apostol i-a fost repartizat propriul loc de predicare: Matei a predicat în Etiopia, Bartolomeu în India interioară adiacentă Etiopiei, Toma în Partia. Nu în regiunea care se află între India și Partia din apropiere, ci mai departe - adânc în India extremă (inter quam Parthiamque media, sed longo interior tractu, India ulterior jacet), datorită distanței sale, niciunul dintre apostoli nu a predicat și numai sub Constantin au fost semănate primele semințe de credință în ea (Frumentius). Bartolomeu a predicat tocmai în India citerior, sub care, după cum arată apropierea sa de Etiopia, se află desigur Peninsula Arabă, iar India ulterior - mai îndepărtată - se află între Peninsula Arabă și Parthia, prin urmare, dincolo de Golful Persic, pentru că linia centrală a Parthia este situată la 58 ° longitudine estică de Greenwich. Deci, prin ea trebuie să înțelegem fie coasta de nord a Mării Arabiei (Persiei) = Baluchistan, fie - cel mai natural (pentru că „în profunzime”) - Hindustan. Astfel, primim dovezi că Frumentius a predicat chiar în India, și nu în Abisinia. Dacă Rufinus - cu capacitățile sale - nu a putut obține o privire inteligentă asupra chestiunii din poveștile lui Edesius însuși și nu ar putea spune în detaliu când și unde a fost această misiune, atunci ce putem spune despre acei naratori care și-au extras informațiile din zvonurile orale?! Această poveste arată cât de atent trebuie să fii în raport cu știrile raportate. Dacă s-ar fi întâmplat ca scuzele lui Atanasie să nu fi ajuns la noi, atunci această poveste a lui Rufin nu ar fi avut o corecție pentru sine, iar știința ar fi crezut că este vorba despre predicarea în Hindustan! Dar – și încă un memento; oricât de confuze sunt cronologia și geografia în povestea lui Rufinus, faptul în sine (după cum se poate vedea din aceeași apologia lui Athanasius) transmis de Rufinus este corect. În consecință, este necesară cea mai mare prudență atunci când se folosesc știri destul de neclare, iar din inconsecvența detaliilor nu ar trebui să se tragă o concluzie riscantă asupra inexistenței faptului în sine. Apologia ad Constantium imperatorem („Ek pollwn etwn onta se critianon”) a fost scrisă de marele Atanasie în perioada 24 februarie 357 – 2 octombrie 358. În ea, Atanasie, cu o serie de documente, îi arată lui Constanțiu cât de inconsecvent este în viziunea lui despre el, Atanasie. Printre aceste documente care îl incriminează pe Constantius este citat (n. 31) mesajul lui Constantius „Froumentiou carin, tou episkopou thV AuxoumewV – toiV ekei turannoiV” („din pricina lui Frumentius, episcop de Aksum, către regii locali”). Constanțiu (după 24 februarie 357) le scrie regilor aksumiți Aizana kai Sazanä: „Trimiteți cât mai curând posibil în Egipt pe episcopul Frumentius la cel mai onorabil episcop George (al Alexandriei) și la alți episcopi care au un drept special să hirotonească și să judece în probleme teologice. El se găsește acum într-un loc necunoscut, nu cumva să se strecoare în Aksum și să provoace tulburări nu numai bisericești, ci și politice, adeljoi timiwtatoi. Rezultă că, dacă Frumentius ar fi fost hirotonit în 333, atunci în 357 ar fi deja aproape de a 25-a aniversare a episcopiei sale. Și apoi - a) Pentru Constantius ar fi riscant să ceară ca regii Aksumitei să-și trimită în judecată episcopul, deja aproape bătrân, care, desigur, ar fi dobândit o influență enormă în 25 de ani. b) A arunca o umbră asupra sfințirii săvârșite de Atanasie în 333, când în 332 a fost eliberat onorabil de Constantin cel Mare la Alexandria și numit în mesajul imperial „om al lui Dumnezeu”, ar însemna să insulte memoria marelui său tată din partea lui Constanțiu. c) Întrucât la 21 octombrie 346, Atanasie cel Mare s-a întors la scaunul alexandrin nu numai cu permisiunea lui Constantius, ci și la invitația sa urgentă, ar fi incomod pentru împărat să-l trateze pe Atanasie cel Mare ca vinovat de multe crime pentru a-l discredit pe cel care a fost sfințit de el, dacă s-ar fi făcut sfințirea3474. d) Există motive să credem că înainte de 347 Frumentius nu era încă episcop. e) Dar se știe că în mai 353 Constantius își documentase deja nemulțumirea față de Atanasie; iar în 355, notarul împăratului Diogene a fost trimis la Alexandria și din 4 septembrie până în 23 decembrie a încercat să-l alunge pe Atanasie din scaunul din Alexandria și să-l ia în custodie. Dar oamenii au opus rezistență energică, iar notarul a plecat fără nimic. Dacă sfințirea lui Frumentius a avut loc în 355–356. , atunci împăratul, cu o oarecare aparență de decență exterioară, l-a putut trata pe Atanasie ca pe un episcop nerecunoscut de lege, deoarece din septembrie 355 ocupase scaunul alexandrin contrar voinței lui Constantius. Prin urmare, a presupune că Frumentius a fost hirotonit la această dată târzie înseamnă a indica o „inde irae” satisfăcătoare pentru epistola către Aizana și Shadzana. Epistola lui Constantius sugerează că ambii Nygus erau creștini zeloși. Dar s-a păstrat inscriptio graeca Axumitica, în care „Aizana (FuyaftfM), rege al aksumiților și al omiriților” etc. etc., „regele regilor, fiul zeului invincibil Ares” (uioV qeou anikhtou ArewV), anunță victoria glorioasă asupra lui „bougae,Vitaiizana” și a fratelui său, Savaizania. kai AdhjaV, câștigat; în semn de recunoștință pentru aceasta, Aizana a ridicat 5 statui zeului Ares. Întrebarea este: care vine primul: inscriptio sau epistola lui Constanțiu? Adifa nu este menționată în aceasta din urmă; în consecință (presupunând că Constanțiu cunoștea bine starea de lucruri din Aksum), în 357 Adifa murise deja (inscriptio înainte de epistolă), sau era încă atât de tânăr încât nu se vorbea despre co-guvernarea sa cu Aizana (inscriptio mai târziu de epistolă). Ambele presupuneri nu sunt ușor de reconciliat cu detaliile poveștii lui Rufin și cu mesajul lui Constanțiu. Este, de asemenea, posibil, totuși, ca Constanțiu să fi considerat în mod eronat „turannoi” aksumiți ca fiind creștini și ca Aizana să se îndepărteze de creștinism. În orice caz, trebuie avut în vedere că educația lui Frumentius a unui rege (sau a regilor numiți „Ylla-Azgvagva”) în credința creștină se vorbește doar în synaxarul etiopian; iar Rufin nu spune nimic despre convertirea regelui, iar activitatea misionară a lui Frumentius (înainte de episcopat) se exprimă prin faptul că a invitat negustorii creștini din „India” să facă în mod deschis cult creștin, a construit mai multe biserici („ecclesiis constructis”) și a convins mulți băștinași să accepte creștinismul. O altă întrebare este mai importantă: a supraviețuit creștinismul, semănat de Frumentius în Etiopia? Sau - într-o altă formulare: au păstrat Abisins legenda vie despre Sfântul Frumentie ca educator? Ei răspund de obicei: da, a) o cinstesc pe Sfânta Frumentia sub numele „Abba Salama”, b) o cinstesc atât pe Aizana, cât și pe Sazana – primii lor regi creștini – sub numele „Abrykh și Atsbykh, frați iubiți”. Anunțul a). Povestea Synaxarion despre Avva Salama = Sfântul Frumentius este împrumutat din monumentele grecești (care depind la rândul lor de Rufin), iar în această formă nu există nimic care să indice tradiția vie. Tot ce rămâne este numele „Abba Salama” (prescurtarea de la „Abba Salamawi” = „părintele păcii”; legătura dintre conceptul de „pace” și conceptul de „religie” este indicată de cuvântul arab „Islam”, care provine de la rădăcina „salaam” = pace). Dar tradițiile abisiniene (în general vagi) cunosc trei mitropoliți antici cu numele „Abba Salama”; și, prin urmare, dacă ei au atașat inițial numele „Abba Salama” lui Frumentius este încă o întrebare. Anunțul b). 1) Că abisinii îi consideră pe regii Abrykh și Atsbykh ca fiind, ca să spunem așa, iluminatorii lor, asta constă în sensul lexical al acestor nume. „A-bryha” este un verb în forma cauzativă și înseamnă „a făcut să strălucească” = „luminat”; „A-tsbykha” – și verbum causativum = „a făcut zori, a adus cu ea zorii dimineții”. 2) Abyssins, aparent, nu-și amintesc nimic despre Aizan și Shadzan ca atare. 3) Sub numele lui Abrykh și Atsbykh, aparent, se ascunde o pereche complet diferită de figuri istorice. „Atsbyha” este Nygus din Aksum, pe care grecii îl cunoșteau sub numele de „ElesbaaV” sau „Ellatzbaao” (în arabă „al-asbaahu”), iar Abissinii își amintesc sub numele de „Kaleba”. Kaleb a fost un creștin (monofizit) zelos, care a câștigat o mare faimă în Imperiul Greco-Roman cu campania sa de după Rusalii în 525 împotriva omireților și cu victoria sa completă asupra regelui lor iudaizant Dzu-Nuvas. Dzu-Nuwas, desigur, nu a recunoscut puterea regilor din Aksum asupra lui însuși și și-a exprimat ura fanatică evreiască față de creștinism, bătând pe creștinii din Najran pe 24 octombrie 523. Kaleb a fost astfel un răzbunător pentru sângele martirilor creștini. „Abryha”, cunoscut de greci ca AbramoV, de arabi ca „Abryha”, a fost un creștin de naștere umilă, instalat ca rege în Himyar de trupele etiopiene care s-au răzvrătit împotriva guvernatorului Himyar numit de Kaleb. Uzurpatorul Abryha a îndurat o luptă lungă împotriva îndepărtatului Nygus din Aksum atât de fericit încât în ​​jurul anului 550 Kaleb însuși - ElesbaaV l-a recunoscut pe Abryha-Abraham ca regele Omiritelor sub hegemonia lui Nygus din Aksum. Astfel, numele „Abrykha și Atsbykha” reprezintă o amintire a unor figuri și fapte istorice importante din secolul al VI-lea, nu al secolului al IV-lea. Dar după secolul al IV-lea? (adică după Aizana și Shadzana) păgânul Nygus a domnit în Aksum, acest lucru este incontestabil. Până astăzi, în Aksum s-au păstrat două inscripții în limba etiopiană (Gyiz), ridicate de același rege al Aksumului, Tazena, fiul lui Alamida, care anunță victoriile lui Tazena. În prima dintre inscripții, Tazena se intitulează, în același timp, „fiul lui Makhrym” (= Distrugătorul = zeul Arey), și îi atribuie lui Makhrym peste 100 de tauri ca jertfă de mulțumire; în al doilea, titlul „fiul lui Makhrym” nu mai există, iar mulțumirea este oferită lui Dumnezeu Atotputernic (Ygziabkher). Prin urmare, un păgân în prima, Tazena este un monoteist în a doua inscripție. La întrebarea: a fost monoteism creștin sau evreu? nu există niciun răspuns în legendă. Răspunsul indirect (împotriva celei de-a doua alternative) este că nu există nicio veste despre răspândirea iudaismului în Etiopia în acest moment, că fiul lui Tazena, Kaleb, a fost un creștin zelos și, ca Nygus din Aksum, a condus o luptă glorioasă împotriva separatismului politic al omiriților, care s-au opus Etiopiei sub steagul religios al iudaului. Dar „Tazena, fiul lui Makhrym” reprezintă o dovadă monumentală că în ultima jumătate a secolului al V-lea. Religia dominantă în Etiopia a fost păgânismul și, prin urmare, semințele creștinismului semănate de Sfântul Frumentiu, nu și-au prins rădăcini puternice în Etiopia. Astfel, din date monumentale reiese clar că unul dintre vechii etiopieni Nygus, Tazena, a fost mai întâi păgân, apoi a devenit monoteist și, probabil, creștin, iar sub el a avut loc a doua convertire a Etiopiei la creștinism. Potrivit altor știri, creștinismul a fost adoptat de Aydog, regele indienilor interni, care l-a învins pe regele indienilor externi. A trimis o ambasadă la Alexandria, iar de acolo Ioan, promonar al Bisericii Alexandrine a lui Ioan Botezătorul, a fost numit episcop în India. Poate că aceeași Tazena se ascunde sub Aydog și poate unul dintre guvernatorii etiopieni din Arabia. În orice caz, Ioan era un monofizit, căci pe vremea lui nu exista nici un patriarh ortodox în Alexandria. În cele din urmă, nu poate exista nicio îndoială cu privire la religia lui Caleb, deoarece prin reprezentările sale către regele persan, Caleb a reușit să ordone eliberarea episcopilor monofiziți din închisoare. Cercetarea este posibilă și prin cercetări interne de natură lingvistică. De exemplu, noi îl numim pe Fiul lui Dumnezeu Iisus Hristos, iar polonezii îl numesc pe Isus Hristos. Desigur, această diferență de nume indică istoria răspândirii creștinismului. Aceeași metodă de cercetare este aplicabilă bisericii abisiniene. Vechiul dialect etiopian este o ramură a limbii semitice, care este împărțită în trei straturi: nordic - siriac, mijloc - ebraică și sudic - arabă. Dialectul etiopian aparține ramurii arabe din sud. Este greu de așteptat ca cuvintele etiopiene să coincidă cu cele ebraice și chiar mai dificil cu cele siriace, din cauza naturii fonetice aproape opuse a acestor dialecte extreme. Prin urmare, afinitatea etiopianului cu arabă, observată foarte des, este complet firească. Dimpotrivă, coincidența cu siriacul merită atenție ca ceva neobișnuit. În general, elementul străin în etiopică ar trebui tratat cu cu atât mai multă seriozitate, iar din el se pot trage concluzii istorice cu atât mai bine, cu cât limba etiopică a adoptat puține cuvinte străine, în timp ce copta este plină de expresii grecești. Etiopienii încearcă să exprime conceptele teologice în felul lor. De exemplu, „Cuvânt” = LogoV = „Biserică” nu este kuriakon și nu ekklhsia, ci „casa creștinilor”. – De unde își iau etiopienii principalele nume și titluri de creștin? 1) Cuvântul IhsouV în coptă ar trebui citit ca Iasus (accent copt h ca a/e = engleză a in hat - hat, had - had). Pentru semiți, dimpotrivă, este ciudat că „i” inițial este obtuz (nu iotizat, nu se pronunță ca j). Sirienii pronunță numele lui Hristos (yeshu), iar arabii (yasuu), cu un caracter gutural semitic (ayin) la sfârșit. Dar etiopienii pronunță numele lui Hristos „Iyasus”, adică transmit pronunția coptă a acestui cuvânt cât mai precis posibil. 2) Hristos este pronunțat ca Krystos (aceasta este și pronunția coptă a cuvântului CristoV pentru urechea rusă, deși abisinienii au și un cuvânt etiopian pentru CristoV „Masih”. 3) Călugăr - monakos (monacoV), - în timp ce printre sirieni - dayraya, printre arabi - rahibun - împrumutat de Ethibun - împrumutat de etiopi. 