Отдел первый. Христианство и мир языческий: борьба христианства с язычеством в жизни и мысли

I. Kościół poapostolski i Cesarstwo Rzymskie Cechą charakterystyczną pozycji prymatu Kościoła jest jego nazwa „ecclesia pressa” („Kościół prześladowany, uciskany”). Rzeczywiście, okres ten jest na tyle wyjątkowy, że kwestia stosunku państwa do Kościoła chrześcijańskiego spycha na dalszy plan wszystkie inne kwestie. Jeśli spojrzysz na ten czas z daleka, zobaczysz jeden obraz – walkę o byt. Najważniejsze kwestie wewnętrznego życia Kościoła jawiłyby się na tym obrazie jako szczegóły. Co przetrwa: duch czy liczby – oto główne pytanie tego okresu. Walka Kościoła z zewnętrzną siłą państwa znalazła wyraz w męczeństwie. Kościół okresu poapostolskiego, ecclesia pressa, był kościołem męczenników. Męczeństwo jest zjawiskiem wysoce charakterystycznym; że jest on ściśle związany z tym czasem, widać po tym, jak trudno jest przekazać greckie pojęcie „martus” w innych językach. Dlatego starożytne ludy Wschodu tłumaczyły to dosłownie, bez komentarza. Greckie μάρτυζ oznacza świadek. Odpowiada syryjskiemu sohdo, testis, od czasownika sehad, testatus est, arabskiemu sahid shahid (), temoin veridique, od czasownika shahida, rendre temoignage de, etiopskie samayit, słuchanie, od czasownika samya (= hebr.) - słyszał, asmya - słuchał = zeznawał, ormiański vkaj ( Łk 24:48) od czasownika vkajel zeznawać, gruziński, zdaje się, motsame, czyli także świadek 1. Nowosłowiańscy, nie wyłączając zachodnich (czeski mucedlnik, polski konnnik), zinterpretowali to słowo w tłumaczeniu, ale nie do końca poprawnie. Wręcz przeciwnie, ludy zachodnie, począwszy od łaciny, pozostawiły greckie słowo bez tłumaczenia; Męczennik łaciński przeszedł na cały język romański, łącznie z rumuńskim i germańskim (Niemiecki Męczennik), jednakże z interpretacją w sensie słowiańskim (Marter = męka, tortura, tortura), a także w języku węgierskim. Słowo „męczennik”, które wśród Słowian jest tłumaczone jako greckie martus – świadek, przekazuje jedynie drugorzędną cechę faktu i pojawiło się jako odpowiedź bezpośredniego ludzkiego uczucia na historię straszliwych cierpień, jakich doświadczyli martury. Tłumaczenie to wskazuje, że w męczeństwie narody te najbardziej odczuwają tortury męczenników, a nie ich świadectwo wiary. Ale grecki chrześcijanin spojrzał na to zjawisko z drugiej strony. Męczennicy są wojownikami (aqlhtai) wiary; ich męka to „wyczyn” z nutą powagi, agwn. Martus nie jest zatem biernym (męczennikiem a participio passivi) cierpiącym, ale bohaterem – wykonawcą. W historii męczenników nas, odległych o wiele stuleci od początków chrześcijaństwa, uderzają przede wszystkim tortury, jakim byli poddawani. Jednak dla współczesnych zaznajomionych z rzymską praktyką sądową tortury te były zjawiskiem powszechnym. W niektórych przypadkach torturowano każdego przestępcę, czy to poganina, czy chrześcijanina. Przed rzymskim trybunałem chrześcijanie oskarżeni o naruszenie porządku publicznego występowali jako oskarżeni, zasługujący (jeśli są winni) na karę, a przede wszystkim poddani najpoważniejszemu przesłuchaniu. Tortury na dworze rzymskim były powszechnym środkiem przesłuchań. Poza tym nerwy narodu rzymskiego, przyzwyczajonego do ekscytacji krwawymi widowiskami w amfiteatrach, były tak stępione, że życie ludzkie nie było cenione. I tak na przykład zeznanie niewolnika, zgodnie z prawem rzymskim, miało znaczenie w sądzie tylko wtedy, gdy zostało złożone w wyniku tortur, a świadkowie-niewolnicy byli torturowani; nie brano pod uwagę, że niewinny niewolnik, którego cała wina polegała na tym, że wiedział coś ważnego dla innego wolnego człowieka, wyszedł z połamanymi kończynami i na wpół martwy. Zatem to, co uważamy za okrucieństwo, było wówczas zwyczajnym szczegółem postępowania sądowego. Co więcej, chrześcijanie zostali oskarżeni o przestępstwo „lese majeste”, a sędziowie mieli prawo stosować obfite tortury wobec oskarżonych tego rodzaju. Dlatego cierpienia chrześcijan w tamtym czasie były zjawiskiem niezwykłym tylko wtedy, gdy tortury były szczególnie subtelne i brutalne lub moralnie oburzające. Zatem koncepcja męczeństwa wyrażona naszym terminem prawdopodobnie nie zrozumie prawdziwego znaczenia męczeństwa. Obecny stan nauk filologicznych jest taki, że nie można jeszcze w zadowalający sposób wyjaśnić greckiego „martus”. Niemniej jednak filolodzy mówią w tym sensie, że martus to coś w rodzaju marmairw, świecę, błyszczę. Inni łączą martusa z mermeros, trudnym (sorgenvoll); korzeń w mermenos; – mer, stąd „merimna”, to słowo trudne do przetłumaczenia; w języku rosyjskim jest to niedokładnie oddawane przez słowo „opieka”, jak jrontis 2. Uważa się, że ten rdzeń pojawia się w sanskrycie smarati, pamięta - ale z taką konotacją, że samo wspomnienie sprawia mękę pamiętającemu, to znaczy jest czymś, czego nie można zapomnieć. To „pamięta” jest powiązane z łacińskim memoro, ale nie memini, które pochodzi z korzenia many. Różnica między memini i memoro polega na tym, że pierwsze oznacza przyjemne uczucie wolnej i silnej pamięci, a drugie wiąże się z pojęciem udręki. Tutaj odnajdują także korzenie niemieckiej smerzy, czyli bólu. Zatem martus oznacza tego, kto coś wie i odczuwa to w całej swojej istocie jako ciężar, i to wyznaje. Jakie znaczenie należy wiązać z męczeństwem, widać: a) z biblijnego użycia słów w Nowym Testamencie, które znajduje wyjaśnienie w szczególnym historycznym zadaniu chrześcijaństwa w czasach starożytnych, b) z opozycji pojęcia „męczennika” do pojęcia „wyznawcy”, c) z historycznego pojęcia „świadka”, jakie rozwinęło się na gruncie biblijnym w czasach Starego Testamentu. Analogii do zrozumienia tego znaczenia może w pewnym stopniu dostarczyć obecna logika moralna ławy przysięgłych. a) O wielkości wyczynu męczenników w historii Kościoła chrześcijańskiego świadczy już fakt, że sam Jezus Chrystus raczy nazywać siebie „martus” – „świadkiem wiernym” (Ap 3:14, 1:5; por. Eus. h. e. V, 2.3), a męczenników – zgodnie ze słowiańskim zwyczajem – swoimi „świadkami” (Ap 2:13: Anteipas [Pergamon] o martus Mou o pistos Mou, os apektanqh par' umin; por. Ap 17:6: ek tou aimatos twn marturwn Ihsou; Ale Chrystus nazywany jest także „apostołem naszego wyznania” (Hbr 3:1) i powierza apostołom posługę bycia swoimi świadkami, martures; 26:16,22). A apostołowie nazywają swoją misję „thn marturian Ihsou Cristou” (Obj. 1:2). Męczeństwo jest zatem kontynuacją posługi apostolskiej w świecie. Kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, cywilizowany świat pogaństwa stracił już wiarę w swoją religię do tego stopnia, że ​​trzeba się dziwić, jak mógł bronić tej religii przez całe trzy stulecia. Poganie mniej wierzyli w swoich bogów niż sami chrześcijanie, którzy z nimi walczyli. Dla chrześcijan ci bogowie byli przynajmniej demonami, podczas gdy inteligentny poganin był skłonny uważać ich za fikcję. W religii Rzymian wiara nie była tak ważna jak w chrześcijaństwie. Pistis – nieprzenoszalny na łacinę; fides jest po prostu jego podróbką. Fides nie oznacza wiary jako przekonania, ale jedynie uczciwość wobec Boga. Religia rzymska nie polegała zatem na wierze, lecz na wyrażaniu tej wiary w kulcie. I łatwo było (z powodu zwietrzałej obojętności) oddawać kult nawet bez wiary. Pogaństwo rzymskie było wrogiem, z którym nie można było stoczyć powszechnej bitwy, ponieważ nie można było go zmusić do poważnego omówienia głębokiej różnicy, jaka oddzielała jego koncepcje od chrześcijańskich. Apologeci, podobnie jak Tertulian, argumentowali z całym zapałem i szczerym przekonaniem, że religia – jakakolwiek religia – powinna cieszyć się wolnością; że kult bez wiary nieuchronnie obraziłby jedynie bóstwo, któremu jest czczony; że zmuszając chrześcijan do poświęceń, Rzymianie tylko rozgniewali swoich bogów. Na ten argument ad hominem („do człowieka”) sceptyczni poganie, którzy już dawno przestali bać się gniewu swoich bogów, spokojnie odpowiedzieli: "Co cię obchodzi, że Jowisz lub Janus rozgniewają się na nas z tego powodu? Złożysz tylko ofiarę i pozostawisz nam rozliczenie się z bogami z tego powodu". „Ale ci bogowie nie istnieją” – sprzeciwiali się. „Tym zatem mniej” – odpowiedzieli – „jest powód, aby bać się krzywdy, jeśli złożysz im ofiarę”. Ten, kto odmówił czegoś tak łatwego, zdawał się ryzykować życie dla takich drobnostek. Zadaniem tym nie było zniszczenie jakichkolwiek istniejących poglądów religijnych tych pogan, z którymi mieli do czynienia, ale przede wszystkim rozbudzenie uśpionej i historycznie przestarzałej świadomości religijnej pogaństwa otaczającego chrześcijan, zmuszenie ich do poważniejszego spojrzenia na swoje obowiązki religijne, na swoją pozycję religijną, aby poprzez osobisty przykład wysokiego poświęcenia pokazać światu wokół siebie, że religia jest sprawą tak ważną, że w niektórych przypadkach lepiej jest poświęcić życie, niż z niego zrezygnować. Męczennicy byli głosicielami chrześcijaństwa, kontynuatorami posługi apostolskiej i wypełniali tę misję właśnie jako martures, czyli jako świadkowie. b) Szczególne znaczenie słowa „martus” wynika jasno z ustalonego w chrześcijańskim użyciu rozróżnienia pomiędzy martus = „męczennik” = świadek i omologhths = „wyznawca”. Męczennicy galijscy (177) nie chcą przyjąć od wierzących chwalebnego imienia „martures” i pokornie nazywają siebie „omologoi” (= omologhtai) metrioi kai tapeinoi” (Eus. h.e. V, 2.3). Imię „wyznawca” zgodnie z ich zwyczajem nadawane jest przez Kościół wierzącym, którzy wyznawali Chrystusa, a nawet byli poddawani surowym torturom za wiarę, ale nie umarli podczas agwnos („konkurencja, walka”), ale umarł śmiercią naturalną. Jednak logiczne znaczenie odcienia pokory, jaki nadawany jest nazwie omologhth, można zrozumieć jedynie na podstawie leksykalnego znaczenia tego słowa. Omologhths składa się z omou i legein i zgodnie ze swoim składem oznacza osobę, która łączy jedno słowo z drugim. Omologoumenon to jedno popularne słowo, ogólnie przyjęte, co do którego nie ma różnicy zdań, co do którego wszyscy się zgadzają. Jednak zgodnie z greckim zwyczajem omou dotyczy nie jednej treści, ale także faktu jednoczesnej wymowy. Na przykład omoklh, od omou i kalew, oznacza jednoczesne pozdrowienie tłumu (na przykład okrzyk żołnierzy: „życzymy zdrowia”) lub zagrożenie dla wroga. Zatem „homologie” to te, które mówią to samo i razem. Ta ostatnia cecha wspólnej wymowy stała się podstawą aleksandryjskiego tłumaczenia wyrażenia Psalmu 136,1-3: „wyznawać Pana” – hebrajskie słowo exomologeisqe, „wspólnie chwalcie”. Martus występuje przed innymi i mówi, że inni nie wiedzą. Koncentruje uwagę wszystkich na sobie i potrafi wzbudzić sprzeciw przeciwko sobie. Homolodzy skromnie mówią to, co powszechnie wiadomo, jednak Martus podejmuje się wyczynu udowodnienia nowej prawdy. A to prowadzi do następujących założeń psychologicznych: aby głosić prawdę znaną wszystkim, głosiciel nie potrzebuje szczególnej energii moralnej; gdyż głoszenie takiej prawdy nie nakłada na niego ogromnej odpowiedzialności wobec społeczeństwa i nie naraża go na niebezpieczeństwo ze strony społeczeństwa; a dla samego społeczeństwa to kazanie nie ma dużej wartości. W konsekwencji martus jako oppositum voci omologhths oznacza tego, który głosi prawdę nie ogólnie przyjętą, kontrowersyjną, a w dodatku głosi ją samotnie. A to wymaga dużej energii moralnej: Martus zajmuje stanowisko niezwykle ważne, ale też bardzo odpowiedzialne i niebezpieczne. c) Takie właśnie było znaczenie słowa „świadek” na sądzie starotestamentowym. Dziewiąte przykazanie przedstawia go jako osobę, która swoim słowem może wyrządzić największe zło, jakie człowiek może wyrządzić bliźniemu. Jakiej energii przekonania moralnego wymagano od świadka sądowego i jak wielka odpowiedzialność na nim ciążyła, widać z Deut. 17:7 oraz z faktu, że żydowski sędzia, zgodnie z Talmudem, zapraszając świadka do spojrzenia na twarz oskarżonego, przypomniał pierwszemu, że miał on obowiązek zeznawać tak, jakby cała ludzkość stała przed nim w osobie oskarżonego, a los całego świata zależał od jego słów jako świadka. Krótko mówiąc: starotestamentowy świadek na rozprawie miał dwie, obecnie rozdzielone, odpowiedzialne obowiązki: 1) świadka (odpowiadanie na pytanie, czy oskarżony dopuścił się danego faktu) i 2) przysięgłego (odpowiadanie na pytanie o możliwość przypisania faktu oskarżonemu, orzeczenie o jego winie). Jeżeli zamiast zimnej inteligencji stała prosta msza, to animacja męczenników zdumiała ich bardziej niż przedstawicieli pierwszej i zmusiła do traktowania faktu, co się działo, z tą cichą czcią, która była już połową nawrócenia. Słowa Tertuliana: „semen est sanguis christianorum” („krew chrześcijan jest nasieniem”) wyrażają głęboką prawdę psychologiczną i jednocześnie fakt historyczny 3. 