4) Episcop = bishopos; dar diacon - siriac mshamshana, arabă shammasun, în etiopiană - diacon, adică nu diakonoV, ci copt diakwn. Dar urme de influență nord-semitică (siriană) sunt de asemenea vizibile. De exemplu, legea (a lui Moise) = orit, din siriacul orait, în timp ce printre arabi - namusun = nomoV. Apoi, takanasa – are doar o semnificație tehnică specială sunagesqai (= a fi în biserică, la închinare); domnule. knash, ebr. Kanas înseamnă „a colecta în general”; dar deja în arabă cuvântul „kanisatun” (biserică) este un cuvânt străin, în timp ce verbul arab (pur național) „kanasa” înseamnă „a mătura podeaua cu o mătură”, iar în etiopiană rădăcina „kanasa” nu este deloc obișnuită. mier. de asemenea „haymanot” - „credință” printre etiopieni = siriac „haymanuta”, adică un cuvânt care în siriacă are un aspect străin, indicând originea sa palestiniană. Astfel, alături de elementele copte se află și cele siriene. Să presupunem că aceste cuvinte (siriene) au fost doborâte de Sfântul Frumentie, este imposibil (căci el abia cunoștea limba siriacă și, în plus, cuvinte precum „orit” sunt prea tehnice pentru un băiețel). Aceasta înseamnă că au existat și misionari sirieni în Abisinia. Acest lucru este ușor de explicat: după Sinodul de la Calcedon, locuitorii sirieni (monofiziții) au început să se mute în Egipt, iar patriarhii alexandrini au început să-i trimită în Abisinia. Există un indiciu în legendele abisinei că creștinismul printre abisini a fost răspândit de nouă sfinți care au ajuns sub Alameda sau Saladoba din diferite locuri. Legenda este întunecată, se cunosc doar numele sfinților. Vestea imposibilă este că unii dintre acești nouă au fost ucenici ai Sfântului Pahomie al Tebaidei servește probabil ca un ecou al faptului istoric că principalii misionari dintre abisinieni erau călugării tebadieni din sud - copții. Cel mai remarcabil dintre cei 9 a fost Pantaleon, care l-a binecuvântat pe Kaleb să meargă împotriva lui Dzu-nuwas și apoi l-a tonsurat pe Kaleb când a abdicat de la tron ​​(c. 550). După toate probabilitățile, acești sfinți au fost uniți artificial într-un singur grup simbolic, dar de fapt au venit din locuri diferite în Abisinia și în momente diferite (de exemplu, Pantaleon ar fi trăit o perioadă incredibil de lungă, dacă presupunem că și el a venit în Etiopia, cel puțin sub Alameda). Ei, conform legendei, „artyyu” = diwrqwsan sau katwrqwsan („restaurat, corectat”) credința. Ei fie au înlocuit non-ortodoxia (din punctul lor de vedere) cu Ortodoxia, fie pur și simplu au ridicat steagul creștinismului. Dar din moment ce nu se știe nimic despre lupta împotriva non-ortodoxiei; dimpotrivă, tradiția le reprezintă ca plantând creștinismul pe pământ păgân (lupta împotriva cultului șarpelui), trebuie să concluzionam că semințele creștinismului semănate de Sfântul Frumentie, s-au stins în Abisinia la sfârșitul secolului al V-lea. Astfel, Abisinia de astăzi își datorează iluminarea creștină misionarilor monofiziți; prin urmare, creștinismul a fost implantat aici sub forma monofizitismului și nu a existat nicio depărtare de Ortodoxie. Nu ne putem aștepta la legende clare despre acest trecut bisericesc îndepărtat printre abisinieni, deoarece dezastrele politice (din secolul al VII-lea?) le-au înecat amintirile din istoria lor politică, astfel încât însuși Caleb s-a transformat într-o imagine semi-mitică. 3. Răspândirea creștinismului în Occident Creștinismul în Italia și Africa În ceea ce privește Italia, nu mai este nevoie de extindere. La Roma, creștinismul a fost plantat nu de apostolii Petru sau Pavel, ci de oamenii care se aflau în Ierusalim la Rusalii. Este de netăgăduit însă că ap. Petru a murit la Roma. periferia Italiei pretinde, de asemenea, la iluminarea creștinismului de la apostoli, de exemplu, Milano - Barnaba, dar nu există date solide pentru aceasta. Din Italia, creștinismul s-a răspândit în Africa. Biserica africană a privit întotdeauna Biserica Romană ca pe o matrice ecclesia. Se știe că episcopul african Agrippinus s-a reunit în 215–217. un conciliu la care au participat până la 70 de episcopi. Este clar că creștinismul există în Africa de mult timp. Absența episcopilor din Mauritania la conciliu pare să indice slăbiciunea creștinismului în acesta. Dar poate că episcopii mauri nu au fost prezenți la sinod din cauza îndepărtării lor. Numărul semnificativ de episcopi la acest sinod se explică prin faptul că biserica africană era înclinată să-și mărească numărul. Numele primilor episcopi cartaginezi sunt cunoscute istoric: Optatus, Agrippinus, Donatus și Cyprian. Numele de Optata este menționat în martiriul lui Perpetua și Felicitata cum sociis (7 martie 203). În viziune, martirul din paradis vorbește în greacă cu „Papa Optatus, episcopul și AspasioV, presbiterul”, ceea ce indică probabil atât utilizarea liturgică a limbii grecești, cât și importanța oamenilor de origine greacă în biserica africană, prin urmare, apropierea lui 203 de începutul creștinismului în Africa. Faptele martirilor din Iskhli (victimele din 17 iulie 180) au fost probabil scrise (Aube vs. Usener) în limba greacă. Se știe că însuși Tertulian a intrat în domeniul literar cu o operă în limba greacă. Nam-phamo este recunoscut ca primul martir (arhimartir) al Bisericii Africane; În consecință, a murit înainte de 17 iulie 180 și, întrucât era un om cu nume pur punian, primul său martiriu semnifică deja pătrunderea creștinismului într-un strat pur popular. Toate acestea luate împreună sugerează că Optatus nu a fost primul episcop cartaginez și că creștinismul a început în Africa cu mult timp în urmă, poate la sfârșitul secolului I. Spania antică a îmbrățișat Spania și Portugalia de astăzi. Există o părere că apostolul a predicat Evanghelia aici. Paul. Dar această afirmație se bazează pe un singur cuvânt din epistola Sfântului Pavel către Romani 15:24,28: apostolul își exprimă intenția de a vizita Spania. Dar nu se știe dacă a fost acolo propovăduind Evanghelia sau nu. Pe baza unor date, se poate chiar presupune că apostolul nu a fost nevoit să-și împlinească intenția. Consultarea cu interpreții antici ai acestui pasaj nu ne-ar oferi altceva decât presupunerile lor bazate chiar pe acest loc. A existat și o legendă că creștinismul a fost plantat în Spania de nimeni altul decât de apostolul Iacob Zebedeu. Dar această legendă nu este altceva decât un produs întunecat al ignoranței medievale și, ca atare, evident că nu rezistă niciunei critici. Date complete și incontestabile pentru istoria inițială a creștinismului în Spania pot servi ca: 1) catedrala spaniolă - concilium Illiberitanum (Illiberis, Eliberis, Elvira = actuala Granada), care s-a întrunit în prima jumătate a anului 306 (A. W. W. Dale, The Synod of Elvira and Christian Life in the IVth century London 1882). Această catedrală mărturisește răspândirea pe scară largă a creștinismului în timpul său. La ea au participat 19 episcopi din diverse orașe din Spania și, pe lângă aceștia, 24 de presbiteri. Totuși, din acest număr de presbiteri, 17 au avut, fără îndoială, proprii episcopi la sobor, cu care au ajuns la sobor. Nimic nu ne împiedică să presupunem că restul de 7 erau comisari de la episcopii lor. Dacă da, atunci la Sinodul de la Elvira Biserica Spaniolă avea 26 de reprezentanți; Acest număr, desigur, nu indică întregul număr de vederi spaniole în acest moment: ar putea fi mai multe. 2) Dacă ne ridicăm cu o jumătate de secol mai sus, atunci vom găsi acolo o altă mărturie, care are și o semnificație deplină pentru istoria originală a bisericii spaniole. Vorbim despre scrisoarea de răspuns (ep. 67) a lui Ciprian și a Consiliului de la Cartagina la o cerere din partea clerului celor trei orașe numite acum Astorga, Leon și Merida („Felici presbytero et plebibus consistentibus ad Legionem et Asturicae [Leon și Astorga], itemul Laelio diacono et plebi Meritae [To the consistent Presbytero et plebibus consistibus ad Legionem et Asturicae], item Laelio diacono et plebi Meritae [To the consistent Presbytero et plebibus consistibus” în Leon şi Astorga, precum şi diaconul Laelius şi oamenii care stăteau la Merida]). Scris înainte de 1 septembrie 256 (O. Ritschi, Cyprian von Karthago und die Verfassung der Kirche. Gottingen 1885). Motivul cererii au fost următoarele circumstanțe. În timpul persecuției anterioare, doi episcopi spanioli Marțial (Martialis, probabil din Astorg, înlocuit cu Felix) și Basilides (Episcop de Leonese? Merida? înlocuit de Sabinus) au renunțat la creștinism. Apostazia lor a fost completă. După persecuție, Basilide și-a mărturisit păcatele, s-a declarat nevrednic de a fi episcop și a cerut doar să i se îngăduie communio laica. Cererea lui a fost îndeplinită și el însuși și colegul său apostat Martial au fost lipsiți de episcopiile lor și alte persoane au fost numite în scaunele lor. După ceva timp, Basilide s-a pocăit de pocăința sa și a vrut din nou să fie episcop. Prin urmare, el și-a îndreptat cazul episcopului Romei, Ștefan, iar acesta din urmă a recunoscut pe Basilide și Marțial ca episcopi legitimi, iar succesorii lor în scaunele lor ca nealeși conform regulilor. Întrucât Ștefan, din punctul său de vedere, i-a recunoscut drept pe episcopii pocăiți și a susținut întoarcerea scaunelor lor, clerul bisericilor interesate s-a îndreptat către episcopii africani cu o întrebare. Împreună cu clerul, Felix și Sabina au fost recomandați cu căldură lui Ciprian de către episcopul de Zaragoza (Caesaraugustanus) Felix. Astfel, în ep. 67 Cypriani sunt atestați pentru 256 în Spania 3 vede, dar au fost, fără îndoială, mai mulți, deoarece la 11 ianuarie 259 vineri (detaliu care pune anul dincolo de orice îndoială) a murit martir - a fost condamnat la moarte cu cuvântul: „fuisti” și ars de viu - Episcopul de Tarracona, cunoscut sub numele de Fructuosow și Tarracona. poate, din punct de vedere istoric, primul episcop de Tarracona. Apoi - în ordine cronologică crescătoare - în martirologiile secolului al IX-lea (Usuardus, aproximativ 876) întâlnim legenda septem-viri spanioli, episcopi misionari trimiși în Spania de către aplicație. Petru și Pavel și și-au întemeiat bisericile respective. Numele lor: 1. Torquatus, episcopul orașului Acci (Guadix) Indaletius (EndeleceioV) Urci (Arbucena) – memorial. 30 apr Ctesipho (Kthsijwn) Bergi (Veria) – monument. 1 apr. Caecilius Eliberis (Granada) – monument. 1 feb. Esitius (HsucioV) Carcesa (Cazoria) 7. Euphrasius (EujrasioV) Illiturgi (Andujar) Pe lângă zilele speciale, în calendarul gotic spaniol 1 mai se comemorează „Torquatus și alții ca el”, iar în liturghia mozărabă există un imn comun tuturor (15 mai). Cum să te raportezi la această legendă? Întâlnirea apostolilor Petru și Pavel într-un singur loc sugerează întâlnirea lor fie în Antiohia, fie la Roma - acest din urmă fapt este departe de a fi incontestabil. Dar dacă lăsăm deoparte acest detaliu și îl acceptăm ca pe o legendă locală, atunci trebuie să recunoaștem că nu este nimic incredibil în această poveste. De remarcat că printre numele acestor bărbați se numără 4 greci: Indalecius - grecesc EndeleceioV, Ctisiphon - clar grecesc, Ezitsius - grecesc distorsionat Hesychius și Eufrasius. Astfel, în acest moment, tradiția spaniolă asigură că aceste periferii occidentale datorează prima lumină a iluminării creștine oamenilor de origine greacă. Este imposibil să tragem alte concluzii din aceasta, deoarece Biserica romană însăși a rămas greacă până în secolul al III-lea. De asemenea, nu există niciun motiv să insistăm că aceste 7 persoane au apărut neapărat în același timp. Se poate presupune că tradiția ulterioară a combinat numele primilor episcopi ai mai multor orașe într-un singur grup. Ei ar fi putut acţiona în vremuri diferite, dar cu toate acestea, tradiţia i-a adus, ca primii episcopi, în vremurile apostolilor. Este posibil doar să stabilim că creștinismul a apărut în Spania foarte devreme, dacă nu în primul secol, apoi în al doilea secol, și s-a răspândit treptat; nu există niciun motiv de contestat faptul că unii dintre părinții Sinodului Elvirei au fost primii episcopi din orașele lor. Dintre tradițiile bisericești spaniole cunoscute, cea numită (despre septem-viri) este cea mai autoritară; Există legende ulterioare care oferă liste mai complete ale episcopilor cutare sau cutare oraș, dar în aceeași măsură și mai puțin sigure. Deci, de exemplu, conform unei tradiții autoritare, Granada îl consideră pe Caecilius primul său episcop, iar al doilea - în lista istorică a episcopilor săi - este Flavian, care a fost prezent la Sinodul de la Elvira și a semnat actele conciliare al 8-lea printre alți episcopi. Dar tradiția de mai târziu a bisericii granadiene încearcă să umple golul dintre Caecilius și Flavian și dă 6 nume, dintre care primul - Leuverindus - este deja de origine gotică. Vechea Biserică din Braga (Bracara, acum Braga) îl onorează pe 26 aprilie ca prim fondator, Episcopul Petru de Rathen - Petrus Rathensis, despre a cărui autenticitate istorică chiar și bollandiștii vorbesc astfel: „Demus hoc sane Bracarensium credulitati [Acest lucru, desigur, se datorează credibilității] locuitorilor din Braga”. De asemenea, sunt cunoscute tradiții locale ale altor orașe, cum ar fi Toledo, care, nemulțumit de faptul că primul său episcop de încredere (Melantius) a participat la Sinodul de la Elvira, urmărește temelia bisericii sale până la un anume „Eugene”, a cărui tradiție în Spania a rămas necunoscută până în secolele XI-XII. Galia este o regiune care, cel puțin, poate pretinde la apariția creștinismului în ea sub apostoli cu aceeași minuțiozitate ca și Spania. Dacă mesajul Sfântului Apostol vorbește în favoarea vechimii creștinismului în Spania. Pavel pentru romani, semnificația acestei mărturii este slăbită de faptul că totul depinde de întrebarea dacă apostolul a îndeplinit această intenție. În favoarea originii apostolice a creștinismului în Galia este afirmația citită în 2 Epistola către Timotei, capitolul IV. Artă. 10, unde găsim o mențiune despre tovarășii Sfântului Pavel: „Dima m-a părăsit și s-a dus la Tesalonic, Crescentus în Galatia, Tit în Dalmația și numai Luca a rămas cu mine”. Această lectură „către Galația” ne este atât de familiară, încât nimănui dintre noi ni se pare că ne trece prin minte dacă există aici dovezi în favoarea bisericii galice. Între timp, în ediția lui Tischendorf scrie: „eporeuqh – – KrhskhV eiV G a l l i a n” (Tischendorf, ed. N. T. VIII critic major). Astfel, aceasta este o lectură favorabilă fiecărui francez care încearcă să-și înconjoare biserica cu o aură de origine apostolică. Pentru a verifica rezultatele cercetării critice ale lui Tischendorf, știința are două ediții ale Noului Testament: 1) Tregelles (Tregelles, ed. 1857–1879), care a petrecut mult timp cercetării și instalării critice a textului pe care l-a publicat și 2) Westcott și Hort (Westcott et Hort, ed.1870–1881). [In Novum Testamentum graece recensionis Tischendorfianae ultimae textum cum Tregellesiano et Westcottio-Hortiano contulit et brevi adnotatione critica additisque locis parallelis illustravit Oscar de Gebhardt (editio stereotypa quinta Lipsiae 1891, p.420) se scrie:] „T § H: Galatian.” Adică 1) în NT ed. Tregelles citește „Galatian”, dar pe teren stă Gallian; adică, potrivit acestui editor, citirea lui „Gallian” ar putea fi chiar adoptată în text, dar în spatele „Galatian” se află manuscrise ceva mai autoritare decât pentru „Gallian”. 