2. Przyczyny prześladowań chrześcijan Drugą stroną w walce między chrześcijaństwem a pogaństwem było państwo rzymskie, a jeśli spojrzeć na sprawę z punktu widzenia państwa, wówczas wiele spraw ukaże się w szczególnym świetle. To, co nas najpierw uderzy, to nie okrucieństwo prześladowań i ich mnogość. Wręcz przeciwnie, należy zadać sobie pytanie, dlaczego państwo tak mało prześladowało chrześcijan, dlaczego słabo wypełniało swoje obowiązki. Widzimy, że fale narastają przeciwko chrześcijanom, ale są one podzielone na dwie połowy. Jeśli ludzie byli agitowani przeciwko chrześcijanom, wówczas państwo stawało w obronie chrześcijan i odwrotnie. Kościół nigdy nie miał do czynienia z całą masą wrogów, z wyjątkiem czasów Dioklecjana, kiedy pogaństwo po raz ostatni i z całą swoją siłą wystąpiło przeciwko chrześcijaństwu. O losach chrześcijaństwa w Cesarstwie Rzymskim zadecydował generalnie udział trzech czynników: stosunku prostego ludu, państwa rzymskiego i inteligencji grecko-rzymskiej do niego. 1) Stosunek zwykłych ludzi do chrześcijaństwa A że chrześcijanie byli niebezpieczni, to było to niewątpliwie dla ludu, po pierwsze dlatego, że oskarżano ich o ateizm (aqeoths), nie w sensie prawnym, ale w sensie dosłownym, prymitywnym – w sensie ludzi niewierzących, którzy nie uznają bogów. Oskarżenie to wynikało z faktu, że chrześcijanie nie czcili bogów i nie mieli cerkwi. Następnie pojawia się oskarżenie o tzw. wieczerze tyestskie (questeia deipna); wyrażenie to ma związek ze słynną legendą o królu Tiestesie, który chcąc wystawić na próbę wszechwiedzę Jowisza, zaproponował mu zamordowanie własnego syna. Taka jest popularna koncepcja sakramentu Eucharystii. Donoszono, że chrześcijanie żywią się jakąś krwią, dlatego mordują dzieci. Jeśli mówią o jakimś chlebie, to znaczy tylko, że posypują dzieci mąką, żeby śmielszą ręką je zabić. Trzecie – najbardziej podłe oskarżenie – dotyczy mieszanin edypalnych (oidipodeioi mixeis). Termin ten wywodzi się ze słynnej legendy o Edypie i jego haniebnym małżeństwie z matką. Podstawą oskarżenia chrześcijan o tę zbrodnię były kolacje miłosne. Podejrzewali, że chrześcijanie na ich spotkaniach oddawali się straszliwej rozpuście, której dalszą konsekwencją było zabijanie dzieci. Okazało się, że byli to rozpustnicy, mizantropi i ateiści. Podejrzewani o takie zbrodnie chrześcijanie byli w oczach zwykłych ludzi znienawidzeni przez bogów i przez to winni wszelkich nieszczęść społecznych. W Afryce istniało nawet przysłowie: „Bóg nie daje deszczu, więc pójdźmy za chrześcijanami”. Czy Tyber wyleje się do murów miejskich – „chrześcijanie do lwów”. Pojawiło się pytanie: czy z takich ludzi może wyniknąć coś dobrego? Czy nie podlega zagładzie? To, jak mogły powstać tak szalone pomysły, wydaje się całkowicie zrozumiałe od strony psychologicznej. Życie zwykłych ludzi jest szczególnie otwarte, wszystko dzieje się na zewnątrz, a najmniejsza próba zrobienia czegokolwiek w tajemnicy budzi podejrzenia. Zamknięty charakter kultu chrześcijańskiego i sakramentów chrześcijańskich miał tę wadę, że ludzie podejrzewali zło w tych tajemnicach. Ku naszemu zdziwieniu znajdujemy wiele podobnych zjawisk, które ludzie są skłonni zawsze podejrzewać o najgorsze. Dowodem na to jest sama historia chrześcijaństwa. Wydaje się, że sami chrześcijanie, którzy wystarczająco ucierpieli z powodu tych niekorzystnych wyobrażeń na temat ich kultu, powinni zachować więcej niż ostrożność. Tymczasem dowiadujemy się, że chrześcijańscy polemiści oskarżają sekty gnostyckie o wszelkie tego typu obrzydliwości, jak gdyby folgowały wszystkim wskazanym wadom. Sprawa ta nie ogranicza się do samych sekt, ale rozciąga się na całe wyznania; na przykład dobrze znany jest zarzut wobec Żydów, że spożywali krew chrześcijańskich dzieci. Egipscy chrześcijanie mają tendencję do podejrzewania samego pogaństwa o ohydne zbrodnie; mówili, że tam też używano krwi dzieci. W historii takie oskarżenia nie kończą się na jakimś średniowieczu; można je znaleźć także w XIX wieku. W pobliżu Sziraz w Persji istnieje antyszyicka sekta muzułmańska, która nazywa siebie „Ludem Prawdy”. Nie bez zainteresowania pozostaje kwestia stosunku władz pogańskich do chrześcijaństwa w literaturze naukowej. W latach 50. tego stulecia 4 to pytanie nie pojawiało się nikomu w takim stopniu, jak obecnie. Zmarły niedawno (1897) francuski archeolog Leblanc jako pierwszy szczegółowo zbadał podstawy prawne prześladowań chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim (Le Blant, Sur les bases juridiques des poursuites dirigees contre les martyres. Paryż 1866). Z jego prac skorzystał niemiecki naukowiec Franz Gorres, który umieścił prof. w Real-Encyklopadie der christlichen Alterthumer. Krausa (V. I, 1880) artykuł na temat prześladowań chrześcijan, w którym krótko przedstawił wyniki, do których doszedł francuski badacz. Wyniki tych prac zostały uwzględnione w szczegółowym studium stanu chrześcijaństwa przed Dioklecjanem, sporządzonym przez Neumanna (S. Neumann, Der romische Staat und die allgemeine Kirche. I. Leipzig 1890). Najwyraźniej ten naukowiec otrzymał solidne wykształcenie prawnicze, ponieważ czuje się w swojej dziedzinie w kwestiach prawnych. O tym, jak ważne jest jego dzieło, świadczy fakt, że słynny Mommsen uznał za konieczne jego uzupełnienie swoją kolosalną wiedzą o starożytnościach rzymskich i napisał z kolei artykuł „O zbrodni religijnej w prawie rzymskim” (Der Religionsfrevel nach romischem Recht in Historische Zeitschrift 1890), który wyznacza epokę w literaturze historycznej dotyczącą pozycji chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim, tak jak wszystko, co się wyraża, stanowi epokę Mommsen w dziedzinie historii Rzymu. Zatem w tym dziale historii Kościoła dzieła Mommsena i Leblanc nie powinny być nikomu nieznane. Poglądy wyrażone w tych badaniach na temat niedojrzałych umysłów mogą wywołać dziwne wrażenie, że niektórym wydawało się, że chrześcijanie w Cesarstwie Rzymskim żyli dobrze, ponieważ byli traktowani zgodnie z prawem, tak jakby pojęcie „prawa” pokrywało się z pojęciem idealnej sprawiedliwości; inni odnosili wrażenie, że jest to słuszne postępowanie w stosunku do chrześcijan. Tymczasem wszystko sprowadza się do tego: prześladowania nie były ani masakrą uliczną, ani prześladowaniami powszechnymi; i nie każdy, kogo spotkał i przekroczył, mógł robić, co chciał; wręcz przeciwnie, z punktu widzenia rzymskiego prawa karnego ściganie przybierało formę wyroku sądowego, a każdy proces wraz z jego zmianami odbywał się zgodnie z prawem. W związku z tym prześladowania były zjawiskiem naturalnym, a pogląd Leblanc i Mommsen nie twierdził nic więcej poza tym. W najmniejszym stopniu nie bronił państwa rzymskiego, a w najmniejszym stopniu nie oskarżał chrześcijan o powodowanie prześladowań. Tragedia tej historii polega na tym, że chrześcijaństwo pojawiło się w świecie jako królestwo nie z tego świata, czyli jako Kościół. Nie niosła ze sobą żadnego programu politycznego, ale w zasadzie musiała współistnieć ze wszystkimi formami rządów, gdyż na sztandarze chrześcijaństwa napisano: „Nie ma mocy, jak tylko od Boga, lecz istniejące moce są stworzone przez Boga” (Rz 13, 1). Państwo nie powinno było ścierać się z Kościołem chrześcijańskim, a tymczasem okazuje się, że faktycznie z Kościołem walczyło. Najczęstsze powody prześladowań chrześcijan przez rząd Historia mówi nam, że do czasu pojawienia się chrześcijaństwa pogańscy bogowie stracili zaufanie społeczeństwa. Nawet księża często byli sceptyczni. Szczerą wiarę zaczęto uważać za oznakę niedorozwoju. Widzimy jednak prześladowania chrześcijan ze strony oświeconych cesarzy: domów Antonina, Decjusza, Dioklecjana. Co ich motywowało, gdy prześladowali chrześcijan? Założenie o zwykłej solidarności z narodem nie może tu służyć jako wyjaśnienie: początkowo rząd próbował w legalny sposób powstrzymać nienawiść mas do chrześcijan, dopiero później, gdy po większym zaznajomieniu się z chrześcijaństwem lud przestał nienawidzić, samo imperium zaczęło prześladować chrześcijan. Nie sposób więc widzieć tu jedynie adaptacji do popularnych uprzedzeń. Sprzeciw jest niesamowity już ze względu na motywy religijne: chrześcijaństwo jest oczywiście przeciwieństwem pogaństwa, ale Rzymianie tolerowali także judaizm, religię nie mniej wyjątkową. Naturalnym jest, że w tym miejscu należy przyznać inne podstawy prześladowania chrześcijan przez rząd. Chociaż prawdą jest, że pogańscy kapłani i inteligencja byli chłodni wobec swojej religii, prawdą jest również, że chrześcijanie byli prześladowani za swój negatywny stosunek do pogańskich bogów. Tertulian, umysł najbardziej kompetentny i wnikliwy wśród apologetów, twierdzi, że głównym, a nawet jedynym powodem prześladowań chrześcijan jest odrzucenie przez nich rzymskich bogów. Wyjaśnienie jest takie, że w Cesarstwie Rzymskim nie było wielkości równej kościołowi, to znaczy nie było kościoła pogańskiego. To, co u chrześcijan należało do sfery działalności kościelnej, w Rzymie należało do sfery działalności państwowej. Księża, papieże i flamenowie byli urzędnikami rządowymi; dlatego też z konieczności historycznej wyzwanie, jakie Kościół chrześcijański rzucił wierze pogańskiej i na które Kościół pogański musiał odpowiedzieć, zostało przyjęte przez państwo, gdyż w Cesarstwie Rzymskim nie było Kościoła. Doprowadziło to do walki między Kościołem a państwem. Chrześcijaństwo nie przedstawiało żadnego programu, nie stawiało żadnych żądań, ale należy to rozumieć z zastrzeżeniem. Chrześcijaństwo jako wartość potoczna, istniejąca pod pewnymi warunkami, wymagało pewnego świadczenia, ale wymóg ten ujawniał się dopiero w związku ze szczególnymi okolicznościami. Przedstawiała bezpośrednio tylko jedną tezę: że religia jest kwestią osobistych przekonań i osobistego sumienia. Cesarstwo Rzymskie odpowiedziało tezą przeciwną: religię ustanawia nie jednostka, ale lud lub jego przedstawiciele w państwie. Gdyby Cesarstwo Rzymskie zgodziło się na ustępstwo i wprowadziło do swojego ustawodawstwa tezę chrześcijaństwa, wówczas walka byłaby niemożliwa. Cesarstwo Rzymskie tego jednak nie zrobiło ze względów głównie formalnych. Historia świadczy o sceptycznym podejściu inteligencji pogańskiej do religii. Jednak pomimo swego sceptycyzmu ludzie ci woleli hipokryzję od odpadnięcia od dotychczasowej wiary. Zaangażowania tego nie można tłumaczyć motywami egoistycznymi (kapłani często zajmowali inne, ważniejsze od kapłańskich stanowiska rządowe). Powodem tego przywiązania do religii jest fakt, że religia pogańska była religią państwową w pierwotnym tego słowa znaczeniu. Rzym nie tylko uznał swoją religię: idea państwowości była ściśle powiązana z ideą religii. Cała przeszłość państwa rzymskiego toczyła się sub auspiciis deorum („pod kierownictwem bogów”); W czasach cesarstwa pojawił się kult samego Rzymu i cesarzy: sama państwowość stała się zatem przedmiotem kultu religijnego. Zniesienie religii zdawało się grozić upadkiem chwalebnego państwa rzymskiego. Dlatego ludzie wykształceni uznali za konieczne wspieranie religii państwowej; dla nich była to kwestia konieczności politycznej. Zatem pontifex P. Mucius Scaevola (100 p.n.e. X.) wskazała trzy typy religii: 1) religię mitologiczną, która nadawała się jedynie do fabuły scenicznej, 2) religię filozoficzną, która mogła być wręcz niebezpieczna dla państwowości, oraz 3) religię polityczną, jako wsparcie dla istniejących instytucji; to właśnie to, zdaniem Cotty, należy zachować. W tym sensie wypowiadał się także Varro (50 p.n.e.). Seneka stwierdził, że w każdym razie mądry człowiek powinien przestrzegać rytuałów nie dlatego, że podobają się Bogu, ale dlatego, że tak nakazuje prawo. Zatem w państwowej przeszłości Rzymu istniały powody, aby wspierać religię pogańską. Kolejnym motywem zachowania religii pogańskiej był konserwatyzm charakteru rzymskiego, graniczący ze skrajnym formalizmem. Rzymianie instynktownie szanowali wszystko, co było poświęcone, i w imieniu tego wielbiciela często tolerowali jego obecne niedogodności. Niechęć do innowacji przejawiała się nawet w drobiazgach: na przykład dla przeprowadzających zamach stanu nie ustalono innego pojęcia jako rerum novarum molitores, co dosłownie oznacza ludzi wprowadzających nowe rzeczy. Konserwatyzm znalazł nawet wyraz w tym, że kiedy Rzymianin oddawał głos w jakimś zgromadzeniu ustawodawczym, odrzucając jakąkolwiek nową ustawę, pisał na kawałku lub na innym instrumencie, za pomocą którego oddano głosy: „A” (czyli antyk), odrzucam, zaprzeczam, dosłownie: trzymam się starego. W rytuałach religijnych używano przestarzałych wyrażeń, które dla samych księży były mało zrozumiałe. Religia stała się siłą polityczną i często stawała się środkiem walki w rękach patrycjuszy. Jeśli więc na przykład trzeba było odrzucić jakąś uchwałę zgromadzenia narodowego, wówczas dzień, w którym odbyło się zgromadzenie, uznawano za dzień nieszczęśliwy; wtedy plebejusze, choć rozumieli, że to kłamstwo, usłuchali. W czasach cesarzy motywy religijne często zagrażały powstaniom ludowym. Podczas jednej powodzi Tyberiusz nie poprosił o księgi sybillińskie, co wywołało niepokoje społeczne. Odmianą rzymskiego konserwatyzmu był formalizm, szacunek dla starej formy. Na polu prawa zrodziło to różne fikcje; Nie wydając nowych praw, podporządkowali starym zjawiska nowego porządku, których nie przewidywali. Naród rzymski stanowczo opowiadał się za starymi formami, nawet gdy treść uległa znaczącym zmianom. I tak np. zależność żony od męża formułowała nie jakieś precyzyjne prawa, lecz postanowienie, że żona staje się mężem, a nie córką. Archaiczne pozostałości widziano przy sprzedaży i zakupie towarów. Najstarszą formą handlu był barter: za niektóre towary oferowano inne towary, a za niektóre – miedź; ale ta miedź, krążąca w kawałkach, nie miała wartości monety państwowej, była ważona i ten zwyczaj ważenia trwał nawet wtedy, gdy wprowadzono pewną monetę - srebrnego denara: ważne transakcje przeprowadzano po staremu per aes et libram (ważono miedź). Cudzoziemiec, który nie miał ani sądu, ani ochrony (hospes = hostis), mógł pozwać Rzymianina, który obraził go podając się za obywatela rzymskiego, a prawo dopuszczało taką fikcję. Wszystkie prawa, jakie kiedykolwiek zostały wprowadzone, w zasadzie zachowały swoją świętość, ale zostały zastosowane lub nie, w zależności od okoliczności. Dzięki takiemu konserwatyzmowi nawet najinteligentniejsi ludzie popierali religię państwową. Patron udzielił Augustowi następującej rady: „Sam czcij bogów według zwyczaju swoich przodków, a do tego zmuszaj innych (anagkaze), nienawidź i karz tych, którzy wprowadzają obcych bogów”. Istniały prawa tej samej natury; Zatem jedno z praw XII tablic zabrania prywatnego kultu obcych bóstw: „separatim nemo habessit deos; neve novos, neve advenas, nisi publice adscitos; private colunto”. Sama religia rzymska uderza nas w pewnym sensie swoim indywidualizmem. Oprócz bogów, że tak powiem, w całym kraju istnieli bogowie lokalni, Lares i Penates, którzy rozszerzyli swoje wpływy tylko na określony ród (gens), tak że Rzymianka, wychodząc za mąż, porzuciła kult swojego gentis i przyjęła kult nowej rodziny i tym samym zdawała się zmieniać swoją religię. Każda miejscowość, każde miasto miało swoich bogów, więc bogowie Rzymu byli bogami tylko tego miasta i to w taki sposób, że nie tylko nie wymagali kultu od nieobywateli, ale wręcz go wykluczali. Podczas uroczystych uroczystości liktor przed złożeniem ofiary bogom zwykle głosił: „hostis, vinctus, mulier, virgo exesto”, czyli wypuść obcego, więźnia, kobietę, dziewczynę. A hymny, które zaczęto śpiewać później, śpiewano po starożytnej, przestarzałej łacinie. Hostis użyte jest tutaj nie w znaczeniu wroga, ale w znaczeniu obcego, w tym samym sensie, w jakim w starożytności używaliśmy słowa „gość”; vinctus, czyli osoba niewolna; mulier i virgo nie mogli uczestniczyć w celebracji jako istoty pozbawione pełnych praw. A jeśli cudzoziemiec chciał uhonorować np. Jowisza Statora czy Jowisza Capitolinusa, to musiał w tym celu zwrócić się o zgodę Senatu; Zaszczyt ten przypadł na przykład edomickiemu Herodowi. W zasadzie tylko obywatele rzymscy mieli prawo oddawać cześć rzymskim bogom. Uznając jednak religię państwową, Rzymianie szanowali religie innych ludów i nie rościli sobie prawa do jej wyłącznej dominacji. Zostawili swoją religię podbitym ludom; uważali wszelkie zmiany tutaj za świętokradztwo; Bogowie rzymscy współistnieli z innymi bogami. Ponadto wszystkie religie politeistyczne nie są wyłączne, a Rzymianie utożsamiali bogów różnych ludów z ich bogami, a jeśli niektórych bogów nie udało się zidentyfikować, to byli wyśmiewani, ale nie prześladowani (kult zwierząt w Egipcie). Historia Rzymu to historia stopniowego rozwoju civitas Roma od małej republiki do rangi rozległej monarchii ogólnoświatowej. Aby podbić to czy tamto miasto, Rzymianie próbowali, że tak powiem, ułagodzić bogów tego miasta do swojego obozu, a wraz z podbijaniem nowych regionów rzymskie niebo, rzymski panteon, powiększały się. Juliusz Cezar mówi o bogach galijskich, Tacyt mówi o bogach germańskich jako o bogach rzymskiego panteonu pod rzymskimi imionami. Już gdy podbili Grecję, tamtejsza religia okazała się bardzo podobna do rzymskiej, dlatego wkrótce utożsamiali Jowisza z Zeusem, Minerwę z Pallas Ateną itd. Stąd utrwalił się zwyczaj – przyjmowania bogów podbitych ludów do swojego panteonu. Kiedy podboje rozszerzyły się na wschód, trudno było utożsamić bogów rzymskich z bogami ludów wschodnich, których religia bardzo różniła się od rzymskiej. Rzymianie jednak, nie czyniąc podbitych ludów obywatelami rzymskimi, nie zmuszali ich do wyznawania religii rzymskiej. Uznawano za całkowicie wystarczające, jeśli pozostaną wierni dawnym bogom. Zasadami, którymi Rzym żył i kierował się w swoim życiu wewnętrznym, kierował się także w stosunku do ludów podbitych. Specyficzny charakter religijności rzymskiej wyjaśnia możliwość wspierania religii państwowej w przypadku upadku wiary. Religijności rzymskiej nie można nazwać wiarą sensu stricto, jako religijną wiarą w istnienie Boga i Jego wpływ na człowieka. W religijności rzymskiej najważniejsza nie jest wiara, ale kult, zewnętrzne podejście do Boskości. Sceptycyzm nie wprowadził głębokiej sprzeczności w dusze wielbicieli rosyjskich bogów. Dlatego sceptyk mógł bez trudności wykonywać rytuały religijne (Cotta). Rzymianie oddawali cześć swoim bogom nie z poczucia miłości i szacunku, ale po prostu dlatego, że taki był zwyczaj: tu o wszystkim decydował zwyczaj (sunhqeia). Oddawanie czci innym bogom nie było dla Rzymian obowiązkowe; wymagano jedynie oddawania czci swoim bogom zgodnie z przepisami krajowymi. W zasadzie poglądów religijnych leżała możliwość narzucania przez państwo Rzymianom czci swoich bogów, co przeradzało się w ich obowiązek niedopuszczania do kultu innych bogów. Tego wymagają prawa dwunastu tablic, które wyraźnie zabraniają oddawania czci bogom innym niż własny i wprowadzania kultów innych niż ustanowione przez państwo. Ale w rzeczywistości ten przymus nie istniał, ponieważ patriotyzm można było udowodnić w innych formach niż cześć bogów. W istocie Rzymianie kierowali się zasadą: injuria deorum diis cura (= za obrazę bogów niech bogowie się zemszczą). Zatem państwowy charakter religii, konserwatyzm i formalizm charakteru rzymskiego oraz rzymska powierzchowność religijna stanowią podporę dla walki pogaństwa z chrześcijaństwem. Konsekwencje, jakie płynęły z takich poglądów na religię dla pozycji chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim, są jasne. Wszystkie inne kulty, z wyjątkiem tych ustanowionych przez państwo, były tolerowane, ale nie cieszyły się w Rzymie prawem propagandy. Na przykład Egipcjanie mogli głosić swoją religię wśród Syryjczyków; ale sytuacja wyglądała zupełnie inaczej, jeśli w Rzymie uprawiano propagandę: propagandystów wypędzono z Rzymu. Tak więc w 170 rpne. cerkiew Izydy została zniszczona w Rzymie; w 132 r. odesłano kapłanów frygijskich. I ogólnie Rzymianin był przeciwny propagandzie w Rzymie. Jeśli takie przypadki prześladowań za propagandę nie powtarzały się często, tylko w tych przypadkach, gdy propaganda przybrała charakter skandaliczny, to zależało to od ogólnej natury politeizmu: politeizm wcale nie jest zazdrosny. W istocie Rzymianin mógł czcić Jowisza i Minerwę oraz razem Izydę egipską i nie był uważany za apostatę. W religijnej polityce Rzymu przeszkodą był podbój narodu żydowskiego. Bogowie narodowi wszystkich podbitych ludów zostali zebrani w panteonie rzymskim, co dokonało się w formie asymilacji tego ostatniego; Był tylko jeden żydowski Jehowa: Żydzi nie pozwolili na umieszczenie Jego obrazu i sami uparcie wzbraniali się przed oddawaniem czci rzymskim bogom. Próbowali utożsamić Jehowę na podstawie zdrowego pokrewieństwa z Zeusem Sabaziosem, czczonym w środkowej Azji Mniejszej: w Azji, Pamfilii, Izaurii, Pizydii itd.: tam przebywał w wielkiej chwale. Jednak tutaj widzimy raczej nieporozumienie niż trend. Ale dla Żydów Rzymianie mieli wymówkę; religia Żydów była religią narodową, a w dodatku starożytną, wkraczanie w nią uważano za niegodziwość; ponadto Żydzi zajmowali ważny klin polityczny, który był dla Rzymu bastionem wschodnich podbojów. Stąd Rzymianie niechętnie uznali religię żydowską za religię dozwoloną (licita). Dobrodziejstwo to było udzielane narodowi żydowskiemu tym chętniej, że jego obrzędy wydawały się dziwne i brudne, dlatego myśleli, że nie będą mieli prozelitów wśród innych narodów i mogą jedynie odeprzeć każdego aroganckiego rzymskiego arystokratę. Dlatego przyznano mu monoteizm Żyda. Stopniowo, w wyniku różnych okoliczności, tolerancja ta przerodziła się nawet w mecenat. Wiadomo, że część – nie-Żydów – zaczęła akceptować obrzędy żydowskie, choć były to jedynie zjawiska prywatne. W każdym razie judaizm zachował prawo do tego, że jest religią starożytną i dlatego byłoby zjawiskiem niesprawiedliwym, gdyby potomkowie przestali wyznawać Boga swoich przodków. Okoliczności uległy zmianie wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa. Rzymianie musieli traktować judaizm łagodniej niż chrześcijaństwo, ponieważ w ich oczach chrześcijanie wydawali się odstępcami od religii żydowskiej. Religia pokrewna judaizmowi, która dla Rzymian była daleka od atrakcyjnej, chrześcijaństwo różniło się od niej znacząco tymi cechami, które stawiały ją w oczach prawa i filozofii rzymskiej nieporównywalnie niżej niż religia żydowska. Nie kryły się za tym prawa historyczne; była to religio nova, „innowacja” tak antypatyczna wobec rzymskiego konserwatyzmu. Nie była to religia jednego narodu, lecz wręcz przeciwnie, żyli nią wyłącznie prozelici innych religii. To, co państwo rzymskie w innych kultach narodowych i dozwolonych z zasady zawsze uważało za nadużycie przyznanej mu wolności, dla chrześcijaństwa stanowiło jedyny możliwy modus vivendi. W innych religiach propaganda była sporadycznym przestępstwem, ale dla chrześcijaństwa była koniecznością ze względu na jej pozycję w historii. Chrześcijanom zawsze zarzucano tę wadę charakteru historycznego i narodowego w ich religii. Podstawa narodowa miała dla Rzymian ogromne znaczenie: np. gdy Jerozolimę zajął Tytus, a Judea utraciła swoje niezależne znaczenie nawet jako prowincja, wówczas zniknęły znamiona tego, że był to a taki Żyd; zaczęto mówić o Żydach w ten sposób: „którzy kiedyś byli Żydami”; dla Rzymian byli to już peregrynowie, a nie Żydzi, coś obcego światu rzymskiemu. Przy całej większej dezaprobacie Rzymianie musieli traktować chrześcijan, których prawo do istnienia było zbyt niepewne. I to właśnie prozelityzm chrześcijaństwa był przyczyną konfliktu z przepisami rządu rzymskiego. Wszystkie kraje na świecie od dawna są podporządkowane swoim władcom i muszą kierować się ich przepisami; niszczenie lokalnych pierwotnych instytucji byłoby bezprawiem (ouc osion)” (Oryg. s. Cels, V, 25). W chrześcijaństwie Kels widzi partię, która oddzieliła się od swoich narodowych korzeni (judaizm) i odziedziczyła po nim skłonność do niezgody (zastój). Gdyby, zdaniem Kelsa, wszyscy ludzie chcieli zostać chrześcijanami, to sami chrześcijanie nie chcieliby tego. Takimi poglądami państwo rzymskie mogłoby jedynie wspierać Żydów w ich walce z chrześcijanami, postrzegając ich jako renegaci judaizmu. Czy rząd rzymski mógł mieć jakiś powód do wyrozumiałości wobec chrześcijan? Chrześcijanie mogli żądać tolerancji religijnej albo w imię prawdy, albo w imię wolności sumienia. Jednak dla rządu chrześcijaństwo pozostało religią fałszywą: dla Rzymian recepta była jednym z kryteriów prawdziwości religii. Chrześcijaństwo - dawno temu - przeciwstawiło tradycyjną klasyczną sunhqeia jej alhqeia (prawdę); a świat stanął przed nim ze swoim sceptycznym pytaniem: czym jest prawda? Pierwszym założeniem apologetów było więc z punktu widzenia pogan jedynie petitio principii. A święte prawo do wolności sumienia, którego Tertulian tak wymownie bronił, było dla rządu rzymskiego zbyt wzniosłym i niemożliwym punktem widzenia. Państwo miało prawo ustanawiać i legitymizować kulty religijne. Chrześcijaństwo, które odrzuciło religię państwową, wkroczyło jednocześnie w to prawo Rzymu. Jego żądanie wolności osobistych przekonań w kwestii wyznania mogło wydawać się żądaniem niedorzecznym i niezrozumiałym z punktu widzenia świata klasycznego. Jeżeli pan polski wybił własną złotą monetę monstrualnych rozmiarów, to leżało to w naturze głupoty pana. A roszczenia chrześcijan w tej sprawie wydawały się władcom rzymskim podobne do tego, co by było, gdyby w naszych czasach ktoś życzył sobie prawa do bicia własnej monety; kult i religię ustanawia nie jednostka, ale państwo, tak samo jak prawo do bicia monet należy również do państwa. W ten sposób, buntując się przeciwko religii państwowej, chrześcijanie stali się winnymi przestępstwa państwowego. Są to z gruntu wrogowie państwa, qui puniendi sunt („którzy muszą zostać ukarani”). Jasne jest, jak dzięki takiemu spojrzeniu na chrześcijan udało się naświetlić pewne cechy ich życia: nocne spotkania, oczekiwania wobec króla, uchylanie się niektórych chrześcijan od służby wojskowej. Początek chrześcijaństwa był dla niego złą rekomendacją. Cóż gorszego można powiedzieć o chrześcijanach niż to, co powiedział o nich Tacyt w swoich Rocznikach: „Auctor nominis ejus Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pentium Pilatum suppliciofectus est” („Chrystus, od którego imienia pochodzi to imię, został stracony za Tyberiusza przez prokuratora Poncjusza Piłata”; XV, 44)? Piłat miał władzę królewską i dokonał egzekucji na Jezusie Chrystusie. Ergo: jaki rodzaj wyrozumiałości może być dla tych, którzy oddają cześć temu, którego zabił Piłat? Nic. „Chrześcijanie czczą jako Boga tego, który jako przestępca został stracony przez rzymskiego prokuratora prawnego” – taki był pogląd na chrześcijaństwo jako religię w oficjalnych sferach państwa. Ale jeśli chrześcijanie są wrogami państwa: dlaczego ich prześladowania były stosunkowo słabe? Tertulian pyta także: „Jeśli potępiacie chrześcijan, to dlaczego ich nie szukacie, a jeśli nie szukacie, to dlaczego go nie wypuścicie?” Rzeczywiście była to niespójność logiczna, ale psychologicznie łatwa do zrozumienia, z punktu widzenia ludzkości wręcz bardzo szanowana, a w polityce bardzo zwyczajna. W większości przypadków rząd po prostu nie wierzył w niebezpieczeństwo ze strony chrześcijan, w ich faktyczną, czysto polityczną wrogość wobec Rzymu, podobnie jak nie ufał okropnościom, jakie opowiadały o chrześcijanach popularne plotki. Chrześcijanie są wrogo nastawieni do imperium, ale tylko w obszarze zasad. Ale prawdziwe życie według zasad stanowi, można by rzec, ideał, do realizacji którego narody jedynie dążą; Niezwykle rzadkie są chwile, gdy ludzie żyją według zasad i świadomie podejmują działania, aby je wdrożyć, bez rozluźniania się we wnioskach i bez odstępstw w szczegółach. Z tego szczególnego punktu widzenia należy wyjaśnić fakt, że w dobie odrodzenia politycznego pozycja chrześcijan uległa pogorszeniu; było to szczególnie trudne, gdy na rzymskim tronie zasiadali najlepsi ludzie Rzymu, ożywiani ideałami narodowo-politycznymi. Z politycznego punktu widzenia przestępca był nieszkodliwy; krwawe środki nie są humanitarne. Kiedy chrześcijanie wchodzili w konflikt z prawem państwowym, byli rozstrzeliwani (konieczne było wspieranie władzy państwa); ale kiedy można było je zignorować, ignorowano je. Ale tak naprawdę tylko inspiracja religijna mogła spowodować systematyczne prześladowania chrześcijan, a inspiracja ta nie istniała. Dlatego też sam rząd początkowo nie prowadził czynnej walki z chrześcijanami, a gdy masy się z nimi starły, działał jedynie jako sędzia, a jednocześnie raczej powstrzymywał masy niż je podniecał. „Nie macie prawa istnieć” (non licet vos esse) – taki jest werdykt rządu w sprawie chrześcijan. Pozycja chrześcijan była tragiczna, ale nie tyle dlatego, że władza najwyższa była im wroga, ile dlatego, że nie mieli pod nogami solidnej podstawy prawnej. Chrześcijanie mogliby nawet istnieć otwarcie, mogliby nawet prosperować; wystarczyło jednak jedno donos w związku z drobnym konfliktem osobistym - a ich antypaństwowy charakter został ujawniony w sądzie i byli prześladowani. W rzeczywistości Rzym nie musiał wydawać przepisów skierowanych przeciwko chrześcijanom. Wystarczyło mu pozostać w swojej bazie, oddać cześć swoim narodowym bogom, aby rozpoczęły się prześladowania chrześcijan. Podstawy prawne prześladowań chrześcijan Taki pogląd na pozycję chrześcijaństwa w Cesarstwie Rzymskim, choć jego elementy już dawno zostały zebrane w historii Kościoła, szczególnie stanowczo przedstawił we wspomnianym opracowaniu francuski naukowiec Leblanc. Chrześcijanie mogli być prześladowani niezależnie od jakichkolwiek wpływów władzy centralnej po prostu dlatego, że można było wobec nich zastosować różne punkty ogólnego prawa rzymskiego. Społeczeństwo chrześcijańskie miało na ogół charakter collegii illiciti, „nielegalnego zgromadzenia” (prześladowania w formie). Różne aspekty chrześcijańskiego zachowania można sklasyfikować jako sacrilegium, zbrodnię przeciw wierze, Crimen laesae majestatis, zbrodnię przeciwko państwu, lub ars magica, praktykowanie magii (prześladowanie ze względu na treść). Pogoń poprzez formę. Chrześcijaństwo w formie to Kościół, a ekklhsia to pojęcie prawnie zdefiniowane. Chrześcijaństwo jako takie nie może istnieć przez poszczególnych wierzących jako specjalne jednostki; muszą się połączyć; konieczne są spotkania wierzących w kościele. Zatem z punktu widzenia rządu rzymskiego kościół chrześcijański był kolegium, licitum lub illicitum. Ten drugi rodzaj kolegium (illicita) oznaczał tajne zgromadzenia realizujące cele antypaństwowe. Nocne spotkania liturgiczne chrześcijan zewnętrznie przypominały coetus noctumi (spotkania nocne) z owymi haeteriae (gromadzeniami spiskowców), przeciwko którym od dawna uzbrojone było rzymskie ustawodawstwo. Już jedno z praw 12 tablic mówi: „si quis in urbe coitus nocturnos agitaverit, capitale esto”. Prawo to było stosowane w praktyce niejednokrotnie w odniesieniu do różnych stowarzyszeń religijnych (np. do pojawiającego się w Rzymie kultu Bachusa, którego wyznawców podejrzewano o spisek, clandestinae conjurationes). W opinii Rzymian nocne spotkania kojarzono z myślą, że planuje się na nich coś złego. Tajne spotkania były sprzeczne ze starożytnym poglądem prawnym Rzymian, że tam, gdzie gromadzi się naród rzymski, powinien być obecny oficjalny przedstawiciel tego ludu i przewodniczyć temu spotkaniu. Dlatego też jeszcze w czasach Republiki rząd rzymski bardzo niechętnie wyrażał zgodę na zakładanie jakichkolwiek korporacji, collegia licita. Za czasów Cezarów ta nieufność nasiliła się jeszcze bardziej, a oni starali się ograniczyć liczbę takich korporacji do ostatniego możliwego stopnia. Prawa przeciwko heterii zostały wydane za czasów Juliusza Cezara i Augusta. Kiedy władca Bitynii Pliniusz zwrócił się do cesarza Trajana z prośbą o zezwolenie na założenie w spalonej Nikomedii, głównym mieście Bitynii, artelu rzemieślniczego, collegium fabrorum - artelu liczącego