2) În NT ed. Westcott et Hort citește „Galatian”, iar „Gallian” nu este considerat nici măcar suficient de bine atestat pentru a da acestei lecturi un loc în domeniu. Astfel, în raport cu acest loc, cele mai recente publicații critice cu autoritate diferă unele de altele. Trebuie să ne întoarcem la dovezile manuscriselor antice. Cele mai importante manuscrise unciale pentru 2 Timot. [cf. în Gebhardt, adnotatio critica, p.489]: a = Cod. Sinaiticus Petropolitanus A = Cod. Alexandrinus, s.V., Londini C = Cod. S. Ephraemi Syri rescriptus, Parisiis. s.V D = Cod. Bezae Cantabrigiensis, s. VI G = Cod. Seidelii, Londini, s. IX-X. Gallian a С min5am* tol aeth Eus Epiph alvi Galatian ADG... vvpl (braţul Galileian) Iri Chr al. min5 = cod. graec. literis minusculis scriptus No. 5 am* = în scrierea de mână a primului scrib (dar corectată ulterior la galatean) în cod. Amiatinus (manuscris latin, considerat până nu demult cel mai vechi reprezentant al versiunii Vulgata) tol(etanus?) tot o vulgata latină aeth = version aethiopica Eusebii h. e. 3, 4 (epi taV GalliaV) alvi = alii, ut videtur, patres et scriptores ...după ADG = et alii codd. sat multi (vel plerique) vvpl = versiones plurimae (dar traducerea armeană „la Galileea” favorizează cu siguranță citirea lui eiV Gallian) Iri = s. Irenaei interpres latinus Chr(ysostomus) (adică, autoritara editio = recensio Luciani, care a fost larg răspândită în Patriarhia Antiohiei [= traducerea siriacă a peshito-ului din aceasta] și apoi în Constantinopol [de unde slava „în Galația”]). al = alii. Motivele istorice au o importanță decisivă în această chestiune. Sfântul Irineu, însuși episcopul Galiei, se pare că nu știe că există o tradiție în biserica galică despre propovăduirea Sfântului Crescens. Dar este greu de admis că Irineu, acest aproape contemporan al apostolilor, nu ar fi ajuns la tradiția originii apostolice a bisericii galice, dacă așa ceva ar fi existat. Astfel, lectura „eiV Galatian” este, fără îndoială, corectă, ceea ce este foarte important pentru istoria bisericească a Galiei. Au existat, totuși, împrejurări care ar fi putut contribui la răspândirea creștinismului în Galia chiar și în vremurile apostolice. Archelaus a fost exilat la Vienne, în provincia Narbonne. Aici, fără îndoială, s-a format o așezare evreiască, deși una mică, care era profund interesată de tot ce s-a întâmplat în Palestina. Prin urmare, s-ar fi putut întâmpla cu ușurință ca creștinismul să pătrundă în Galia chiar în primul an după Rusalii. Apoi, se știe că ap. Pavel l-a întâlnit pe proconsul Sergius Paulus la Pafos și l-a convertit la creștinism (Fapte 12:7,12). Întrucât numele de familie păgân Sergiev Pavlov, după cum se vede din inscripțiile mormântului, locuia lângă Narbona, se presupune că nu este imposibil ca Serghie, convertit de apostol, să fie de la acest nume de familie; în Pavel, episcop de Narbonne, ei văd, dacă nu însuși proconsul, atunci pe unul dintre membrii acestei familii. Dar toate acestea sunt doar speranțe minunate, neconfirmate de date aproape istorice. Grigore de Tours mărturisește că începutul tuturor bisericilor din Galia datează din vremea nu mai devreme decât persecuția lui Decius, adică. 250, dar, ca scriitor de mai târziu, și el, cu mărturia sa, ridică îndoieli. Ceea ce constituie Consiliul de Elvira pentru Spania, Consiliul de la Arles (concilium Arelatnse I) din 1 august 314 reprezintă pentru Galia. Istoria Bisericii trebuie să vorbească despre acest conciliu pe problema donatismului: tocmai pentru a rezolva această schismă a fost convocată de Constantin cel Mare. Anumite circumstanțe premergătoare acestui consiliu îi conferă o semnificație deosebită. Donatiștii înșiși s-au îndreptat către împărat cu o cerere de a le da arbitri în cazul lor, și anume din Galia, ai căror episcopi nu se pătaseră cu tradiție. Constantin, potrivit lui Eusebiu din Cezareea, a invitat la Arles episcopi din diverse locuri. Consiliul trebuia să fie grandios și ar trebui să existe o majoritate de episcopi galici în el. Că acești episcopi au constituit într-adevăr majoritatea este dovedit de cel de-al doilea Sinod de la Arles din 451, menționându-l pe primul, că era predominant galic, că au existat episcopi ex omnibus mundi partibus, praecipue Gallicanis (din toate părțile lumii, predominant gali). Desigur, devine deosebit de rezonabil să se concluzioneze de la numărul de episcopi galici prezenți la sinod la numărul de episcopi gallici în general în acest caz. Însă apărătorii gloriei mai mari a bisericii galice, pentru a slăbi concluzia imediată care le este incomodă, pun întrebarea în general despre numărul episcopilor la sinod și indică o serie de manuscrise în care acest sinod este numit „coetus episcoporum sexcentorum”. Cu toate acestea, latinescul „sexcenti”, ca și grecescul „murioi”, este doar o expresie hiperbolică a unei multiplicități nedefinite (cf. Horatius: „sexcentos inserts” când vine vorba de o barcă fluvială), iar un consiliu local de 600 de episcopi alături de Sinodul I Ecumenic din 318 ar reprezenta neplauzibilitate istorică. Fără a acorda semnificație istorică numărului „600”, acceptăm ca fiind de încredere din punct de vedere istoric (cu posibilitatea unui mic plus pentru omisiuni) numărul 33, care este dat de semnături. Dintre acestea, 16 sunt în Galia. Răspândirea creștinismului este văzută astfel într-o lumină aparte. 8 episcopi sunt situati pe teritoriul din apropierea Marii Mediterane (Aries, Marseilli, Vienne, Mende, Vaison, Orange, Apte et Nice), restul Galiei este reprezentat si de 8 episcopi (Lyon, Autun, Reims, Treves, Köln, Rouen, Bordeaux et Eauze). Între timp, teritoriul de la periferia de nord-vest, între Sena și Garona, nu are o singură persoană printre reprezentanții săi. Savanții care apără ideea răspândirii creștinismului în Galia în cele mai vechi timpuri au exprimat multe obiecții față de concluzia trasă (Dom Francois Chamard, Les Eglises du Monde Romain, notamment cells des Gaules, pendant les trois premiers siecles. Paris 1877). Sub actele Consiliului de la Serdica sunt, conform mărturiei lui Atanasie cel Mare, până la 34 de semnături galice. Această împrejurare crește numărul scaunelor episcopale din țară. Dar pentru a face posibilă numărarea lor ca număr uriaș, apărătorii răspândirii pe scară largă a creștinismului în Galia susțin că semnăturile nu sunt deosebit de importante deoarece sunt compuse neglijent. Scribul venea de pe coasta Mediteranei și a notat doar episcopiile din apropierea patriei sale, iar în raport cu restul Galiei s-a limitat să noteze câte un episcop din fiecare din cele 8 provincii metropolitane. Că episcopii din Galia erau numeroși este evident din faptul că, după regulile sfinților părinți (Arelat. I can. 20), fiecare episcop ar trebui să fie hirotonit de 8, și, în cazuri extreme, de 3 episcopi. Posibilitatea apariției (= fezabilității) acestor reguli în biserica galică mărturisește numărul însemnat de scaune episcopale din aceasta. Din 297 s-a stabilit o împărțire în 17 provincii: Belgica I. II; Germania I.II; Lugdunensis I. II. III. IV; Maxima Sequanorum; Alpii Grajae; Alpes Maritimae; Viennensis; Aquitania I.II; Narbonensis I.II; Novempopulana, atunci este firesc să presupunem că erau mai mult de 7 episcopi în fiecare provincie; Astfel, ne facem o idee grandioasă despre răspândirea largă a creștinismului în Galia. Dar dacă te uiți la aceste argumente mai serios, poți vedea cu ușurință o contradicție în ele. Pentru a dovedi că numărul incredibil de „600” de episcopi a fost prezenți la Sinodul de la Arles, ei se referă la faptul că această cifră este atestată de manuscrise care au fost împrăștiate prin mănăstirile întregii Galii și, prin urmare, este atestată de tradiția bisericească din toată Galia. Între timp, când este necesar să spunem că în manuscrise s-au păstrat doar 16 nume de episcopi galici, ei susțin că istoria datorează această inexactitate faptului că manuscrisele depind de o copie compilată de cineva din provincia Vienne, care nu era interesat de nordul Galiei. În consecință, în nicio mănăstire nu s-a găsit o singură persoană care, în interesul provinciei sale, să umple golurile făcute de primul scrib vienez. Cât despre can. 20, atunci care este temeiul pentru a afirma că fiecare provincie civilă din Galia corespundea de fapt unei provincii ecleziastice? Mai multe provincii civile nu puteau constitui decât o singură provincie ecleziastică. Deci, pe baza datelor Conciliului de la Arles, trebuie să concluzionăm că creștinismul a fost mai răspândit în sudul Galiei decât în ​​nord. A afirma că nu existau episcopi în orașele de nord-vest care nu au fost menționate la consiliu ar fi ilogic; dar nu există nici un motiv să presupunem că dintr-o simplă întâmplare (de exemplu, dificultatea căii) nu a apărut nici un singur episcop din acest colț, de vreme ce chiar și 3 episcopi au apărut din îndepărtata Britanie. În consecință, creștinismul era slab răspândit în colțul de nord-vest în acest moment. Având în vedere aceste fapte, în Franța există o tendință științifică care prezintă problema într-o lumină mai puțin favorabilă gloriei Galiei. Le Blanc (chevalier Le Blunt), expert în epigrafie creștină din Galia, a constatat că concluziile referitoare la specialitatea sa erau destul de conforme cu cele care se puteau desprinde din semnăturile Catedralei din Arles. În ordine crescătoare, Sinodul de la Arles este urmat pentru Galia de mărturia Sfântului Ciprian din Ep. 68. El a aflat de la Faustin, episcop de Lyon, că episcopul de Arles, Marcian (Marcianus), a luat partea novațienilor. Din cartea I, 10, 2 „Împotriva ereziilor” a Sfântului Irineu, episcop de Lyon (+ c. 202), aflăm despre înființarea bisericii printre celți și germani de-a lungul malurilor Rinului. Scrisoarea creștinilor din sudul Galiei despre persecuția creștinilor care a avut loc la Lyon în anul 177, scrisă în limba greacă, informează, printre altele, despre martiriul episcopului de Lyon Pofin (PoqeinoV; - un nume pur grecesc), un bătrân de peste 90 de ani, iar printre martiri notează „Attawlon ttwawn eidran, stulon ttwalon eidrawn entauqa aei gegonota” („Attalus, un pergamian prin naștere, care a fost întotdeauna sprijinul și fortăreața localnicilor (creștinilor)”) (Euseb. h. e. V, 1, 29. 17). Urmașul Sfintei Pofina a fost Sfântul Irineu (EirhnaioV), om cu nume pur grecesc, scriitor grec de origine Asia Mică, care își amintea foarte bine de Policarp din Smirna și i-a fost ascultător la o vârstă fragedă (paiV eti wn, Euseb. h. e. V, 20, 147; 5, 8: IV, ). Toate acestea spun că relațiile dintre Lyon și Asia Mică la acea vreme erau cele mai vii. Și dacă ținem cont de practica bisericii antice, care permitea rareori excepții, potrivit căreia episcopul era ales din clerul local, atunci la alegerea Sf. Irineu din Asia Mică ca episcop de Lyon, nu fără motiv, vom vedea un indiciu că biserica din Lyon era atunci încă relativ nouă și, probabil, Sfântul Pofin a fost primul ei episcop. Istoria răspândirii creștinismului în Galia – în ordine crescătoare – se încheie cu numele a șapte episcopi care au fost trimiși să predice în Galia. Numele lor sunt menționate în istoria lui Grigore de Tours (1595). Gregor. turon., hist. franc. 1.18: „Hi ergo missi sunt: Turonicis (Tours Gatianus episcopus; Arelatensibus (Berbec) Trophimus episcopus; Narbonae (Narbonne) Paulus episcopus; Tolosae (Toulouse) Satuminus episcopus; Parisiacis (Paris) Dionysius episcopus; Arvernis (Clerer) Stremonicis (Clermont) Stremonius episcopus episcopus; Martialis est destinatus episcopus." Cei care vor să dovedească originea apostolică a bisericii galice susțin că acești episcopi au fost trimiși fie de apostoli înșiși, fie de ucenicii lor; în același timp, Dionisie al Parisului este de obicei identificat cu Dionisie Areopagitul, iar în episcopul Trofim îl văd. șapte episcopi cade în anul 250. Autoritatea decisivă este martiriul autentic al lui Saturninus, episcopul de Toulouse, care a murit martir sub Decio et Grato consulibus, adică în 250. S-a păstrat tradiția că a fost primul episcop de Toulouse și, conform datei apostolice, trebuie să aleagă între prima jumătate a secolului consular și apostolul250. al secolului al III-lea Dar această concluzie nu poate fi considerată corectă. Probabil, în biserica galică, numele episcopilor care au trăit în vremuri diferite au fost combinate în numărul simbolic 7. Saturninus, un om cu nume roman, a fost primul episcop de Toulouse și a suferit sub Decius în 250. A fost primul predicator al cuvântului Evangheliei, a întâmpinat opoziția preoților, a căzut din mulțime și a fost legat de coada unui taur furios. Există o legendă (din Grigore de Tours) că înainte de moartea sa, martirul a prezis turmei nerecunoscătoare că dintre ei nu va fi ales un episcop, iar Grigore mărturisește că înainte de vremea lui această profeție s-a împlinit literal. Alte informații sunt, de asemenea, de acord cu aceste date. Toulouse este un oraș la periferia de sud-vest a Galiei. Aici creștinismul s-a răspândit atât târziu (aproximativ 250), cât și foarte încet. Gatian de Tours (periferia de nord-vest) a murit după 50 de ani de stăpânire pașnică, așadar (după Grigore de Tours), în jurul anului 300. Am subliniat deja imaginația oamenilor de știință care încearcă să-l identifice pe Pavel, primul episcop de Narbonne, cu Serghie Paul proconsulul, convertit la creștinism de ap. Pavel. Dar Grigore de Tours îl datează din 250 și îl include printre septemvirii bisericii galice. Alături – poate grecul – Stremonius, apoi stau neîndoielnicii greci Dionysius din Paris și Trophimus din Arles. Dacă presupunerea lui Grigorie despre ambasada lui Dionysius în jurul anului 250 este în armonie cu datele despre răspândirea târzie a creștinismului în nord-vestul Galiei, atunci numele grecesc Dionysius sugerează o perioadă anterioară. Identitatea sa cu Areopagitul este mai mult decât îndoielnică. Opinia ambasadei sale de către Clement al Romei (Venantius Fortunatus?) nu este foarte autoritară. Că a murit martir, spune - după Dextre † 444 - și Grigorie de Tours; iar data martiriului „sub Sisinnio Fescennino” (în Dexter) nu oferă nimic pentru cronologie. Mulți au asociat începutul creștinizării în Galia cu numele de Trophimus, primul episcop de Arles. Unii au susținut că acest Trofim era discipolul apostolic menționat în epistole. De aceea a jucat un rol important în istoria bisericii din Arles. Când a apărut o dispută cu privire la superioritatea acestei biserici asupra celei vieneze, numele de Trofim, ca ucenic al apostolului, a fost invocat drept motiv pentru superioritatea primei biserici asupra celei de-a doua. În secolul al V-lea, a fost trecut ca o tradiție fermă în Galia și Roma că creștinizarea Galiei a început cu orașul Arles; acest lucru este confirmat de mesajul Papei Zosima din 417. Dar, în realitate, avantajul Arlesului era de natură pur politică: Arles era cel mai semnificativ oraș din punct de vedere civil și, prin urmare, revendica primatul. Papalitatea, aflându-se într-o situație dificilă, a privit acest lucru liber. Potrivit papei, centrul de legătură al lumii creștine ar trebui să fie Roma, unde au trăit cândva împărații înșiși. Dar această situație a început să se schimbe