zaledwie 150 członków, w dodatku składającego się wyłącznie z rzemieślników, których należy stale monitorować, cesarz odmówił mu, uzasadniając, że takie kolegia łatwo przeradzają się w złośliwe zgromadzenia (hetaeriae quam vis breves fient). Nawet w dozwolonych korporacjach cesarze starali się regulować każdy najdrobniejszy szczegół i szczególnie dbali o to, aby ich spotkania nie były częste (collegia funeraria nie częściej niż raz w miesiącu). Ogólnie rzecz biorąc, rzymscy prawnicy widzieli w nieautoryzowanych uczelniach nawet więcej niż tylko spisek; postrzegali je jako otwarty bunt (Ulpian w 220). Z czasem jednak ta strona straciła swoją szczególną ostrość: życie zebrało swoje żniwo i pokonało nieustępliwość nawet najlepszych mężów stanu. Rzym nie mógł mieć nic przeciwko dobru swoich członków, a życie nakazywało w tym zakresie pewne zasady. Pewien robotnik, żyjący z dnia na dzień, domagał się jednak godnego pochówku. W tym celu powołano tzw. kasy pogrzebowe. Podobnie chcąc zmienić miejsce zamieszkania, a nie mając na to środków, szukał wsparcia w specjalnych funduszach. Państwu trudno było się temu sprzeciwić. I tak, przy całej wrogości państwa wobec uczelni, cieszyły się one wyjątkiem colegia tenuiorum, korporacji małych, nieistotnych ludzi, czy to ze względu na status majątkowy, czy ze względu na status społeczny. Wydaje się, że otwarcie takich uczelni nie wymagało żadnych szczególnie skomplikowanych formalności. Prawo uznawało je za istniejące, o ile nie zrobiono w nich nic, czego by zabraniały ustawy lub dekrety Senatu. Tym samym w zakresie, w jakim kolegia tenuiorum nie naruszały ogólnego prawa rzymskiego, uznawano je za dopuszczalne i tolerowane. W szczególności prawo rzymskie było łagodne wobec tzw. collegia funeraticia, czyli kolegiów pogrzebowych. Pochówek jest tak istotną potrzebą człowieka i obywatela, że ​​nie sposób odmówić go nikomu. Dlatego zakładanie bractw założonych w tym celu w naturalny sposób zaczęło domagać się szczególnego odpustu i ochrony prawa państwowego i rzeczywiście każdemu, nie wyłączając niewolników, pozwolono zakładać i przyłączać się do stowarzyszeń powołanych w tym celu oraz składać datki na pochówek. Ten preferencyjny szacunek dla kolegiów pogrzebowych opiera się na ogólnym poglądzie prawa rzymskiego dotyczącego miejsc pochówku. Rzymianie zawsze szanowali grób, nawet jeśli był to grób przestępcy państwowego. Grób był dla Rzymian „locus religiosus”. Aby zrozumieć znaczenie tego terminu, należy docenić moment, który zawarty jest w pojęciu religii. Niezależnie od tego, jak bardzo filolodzy zdołali nadać mu ściśle wzniosłe znaczenie, jego rdzeń tkwi w słowie ligare – wiązać, a religia oznacza zatem coś powstrzymującego, jak niewidzialną uzdę, która zatrzymuje ruch do przodu, zmuszając czasem do wycofania się, czasem do cofnięcia się. Natura strachu leży zatem u podstaw religii. Podobnie, jeśli jakąś osobę określa się jako „pius in matrem, religiosus in patrem”, to również w tym przypadku wyrażenie to ma to samo znaczenie. Syn ma prawo okazywać czułość i czułość swojej matce: ona to wszystko toleruje ze względu na naturę kobiecą, która wymaga miłości i na wpół dziecinnych pieszczot. Ale ojciec jest już postacią poważną i żąda, aby syn był wobec niego religijny, to znaczy nie spieszył się w pole działania ojca, ale z szacunkiem się wycofał. Stąd religijny charakter cerkwi narzuca ograniczenie, a wyrażenie „religio est” oznacza „robić jest zabronione”, wręcz przeciwnie, „non est religio” – „robić wolno”. Zatem religia jest czymś negatywnym i ograniczającym, a loci religiosi to miejsca, które zmuszają człowieka do odwrotu. Prawnicy twierdzą, że przenosząc ciało zmarłego na miejsce, czynimy to miejsce świętym i religijnym. Zaadaptowanie takiego miejsca na cele doczesne stanowi profanację, obrazę kultu państwowego. Ten pogląd na miejsca pochówku jako święte rozciąga się na absolutnie wszystkie miejsca, w których chowano ludzi, czy to biednych, cudzoziemców, czy nawet najbardziej przestępców. Z tą samą uprzywilejowaną pozycją istniały tablice pod grecką nazwą qiasoi. Są to uczelnie czysto religijne, mające na celu oddawanie czci temu czy innemu bogu. Ich pojawienie się było czymś naturalnym. Rzym słusznie nazywany był stolicą całego świata; napływ cudzoziemców do niego był tak wielki, że nie sposób sobie tego wyobrazić. Takiego napływu cudzoziemców nie widziała żadna ze stolic współczesnych państw. Oprócz rdzennej ludności w Rzymie istnieli więc także originarii, tubylcy niebędący Rzymianami, gdziekolwiek mieli swoje miejsce zamieszkania i gdziekolwiek nosili swoje origo. W samym Rzymie tak nazywano cudzoziemców oddających cześć swoim bogom. Służyły jako rodzaj zboża, z którego rozwinęło się dalsze qiasoi. Idąc za przykładem obcokrajowców, niewolnicy mogli gromadzić się, aby oddać cześć narodowym bogom, i z czasem uformowali się w qiasoi. Aby to zrobić, należało zadeklarować władzom policyjnym, że zakładano qiasos na cześć tego czy innego boga, że ​​istnieją naczelne (episkopoi) i starsi (presbuteroi), że spotkania będą odbywać się określoną liczbę razy w miesiącu itp. Wszyscy ci qiasoi dobrowolnie wpłacali datki do skarbca. Tak więc wraz z pojawieniem się qiasoi forma prześladowania chrześcijan była coraz bardziej osłabiona i ostatecznie zmieniła się tak bardzo, że czasami może dezorientować ludzi bez wykształcenia prawniczego. Niektórzy więc uważają, że Gallien uznał religię chrześcijańską za dopuszczalną: w ogóle tak się nie stało. Za Gallienusa cieszyli się całkowitym bezpieczeństwem loci religiosi, miejsc, w których gromadzili się na spotkaniach modlitewnych, a spotkania chrześcijańskie uważano za qiasoi. Nie było potrzeby ustanawiania żadnych praw dotyczących spotkań chrześcijańskich; Wystarczyło, że policja wiedziała, jak traktuje ich władza najwyższa, a bardzo łatwo było wyrazić zgodę na ich istnienie. Przedstawiciele władz policyjnych nie mieli obowiązku przesłuchiwania biskupów i duchownych na temat przekonań religijnych, choć czasami doskonale wiedzieli, że rozmawiają z biskupem chrześcijańskim. Ich zadaniem było jedynie czuwanie nad zachowaniem formy spotkań, a nie wtrącanie się w ich treść. Tym samym chrześcijańskie spotkania w takich warunkach miały już charakter tolerancyjny i nie miały charakteru collegia illicita. Takie było stanowisko chrześcijan z punktu widzenia formy. Należy zauważyć, że w przypadku heterii panowała większa wyrozumiałość niż w przypadku bezpośrednich przestępstw przeciwko władzy państwowej; Sama kara nie zawsze polegała na śmierci. W tym przypadku w prawie rzymskim istniała bardzo poprawna gradacja kar. Za prawo uznawano „honestiores” ściętych mieczem oraz „humiliores”, reprezentujących żywe ciało dla amfiteatru. Jeżeli karze nie towarzyszyła kara śmierci, wówczas „humiliores” poddawani byli wygnaniu, rzadziej ciężkiej pracy w lekkich kajdanach, a za surowszą karę – wygnaniu ad metallum; Jednocześnie utracili prawa do majątku, który podlegał konfiskacie. Jeśli kara spadła na niewolnika, wówczas zerwał więzi ze swoim panem. Czasami zamiast ciężkiej pracy było wygnanie na niezdrową Sardynię. Jeżeli taka kara spadała na któregoś z Honiores, to w mniejszym wypadku doznawał on relegatio (relegatus utracił prawa obywatelskie, ale został uznany za właściciela swego majątku: Trajan uchwalił ustawę, aby majątek nie był konfiskowany), a jako surowsza kara, w przypadku zesłania na wyspę, deportatio (deportatus utracił wszelkie prawa obywatelskie, swój majątek i tym samym podlegał karze karnej). Nękanie ze względu na treść. Z tej strony chrześcijanie mogli być prześladowani 1) na podstawie czysto przypadkowych działań. Rzymianie w ogóle nie zachęcali do magii ani czarów, utożsamiając je z tak szkodliwymi czynami, jak veneficium (zatrucie). Jednak wiele zjawisk w życiu chrześcijańskim mogło budzić podejrzenia. Niezwykłe fakty męczeństwa podczas tortur były niezrozumiałe dla pogan, którzy nie wierzyli w siłę moralną męczenników i myśleli, że mają do czynienia ze zręcznymi magami, którzy nacierali się jakimiś maściami, dzięki którym nie mogli doświadczać cierpienia. Niektóre szczegóły aktów męczeństwa, takie jak oblanie moczem, miały charakter ostrzeżenia przed działaniami magicznymi. Najświętsze księgi chrześcijan można zaliczyć do pojęcia „księgi magów”. A prawo rzymskie groziło konfiskatą domów, w których znaleziono takie księgi; same księgi spalono, a magów ukrzyżowano na krzyżu lub wydano na pożarcie dzikim zwierzętom lub spalono. Takie oskarżenia, mające przypadkowe podłoże, mogły prowadzić do prześladowań chrześcijan. 2) Ale jeśli weźmiemy pod uwagę samo ziarno chrześcijaństwa, wówczas powstał bezpośredni grunt, podstawa prześladowań chrześcijan przez pogan. Przede wszystkim można by wykazać, że chrześcijanie nie czczą bogów zgodnie z prawem. Nie tylko tablice XII, ale także prawo zwyczajowe stanowiło, że dobry władca musi zarówno czcić bogów zgodnie z prawami, jak i w równym stopniu zmuszać do tego swoich poddanych. Znana jest rada Mecenasa udzielona Augustowi. A ponieważ chrześcijanie odmówili oddawania czci bogom, ipso facto zawsze można ich było oskarżyć o to, co Grecy nazywają aqeoths, a w języku rzymskim – sacrilegium (zbrodnię przeciw religii). Jest to pierwsza i najważniejsza zbrodnia, o którą oskarżani są chrześcijanie. Grecka nazwa zbrodni przeciw religii – aqeoths, ateizm, nie oddaje w pełni prawdziwego znaczenia tego pojęcia, które przekazuje łacińskie słowo sacrilegium, świętokradztwo, naruszenie prawa religijnego, zniewaga sanktuarium. Według prawa rzymskiego za winnych sacrilegium uznawano tych, którzy rabowali sanktuaria (publica sacra), uznawane za państwowe. Stanowiło to przestępstwo – judicium capitale, wedle którego w państwie było o jedną głowę mniej, bo sprawca albo został zabity, albo udał się na wygnanie – exilium. Exilium stawiało człowieka w sytuacji, z której powrót był dla niego niemożliwy; państwo na zawsze pozbawiło go wody i ognia. Jednak sacrilegium, jako przestępstwo karne, pozwalało na następujące złagodzenie: prokonsul miał prawo wziąć pod uwagę różnicę osób, warunków czasowych, płci i wieku i dzięki temu mógł wybrać spośród możliwych kar albo łagodniejszy, albo surowszy, ale nawet najlżejsza kara była dość surowa. Słowo „sacrilegium” pokazuje, że w pojęciu „ateizm” na pierwszy plan wysunął się nie aspekt pozytywny, nie przekonanie o nieistnieniu Boga, nie ateizm we współczesnym znaczeniu, a jedynie aspekt negatywny, a mianowicie faktycznie ujawniona niechęć do należytego oddania czci uznanemu przez prawo bóstwu. Ten zewnętrzny, czysto legalny moment był w istocie karalny. Pominięto analizę poglądów religijnych „ateistów”: sam fakt, że nie czcili oni uznawanych przez prawo bogów, wystarczał, aby winnych poddać się prawom ateizmu. Z tego można zrozumieć, jaka była słaba strona zapewnień wszystkich chrześcijan, że nie są ateistami, że uznają jedynego prawdziwego Boga: nie bronili się przed tym, o co oskarżał ich rząd. Kiedy zwykli ludzie oskarżali chrześcijan, ateoths miało bezpośrednie i dosłowne znaczenie; kiedy rząd oskarżył, zęby nie miały już tego znaczenia. Apologeci bronili się zazwyczaj przed zębami w potocznym rozumieniu, byli jednak bezsilni wobec