încă de pe vremea lui Constantin cel Mare, care și-a mutat reședința spre est; Împărații occidentali și-au avut mai târziu reședința în Mediolan. Acesta a fost un moment fatal pentru Roma. Mediolan a devenit centrul atractiv al creștinismului, și nu Roma cu Senatul său, redusă la poziția de duma de oraș. Și din moment ce Mediolan, atât datorită unității structurii bisericești, cât și a unității populației, și-a dezvoltat influența asupra bisericilor din sudul galilor, Roma trebuia să slăbească forța de atracție a bisericilor galice către Mediolan. S-ar fi putut aștepta ca Mediolanus să se declare un centru ecleziastic și să-și afirme influența asupra bisericilor din sudul galilor. Și astfel Roma încearcă să înființeze un vicariat în Arles, astfel încât vicarul din Arles, bazându-se pe autoritatea papilor, să-și extindă influența asupra bisericilor din sudul galilor. Dar când împărații și-au mutat reședința la Ravenna, care nu era recunoscută ca având o semnificație ecleziastică importantă și era situată departe de Galia (pe malul Mării Adriatice), papii și-au pierdut interesul pentru vicarul din Arles și au început să-l privească ca pe un simplu mitropolit. Și abia mai târziu, după mult timp, când germanii au apărut în Galia, Arles a primit din nou sensul de vicariat. Bazele solide pentru istoria originală a creștinismului din Galia au fost puse de studiul remarcabil de imparțial [încă neterminat] al lui Duchesne: L. Duchesne, Pastes episcopaux de 1'ancienne Gaule. T. I-II. Paris 1894–1899. Pentru a determina începutul existenței unei anumite biserici, pot fi folosite liste cu episcopii ei, „episcopații fasti”. În vremuri străvechi, rugăciunile pentru cei vii și pentru cei morți erau rostite public în biserică. În timp ce episcopul bisericii era în viață, numele său a fost pus într-o parte, dar când a murit, numele său a fost transferat în altă parte. Aceste memoriale au servit drept sursă pentru „fasti episcopales” - cataloage episcopale; dar, din păcate, nu toate bisericile au cataloage valabile, așa că oamenii de știință nu pot avea decât un număr limitat de ele în cercetările lor. Acolo unde s-au păstrat liste de încredere și istoricul trebuie să stabilească date cronologice, este necesar să se combine numele episcopilor de pe listă cu numele episcopilor de la consilii sau invers - și se vor obține date aproximative. După ce a primit un număr de episcopi ai unei biserici separate, se poate judeca vechimea acesteia. Pe baza acestor liste, este imposibil să atribuim întemeierea bisericii din Galia vremurilor apostolice sau celor imediat următoare. Printre izvoarele istoriei Galiei antice se numără un monument cunoscut sub numele de Notitia Galliarum [ed. Seeck 1876], care enumeră toate cele mai importante orașe ale Galiei, civitates, cu o structură civilă completă. Acestea au fost episcopiile originale. Există 113 astfel de civitate, dar 4 dintre ele au încetat curând să mai existe. În plus, până la sfârșitul secolului al VI-lea. episcopii au existat în 14 orașe care nu aparțineau de civitates, dar 4 dintre ele au apărut nu mai devreme de secolul al VI-lea; Aceasta înseamnă că până la începutul secolului al VI-lea doar 10 astfel de orașe aveau episcopii. Episcopia totală a fost, așadar, 109 + 10 = 119. Acest număr (până la începutul secolului al VI-lea) se descompune la rândul său (duchenne) în două: 86 + 33. În ceea ce privește cele 86 de episcopii, oamenii de știință nu cunosc momentul originii lor: doar 17 dintre aceste episcopii au ei înșiși dovezi din secolul al IV-lea. Momentul apariției episcopiei a 33-a este determinat cu aproximativ. Se știe că doar unul dintre ele - Lyon - a existat în secolul al II-lea. Aproximativ jumătate a secolului al III-lea. Au apărut 4 episcopii: Toulouse, Vienne, Trier și Reims; 6 episcopii, inclusiv Paris și Köln, au apărut în jurul anului 300. Dintre cele 22 rămase, doar câteva existau până în secolul al IV-lea, majoritatea au apărut în timpul lui Constantin cel Mare, iar altele chiar în a doua jumătate a secolului al IV-lea. Printre centrele antice ale creștinismului ar trebui să fie și Marsilia, fondată în jurul anului 600 î.Hr. Sfântul Martin, Episcop de Tours, a fost hirotonit episcop în 372 și era deja al 3-lea Episcop de Tours. În ceea ce privește structura bisericilor galice din antichitate, un monument curios este amintita scrisoare a creștinilor galici către asiatici despre persecuția care a avut loc sub Marcus Aurelius (Eus. h. e. V, 1). Începe așa: „Slujitorii lui Hristos rezidenți în Vienne și Lyon” (Oi en Biennh kai Lougdounw thV GalliaV paroikounteV douloi Cristou toiV kata thn Asian kai Frugian – adeljoiV). „Mă așez” este grecescul paroikew, din care provine „parikia” - eparhie, adică societatea bisericească condusă de un episcop; abia mai târziu paroikia a ajuns să însemne parohie. Din aceasta rezultă clar că Biserica Creștină a considerat bisericile private ca zone temporare în care creștinii nu erau cetățeni cu drepturi depline (politai, ci doar rezidenți; iar paroikia în sine nu indică cine se află în fruntea societății. În această adresă, Vienne este pe primul loc, nu Lyon, deși acesta din urmă era principalul. Poate că acest lucru se datorează metodelor de atunci ale autorilor de a lua punctul de vedere al cititorului, creștinilor și asiatici din punctul de vedere al cititorului, din Asia și din Asia). a fost mai important și mai aproape de ei sau poate că acest lucru s-a făcut pentru că inițiativa pentru scrisoare a aparținut creștinilor din Viena. Distanța dintre Vienne și Lyon de-a lungul drumului principal este de 23 de mile romane, iar din moment ce o milă romană = 1,4785 km (693 brazi), apoi 23 de mile = 34 km, în linie dreaptă - 16 mile = aproximativ 23,5 km. În ciuda distanței apropiate, aceste orașe aparțineau unor sisteme diferite de guvernare. Vienne se afla în regiunea senatului - Narbonensis, condus de un proconsul, iar Lyon - în districtul imperial sub controlul legatului imperial (legatus Augusti pro praetore). Nu se vede clar din adresa unde a avut loc persecuția din 177, la Lyon sau Vienne, se vede doar că a fost într-un oraș anume (h poliV). Dar din moment ce mesajul spune că în acest oraș există un amfiteatru, un hegemon (care corespunde reprezentantului), precum și soldați, înseamnă că nu vorbim despre o provincie senatorială, ci despre una imperială, adică înseamnă că persecuția a avut loc la Lyon. Iar dacă Sfântul, diaconul din Vienne, era printre martiri, atunci era supus judecății pretorului, și nu proconsulului, pentru că a fost prins la Lyon, altfel ar fi fost supus procesului proconsulului. Evident, acest diacon nu era bine cunoscut, deoarece epistola consideră că este necesar să-l definească drept „ton diakonon apo BiennhV”. Un anume membru arată că a fost singurul diacon din Vienne. Sinodul de la Elvira prevede în canonul său al 77-lea: „Si quis diaconus regens plebem sine episcopo vel presbytero aliquos baptizaverit, episcopus eos per benedictionem perficere debebit” [Dacă un diacon care îngrijește turma fără episcop sau presbiter botez pe cineva, atunci episcopul trebuie să dea el însuși un astfel de episcop] a făcut botezul și a stat în fruntea plebei. Și Grigore de Tours amintește de parohii conduse de diaconi. Întrucât acest fenomen a fost și a fost considerat legal în vremurile ulterioare, se poate foarte bine ca Sfântul să fi fost tocmai diaconus regens plebem. O dovadă importantă a creștinismului în Galia este, așadar, mențiunea lui Eusebiu (V, 23) despre mesajul (c. 195 cu privire la chestiunea timpului sărbătoririi Paștelui) „perucilor galice peste care Irineu a fost episcop” (twn kata Gallian paroikiwn, ​​​​aV EirhnaioV epeskopei). Au fost alți episcopi subordonați lui Irineu, adică era mitropolit sau doar episcop? În acest moment sunt convocate consilii pe care le prezidează episcopul. În raport cu conciliile răsăritene, Eusebiu exprimă că episcopul este proutetakto (Theophilus, PalmaV), prezidează, iar în raport cu cele occidentale, că este epeskopei. Ghidat de cantitatea totală de date, istoricul ar trebui să concluzioneze că structura bisericii pentru Galia a fost aceeași ca și pentru Palestina. Dar acum, în lumina acestor dovezi, ne putem opri asupra concluziei lui Duchenne că Irineu era episcopul întregii Galii, iar mai multe peruci erau conduse de diaconi și presbiteri. Baza pentru Duchenne a fost locul lui Teodor de Mopsuestia, care, comentând epistolele pastorale ale Sf. Pavel, a atins sistemul bisericesc antic și a exprimat ideea că la început apostolii au stat în fruntea creștinilor din provincii individuale, iar după moartea apostolilor, succesorii lor nu au îndrăznit să-și însuşească titlul de apostoli și au început să fie numiţi episcopi; în orașele neimportante, comunitățile erau conduse de persoane cu drepturi ale bătrânilor actuali. Ulterior, 2 și 3 episcopi au apărut într-o provincie (kat eparcian). Așa stau lucrurile în Occident, potrivit lui Theodore, chiar și în prezent, sau cel puțin așa era în vremurile recente”. În antichitate, în Galia existau astfel foarte puțini episcopi și, prin urmare, multe peruci erau conduse de presbiteri și chiar de diaconi. Acest tip de structură bisericească este văzut și în nordul Italiei. De fapt, există o mare diferență în structura bisericii între nordul Italiei și sudul Italiei. Sudul Italiei este ca Africa, unde după 250 de ani Ciprian putea deja să convoace un conciliu de 90 de episcopi. În secolele IV și V. în sudul Italiei şi în Africa episcopii pot fi număraţi cu sute. În nordul Italiei nu au existat niciodată mai mult de 50 de episcopi și nu toți au informații certe. Deci, de exemplu, la Sinodul de la Arles din 314. au fost al 7-lea episcop de Mediolan și al 5-lea de Aquileia; La Sinodul de la Serdica din 343 au fost prezenți: al 12-lea episcop de Ravenna, al 6-lea din Verona și al 5-lea din Brescia. Doar în ceea ce privește episcopia Equal și Mediolan putem trage concluzia că acestea se întorc la începutul secolului al III-lea. Iar Eusebiu, care a murit în 370, a fost primul episcop de Vercello. Unele episcopii au apărut după Ambrozie de Milano. Astfel, două tipuri diferite pot fi văzute în caracterul organizației bisericești antice. Pe de o parte, există biserici cu o largă dezvoltare a episcopilor, deoarece chiar și în locuri neimportante au fost episcopi. Prin urmare, pentru Biserica Răsăriteană, remarca lui Ignatie, Purtătorul de Dumnezeu, că nu există biserică fără episcop, capătă un sens literal. Pe de altă parte, există biserici cu o slabă dezvoltare a sistemului episcopal. Aici erau episcopi numai în orașul principal al provinciei; în alte oraşe stăpâneau preoţi sau diaconi. Creștinismul în Germania și Dunăre Creștinismul a apărut în Germania mai târziu. Trebuie să admitem că aici a fost înființată înaintea lui Constantin (la Sinodul de la Arles, printre episcopii galici, au semnat episcopii orașelor germane Köln și Trier). S-a răspândit ulterior de-a lungul Dunării. Martiriurile despre care s-au păstrat știri se încadrează în epoca lui Dioclețian, de exemplu, martiriul lui Irineu din Sirmium. Poate că apropierea Sirmiumului de răsărit, poate originea greacă (de înțeles în biserica încă tânără) a martirului și poate faptul că atenția răsăritului a fost atrasă asupra lui, ca prim episcop de Sirmium, au contribuit la faptul că numele Sf. Irineu a fost inclus în martirologiile îndepărtate ale Orientului (coptic, 41, 41). etiopian). Episcopul Eusebiu de Kivali și Montanus, presbiter de Singidun, au suferit și el sub Dioclețian. Legendele locale referitoare la începutul creștinismului în Pannonia se rezumă la două povești: a) despre quatuor coronati (războinici, dintre care unul poartă numele grecesc KarpojoroV) și b) despre tăietorii de pietre (unul, NikostrtoV, cu nume grecesc). Aceștia din urmă au fost botezați de Episcopul Antiohiei, Chiril, care a fost exilat în carierele panoniene (conform cronicii lui Eusebiu-Ieronim, al 18-lea episcop al Antiohiei, Chiril, a condus biserica în anii 279–301). Potrivit legendei, tăietorii de pietre, cu arta muncii lor, au atras atenția lui Dioclețian însuși, care - din cauza intrigilor împotriva lor din partea rivalilor lor - le-a ordonat să facă o statuie a lui Esculapius. Refuzul de a îndeplini această poruncă i-a condus la martiriu. Quatuor coronati a murit pentru că a refuzat să-i sacrifice lui Esculapius. Numele sfinților mucenici Aphra de Augsburg și Victorinus, episcopul Pettaviei (ambele sub Dioclețian) marchează mișcarea progresivă a creștinismului către cursul de sus al Dunării. Creștinismul în Marea Britanie și Irlanda Cea mai îndepărtată periferie a vestului era Marea Britanie cu cele două insule principale ale sale - una ocupată de Anglia și Scoția, cealaltă de Irlanda. Cu cât timp în urmă lumina creștinismului a pătruns în aceste insule și de unde a venit, aceste întrebări nu au fost rezolvate pozitiv. Faptul că creștinismul a pătruns în Marea Britanie dinspre est și într-un timp foarte timpuriu, în Biserica Britanică nu s-au păstrat nu numai tradiții, ci și legende. Cea mai tendențioasă dintre legendele britanice spune că regele britanic Lucius (rex Britanniae Lucius) a trimis ambasadori episcopului roman Eleuther cu cererea de a-i trimite predicatori ai creștinismului. Eleuther a trimis un episcop și preoți în Marea Britanie și au botezat poporul și regele. Bazat pe tradițiile britanice, acest Lucius este identificat cu Lleirwg, Lies, Lleurwg. Dar această identificare este destul de arbitrară, iar legenda în sine este incredibilă, deoarece sub Eleuther (175–189) nu ar fi putut exista un rege comun în Marea Britanie care să fi comandat întregul popor. Putem presupune cu adevărat că Lucius a fost unul dintre prinții mărunți care au trimis o ambasadă la Roma? Dar această presupunere nu poate fi acceptată de istorie, deoarece ambasada nu este menționată în Eusebiu și Ieronim și în „Catalogus pontificum romanorum”, apărut în 354, unde sunt relatate cele mai importante acte ale papilor. Vestea a apărut pentru prima dată în secolul al VI-lea. Beda Venerabilul († 735), care a publicat această știre în Istoria poporului englez, spune că a folosit surse latine. Astfel, această legendă nu este de încredere, iar timpul compoziției ei arată o tendință de creștere a autorității papale. Aparent, o altă împrejurare contribuie la acceptarea opiniei despre pătrunderea timpurie a creștinismului în Marea Britanie. Dacă în jurul anului 170 creștinismul nu era răspândit în Marea Britanie, atunci până la sfârșitul secolului al II-lea. Existența lui acolo ar trebui să pară neîndoielnic, pentru că Tertulian vorbește despre asta. Dar mesajul său este suspect, pur și simplu pentru că vorbește cu patos oratoric, ceea ce face să se îndoiască de istoricitatea mesajului, iar acest patos s-a datorat tonului apologetic