oskarżania ich o sacrilegium. Państwo nie przejmowało się ateizmem w naszym znaczeniu tego słowa. Widziało ono jedynie sacrilegium, a rzeczywista wina chrześcijan w sacrilegium, według koncepcji rzymskich, nie budziła wątpliwości. Jak wiadomo, prawo jest zawsze prawem. Wyznaczając karę za przestępstwo, wyznacza jednocześnie formę usprawiedliwienia. Kiedy chrześcijanie obalając ateothy udowodnili, że nie są ateistami, że czczą jednego Boga i Jego Jednorodzonego Syna, wówczas wyrazili prawdę, której prawo nie kwestionowało. Ale zęby w sensie sacrilegium były zbrodnią przeciwko kultowi rzymskiemu. Zarzucała chrześcijanom nieoddawanie czci bogom, a fakt ten można było obalić jedynie faktem, czyli składaniem bogom ofiary, gdyż Rzymianin rozumiał religię nie jako wewnętrzne przekonanie, czego nie da się udowodnić, ale jako fakt zewnętrznego, rytualnego kultu bogów. Zarzut ateizmu z łatwością mógł spaść na samych pogan. Nawet Grecy łączyli koncepcję rzymską z koncepcją ateizmu i rozumieli ateizm jako odmowę złożenia ofiary. Wiadomo, że Sokratesa oskarżano o ateizm, jednak z jego obronnej mowy jasno wynika, że ​​oddawał cześć bogom; dlatego tych, którzy odmawiali składania ofiar bogom, uważano za ateistów. Pitagorasa łatwo można było oskarżyć o ateizm, gdyż podzielając poglądy wegetarian, nie chciał składać ofiary z byka; ale on się odwrócił, bo złożył w ofierze byka z ciasta. Lucian wydobywa pewnego Demonaxa. Gdy ten ostatni został oskarżony o nieoddawanie czci bogom swego kraju, bronił się jedynie dzięki błyskotliwemu przemówieniu, w którym między innymi stwierdził: "Zarzuca mi się, że nie złożyłem bogini ofiary. Ale nie przyniosłem tego, bo uważałem, że bogini tego nie potrzebuje". Przemówienie wywołało eksplozję oklasków. Najłatwiejszym substytutem usprawiedliwienia się przed oskarżeniami o ateizm jest przysięga złożona w imię bogów. Ponieważ jednak taka przysięga była sprzeczna z sumieniem chrześcijańskim, jej żądanie bezpośrednio doprowadziło chrześcijan do śmierci. 3) Crimen sacrilegii było zbrodnią przeciw religii, ale mogło też przerodzić się w zbrodnię państwową. Ci, którzy odmówili składania ofiar bogom, okazali pogardę dla władzy państwowej. Tym samym przestępstwo przeciw religii przerodziło się w przestępstwo przeciwko władzy, Crimen laesae majestatis, które polegało na tym, że człowiek zaprzeczył zwierzchnictwu władzy w tych sprawach. Do Crimen laesae majestatis zaliczano te zbrodnie, w których dokonano czegoś przeciwko narodowi rzymskiemu i jego bezpieczeństwu – takie, w wyniku których uzbrojeni ludzie pojawili się w mieście oraz zajęli miejsca w cerkwiach i innych instytucjach publicznych. W związku z tym pojęcie „crimen laesae majestatis” było dość jednoznaczne. Było to przestępstwo ściśle powiązane z innym, określanym pojęciem „sacrilegium”. Wcześniej winnych tego przestępstwa pozbawiano wody i ognia, czyli wydalano, gdyż w tym przypadku oskarżonemu nie było możliwości pozostania w swoim mieście; a w Rzymie oskarżeni o to chrześcijanie byli wydawani na pożarcie przez dzikie zwierzęta lub spalani. Jednakże w tym przypadku dokonano rozróżnienia pomiędzy osobami zwanymi „honestiores” i „humiliores”; pierwsi zostali straceni śmiercią mieczem. W dalszej kolejności oskarżenie o to przestępstwo było trudne w tym sensie, że nie trzeba było oczywiście zwracać uwagi ani na płeć, ani na wiek, gdyż wychodziło z założenia, że ​​takiego przestępstwa dokonał dorosły i to całkiem świadomie. A ponieważ takie przestępstwo zagrażało całemu państwu, w tej sprawie dopuszczono tortury oskarżonego. Zrobiono tu wyjątek nawet dla niewolników. Zeznania niewolników nie miały żadnego znaczenia, jeśli wypowiadali się przeciwko swojemu panu, ale ich zeznania były akceptowane, jeśli niewolnicy oskarżyli pana o zbrodnię laesae majestatis i przedstawili dowody. Cechą charakterystyczną procesu laesae majestatis w porównaniu z causa sacrilegii było to, że torturom poddawano nawet osoby szlachetne. W istocie, oprócz wskazanego przeniesienia logicznego, te dwie zbrodnie można połączyć jednym nierozerwalnym węzłem z innego powodu. Cesarz rzymski był nie tylko najwyższym strażnikiem rzymskiej „sacry”, ale był także samym bogiem, nie mówiąc już o tym, że senat cesarzy, którzy zasłynęli z czegoś po ich śmierci, zaliczał ich do zastępów bogów i nazywał ich „divi”. Korzenie tego poglądu na cesarza nie leżą w ideach rzymskich; pochodzi ze wschodu. Starożytni Egipcjanie uważali swoich faraonów za synów bogów; ten sam pogląd był praktykowany w Syrii i wśród Greków azjatyckich; w rzeczywistości ci drudzy byli odpowiedzialni za szerzenie takiego poglądu wśród Rzymian. Dostając się pod panowanie Rzymu, silnie rozwinęli kult augustianów, budowali cerkwie ku czci cesarzy rzymskich i ustanawiali specjalnych kapłanów, którzy czcili „deus Caesar et dea Roma”. Wynika z tego jasno, że sytuacja chrześcijan na prowincji była często bardziej niebezpieczna niż w samym Rzymie, gdyż tam Crimen sacrilegii mogło szybciej przekształcić się w Crimen laesae majestatis i pociągać za sobą wielkie tortury i męki. Ta strona laesae majestatis, lese majeste w ścisłym tego słowa znaczeniu, została oznaczona techniczną nazwą impietas, asebeia – bezbożność. Impietas był koncepcją bardzo elastyczną, obejmującą niekiedy tak drobne poczynania, że ​​szlachetniejsi władcy (Wespazjan, Tytus, Nerwa, Trajan, Pertinaks, Makrynus, Aleksander Sewer) albo całkowicie odmawiali przyjęcia oskarżenia o impietas, albo znacząco łagodzili karę za te zbrodnie. Aby ocenić, na ile stosowanie tego punktu prawa rzymskiego było małostkowe, można wskazać na jeden fakt: za Karakalli kilka osób zostało skazanych za to, że odważyły ​​się zdjąć z posągu cesarza stary, zwiędły wieniec i zastąpić go nowym. Przysięga geniuszu panującego władcy wkrótce stała się jednym z najpotężniejszych zapewnień w ustach lojalnego poddanego. Nalewanie wina i palenie kadzidła przed posągiem cesarza stało się oczywistym obowiązkiem lojalnych poddanych. Przykładowo nawet ludzki Pliniusz wprowadził kult posągu Trajana w powierzonej mu prowincji, choć władca ten był przeciwny kultowi politycznemu i miał nieprzychylny stosunek do przysięgi w imieniu Cezara, uznając, że dla Rzymian przyzwoitsze było przysięganie w imię Jowisza. Wielu cesarzy, czczonych za życia, po śmierci stało się jednym z bogów. A tym bardziej niebezpieczny był kult polityczny w czasach, gdy na tronie zasiadali ludzie tacy jak Kaligula czy Domicjan. W ostatnich latach Kaligula poważnie wierzył w swoją boskość; W cerkwi stanął pomiędzy posągami Kastora i Polluksa i zażądał od niego należytej służby, a w oficjalnych dokumentach nadał sobie tytuł Jupiter Latialis. W osobie Domicjana znalazł godnego naśladowcę. Ten domagał się, aby wydawane przez niego edykty zaczynały się od słów: „Dominus et deus noser sic fieri jubet”. Nawet przypadkowe pominięcie, spowodowane zapomnieniem, tego boskiego tytułu pociągało za sobą bardzo poważne konsekwencje. Pewien namiestnik został pociągnięty do odpowiedzialności za to, że podczas publicznych modlitw do Domicjana nie nazwał go „synem Ateny”. Tak więc w politycznym idolizowaniu cesarzy mamy punkt, w którym zbrodnia państwowa splata się w nierozerwalny węzeł z religijnym, gdzie impietas in principem zamienia się w aqeosis. Impietas był na ogół ściśle powiązany z przestępstwami przeciwko religii. Mianowicie: a) kto nie palił kadzidła przed posągiem władcy, nie uznawał go za boga (aqeosis) i znieważał go jako władcę (impietas); b) kto odmawiał czci rzymskim bogom, nie uznawał ich (aqeosis) i obrażał władcę nieposłuszeństwem jego prawu (impietas). Jednak w znacznej części przypadków zarzut impietas poprzedzał zarzut „bezbożności”. Biorąc pod uwagę niestabilność przekonań religijnych, gniew Cezara wydawał się oczywiście gorszy niż gniew bogów. Tertulian zjadliwie zauważył, że poganie bardziej boją się swoich Cezarów niż bogów i w tym przypadku postępują zupełnie logicznie, bo żywy bóg jest straszniejszy niż martwe drzewo. Biorąc pod uwagę polityczny charakter prześladowań chrześcijan za wiarę, zbrodnia lese majeste, przynajmniej w opinii samych urzędników, poprzedzała zbrodnię przeciwko religii jako ważniejsza. Dlatego akty męczeństwa są przykładami takiego rozumowania: 1) „honoruj ​​regem nostrum et sacrificate diis”. 2) „Omnes christiani, relicta superflua superstitione, cognoscant verum principem, cui omnia subjacent, et ejus deos adorent” (być chrześcijaninem oznacza zatem być złym poddanym, czcić bogów cesarza oznacza być jego wiernym poddanym). 3) Męczennik za odmowę złożenia ofiary podlega egzekucji jako „hostem publicum” (przestępca państwowy) na tej podstawie, że „sprevisse templa respuisse est principem” (tj. aqeosis jest przestępstwem, ponieważ jest impietas). 4) Konsularny Marsjanin podczas przesłuchania Akacjusza rozpoczął sprawę od strony politycznej, czyli postawił kwestię w taki sposób, że Crimen laesae majestatis poprzedzała zbrodnię sacrilegium. „Jako lojalny poddany rzymskiego władcy, żyjący pod rzymskim prawem” – zwrócił się do biskupa – „musisz oczywiście kochać swojego władcę”. Biskup odpowiedział: „Któż bardziej kocha cesarza rzymskiego niż chrześcijanie, którzy dzień i noc modlą się o pomyślność władcy, armii i całego Cesarstwa Rzymskiego?” „Pochwalam cię za takie przekonanie” – powiedział konsul – „ale żeby twoja lojalność wobec cesarza była jeszcze wyraźniejsza, złóż mu ofiarę”. A kiedy Akaki odmówił złożenia ofiary cesarzowi, podniesiono kwestię składania ofiar bogom. W fakcie odmowy przez chrześcijan składania ofiar bogom i przysięgania w imieniu Cezara Rzymianin widział tym samym bezsporną podstawę do oskarżania chrześcijan o zbrodnię polityczną. I jak chrześcijanie mogliby się bronić przed takimi oskarżeniami? Że nigdy nie brali udziału w żadnym buncie czy spisku, że nieraz deklarowali się jako najwierniejsi poddani, że nieustannie modlą się za Cezara, że ​​w bardzo uroczyste dni domy chrześcijan częściej przyozdabiają się wiankami niż domy pogan? Wszystko to, zdaniem Rzymian, nie było wystarczającym dowodem niewinności chrześcijan. Prawo rzymskie wymagało, aby chrześcijanie modlili się nie za cesarza, ale do samego cesarza, aby nie prosić Boga o szczęście dla niego, ale uznać „szczęście cesarskie” za fakt dokonany. Już samo imię Cezara jako „pana” było w opinii Rzymian zbrodnią ze strony chrześcijan. Pełny tytuł cesarza rzymskiego: „Dominus et deus noster” („Nasz Pan i Bóg”), pisany nawet w oficjalnych edyktach, nie mógł być bezkarnie skracany. Zatem i z tej strony Rzymianie mieli podstawy podejrzewać chrześcijan o przestępstwo polityczne, a cały proces, twierdzi niemiecki prawnik Sohm, był tak ukierunkowany, że uznano ich za winnych. Gdyby jakiś półmaniak na Węgrzech doszedł do wniosku, że używanie znaczków prowadzi do obrazy majestatu, skoro towarzyszy temu piętnowanie wizerunków władcy, i zaoferował poczcie nawet duże pieniądze za uwolnienie jego listów od takiego piętnowania, to nie zwrócono by uwagi na jego wypowiedzi. Urzędnicy mogliby odpowiedzieć takiej osobie, że stosują prawo i wcale nie interesują się jej nastrojem wewnętrznym. Podobnie państwo rzymskie traktowało chrześcijan: nie dbało o to, aby chrześcijanie modlili się za Cezara, uważali się za jego wiernych poddanych, gdyż nie zostało to udowodnione w swój zwykły zewnętrzny sposób, i karało chrześcijan, gdy przynajmniej formalnie łamali prawo. Jednak w rzeczywistości, jak wspomniano powyżej i jak zauważył Tertulian, który według Mommsena był prawnikiem, postawa rządu wobec chrześcijan charakteryzowała się skrajną niekonsekwencją. Z logicznego punktu widzenia Tertulian ma całkowitą rację. Ale takie sprzeczności zdarzają się bardzo często w życiu, a życie rozwiązuje je na swój sposób. Rząd rzymski uważał walkę z chrześcijanami za grę niewartą świeczki. Przecież wielu Rzymian wiedziało, że były czasy, kiedy człowiek umierał jak mucha, kiedy cesarz wykonywał egzekucję na swojej żonie za samo przebranie się przed jego posągiem, kiedy byli straceni za zdjęcie wyblakłego wieńca z posągu cesarza w celu zastąpienia go nowym itp. Z drugiej strony chrześcijanie nie dawali absolutnie żadnego powodu, aby oskarżać ich o bunt lub bunt. Ale jednocześnie Rzymianin był zwolennikiem formy i nie tolerował jej naruszania. Formy postępowania sądowego przeciwko chrześcijanom Wszyscy rozumieją, że za czyn powszechnie znany sąd orzeka zesłanie na ciężkie roboty lub więzienie, ale przecież wiedzą, że np. nasz chłop jest gotowy spędzić 1,5 tygodnia w więzieniu, zamiast zostać wydalonym przez policję na trzy miesiące z Petersburga. Zatem możemy tu rozróżnić sąd samego sądu i sąd administracyjny. Z tymi dwiema funkcjami musieli liczyć się także rzymscy chrześcijanie i w wielu przypadkach okazywało się, że chrześcijanie przelewający krew w imię Chrystusa byli ofiarami nie sprawiedliwości, ale rzymskiej administracji, co w języku rzymskim wyrażało się określeniem „ius coercitionis” – prawo do ograniczenia. Fakt ten został niedawno ujawniony przez Mommsena w swoim wyżej wymienionym artykule. Choć każdemu ius coercitionis często towarzyszyła arbitralność, to jednak dla chrześcijan nie było to trudniejsze niż rygorystyczne wymierzenie sprawiedliwości, gdyż dawało większą możliwość złagodzenia kary. Sąd sam w sobie był niedogodnością ze względu na jego ścisły formalizm. Znany jest przypadek, gdy pretor sprzeciwiał się osobie, która przedstawiła tylko jednego świadka, wskazując na godność tego ostatniego: „Gdzie prawo wymaga dwóch świadków, nie mogę jednego przyjąć, choćby był to sam Marek Porcjusz Katon”. Nie mniej rygorystyczne było przestrzeganie formy prowadzenia działalności gospodarczej. Powód musiał ad acta wpisać, że taki a taki chce zająć się takim a takim w takiej a takiej sprawie w oparciu o takie a takie prawo. Od tego momentu nie mógł już przestać robić żadnych rzeczy. Od tego momentu strony sporu – jak to ujęli prawnicy rzymscy – „in actis haerebant”, czyli utknęli w czynach i gdyby powód celowo osłabił przedstawione wcześniej dowody, byłby sądzony za cofanie się. Należy zauważyć, że zgodnie z prawem rzymskim pozew nie mógł zostać wszczęty inaczej, jak tylko na podstawie samego prawa i trzeba było być bardzo wprawnym prawnikiem, aby zobaczyć, które z podobnych praw powinno mieć pierwszeństwo w danej sprawie. Co więcej, sąd rzymski nie znał takiego urzędnika, którego zadaniem byłoby ściganie przestępstw (prokuratora). Postępowanie karne było sprawą prywatnego oskarżenia i trzeba było zrobić coś zbyt oburzającego, aby oskarżenie mogło zostać wszczęte bez oskarżenia prywatnego, z inicjatywy samego rządu. Jednocześnie wszczęcie postępowania sądowego, zgodnie z wymogami prawa rzymskiego, mogła dokonać wyłącznie jedna osoba prywatna. Niedopuszczalne było prowadzenie dwóch prokuratorów w tej samej sprawie. Coercitio jest pod każdym względem uproszczoną formą postępowania sądowego. Co prawda i tutaj wymagane było dopełnienie formalności, np. wstępne oświadczenie, ale powód nic nie stracił na niedokładności sformułowania, gdyż od władzy urzędnika zależało, jak pokierować sprawą. Ale co najważniejsze, urzędnik sam miał prawo z własnej inicjatywy wszcząć śledztwo, które prowadzono w zakresie, jaki osoba ta uznała za konieczny; Co więcej, zarówno w dochodzeniu, jak i w wymiarze kary, a także w samej karze, władza wywołująca przymus nie była ograniczona przez prawo. Dlatego czasami zdarzały się tu zjawiska, które w sądzie były całkowicie niemożliwe. Lucian opowiada, jak pewien łotr stanął przed trybunałem, ogłaszając się chrześcijaninem. Urzędnik, dowiedziawszy się, że ten bandyta liczy jedynie na zrobienie sensacji, wypędził go przed sąd i do spowiedzi nie doszło. Tertulian świadczy, że niektórzy przywódcy prowincji wiedzieli, jak prowadzić interesy, aby chrześcijanie w ich prowincjach żyli bezpiecznie. Jeden z nich podał nawet gotowy wzór na to, jak chrześcijanin powinien odpowiedzieć w sądzie, aby on (sędzia) mógł go uwolnić. Rzecz jasna, sprawa dotyczyła ogólników, które wskazywałyby, że nie warto dalej drążyć tej kwestii. Zatem w okresie prześladowań mamy do czynienia z jednej strony z procesem ściśle formalnym, który dla chrześcijan zakończył się egzekucją lub przynajmniej wygnaniem, z drugiej zaś procesem bez zachowania formalności, niemal całkowicie zależnym od arbitralności urzędników. Wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa coraz częściej stosowano formę przymusu. Na naczelnikach prowincji ciążył obowiązek ścigania w ten sposób różnego rodzaju ludzi szkodliwych dla społeczeństwa; do tej drugiej kategorii zaliczali się np. rabusie, osoby zajmujące się łapaniem żywych ludzi w celu sprzedaży ich w niewolę itp. Dlatego dla chrześcijan bardzo ważne były osobiste poglądy lokalnych przywódców tej czy innej prowincji, a także poglądy władzy centralnej. I często zdarzało się, że gdy w jednej prowincji toczyły się przeciwko nim zaciekłe prześladowania, w innej żyli w całkowitym pokoju i bezpieczeństwie. Zdarzało się też, że przywódcy prowincji, nawet wrogo nastawieni do chrześcijan, nie podejmowali wobec nich żadnych represji, jeśli wiedzieli, że nastroje władzy centralnej są sprzeczne z ich osobistymi. 3) Stosunek inteligencji do chrześcijaństwa Trzecim czynnikiem prześladowań chrześcijan, który ujawnił się później, gdy chrześcijaństwo istniało już od dawna i gdy społeczeństwo wyrobiło sobie już o nim pewien pogląd, była inteligencja. W zdecydowanej większości przypadków była wrogo nastawiona do chrześcijan i nie bez powodu. Kultury rzymskiej nie można ocenić nisko: to, co powierzchowne spojrzenie można przypisać wpływowi chrześcijaństwa, przygotowali pisarze pogańscy, którzy w swoich pismach opowiadali się za wysokim człowieczeństwem i wypowiadali się przeciwko niewolnictwu. Na przykład Seneka ma tak wiele jasnych myśli, że niektórzy chrześcijanie, czytając znakomite strony jego dzieł, w swojej naiwności nie mogli przyznać, że można mieć tak wzniosłe idee bez jakiejkolwiek znajomości chrześcijaństwa. Pojawiła się korespondencja Seneki z apostołem Pawłem, która oczywiście została sfałszowana. Inteligencja z poczucia człowieczeństwa była przeciwna prześladowaniu chrześcijan jako przejawowi brutalnej siły, ale nie przeciwko samemu niszczeniu chrześcijan, jako ludzi, ich zdaniem szkodliwych dla dobra publicznego. O ile początki istnienia chrześcijaństwa minęły stosunkowo niezauważone, to już przynajmniej na początku II wieku wśród chrześcijan panował pogląd, że są to ludzie słusznie nienawidzeni za swoje wady i oskarżani o nienawiść do rodzaju ludzkiego (Tacyt). „Rasa ludzka” oznaczała świat kultury. Należy zaznaczyć, że wśród inteligencji istniała kategoria osób wyjątkowo powierzchownych. Kiedy w społeczeństwie zaczęły ucichać podłe oskarżenia wobec chrześcijan, pojawili się ludzie tacy jak Fronton, którzy nadal propagowali te oskarżenia. Komplet tych ostatnich znajdziemy w „Oktawii” Minucjusza Feliksa. Ale nawet jeśli pominąć kategorię tych ludzi, to nadal nie można powiedzieć, że wrogość wobec chrześcijan wśród inteligencji ograniczała się tylko do nich. Nawet prawdziwie wykształceni ludzie nie byli przyjaźnie nastawieni do chrześcijan, gdy skupiali swoją uwagę na brzydkich zjawiskach zachodzących wśród nich. Tym samym część chrześcijan, uznając, że posągi nie są bogami, jak gdyby wśród jakiejkolwiek inteligencji nie mogło być co do tego wątpliwości, rozbiła je, wywołując tym samym oskarżenia o rażącą nietolerancję wobec sztuki. Kels cytuje słowa chrześcijanina: „Mogę złamać waszych bogów; oni mi nic nie zrobią”. Orygenes przyznaje, że Kels mógł słyszeć podobne słowa od współczesnych chrześcijan. Chrześcijaństwo było bowiem królestwem nie z tego świata – do tego stopnia różniło się od dominującego wówczas ducha świata kultury. Jeśli wykształcony, kulturalny człowiek stracił wiarę we wszystko, jeśli nie miał żadnej religii, pozostały tylko jej fragmenty, a mimo to mocno wierzył w kulturę rzymską, w potęgę Rzymu, w jego wielkie znaczenie dla świata, dla cywilizacji. Nawet wielu, którzy nawrócili się na chrześcijaństwo, było tak przepojonych tą ideą, że słynny fragment Listu do Tesaloniczan (2 Tesaloniczan) został wyjaśniony w taki sposób, że Antychryst nie może przyjść, dopóki Rzym istnieje. Idea ta została w pełni wyrażona w słynnym wersecie Horacego: „Jasne słońce, obyś nigdy nie widział niczego wyższego niż Rzym”. Powodów do takiego entuzjazmu było wiele. Niezbyt skłonny jednak do chrześcijaństwa, ale autorytatywny we wszystkim, co dotyczy Rzymu, Mommsen słusznie zauważył, że gdyby anioł Boży podsumował historię ludzkości i porównał wszystkie epoki z punktu widzenia ich kultury, wówczas palmę należałoby dać na koniec II i początek III wieku, gdyż nigdy rząd nie był tak zatroskany o dobro i oświecenie swoich poddanych jak w tym czasie. Jeśli arystokraci jęczeli, że władza ich umyka, to na prowincji chętnie czcili boginię Romę i boga Cezara, od których płynęło na nich źródło błogosławieństw. Naturalnie, starożytny człowiek mógł bez końca cenić kulturę rzymską; w chrześcijanach widział ludzi obcych tej kulturze, obojętnych, a nawet wrogich jej. Chrześcijanie całkowicie odrzucili kulturę rzymską. Ci zaprzeczający kulturze rzymskiej nie idą na pustynię, żyją w społeczeństwie i wychowują swoje dzieci w nienawiści do kultury rzymskiej. Postawiono pytanie: jakie zagrożenie stanowi chrześcijaństwo dla przyszłości kultury? Chrześcijanie przeciwstawili powyższy werset Horacego własnemu: „Przyjdź królestwo Twoje”, czyli niech Rzym skończy się z całą swoją kulturą. Zbyt niewielu mogło zrozumieć, że chrześcijaństwo jest pod tym względem wrogie nie tylko Rzymowi, ale całemu światu pogańskiemu. Trzeba przyznać, że ówcześni chrześcijanie nie byli ostrożni. Często wśród chrześcijan krążyły pogłoski, że koniec świata wkrótce nadejdzie; Niektórzy chrześcijanie z radością mówili, że wkrótce cały Rzym i jego kultura upadną, a jego mieszkańców – tych oświeconych ludzi spotkają straszne okropności. Jeśli więc chrześcijaństwo zagrażało przyszłości kultury, wówczas w dzisiejszych czasach chrześcijanie dopuszczali się czasami wybryków podobnych do tych wskazanych przez Kelsa, co oburzało pogan. Zatem z jednej strony istnieje silne pragnienie, aby Rzym ze swoją kulturą istniał wiecznie, a z drugiej oczekiwanie na nowe królestwo, dla którego otwarcia istnienie Rzymu było jedynie przeszkodą. Chrześcijanie byli zatem postrzegani jako wrogowie kultury i życia