al lui Tertulian. Britanicii aparțineau tribului celtic, același ca și galilor. Așa-numita limbă celtică este împărțită în două ramuri, a) ramura gaelică reprezintă două soiuri, aa) dialectul irlandez al Irlandei, ghaeidheilg eireannaigh. Numele antic al insulei Irlanda este Bergion = cymr. „vergyn” - occidental, de unde „Iernh”, „Hibemia”, actualul irlandez „Erin”, pp) dialect albanez în Scoția, ghaeidheilg albannaich (altă ortografie: gaelic albannaich). Scoția este numită Albania „Albain” deoarece insula se confruntă cu Irlanda cu latura sa muntoasă (alb - munte, cf. alpi). b) ramură Cymra, cymraeg; aceasta este așa-numita limbă galeză, galeza, ale cărei dialecte erau vorbite în Țara Galilor, Cornwall, la Bretagne și în Britannia însăși. Dacă ne întoarcem la relația dintre aceste două ramuri, vom vedea că dialectul galic reprezintă un tip de limbă latină, iar dialectul cimric reprezintă un tip de limba greacă. Pentru a explica și a demonstra acest lucru, să ne imaginăm relația dintre latină și greacă, pe de o parte, și dintre gaelic și cimric, pe de altă parte. Puncte caracteristice: a) lat. „s” = grecesc „’” (aspirație groasă). Exemple: sex = ex; septem = epta; sol = hlioV; sal = alV. b) Lat. „qu” = greacă. „p”. Exemple quo? = pwV; equus = ippoV; sequor = epomai; oculus = oyiV, proswpon. Limbile gaelică și cymric sunt legate într-un mod similar: gaelic ± latină, cymric ± greacă. În ceea ce privește limba galică, după cum vedem din rămășițele ei supraviețuitoare, ea nu este legată de gaelic, ci de dialectul Kymrian. Gallii de pe continentul european erau astfel din ramura Kymrian. Acest lucru este dovedit de cuvintele: „Eporedia” (acum Irvia) în Gallia cisalpina = kyMk. „Ebrwydd”; Brennus (391 după Unger, 387 după Nisa î.Hr., arderea Romei: „vae victis”) = kyMk. a povestit „brennin”, rege. Știm, așadar, că în Scoția și Irlanda exista un dialect, iar în Marea Britanie era altul, la fel ca în Galia. S-ar putea crede că legătura prin limbă ar putea contribui la comunicarea constantă între Galia și Marea Britanie și la comunicarea creștinismului de la prima la cea din urmă. Cezar a cucerit Marea Britanie doar din întâmplare. Această țară a fost cucerită în 85 de Agricola până în Munții Peak - până la Edinburgh. Dar romanii nu au putut pătrunde mai departe, iar împăratul Hadrian s-a retras chiar spre sud și a construit 17 fortificații - Vallum Hadriani (Zidul lui Hadrian, între actualul Newcastle și Carlisle, care aproape coincide cu 55° latitudine N). În 142, Antoninus Pius a construit Vallum Pii (puțul lui Pius, lângă Edinburgh-Glasgow-Dunbarton ± 56° N) între două golfuri. Stăpânirea romană a fluctuat între aceste două ziduri. Septimius Severus abia reuși să stea în spatele celor de-al doilea zid. A murit în 211 la Eboracum (azi York), unde a murit și Constantin Chlorus. Este îndoielnic dacă creștinismul a pătruns în Scoția la acea vreme. Este foarte probabil ca creștinismul să fi pătruns în sudul Marii Britanii din Galia în acest moment. Se poate considera fără îndoială că creștinismul a existat în Marea Britanie sub Maximian. Panegiriștii susțin că Constantin Chlorus nu i-a persecutat pe creștini. Dar Constantin Chlorus, în calitate de Cezar, nu a putut împiedica executarea edictului celor doi împărați. Și, într-adevăr, sub el a existat persecuția creștinilor - Alban of Verulamium (Verulamium = Saint Albans) a fost chinuit. Era un simplu sătean; În timpul persecuției, a dat refugiu unui preot creștin, care l-a convertit la creștinism și a murit martir. În consecință, creștinismul a existat în Marea Britanie în timpul persecuției lui Maximian. Sinodul de la Arles (1 august 314) arată că un guvern special exista deja în Biserica Britanică. Acest consiliu a fost convocat pentru a distruge schisma donatistă. Donatistii s-au adresat imparatului Constantin cu o cerere de a le da judecatori in cazul lor din Galia. Constantin și-a dorit ca și episcopii britanici să apară la acest consiliu. Sub definițiile conciliului se afla semnătura a trei episcopi britanici: (24) Eborius episcopus de civitate Eboracensi pr(ovincia) Britannia. (25) Restitutus episcopus de civitate Londinensi pr(ovincia) suprascripta (episcop de Londra). (26) Adelfius episcopus de civitate Coloniae Londinensium; în loc de Londinensium, după unii, ar trebui să existe Legionensium = Caerleon pe Usk, principalul oraș din Britannia secunda, după alții - Lindi = Lincoln. Nu se poate concluziona aici despre progresul consistent al creștinismului în Marea Britanie. Este posibil ca acești trei episcopi să fi fost singurii episcopi ai Bisericii Britanice. În 359, când guvernul lui Constantius a încercat să organizeze cel mai grandios consiliu din Ariminum, reprezentanții Marii Britanii au apărut cu o aromă deosebită, deosebită, care nu permite să se creadă că creștinismul exista printre ei de mult timp. Când guvernul a oferit sprijin episcopilor adunați, toți l-au refuzat, cu excepția episcopilor britanici, ale căror biserici se distingeau prin sărăcia lor. Este clar că bisericile britanice nu erau atunci într-o stare de prosperitate. Informații suplimentare despre Biserica Britanică sunt foarte puține. Ei se întâlnesc la 30 de ani după Sinodul de la Arimin, când episcopul de Rouen, Victoria (Victoricius Rotomagensis), a călătorit cca. 396 în Marea Britanie pentru a distruge disputele eretice (datorită învățăturilor false ale lui Pelagius și Celestius). Se poate presupune că Pelagius a fost inițial britanic, iar Celestius a fost irlandez. Cu toate acestea, ultima presupunere este foarte incredibilă, deoarece dacă în nordul Marii Britanii le-a fost greu romanilor să-și stabilească stăpânirea, atunci Irlanda a rămas complet neafectată de Roma și creștinism. Scriitor (roman?) secolul al V-lea. numește Marea Britanie romană și Irlanda o insulă barbară. – Prosper de Aquitaine a fost la Roma în 431 și i-a cerut papei Celestin să-l trimită pe episcopul Palladius pentru scoțieni. „Ad Scotos in Christum credentes ordinatur a papa Celestino Palladius et primus episcopus mittitur”. (Prosper. Aquit. Chron. ad AD. 431). Dar această misiune nu a avut succes. Sf. era mai fericit în activitățile sale educaționale și în misiunea sa. Patrick. Activitățile sale au cuprins Irlanda. O mulțime de lucrări legendare sunt asociate cu numele acestui sfânt, dar cele autentice, care aparțin condeiului Sfântului însuși. Patrick, sunt recunoscute: „Confessiones” cu multe detalii biografice și mesajul său către creștinii care trăiesc sub stăpânirea tiranului Coroticus. Acesta din urmă a fost scris cu o ocazie privată. Cum era prințul Korotik nu se știe; știm doar că a vândut ca sclav nu numai creștini, ci și supușii săi păgâni. Din Confesiuni se știe că Sfântul Patrick s-a născut în Marea Britanie. Numele lui a fost mai întâi Sukat (însemnând ceva de genul duce sau prinț); dar, după obiceiul vremii, și-a tradus numele în latină: Patricius. Se pare că era din nordul Marii Britanii; conform uneia dintre [surse] – „Rilpatrick, acum stație între Dunbarton și Glasgow (între Dunbarton și Glasgow).” Centrul irlandezilor iluminați de Patrick se afla în Armagh (William Bright). Era fiul diaconului Calpurnius (fiul lui Potitus). Rezultă că în Marea Britanie clerul era căsătorit. Calpurnius a fost la început primarul orașului său și, în plus, a fost un om cu un caracter mai mult civil decât spiritual. Patrick nu a fost luminat de creștinism până la vârsta de 16 ani. La vârsta de 16 ani a fost capturat în Irlanda. El a atribuit acest eveniment păcatelor sale. Vorbea dialectul cimbri și puțină latină. În timpul captivității sale, Patrick a învățat limba galică. A scăpat din captivitate; apoi a fost din nou prins și a fugit din nou. Ulterior, a avut o viziune de noapte: a fost instruit să meargă în țara Irlandei (la barbari). Desigur, el a solicitat demnitatea episcopală episcopilor britanici; mai puțin probabil să fie la Roma. Cazul Sfintei Patricia a fost grozav și oportun. Britanicii au fost apoi lăsați în voia lor de către romani. De când romanii au părăsit Marea Britanie în 450, în locul lor au apărut păgânii - anglo-saxonii. Acest lucru s-a reflectat în biserica britanică antică. După acest eveniment, Biserica Britanică a fost persecutată. - La Sf. Patricia se remarcă, pe lângă evlavie, o dragoste pentru educația de carte și un zel extraordinar pentru misiunea ei. Baza zelului său pentru munca misionară a fost dragostea pentru călătorii, drept urmare a călătorit constant. Și această calitate a fost remarcată nu numai de Patrick, ci și de toți misionarii născuți în Marea Britanie. Alături de această trăsătură bună, misionarii britanici aveau și trăsături rele: egoism mărunt și lipsa comunității de interese; Au văzut rivali în compatrioții lor, au ridicat arme împotriva lor și chiar au folosit un blestem bisericesc unul împotriva celuilalt. Printre misionarii britanici, Columbanus (din Columba - mai tânăr) a fost de asemenea proeminent. A acționat atât printre franci, cât și printre vecinii lor Alamani, care locuiau în Elveția. În Franța, a fondat trei mănăstiri, dintre care Luxovium - Luxovium = Luxeuil - este cea mai remarcabilă. Din Franța, Columban s-a mutat în Lombardia și aici a fondat o nouă mănăstire - Bobbio, unde a murit în 615. Însoțitorii săi au întemeiat mănăstirea Callech = Gallus în Elveția. Fridolin a fost și irlandez – Fridolin – fondatorul mănăstirii Sakingen bei Basel. Killene (Cillene = Kilianus) irlandez activ în Thuringen (martir, f 689 în Würzburg). Irlandezul Ferghil = Virgilius [Fergil] „Bischof von Salzburg und apostol von Kamthen” a acționat lângă Coluban. A murit în 789 ca episcop de Salzburg. Asta a fost pe continent. Scoția, locuită de picți, își datorează iluminarea Irlandei. Trei nume sunt asociate cu predicarea în Scoția: Ninian, Kentigem și Columba. Cel mai mare dintre ei, Ninian, episcop de Windsor, s-a născut în 370 în Marea Britanie, unde Sf. Patrick. El a fost primul care a răspândit creștinismul printre picți. Numele său popular este Ringan. Succesorul operei sale este Cantigern, episcop de Glasgow (probabil † 603). Numele său (deformat Kindern - Cyndeym = un lord șef) era un substantiv comun și însemna domnul șef. Măsura în care părea simpatic este dovedită de numele său, Sf. Mungo, care în limba vernaculară înseamnă amabil. Cel mai mare misionar al Scoției a fost Columba. Numele său propriu „Crimthon” (= lup) nu corespundea caracterului său blând, așa că episcopul l-a numit Colum - porumbel (columiile - porumbelul bisericii). Acest porumbel bisericesc a ajuns în 563 cu 12 însoțitori în Hebride, numiți Jona. Numele propriu al acestor insule în limba irlandeză veche este Eo, Jo, Ja, care înseamnă insulă. Jo a fost latinizat de latini ca insula ioua. Cărturarii analfabeti au transformat-o pe Joua în Jona, nume sub care aceste insule au rămas până astăzi. Insulele Hebride, numite Hebudes, au devenit Hebride datorită caracterului ilizibil al scrisului. Pe insula Jo, Columba a construit o mănăstire, care mai târziu a devenit metropola unei serii întregi de mănăstiri. A murit la 9 iunie 597. O trăsătură caracteristică a creștinilor irlandezi-scoțieni este atitudinea lor unică față de tribul lor. Intrarea în mănăstire nu i-a despărțit de trib, iar în mănăstire irlandezii se simțeau membri ai comunității lor. Și unul dintre membrii aceleiași obștii a fost ales ca succesor al episcopului în mănăstire. Mănăstirea reprezenta, astfel, proprietatea strămoșească a acestei obști. Așa se explică apariția stareților seculari. Ei au menținut o legătură de familie cu ctitorul mănăstirii. Din faptul că Sfântul Patrick a propovăduit în Irlanda într-o perioadă în care monahismul s-a afirmat mai ales în lumea creștină, ceea ce explică și faptul că monahismul a devenit deosebit de important în viața bisericească a Irlandei și a Scoției. Vechea biserică s-a bazat pe o eparhie episcopală, ulterior parohie (parohie). Biserica irlandeză-scoțienă are la bază mănăstiri. Armagh, fondată de Patricius, a devenit ulterior metropola Irlandei. Și nicăieri mănăstirile nu au fost atât de importante ca aici. Principalele mănăstiri: a) Clonard (Cluain Iraird = Clonard) întemeiat de Sfântul Finian (Finniun, Finnen, † 550–552), la vest de Dublin, c) Prototipul unei metropole monahale unice este reprezentat de Bangor (Bennchair-Uladh, Bangor irlandez) la est de insula se Belfast Point,Banna. Bangor a fost fondat de Sfântul Comgalem (Congal, Comgall, Comgill) în 558 și este centrul activității misionare, c) Benchair ys y coed - Bangor under the grove) fondat de Sfântul Dinoath (Dunawd Wr, Dunod Fyr), preot irlandez 500–542. Trei mănăstiri au fost întemeiate în Țara Galilor. Bangor a devenit ulterior sediul unui scaun episcopal, iar acesta din urmă există aici până în zilele noastre. Sfântul Columba a întemeiat o mănăstire pe insula Jo. În secolul al VI-lea, această mănăstire a fost un far al creștinismului pe toată insula. Semnificația acestei mănăstiri poate fi văzută în Venerabilul Beda: „Habere autem solet ipsa insula rectorem semper abbatem prasbyterum, cuius iuri et omnis provincia, et ipsi etiam episcopi, ordine inusitato, debcant esse subiecti doctoris illius, qui non episcopus, sed presbyter exstitit et monastère”. Lanfranc 1074: „quod episcopi ab uno episcopo consecrantur” [„Așadar, insula însăși are întotdeauna drept rector pe un stareț-presbiter, a cărui dreptate, contrar obiceiului, trebuie să se supună întreaga provincie, și chiar episcopul însuși – dreptății unui om învățat care nu este episcop, ci presbiter și un episcop: „sînt un episcop consacrat” acela Lanfranc. (lat.)]. Această mănăstire era condusă de un stareț presbiter; întreaga provincie se afla sub jurisdicția sa – chiar și episcopiile din Bedu sunt lovite de asemenea trăsături ale sistemului bisericesc irlandez-scoțian: starețul-presbiter este principalul conducător al regiunii și comandă episcopii. Faptul subordonării episcopilor față de presbiteri-egumeni le-a dat cărturarilor protestanți ideea că în vremurile străvechi nu exista nicio diferență între presbiteri și episcopi și că așa este încă din timpurile apostolice. Dar un astfel de gând este tendențios și complet incorect: nu există un astfel de exemplu ca chiar și un stareț să fi fost de acord să hirotonească un presbiter, nu doar un episcop; dimpotrivă, episcopii hirotoneau prezbiteri și episcopi în Biserica Irlandeză-Scoțiană, dar ei erau dependenți de bătrânii care se aflau în fruntea administrației. Curtea și clerul nostru militar pot fi luate drept exemplu al acestui ordin: protopresbiteri sunt acceptați în serviciu în acest departament, dar episcopii îi hirotonesc la cererea lor. O singură trăsătură a acestei biserici iese în evidență: hirotonirea unui episcop de către un singur episcop. Dar acest lucru, la rândul său, poate fi explicat cu succes prin dezvoltarea slabă a vieții bisericești în Irlanda: erau foarte puțini episcopi acolo - nu mai mult de trei. Un exemplu similar de încălcare a regulilor bisericii din cauza nevoii este biserica africană. La Consiliul African s-a decis ca doar 12 episcopi ar putea judeca un episcop. La început după decret, un astfel de ordin a fost foarte posibil, dar ulterior episcopii africani înșiși au trebuit să se abată de la el. Mai mult, din punctul de vedere al episcopilor occidentali, consacrarea unui episcop de către un episcop nu poate părea ciudată dacă ne amintim de diferența dintre episcopi. celebranti si ep. asistenți. Celebranții sunt persoane care poartă rangul de episcop, în timp ce asistenții sunt preoți care reprezintă doar episcopi, astfel încât sfințirea poate fi efectuată de un celebrant și doi asistenți. Evident, ideea aici este că numărul 3 este menținut, adică numărul de episcopi necesar pentru consacrare. Deci ideea că nu a existat nicio diferență între stareți și episcopi nu poate fi tolerată. Stareții, a căror autoritate episcopii erau subordonați în chestiuni de guvernare, ei înșiși erau în întregime dependenți de episcopi în chestiuni religioase. Un reprezentant tipic al ordinului irlandez în Europa a fost Virgil, episcopul de Salzburg. După ce a luat, la cererea lui Pepin, Scaunul din Salzburg, el, ca un adevărat irlandez, a rămas presbiter, dar și-a luat partea administrativă în propriile mâini, a guvernat Salzburgul și provinciile dependente de acesta. De fapt, episcopul Dogda și-a îndeplinit îndatoririle episcopale pentru el. În ciuda acestui fapt, poziția și autoritatea sa au fost recunoscute de episcopi. Această comandă a continuat exact 22 de ani. Virgil a murit, însă, ca episcop, acceptând acest rang chiar înainte de moartea sa. Administrativ, Vergiliu era subordonat episcopului. Bonifaciu †753, dar din moment ce era campion al Romei, el și Bonifaciu s-au ciocnit constant. Unul dintre ei a avut loc cu următoarea ocazie: preoții bavarez, din cauza analfabetismului lor, au pronunțat formula de botez astfel: „baptizo te in nomine patriae (vm. patris), et filiae (vm. filii), et Spiritue Sancti. Când Bonifaciu a aflat despre acest botez în „patrie și fiică”, el nu a cerut în acest fel să-i recunoască pe cei botezați pe Fecioara ca noi creștini. adversar. Papa Zaharia a luat și el de partea lui Vergiliu și, cu un mesaj din 746, a oprit disputa care a apărut. Dar alta data a castigat Bonifaciu. Cert este că Virgil, ca irlandez și, mai mult, marinar, a recunoscut că pământul este rotund și, prin urmare, există antipozi, adică oameni care trăiesc sub noi. Pentru gânduri precum erezie, a fost chemat la judecată la Roma, unde a fost îndreptățit strălucit și nu numai că a primit iertarea, ci ulterior și titlul de sfânt al bisericii romane. Astfel, o astfel de organizație monahală reprezintă doar trăsături caracteristice mănăstirilor irlandeze-scoțiene. În 716 mănăstirile au fost persecutate. Călugării au fost expulzați din insula Jo și înlocuiți cu noi anglo-saxoni. Între ei a izbucnit o luptă, care a dat naștere unei noi treziri. Noii călugări au început să se numească Cailede (ceile-de = Dei-calue, din latinescul colidei), care înseamnă de fapt aliați ai „socii” și abia apoi „servi” - sclavii „Dei” - Dumnezeu. Oamenii de știință au fanteziat despre originea și înțelegerea acestui cuvânt. Ebrard, de exemplu, spune că colidei erau creștini puri, creștini adevărați, reprezentanți ai Ortodoxiei pure, că ei conțineau acel creștinism antic care a existat încă de la începutul Bisericii Britanice, că erau liberi de subordonarea Romei, nu recunoșteau supremația papei etc. În consecință, aici vedem toate fanteziile protestante ale bisericii irlandeze. Dar toate acestea sunt considerate complet neplauzibile. Potrivit unor noi cercetări ale oamenilor de știință englezi, Caile de din secolul al VIII-lea. sunt deputații mănăstirilor goale ale lui Jona. La început i-au reprezentat pe frații anahoreți și prin aceasta se deosebeau de alte mănăstiri. În alte mănăstiri numărul fraților era de la 3 la 4 mii, iar numărul 3 (număr rotund) era acceptat ca număr tradițional. Dar chiar și în mănăstiri mici erau până la 150. Erau puțini anahoreți și erau celioți, apoi au început să se unească în grupuri și au fost repartizați în catedrale pentru a face cult solemn. Stareții din Caile de cu călugării lor făceau slujbe divine, iar aceștia din urmă se ocupau cu cântare - erau praecentores - primii cori. Ulterior, acești Keile-de s-au contopit cu capitolele catedralelor și canoanele seculare au început să se numească Keilede; acest titlu era comun și pentru canoanele catedralelor York și Armag. Dar nu au făcut nimic serios pe o bază științifică, iar ascensiunea spiritului nu a fost deloc asemănătoare cu activitățile care erau caracteristice bisericii antice irlandeze. Și există multă idealizare în ceea ce privește Biserica Irlandeză și anume că a adoptat creștinismul din Biserica Asiei Mici, nu a recunoscut autoritatea scaunului roman, că a primit o structură greacă, că a luptat cu Roma. Ideea că Biserica Britanică a primit creștinismul de la Biserica Asia Mică este acum complet abandonată. Oponentul acestui lucru este Gieseler, care susține că nu există nicio bază pentru aceasta - aceasta este concluzia Bisericii Britanice. Cele mai importante trăsături ale Bisericii Britanice, conform primului educator al anglo-saxonilor, Sfântul Augustin, sunt următoarele. El spune: „În multe feluri faci ceva contrar obiceiurilor noastre și obiceiurilor întregii biserici universale și, totuși, dacă vrei să te supui în aceste trei puncte: a) Paștele trebuie să fie ținut la timp, b) sacramentul botezului, în care renaștem pentru Dumnezeu, trebuie să faci după obiceiul Sf. Roman și să predice împreună cu Biserica apostolică și c) Domnul în engleză; toate celelalte privințe, deși aderați la obiceiuri contrare cu ale noastre, veți intra în comunicare cu noi.” Care a fost diferența dintre biserica britanică și cea romană în sacramentul botezului este greu de aflat. Lanfranc (secolul al XI-lea) indică faptul că bebelușii erau botezați fără a folosi Crismul sacru. Este posibil ca preoții britanici să nu fi folosit ulei sfințit și să fi turnat în ulei nesfințit. A treia caracteristică este tonsura. Clerul britanic se deosebea în această privință de clericii romani. Primul punct al cerinței lui Augustin este sărbătorirea Paștelui la timpul său, adică împreună cu Biserica Romană, arată că Paștele în Biserica Britanică a fost sărbătorit conform obiceiului Bisericii Asia Mică, care se deosebește prin această sărbătoare de Biserica Romană. Din aceasta putem concluziona că Biserica Britanică a fost un reprezentant al ritului oriental. Dar, după o examinare atentă a surselor, singura certitudine este că Biserica Britanică în chestiunea sărbătoririi Paștelui s-a referit la autoritățile răsăritene: Teofil și Chiril, patriarhii Alexandriei. Și de aici s-ar putea crede că Biserica britanică-irlandeză urmează Biserica de Est. Problema sărbătoririi Paștelui are propria sa istorie. Primul său moment a fost lupta lui Coluban (cel mai tânăr) cu clerul gali. Columbanus a apelat în mod repetat la Roma, căutând sprijin acolo. El a susținut că papa ar trebui să stea de partea lui, motivând acest lucru arătând către Anatoly, episcopul Laodiceei, care l-a lăudat pe Fericitul Ieronim pentru stabilirea de către acesta a obiceiului universal de a sărbători Paștele (pe care l-a urmat Columban) și numindu-i pe toți cei care nu erau de acord cu Ieronim eretici. Columbanus nu a primit sprijin sau aprobare de la Papa Grigorie, dar nu a cedat. Al doilea punct este catedrala din Sinodul Strenaeshalc din 664. Istoria ei este următoarea. Regele Northumberland, Oswiu, a primit botezul din Marea Britanie și a cerut episcopi de acolo, dintre care câțiva au reușit de fapt unul după altul. Între timp, sub succesorul său, influența romană a început să pătrundă în Norumberland. Succesorul lui Oswius a fost căsătorit cu Eanfled (die konigin Eanfled, die tochter Aedwins), o prințesă botezată după ritul roman. Astfel, două ritualuri au apărut la curtea Northumberland - două Paști au fost sărbătorite într-un an. Susținătorii ritului roman au început să se grupeze în jurul reginei, iar regele nu a fost înclinat să permită răspândirea acestuia. O furtună de lupte a izbucnit când Colman, un înflăcărat campion al obiceiurilor locale, a devenit episcop. Irlandezii, datorită pasiunii lor pentru călătorii, s-au convins că, după cum spuneau ei, aproape pe tot pământul Paștele a fost sărbătorit în modul roman, și nu în cel irlandez. Irlandezii au fost confuzi și a avut loc un consiliu în 664 pe tema sărbătoririi Paștelui. Episcopul Colman a apărat obiceiul local, iar obiceiul roman - Wilfrid. Acesta din urmă a început dezbaterea cu o reamintire a importanței unității în vamă. Colman, în apărarea Bisericii Irlandeze, a subliniat că aceasta aderă la tradiția Sfinților Părinți - ap. Ioan și apoi Anatolia din Laodicea. Wilfrid a respins importanța referirii la acești părinți cu observația că, pe de o parte, autoritatea Sf. reprezintă obiceiul roman. Petru, care a aprobat acest obicei și, pe de altă parte, că irlandezii nu au dreptul să se refere la autoritatea Sfântului Ioan, deoarece numitul apostol este autoritatea bisericilor din Asia Mică, care sărbătoresc Paștele în perioada 14-15 Nisan, indiferent în ce zi a săptămânii cade această dată și, între timp, ei sărbătoresc cu siguranță Paștele în duminica. Wilfried consideră că întrebarea despre Anatolia este incomodă pentru irlandezi. Cert este că în Irlanda a existat în circulație „liber Anatolii” - unul fals, care a mărturisit în favoarea irlandezilor, dar era în conflict cu adevărata carte a lui Anatolius, pe care Eusebiu ne-o introduce prin extrase din ea în scrierile sale. Mai departe, la acest consiliu, a fost discutată problema sfințeniei părinților irlandezi, care sărbătoreau Paștele într-un mod necatolic. Wilfrid a vorbit evaziv despre această problemă – probabil că ei au sărbătorit Paștele în felul lor pentru că nu erau informați despre obiceiul roman – catolic. În orice caz, oricât de mare ar fi sfințenia lor, a notat Wilfrid, iar autoritatea ap. Petru este mai înalt, căci i s-a spus de către Hristos că el este piatra Bisericii și că are cheile Împărăției cerurilor. Regele a întrebat dacă aceste promisiuni s-au extins la episcopii irlandezi, iar când Wilfrid l-a asigurat că nu, a spus că acceptă obiceiul roman. Astfel, regele a renunțat la obiceiul irlandez, iar Colman a luat moaștele primului episcop din Northumberland și a mers cu ele în Scoția. Papa Vitelian a săvârșit cu această ocazie o slujbă de rugăciune de mulțumire către Dumnezeu. Astfel, Biserica Britanică s-a referit la Sfântul Ioan și Anatolia. Dar Wilfried a distrus sensul referirii la apostol. John și a zdruncinat autoritatea lui Anatoly. Pe lângă liber Anatoli de ratione paschali, savanții irlandezi au publicat un tratat de Atanasie, episcop. Alexandrian despre socoteala Paștelui și prologul Sfântului Chiril, episcopul Alexandrian După cum știți, acesta din urmă a scris Paștele timp de 95 de ani, iar irlandezii l-au denaturat în raport cu obiceiurile lor. Întrucât Imperiul Roman a adus în Insulele Britanice socoteala lui Dionisie cel Mai mic, care este și socoteala lui Chiril al Alexandriei, acceptată peste tot, bisericile irlandeze și britanice s-au înarmat și ele împotriva practicii întregii biserici. Desigur, este posibil să presupunem că Biserica Răsăriteană a urmat practica Bisericii Romane, iar practica britanică era mai veche decât cea răsăriteană, dar nu era general acceptată. Dar acest lucru nu este deloc adevărat: Biserica irlandeză-britanica a urmat vechiul rit roman occidental, nu pe cel oriental. Ideea este aceasta: din 213 până în 312, Augustal a scris un ciclu de sărbătorire a Paștelui și la Roma - Romana Supputatio; în 312 acest ciclu a fost continuat până în 412. În unele momente ciclul augustalian din Roma a fost anulat, dar baza generală a fost lăsată la fel (ciclul de 84 de ani). Anunţarea acestui nou ciclu la Sinodul de la Arelat (Berbec 314) a fost încredinţată episcopului roman. La acest consiliu s-a hotărât: „Primo in loco de observatione paschae dominicae ut uno die et uno tempore peromnem orbem a nobis observatur, ut iuxta consuetudinem litteras ad omnes tu diregas” [În primul rând, cu privire la sărbătorirea Paștelui Domnului în aceeași zi și în același timp, nu ți-am trimis toată lumea, după obiceiurile acelea, în toată lumea. (lat.)]. La acest consiliu, printre alți episcopi, au fost și episcopi britanici care au primit copii ale socotelii continuate, considerându-le destul de satisfăcătoare. Dar la Roma ei au simțit curând imperfecțiunea noii socoteli, motiv pentru care în 354 au supus-o corectării. Și, în cele din urmă, în Marea Britanie a fost introdusă socoteala lui Dionisie cel Mai puțin (ciclu de 84 de ani). Nu mai puțin important a fost atașat „tonsurei”. Până la momentul misiunii lui Augustin, s-a stabilit o diferență în purtarea părului între biserica irlandeză și cea romană. În zilele noastre, în timpul inițierii în surplis, o șuviță de păr este tunsă, dar conform vechiului obicei oriental, aceasta a fost tăiată în pieptene, iar purtarea părului lung era tipică numai laicilor. Această presupunere este confirmată de vechea icoană a lui Nicolae, care îl înfățișează cu părul scurt. Episcopul roman de Damasus, în problema demnității episcopale a lui Maximus Cynicus, îl recunoaște ca nedemn de rangul episcopal, ca având părul lung. Dar, de-a lungul timpului, s-a stabilit o diferență între biserici pe această temă: la Roma purtau tonsura - părul din jur era tuns scurt și reprezenta o coroană, iar pe coroană părul era tuns lin și pe măsură ce rangul ierarhic creștea, tonsura creștea, astfel încât printre papi era atât de mare încât se folosea o șapcă pentru a-l acoperi. În Irlanda, tonsura era diferită - mergea de la ureche la ureche, partea din față era goală. În acest obicei, irlandezii nu respectau ritul oriental, unde își purtau părul scurt. Unul dintre canoanele Conciliului de la Calcedon cere ca așa-numiții erimiți, care atunci purtau părul lung, să nu trăiască în orașe. Astfel, în jumătatea secolului al V-lea, părul lung era o trăsătură distinctivă a erimiților. Se poate foarte bine ca obiceiul clerului irlandez de a purta părul lung să-și găsească aici baza, bazându-se pe mănăstiri, dar, pe de altă parte, clerul irlandez încă avea jumătate din cap ras. O altă diferență între biserica romană și cea britanică a fost doctrina căsătoriei clerului. Celibatul clerului Bisericii Romane nu a fost acceptat în Biserica Britanică. Dovadă în acest sens sunt denumirile care existau la acea vreme: „domina episcopa”, folosite atunci în aplicare la soțiile episcopilor. Din aceasta putem vedea că în antichitate episcopii trăiau cu soțiile lor. Dar există și informații contrare în acest sens. Conform acestor informații, la acea vreme, deși se considera o rușine ca episcopii să divorțeze de soțiile lor, totuși, acceptând celibatul, episcopii au promis că vor locui cu soțiile lor ca și cu surorile. Biserica Răsăriteană a cerut cu hotărâre divorțul episcopilor de soțiile lor, fie prin acordarea de foloase lor (soțiilor), fie cerând ca aceștia să accepte monahismul. Astfel, nu putem indica că episcopii irlandezi au dus o viață de căsătorie. Dar se știe că Bonifaciu i-a numit risipitori pe misionarii irlandezi care au venit în Germania cu predicarea Evangheliei. Este clar că nu au recunoscut celibatul roman. De asemenea, nu se știe cu siguranță dacă Biserica Britanică a recunoscut primatul Episcopului Romei. La acea vreme, primatul Bisericii Romane era de două feluri: „primatus honoris” (primatul onoarei) și „primatus potetatis” (primatul puterii). În ceea ce privește primatus potetatis al Episcopului Romei, putem spune cu siguranță că nu a fost recunoscut de Biserica Britanică la acea vreme, cel puțin de facto. Se știe că Columban, deși a primit un răspuns negativ de la Papa Grigorie cu privire la clerul galic, nu a considerat necesar să se supună instrucțiunilor papei. Relațiile reciproce ale ambelor biserici au devenit foarte tensionate de la misiunea lui Augustin în Marea Britanie. Pentru un succes mai mare în lupta împotriva scoțienilor și picților, irlandezii i-au invitat pe anglo-saxoni, dar ei s-au convins curând că sunt asistenți prea periculoși. Anglo-saxonii s-au stabilit în provinciile sudice ale Marii Britanii ca fiind cele mai fertile și, rămânând păgâni, i-au capturat pe irlandezi și i-au vândut ca sclavi. Grigore cel Mare i-a răscumpărat și le-a dat unora dintre ei educație teologică cu scopul de a-i trimite înapoi în patria lor ca misionari. În acest scop, anglo-saxonilor a fost trimisă o întreagă misiune, formată din 40 de călugări, în frunte cu Augustin. Regele șef (konig Aedilbert von Kent) al anglo-saxonilor, căsătorit cu Bertha (konigin Bereta, „fiica lui Caribert, rege al Parisului”), a fost de acord să accepte această misiune. Misionarii romani au trebuit să opereze pe un sol care nu era în întregime necultivat. Regina însăși a făcut totul pentru a-și câștiga soțul la creștinism. Regele Ethelbert nu era un fanatic. Episcopul locuia în Kent. O biserică distrusă în timpul cuceririi săsești a fost restaurată de rege pentru cult în Canterbury. La 2 iunie 597, în a cincizecea zi, Ethelbert a primit botezul de la Augustin în biserica Sf. Martina. Anglia era atunci guvernată de Witenagemote sau Dieta, căreia regele și-a raportat convertirea la creștinism. Peste 10 mii de englezi au urmat exemplul regelui. Grigore cel Mare a prevăzut astfel de succese și, prin urmare, a fost de acord cu hirotonirea lui Augustin ca episcop. În 597 în Galia a fost sfințit. Acum, după 13 secole, se crede că Virgiliu, episcopul Arelatului, vicar al papei, și-a săvârșit sfințirea. Necazul nu îl numește pe Virgiliu, ci pe Etherius, episcopul Lyonului. Informațiile exacte despre aceasta nu au fost păstrate. Grigore cel Mare, anunțând succesele cauzei creștine a lui Eulogie, episcop. Alexandrian, scria printre altele în epistola sa: „data a me licentia, a Germaniarum episcopis episcopus factus” (desigur Augustin). Prin Germania înțelegem locul de lângă Rin (Valea Rinului). Într-un sens literal, este necesar să căutăm aici locul hirotoniei lui Augustin. Harta geografică a Galiei pledează împotriva faptului că hirotonirea a avut loc în orașul din sudul Galiei - Arles. Într-adevăr, de ce naiba ar călători Augustin prin toată Galia? Treaba nu era despre dependenţa Angliei, hirotonirea nu se făcea în virtutea legii, ci data licentia, - cu permisiunea; de aceea este imposibil ca Augustin să fi primit consacrare de la Aetherius din Lyon, deși Lyon este departe de Anglia. Pe scurt, este mai probabil să caute locuri de hirotonire în nordul Franței. Revenit ca episcop, la 25 decembrie 597 (prima rechizitorie), Augustin a botezat peste 10 mii de englezi. Grigore cel Mare află despre acest lucru în septembrie 598. Deoarece Augustin și-a continuat cu succes activitățile de episcop, papa în anul 601, pe 22 iunie, ia trimis un pallium și l-a ridicat la rang de arhiepiscop. În același timp, papa a trimis un plan pentru structura ierarhică a Angliei și instrucțiuni care explicau întrebările perplexe ale lui Augustin. Oricât de mult întrebările celui din urmă au scos la iveală părerile sale înguste, papa, în planul și instrucțiunile sale, și-a exprimat opiniile largi asupra lucrării misionare. Augustin, de exemplu, era stânjenit de diferența de ritualuri din biserica engleză, săvârșirea slujbelor divine pentru regină conform ritului galic și nu roman; Grigore cel Mare, dimpotrivă, nu insistă asupra introducerii universale a obiceiului roman, ci propune să se aleagă peste tot cel mai bun și mai convenabil pentru afacere. Conform sfatului său, idolii ar trebui să fie distruși, templele să fie convertite în biserici creștine, în locul sărbătorii păgâne existente, când englezii ucideau tauri și țineau o sărbătoare, pentru a comemora martiri, stabilindu-se și o sărbătoare în cinstea Unului Dumnezeu. Augustin a murit în 604–605. În ultimul an al vieții, l-a hirotonit episcop pe Justus de Rochester. Rochester și Mellitus (Mellitus of London) în ep. Londra. Chestiunea, rămasă neterminată după moartea sa, a continuat de episcopul Lavrenty. Canterbury, a murit în 619. Dar s-ar putea crede că problema era fragilă; după moartea lui Ethelbert în Kent, păgânismul a căpătat din nou caracterul său de odinioară, astfel încât Lawrence chiar s-a gândit să fugă din Anglia. Dar furtuna a trecut și creștinismul a fost ferm stabilit. 26 martie 655 Ithamar (Ithamar [din Rochester] primul episcop englez a consacrat primul arhibischop englez, † 14 iulie 664), episcop. Rochester, primul episcop englez natural, a avut norocul să-l consacre pe primul sas sub numele de Friton ca episcop. Canterbury Desigur, problema creștinizării nu s-a petrecut fără răsturnări grave, dar, în orice caz, creștinismul a pătruns din ce în ce mai mult în viața oamenilor și a devenit național, astfel încât cel de-al șaptelea episcop de Canterbury, Teodor de Tars, se bucura deja de respect universal. Rămâne să facem câteva comentarii despre opiniile largi ale lui Grigore cel Mare asupra misiunii; la baza lor, aceste opinii erau parțial politice. Dacă în prezent împăratul austriac ar urma să apară ca oaspete în faţa regelui italian, atunci Vaticanul ar privi această vizită în aşa fel încât papei să nu i se dea niciodată regiunea ecleziastică şi că unirea Italiei sub controlul Casei de Savoia să fie decisă irevocabil. Ceva asemănător s-a întâmplat în viața Angliei; locuitorii săi indigeni, britanicii, au fost cuceriți de anglo-saxoni, dar britanicii nu au vrut niciodată să se împace cu învingătorii lor, s-au luptat mereu cu ei și au visat mereu să le răstoarne jugul. Așa se explică faptul că britanicii nu au încercat deloc să-și lumineze învingătorii cu creștinismul, deoarece acest lucru ar duce la apropierea și reconcilierea părților în conflict, ceea ce britanicii nu și-au dorit. Prin urmare, Grigore cel Mare nu le reproșează britanicilor că nu sunt misionari; le reproșează episcopilor Galiei că ar fi trebuit să înceapă și mai devreme educația anglo-saxonilor. Grigore cel Mare a cerut politic creștinizarea anglo-saxonilor nu a britanicilor, ci o misiune specială de la Roma, iar însăși hirotonirea lui Augustin a fost efectuată de episcopii nu ai Bisericii Britanice, ci ai celei galice. Aceasta a dezvăluit o desconsiderare completă pentru Biserica Britanică existentă, care a aderat la riturile Bisericii Răsăritene; iar din moment ce misiunea romană a adus cu sine obiceiuri romane, decalajul existent între britanici și anglo-saxoni s-a lărgit și mai mult. Când Augustin a primit pallium-ul, împreună cu acesta din urmă, Grigore cel Mare i-a trimis planul său pentru viitoarea structură a bisericii engleze. Acest plan, așa cum a fost întocmit de o persoană nefamiliară cu starea de fapt de pe teren, în ciuda armoniei sale teoretice, a fost foarte nepractic. Tata știa că în Anglia există două orașe mari – Londra și York – și, prin urmare, a crezut că centrul creștinismului va fi aici. Dar adevărul este că doar regele Canterbury era creștin, în timp ce Londra era în puterea păgânilor și, prin urmare, intenția de a face din acest oraș capitala creștinismului s-a dovedit a fi impracticabilă. Grigore cel Mare a ordonat în continuare lui Augustin să hirotonească 12 episcopi în Anglia, iar apoi, când episcopul de York a primit și pallium, el trebuia să hirotonească și 12 episcopi pentru zona sa. Anglia și Galia ar trebui să fie independente una de cealaltă în termeni ecleziastici. Cât timp trăiește Augustin, toți episcopii Angliei trebuie să-i asculte, dar după moartea lui, cel mai în vârstă ar trebui să fie fie Episcopul Londrei, fie din York, în funcție de cine este senior în consacrare. Problemele generale urmau să fie decise la conciliu de către episcopi. „Așadar, frăția ta”, a scris Papa Augustin, „nu numai acei episcopi pe care tu i-ai hirotonit, nu doar cei care vor fi hirotonit de Episcopul de York, ci și toți preoții britanici (frația ta) trebuie să fie subordonați...” Astfel, Biserica Britanică ar trebui să rămână în supunere lui Augustin, întregul său trecut complet șters. Augustin a decis să convoace un consiliu. La întâlnire au participat episcopii britanici. La început lucrurile au mers mai bine decât s-ar fi putut aștepta. Conducătorii Bisericii Britanice erau atât de hotărâți încât nu aveau nimic împotriva ca să fie de acord cu Roma; dar intenționau să accepte acest acord doar cu condiția ca personalitatea episcopului să facă o impresie bună – un om al lui Dumnezeu, dacă i-a întâlnit cu cinste și dacă s-a ridicat în picioare când se întâlnește cu episcopii britanici. Dar Augustin, când s-a întâlnit cu ei, a rămas așezat în amvon. Ca urmare, episcopii britanici nu au fost de acord cu nimic, pentru că o concesie asupra unui punct ar duce la o atitudine disprețuitoare față de ei din partea episcopilor romani. Prin urmare, episcopii britanici au refuzat, în primul rând, să sărbătorească Paștele în aceeași zi cu Biserica Romană și, în al doilea rând, să-l recunoască pe Augustin ca arhiepiscop. Relația dintre ierarhi și Lawrence a fost foarte tensionată. Acest lucru este dovedit de faptul că atunci când Lawrence a trebuit odată să se întâlnească cu episcopii britanici, aceștia din urmă au refuzat să mănânce împreună. Necazul arată că comunicarea între biserici a avut loc din necesitate. În eseul său despre Biserica Britanică, el spune că noua Biserică Saxonă a răspuns refuzând să recunoască consacrarile Bisericii Britanice. Planul lui Grigore cel Mare era ca Biserica Anglo-Saxonă să fie formată din 26 de episcopi, să se unească cu Biserica Britanică și să fie subordonată lui Augustin. Creștinizarea anglo-saxonilor nu a decurs rapid, deoarece anglo-saxonii au fost împărțiți în mai multe regate, prin urmare creștinismul nu a progresat deosebit de repede în sud, la fel ca în nord. Lucrurile au mers încet și abia în 625 Peacock a putut fi consacrat episcop de York. Activitatea acestui episcop a fost strălucitoare, dar numai până în 633, când și-a încheiat viața la scaunul de la Rochester. Astfel, activitatea misionară s-a stabilit tot mai mult în nordul Marii Britanii. Știm cum, în 664, Wilfrid a reușit să-l convingă pe regele Oswius să accepte mai degrabă riturile romane decât cele britanice. Când Ceadda a ajuns în Kent, arhiepiscopul de Canterbury a murit, iar Caadda, pentru a nu se întoarce ca presbiter, a mers la Wenchester să-l vadă pe episcop. Vini, iar acesta din urmă, după ce a chemat doi episcopi britanici, l-au hirotonit episcop de Northumbria. Astfel, din punct de vedere săsesc, noul episcop s-a dovedit a fi o hirotonire îndoielnică, deoarece hirotonirea sa a fost făcută de episcopi britanici și a sărbătorit și Paștele cu ei. În același 664, episcopul Agilbert (al Parisului) a fost prezent la consiliul episcopilor și, după ce i-au îndepărtat pe episcopii britanici, l-a forțat pe Wilfrid să fie hirotonit ca episcop. Între timp, regele a fost întrebat cine ar trebui să rămână pe înaltul tron ​​al Northumbriei; iar apoi s-au hotărât să se ocupe de înlocuirea rapidă a arhiepiscopului de Canterbury și s-au stabilit pe persoana lui Vigard al anglo-saxonului. Dar pentru ca Wigard să aibă hirotonire legală, pentru aceasta a trebuit să meargă la Roma, unde, de fapt, a mers și a devenit victima ciumei. A apărut o corespondență între episcopul roman Vitelian și Oswius cu privire la înlocuirea Scaunului din Canterbury. Problema nu a fost ușor de rezolvat. Vitelian a spus că va hirotoni o persoană cu care toată lumea să fie fericită și l-a propus pe starețul Adrian. Acesta din urmă nu a fost acceptat și, în schimb, l-au dorit pe Teodor, despre care se știe că a fost la Roma în 667. Ideea că a venit cu împăratul Constans este o ipoteză; dar că a fost un om educat este dovedit de Papa Zaharia (741–752), care îl numește filozof greco-latin și spune că a fost educat la Atena („graeca latinus ante philosophus et Athenis eruditus”). Adrian i s-a oferit să meargă cu Teodor la Roma pentru a avea supraveghere asupra lui Teodor, pentru că acesta din urmă a avut o educație răsăriteană, și era vremea monotelismului, iar toți oamenii spirituali de acolo recunoșteau nu numai ekqesiV, ci și tupoV, și de aceea aveau motive să nu aibă încredere în Teodor. În 667, Teodor avea 65 de ani când a primit scaunul. La Roma a fost hirotonit subdiacon. Dar tonsura nu a putut fi pusă pe el înainte de 4 luni, până când părul tuns i-a crescut din nou. S-a urcat rapid în rândurile ierarhice și la 26 martie 668 a fost hirotonit episcop de Canterbury de către Vitalian. Două luni mai târziu a pornit prin Galia - o serie de posesiuni france, unde personalitatea tovarășului său Hadrian a făcut o impresie nefavorabilă; după o călătorie lentă și lungă, a ajuns în sfârșit în Anglia. Erau tulburări în ierarhia engleză la acea vreme. Episcopii Wilfrid și Caadda erau în dezacord unul cu celălalt cu privire la întrebarea cine ar trebui să fie episcop al Northumbriei, iar când Oswius a luat partea lui Wilfrid în această dispută, Caadda, alungat din Northumbria, a luat o altă vedere. Totodată, episcopul Vini, prin simonie, a primit scaunul de la Londra. Theodore, neavând puterea de a opri aceste revolte, a fost nevoit să le suporte. Planul lui Teodor seamănă parțial cu planul lui Grigore cel Mare - împreună cu acesta din urmă, el a reprezentat înmulțirea episcopilor. Dar în acest demers el a întâlnit obiceiul de a nu avea mulți episcopi în Anglia. Pe 24 septembrie 672, Teodor a convocat un consiliu la Hertford, la care au fost prezenți toți episcopii englezi, cu excepția lui Vini. Prima întrebare pusă a fost dacă episcopii prezenți au fost de acord să urmeze canoanele Sfinților părinți, iar când s-a dat un răspuns general afirmativ, au început să publice legi și, în primul rând, legea Paștelui, prin care s-a hotărât să fie celebrată în prima duminică după 14 martie. În general, obiceiurile romane s-au păstrat în hotărârile acestui sinod. Dar poziția lui Theodore era precară. În 670, Oswius și Egbert au murit și, întrucât Theodore nu se putea baza pe sprijinul succesorului lui Oswius, Egfrid, s-a retras în nordul Angliei. Dar acolo a avut o ciocnire cu Wilfried și a trecut de partea lui Egfried. În lipsa lui Wilfrid, a ajuns la York și, nerăbdător să crească ierarhia, a instalat trei episcopi. Wilfrid a fost expulzat și a ajuns la Roma în 679 cu un apel la scaunul apostolic. La un conciliu de la Roma din octombrie 679, sub conducerea papei Agatho, afirmația lui Wilfrid a fost considerată și recunoscută drept corectă; s-a stabilit ca în Anglia să existe 12 scaune episcopale și dintre ele un arhiepiscop. Prin urmare, Wilfrid a fost complet mulțumit: acțiunile lui Theodore au fost recunoscute ca necanonice și s-a decis depunerea episcopilor pe care îi hirotonise. Dar când, după un timp, Wilfrid s-a întors la York (680), regele, care a fost de partea lui Theodore, a ordonat ca sosirea lui Wilfrid să fie arestată și închisă. Astfel, Wilfrid, în loc să fie recunoscut drept succesorul legitim al scaunului din York și în ciuda aprobării Consiliului Roman și a Papei, a ajuns în închisoare și nu s-a vorbit despre vreun respect pentru el. Sorta lui Wilfried a fost în curând uşurată. A fost eliberat din închisoare, dar a fost forțat să părăsească Northumbria; locul său de activitate a fost Sussex, unde a câștigat faima onorabilă în timpul convertirii anglo-saxonilor la creștinism. Între timp, Theodore a continuat să acționeze în nordul Northumbriei, astfel încât intenția lui Grigore cel Mare - de a înființa o mitropolie în York - nu a fost realizată. Teodor a acționat ca mitropolit al întregii Anglie, a ridicat și a numit episcopi, a deschis noi scaune etc., deși nu a fost mulțumit de alegerea oamenilor. Astfel, Teodor a fost nevoit să-l destituie pe Tunbert, care a fost hirotonit episcop de Hexham în 681, de către Teodor în 684, și l-a instalat pe Eata în locul său; Pe 26 martie 685, l-a instalat pe Cuthbert la scaunul din Hexham. Dar anul 685 marchează punctul culminant al importanței și popularității lui Theodore în nordul Angliei. Anul următor 686 a fost marcat de un alt fenomen remarcabil în viața lui Teodor. Simțind că se apropie moartea, dorea să se împace cu Wilfried, mai ales că auzise zvonuri despre activitățile de succes ale acestuia din urmă. Theodore l-a tratat cu respect și umilință și chiar l-a invitat să fie succesor al departamentului Canterbury. Dar Wilfried, un om cu convingeri de fier și cu concepte cu adevărat germane despre drepturile sale, a rămas neclintit. A cerut ca sediul din York să-i fie înapoiat. Prin influența lui Teodor, i s-a oferit una dintre episcopiile Northumberan, întrucât cea de la Yor era ocupată în acea vreme; Încetul cu încetul, Wilfried a ajuns la amvonul din York, dar energia lui era de așa natură încât nu-i permitea să-și încheie zilele aici; a început să ignore ordinele lui Theodore. Wilfrid nu a vrut să mărească scaunele episcopale din Northumbria, dar a decis să rămână acolo ca un singur episcop. Cu toate acestea, acum anglo-saxonii înșiși nu doreau acest lucru, așa că în 691 i s-a oferit o alegere: fie să adere la ordinul lui Theodore, fie să se retragă complet, iar Wilfrid a preferat cel din urmă tip de alternativă. Consiliul Episcopilor englezi nu a vorbit în favoarea lui Wilfrid în această chestiune; a transferat această chestiune la Roma, drept urmare în 704, sub Ioan al VI-lea, drepturile sale au fost recunoscute ca legale. Wilfried însuși, obosit de greutățile vieții, a vrut să-și încheie zilele într-una dintre mănăstirile romane, dar papa a insistat să plece în patria sa și să-și accepte efectiv drepturile. Când Wilfrid a ajuns în Northumbria, i s-a spus că vechea rânduială nu va mai fi restabilită, iar dacă ar vrea, atunci să se mulțumească cu scaunul episcopal și cu mănăstirea pe care a întemeiat-o la Ripon, altfel va fi trimis acolo în robie fără drept de plecare. Bătrânul Wilfrid a acceptat să fie episcop de Hexhan și Ripon și, la scurt timp după ce a ocupat acest scaun, a murit în octombrie 709. La 19 septembrie 690, Teodor, Arhiepiscop, a încetat din viață. Canterbury Venerabilul Beda notează pe bună dreptate că a făcut atât de multe pentru Biserica anglo-saxonă ca nimeni înaintea lui, iar succesorii săi nu s-au putut compara cu el. Theodore a creat structura de bază a bisericii engleze, deși s-a străduit pentru ceva ce istoria nu a confirmat printr-un verdict. Biserica anglo-saxonă nu a devenit un corp bisericesc cu un singur cap - Scaunul din Canterbury. Alături de ea, femeia din York s-a ridicat la proeminență, a cărei ascensiune Theodore nu și-o imaginase. Dar scaunele episcopale pe care le plănuise au rămas până astăzi. Poziția bisericii engleze, care a existat înainte de Teodor, a devenit imposibilă. A contribuit la îmbunătățirea bisericii engleze și la plantarea mănăstirilor. Îi pasă de ascensiunea iluminismului nu numai teologic, ci și pur civil. Nu și-a uitat originea greacă în Anglia și s-a ocupat de implantarea educației nu numai în latină, ci și în greacă. Dar este puțin probabil ca lucrurile să fi mers mai departe decât copierea cărților grecești și înțelegerea lor. Astfel, în istoria timpurie a bisericii engleze, Teodor constituie o epocă remarcabilă. Dar nu a rezolvat toate problemele; după el, biserica britanică, care a existat separat de cea anglo-saxonă, începe încet-încet să-i cedeze. În 766, Biserica Anglo-Saxonă și-a sărbătorit victoria asupra ritului britanic (Paștele și tonsura). În 768, ritul roman a fost introdus în nordul Țării Galilor și în alte locuri - în primele decenii ale secolului al IX-lea, și chiar și atunci aceasta nu a fost o sărbătoare bisericească, ci una civilă, deoarece statul anglo-saxon unificat fondat de regele anglo-saxon Egbert a lăsat un sigiliu asupra vieții bisericești. Astfel, biserica engleză modernă poate considera începutul originii sale în anul 597. Biserica britanică a existat, fără îndoială, mai devreme, poate cu 300 de ani sau chiar mai veche, însă, biserica engleză datează din perioada anglo-saxonă, organizată de Augustin. Dar amestecarea completă a tipului antic cu noul nu a avut loc; dimpotrivă, tipul antic era suprimat de cel nou, iar dacă mai rămăsese ceva din el, era în bucăți nesemnificative, fără a schimba caracterul bisericesc. Dacă aceste relații nu au dus la înrobirea completă a Romei, în ciuda chiar izbucnirii lui Ioan cel Fără pământ, atunci aceasta stă în caracterul poporului, și nu în caracterul tipului de biserică la care aderă în prezent Biserica Engleză. Prin urmare, deși aparține bisericilor reformate, în judecata sa cu privire la scaunul roman este ca nicio altă biserică protestantă. Poate că acest lucru reflectă un respect inconștient pentru trecutul țării, deoarece Biserica Engleză însăși provine din Roma. Din punct de vedere psihologic, se poate explica de ce, în conformitate cu martus greacă (martor), în alte limbi sunt prezentate concepte legate în sensul lor de organul auzului („auz”). Un martor conștiincios, se presupune, aude mai întâi țipătul victimei, iar când vine în fugă la țipătul persoanei ucise, atunci totul se va termina. Dacă a „co-martor”, atunci el poate fi suspectat că, dacă nu a asistat, atunci cel puțin a consimțit cu autorul crimei. De aici găsim, aparent, o contradicție în Sfânta Scriptură: „Dacă nu se îngrijește cineva de cei din jur, este mai mare decât necredinciosul” (1 Tim. 5:8) scrie apostolul. Pavel, iar Hristos spune: „Nu vă îngrijorați de dimineață” (Matei 6:34). Dar aici nu există nicio contradicție, trebuie doar să apelezi la textul grecesc. Apostolul are (jrontixw) - un cuvânt care denotă grijă simplă, dar în Evanghelie merimnw este un cuvânt care este mult mai ponderal. În conceptul de „martus” nu exista aproape nicio semnificație a martirilor ca martori judiciari în sensul literal al cuvântului, deoarece ei, ca martori oculari, au mărturisit în instanță chiar și sub tortură (ceea ce a dat mărturiei lor semnificație juridică, în ciuda poziției lor sociale) că nu s-a făcut nimic rău printre creștini (cf. trei flagitia, „cereri”) (Ens., h.1.9). Aceste declarații ad acta (în general „înregistrate”) au constituit ulterior dovezi istorice despre creștini și foarte probabil au avut un impact asupra rezultatului luptei dintre păgânism și creștinism. Vorbim de secolul al XIX-lea, când s-au ținut aceste prelegeri. O inscripție pe marmură care se presupune că a fost găsită în Portugalia, în care Nero este lăudat „pentru că a curățat provinciile de bandiți și de cei care au vrut să introducă o nouă superstiție”, este falsă. În 1862, această inscripție a fost înlocuită cu alta, realizată în cărbune pe un zid din Pompei, pe care este scris cuvântul HRISTIAN. De Rossi, pe această bază, dovedește universalitatea persecuției sub Nero. El pleacă de la presupunerea că această indicație a scrierii ar trebui citită: „igni gaude christiane”. Dar alți savanți (F. Overbeck, Aube, Gorres, Langen, Schultze), care nici nu pot fi considerați competenți, subliniază temeinic că întreaga argumentare a lui Rossi și a adepților săi se bazează doar pe cuvântul „creștin”, și numai din aceasta nu se poate deduce nimic mai mult decât ceea ce se știa despre creștinii din Pompei și, poate, râdea de ei; sau poate că toată această inscripție nu are nimic de-a face cu creștinii și nu este altceva decât o reclamă pentru vânzarea vinurilor (un cuvânt este interpretat ca „vina”). În orice caz, cuvântul „igni” a fost citit de De Rossi cu mare întindere. Forma juridică a procesului a fost următoarea. 1) A început cu nominis et criminis delatio (cp. „si deferantur” în rescript). O persoană fizică s-a prezentat în fața tribunalului președintelui și și-a declarat „ad acta” (cu intrare în protocol) intenția sa de a urmări penal. Actul a fost întocmit sub următoarea formă: Consul et dies. Apud ilium praetorem vel proconsulem. Lucius Titius professus est se Maeviam lege Julia de adulteriis deferre quod dicat („Consul și ziua. Cu un astfel de pretor sau proconsul. Lucius Titius a declarat că, conform legii iuliane despre adulter, a demascat pe Maevia, spunând următoarele.” Apoi a urmat mărturia că crima a fost comisă în acel moment și acolo). 2) Președintele a investigat dacă acuzația a fost suficient de serios motivată pentru a începe procesul, dacă acest Lucius Titius avea dreptul de a acționa în calitate de procuror și dacă și-a pierdut acest drept din cauza infamiei. Dacă ancheta era favorabilă acuzatorului, președintele îi permitea să conducă procesul (permisiunea se numea nominis receptio) și stabilea o zi pentru proces. 3) Dar din acel moment „haerebant in tabulis publicis reus et accusator” (inculpatul și acuzatorul sunt indicați unul lângă altul în actele publice), rolul asumat de acesta din urmă ar putea avea un efect nefavorabil asupra sa. Nu s-a putut da înapoi de la acuzație: pentru o astfel de „tergiversatio” se aștepta să fie amendat și infamie (dezonoare cu privarea de dreptul de a acționa ca procuror în viitor). Este posibil ca acuzatorul să nu fi dovedit acuzația sa. Dar la proces s-a dovedit că, în timp ce acuza o persoană nevinovată, acuzatorul s-a înșelat sincer. Atunci judecătorul i-a spus doar: „non probasti” (neprobat). Acest lucru nu a avut consecințe dăunătoare pentru procuror. Dacă s-a dovedit că știa de nevinovăția acuzatului, dar l-a acuzat cu răutate, atunci judecătorul i-a spus acuzatorului: „calumniatus es” (ai calomniat), și nu numai că a căzut asupra lui infamia, ci de multe ori chiar și Talio (adică acuzatorul a fost supus aceleiași pedepse pe care ar fi suferit-o acuzatul dacă ar fi fost cu adevărat vinovat). Spre meritul romanilor, trebuie spus că nu a existat niciun viciu pe care să-l urască mai mult decât calomnia. Este cunoscută atitudinea disprețuitoare a lui Iulian Apostatul față de acuzații. Un locuitor al orașului și-a acuzat vecinul de o crimă de stat. Julian, ocupat cu chestiuni mai importante, nu a fost atent la supărare. Însă acuzatorul nu s-a liniştit: a continuat să-l deranjeze pe împărat cu cererile lui neîncetate de a-i cerceta acuzaţia, astfel încât împăratul a trebuit să se hotărască să pună capăt definitiv acestei chestiuni. Din anchetă a reieșit că motivul acuzației de infracțiune de stat era obiceiul vecinului de a purta haine de mătase roșie. Atunci împăratul, întorcându-se către vistiernicul său, i-a poruncit să-i dea acuzatului încă o bucată din acest material, ca să-și facă singur pantofi. La înfățișarea oficială a împăratului și a demnitarilor, poporul i-a întâmpinat cu urări de bine (acclamationes, în loc de „hura!”). Dorințele de bine erau adesea însoțite de expresii ale dorințelor oamenilor înșiși (preces), care se puteau transforma în strigăte amenințătoare. De exemplu, salutul lui Alexandru Sever în 222: „Alexander imperator, di te servent, di te nobis dederunt, di conservent!” Sau fragmente din exclamațiile de la Roma la 31 decembrie 192, după moartea lui Commodus și alegerea lui Pertinax. Acclamationes: „Juppiter optime maxime, serva nobis Pertinacem!.. Exercitibus romanis, feliciter! Pietati senatus, feliciter! Preces: „Rogamus, Auguste, parricida trahatur! Exaudi, Caesar, delatores ad leonem! Gladiatoris statuee undique! Delatores de senatu, delatoribus fustem! Parricidae cadaber unco trahatur! Gladiatoris cadaver unco trahatur! Omnes censmus unco trahendum! Omnia scis, omnia emenda"!) (au cerut profanarea cadavrului lui Commodus, răsturnarea tuturor statuilor sale, alungarea informatorilor din Senat). Folosirea frecventă a numelui „Aurelia” în aceste documente se explică prin faptul că în 212 a fost publicată constitutia Antonina, potrivit căreia toți, fără excepție, chiar și cei care nu erau în serviciul public, au adoptat acest nume, la fel ca în vremurile ulterioare, după Constantin cel Mare, cei din serviciul public și împărații înșiși au purtat numele de „Flavia”. Aceste nume în critica istorică sunt importante în evaluarea autenticității diferitelor documente istorice. Așa că, de exemplu, autorii de mai târziu ai actelor martirice, neputând renunța la denumirea obișnuită contemporană a lui Flavius, îl aplică împăraților din perioada persecuției, ceea ce expune limpede originea ulterioară a acestor acte.