politycznego. Cały ówczesny wykształcony świat został wciągnięty w życie polityczne swojej ojczyzny i być może inteligentny Grek tamtych czasów nie odczuwał nic bardziej bolesnego niż fakt, że Rzymianie, którzy pokonali Greków i przyznali im większe prawa do samorządu, nie dali im prawa do udziału w polityce, przez co Grek nie miał ojczyzny, za którą warto byłoby umrzeć, gdyż został pozbawiony możliwości uczestniczenia w życiu politycznym swojego kraju. Inaczej jest w przypadku chrześcijan. Chrześcijanie byli obojętni na politykę i stronili od niej tak zasadniczo, że nawet Tertulian stwierdził, że chrześcijaństwo jest tak cudowne, że nawet cesarze staliby się chrześcijanami, gdyby świat mógł być bez cesarzy lub gdyby cesarze mogli być chrześcijanami. Zatem chrześcijaństwo i państwo w oczach chrześcijan były pojęciami niezgodnymi. Poganie byli pod dziwnym wrażeniem faktu, że chrześcijanie wystrzegali się zajmowania stanowisk publicznych. W związku z tym wyrażono ich całkowitą obojętność na interesy publiczne. Dzięki temu odstępstwu od działalności publicznej chrześcijanie zdawali się stanowić rodzaj tertium; „To jest jakieś trzecie pokolenie, pokolenie szczególne” – mówili o nich poganie. Tę samą obojętność na interesy publiczne wyrażali chrześcijanie przy wyborze cesarzy. Woleli nie wypowiadać się na korzyść tego czy innego pretendenta do tronu rzymskiego i nie przedstawiać swoich. Na próżno chrześcijanie podkreślali swoją wiarygodność polityczną i fakt, że nie brali udziału w żadnej rewolucji. Nawet to im zrzucano, gdyż w opinii narodu rzymskiego okazali się haniebnie obojętni na dobro i zło polityczne. Inteligencja pogańska i chrześcijanie znacznie różniły się w swoich ocenach na temat panujących wówczas cesarzy i ich poprzedników. Najlepsi cesarze byli prześladowcami chrześcijan; Osobiście niegodziwi znaleźli dla siebie współczucie w społeczeństwie chrześcijańskim, które nie było przez nich prześladowane. Kommodus był znienawidzony przez pogańskich Rzymian i padł z rąk zabójcy, ale chrześcijanie łatwo żyli pod jego rządami. Heliogabal, o którym jako władcy nie można powiedzieć nic dobrego, nie prześladował chrześcijan. Aleksander Sewer, o którym opinie były zróżnicowane, był w oczach chrześcijan idealnym władcą. Filip Arab, znany jedynie z tego, że za jego panowania obchodzono tysiąclecie Rzymu, był przez chrześcijan uważany za członka ich społeczeństwa. Gallian, który stał na drodze do tyranii, był najlepszym władcą dla chrześcijan. Stosunek chrześcijan do Cesarstwa Rzymskiego i jego kultury był taki, że poganin mógł jedynie wzbraniać się przed chrześcijanami. Kels zdemaskował chrześcijan jako społeczeństwo nielegalne i spiskowców, nie w sensie politycznym, ale w ogólnym sensie kulturowym. Orygenes w swoim eseju przeciwko niemu odpowiedział na pytanie: „Nie uznajecie wszystkich praw państwa, dlatego jesteście przeciwnikami praw, spiskowcami przeciwko państwu, szkodzącymi dobru publicznemu?” – nie daje bezpośredniej odpowiedzi. Rozumiejąc sens pytania, nie odpowiada bezpodstawnym zaprzeczeniem, ale rozwija taki pomysł. "Wyobraźcie sobie" - mówi - "że oświecony Hellen popada w niewolę wśród barbarzyńców, wśród barbarzyńców, gdzie społeczeństwo jest w ogóle nie zorganizowane. Przyzwyczaił się do wszelkich warunków życia kulturalnego. Czy można go oskarżyć o przestępstwo, jeśli wywołuje oburzenie w celu wprowadzenia nowego porządku?" Cel obrony Orygenesa jest dobry, ale ostatecznie nie odrzucono pogańskiej tezy, że chrześcijanie są spiskowcami. Orygenes miał bowiem odwagę odpowiedzieć, że społeczeństwo chrześcijańskie można uznać za społeczeństwo nielegalne. Rozróżnił prawo naturalne, którego nie można łamać, od prawa cywilnego, politycznego, które czasami można i należy łamać. Jako Grek Orygenes powiedział, że można i należy tworzyć spiski przeciwko tyranom. Chrześcijan można uznać za łamiących prawo, ponieważ walczyli ze pospolitym tyranem – diabłem. Ale ktoś, kto zbuntował się na przykład przeciwko brzydocie praw scytyjskich, oczywiście nie może być za to potępiony z uniwersalnego ludzkiego punktu widzenia. Jednakże takie rozumowanie nie mogło mieć uspokajającego wpływu na pogan. Orygenes należał do jeszcze bardziej pokojowego odłamu chrześcijan. Ale wśród chrześcijan byli też kaznodzieje, którzy energicznie opowiadali się za całkowitym zerwaniem z kulturą. Tertulian zbuntował się przeciwko życzeniom noworocznym. Co więcej, chrześcijanie zszokowali się w oczach pogańskiego społeczeństwa, odmawiając udziału w ucztach pogrzebowych. Doprawdy, jak mogli patrzeć na ludzi, którzy odmówili złożenia ostatniego wyrazu szacunku komuś, kto przez całe życie cieszył się powszechnym szacunkiem? Konsekwentni ludzie poszli dalej: zaczęli zaprzeczać możliwości pogodzenia chrześcijaństwa z istniejącym systemem życia państwowego. Im częściej słychać było głosy na temat takiej bezkompromisowości, tym słuszniej poganie uważali się za postrzeganie chrześcijan jako „rodzaju tertium”. Musiało upłynąć dziesiątki lat, zanim można było spojrzeć na chrześcijan, a sami chrześcijanie mogli przetrwać kryzys i dojrzeć do przekonania, że ​​świat będzie musiał długo istnieć; Wtedy dopiero pojawiła się szansa na wyjaśnienie aspektów kultury pogańskiej i chrześcijaństwa, które otworzyły dostęp do ich wzajemnego zjednoczenia. Chrześcijaństwo liczyło się zatem z trzema wrogimi siłami. Opatrznościowa strona tego polegała na tym, że wszystkie te siły nie działały przeciwko chrześcijaństwu od razu, ale jedna po drugiej i zdawały się łagodzić się wzajemnie poprzez swój wzajemny sprzeciw i neutralizację. Początkowo lud, z obojętnością inteligencji i powściągliwy przez władzę państwową, sprzeciwiał się chrześcijaństwu. Wtedy wystąpiło państwo z niejasną postawą inteligentnego społeczeństwa, twierdząc z jednej strony, że chrześcijanie to ludzie szkodliwi, ale z drugiej, że środki wobec nich są niepotrzebne. Tylko za Dioklecjana mamy do czynienia z połączonym działaniem wszystkich trzech sił, ale był to śmiertelny cios wymierającego pogaństwa zadany chrześcijaństwu. Z wszystkiego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że ​​prześladowania nie miały charakteru masowych pobić, miały charakter zgodny z prawem i nie pojawiły się w Rzymie ex abrupto. 3. Historia prześladowań. Klasyfikacja Teraz dotychczasowy schemat, według którego było 10 prześladowań, już wychodzi z użycia. Liczba ta nie ma solidnych podstaw historycznych (można je policzyć mniej więcej). Pojawiło się dość dawno temu, ale tylko dlatego, że chcieli zbiegać się z 10 plagami egipskimi lub 10 rogami apokaliptycznej bestii. Co więcej, trudno jest dokładnie określić cechy charakterystyczne prześladowań chrześcijan w każdym znanym panowaniu. Ale ogólnie rzecz biorąc, wszyscy zgadzają się, że chrześcijanie pierwotnie żyli pod przykrywką dozwolonej religii żydowskiej i jako tacy nie byli prześladowani przez rząd. Za Trajana ten stan rzeczy został zastąpiony faktem, że chrześcijan uznawano za wyznawców nielegalnej religii i w zasadzie uznawano ich za podlegających karze, lecz inicjatywa prześladowań przez państwo przekazywana była samemu społeczeństwu. Wreszcie ostatni okres prześladowań, począwszy od Decjusza, charakteryzuje się tym, że sam rząd przejmuje inicjatywę w prześladowaniu chrześcijan. Tak więc historia prześladowań chrześcijan dzieli się na trzy okresy: pierwszy sięga czasów Trajana, drugi Decjusza, a trzeci – końca prześladowań. Okres pierwszy. Kościół sub umbraculo Religiis licitae (judaicae) pod przykrywką dozwolonej religii (żydowskiej) Okres pierwszy, zdaniem większości naukowców, obejmuje czas od początków chrześcijaństwa do panowania cesarza Trajana. Jaki był stosunek cesarzy do chrześcijaństwa w tym wczesnym okresie istnienia chrześcijaństwa? Na jakiej podstawie się spotykają i kiedy państwo rozpoznało prawdziwy charakter swojego wroga? Kiedy właściwie rozpoczęły się prześladowania? Zwykle chronologicznie za pierwsze uważa się prześladowanie za Nerona; ale czy można było wówczas prześladować chrześcijan z powodu samego imienia Chrystusa? W zasadzie łatwo przyznać, że chrześcijanie w tamtym czasie byli po prostu ofiarami nieporozumienia i byliby prześladowani, nawet gdyby nie byli chrześcijanami, ale wyznawali inną religię, ale nie rzymską; mogliby być prześladowani po prostu jako obcokrajowcy. Należy się dowiedzieć, czy już w roku 64 władze rzymskie mogły zająć świadomą postawę wobec kwestii chrześcijańskiej? Nie ulega wątpliwości, że – jak trafnie ujął to Tertulian – Kościół działał pod przykrywką dozwolonej religii, czyli żydowskiej. Ponieważ chrześcijanie rekrutowali prozelitów głównie spośród Żydów lub na gruncie przez nich przygotowanym, naturalnym było pomylenie ich z Żydami i wzięcie ich za sektę żydowską. Sytuacja chrześcijan przed prześladowaniami za Nerona Historia nie zachowała żadnego śladu po wzajemnych stosunkach chrześcijaństwa z cesarzami za panowania dwóch pierwszych cesarzy, Tyberiusza (14–37) i Kajusza Kaliguli (37–41). Wiadomość, że Tyberiusz, otrzymawszy od Piłata doniesienie o Jezusie Chrystusie, chciał Go zaliczyć do bogów rzymskich, nie ma charakteru faktu historycznego i nie zasługuje na obalenie, bez choćby najmniejszej wzmianki historycznej. Chrześcijanie byli po raz pierwszy prześladowani za panowania cesarza Klaudiusza (41–54), ale razem z Żydami i w wyniku zmieszania się z nimi. Przyjazny wobec króla żydowskiego Heroda Agryppy, któremu zawdzięczał nawet część swego tronu, Klaudiusz w pierwszym roku swego panowania (41 lat), podejmując działania przeciwko niespokojnej ludności żydowskiej, ograniczył się do zakazu zgromadzeń religijnych w Rzymie. Najbardziej pobożni Żydzi uznali teraz swoją pozycję w Rzymie za niemożliwą i wyprowadzili się ze stolicy. Już do czasu po śmierci Heroda Agryppy, czyli po roku 44, należy przypisać jeszcze jeden środek, o którym mówi tylko Swetoniusz, a mianowicie, że wówczas „wypędził z Rzymu Żydów, wywołując niepokoje i niepokoje z inicjatywy Chrystusa” (Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma exulit). W tym historycznym świadectwie można wyczuć pierwszy ślad bezpośredniego starcia cesarza z chrześcijaństwem, choć wielu naukowców kwestionuje taką interpretację. Niektórzy podkreślają jedynie, że zeznania Swetoniusza co do samej istoty sprawy są niejasne. Swetoniusz niewątpliwie znał chrześcijan jako szczególne zgromadzenie religijne i wypowiadałby się jaśniej, gdyby miał w tej chwili na myśli tych chrześcijan. Inni sugerują nawet, że w tym czasie faktycznie pojawił się w Rzymie jakiś buntownik Chrestus, działający wśród Żydów. Taka interpretacja jest najbliższa literze tekstu wiadomości; historia jednak nie zna takiego buntownika. Dlatego zdecydowana większość naukowców uważa, że ​​„Chrestus” oznacza Chrystusa. Swetoniusz pisał, gdy chrześcijanie byli już znani pod własnym imieniem, nie można jednak zaprzeczyć, że Jezusa Chrystusa nazywano czasami Chrestem. Imię to (Chrestus, nie Christus) tłumaczy się oscylacją pomiędzy starożytnym etacyzmem a nowym itacyzmem. A w każdym razie „Chrestos” (Crhstos - użyteczny) w ustach Greków brzmiał wyraźniej niż „Chrystus” (Cristos). Hebrajskie „Masiah” i syryjskie „Msiha” są bardziej spójne z greckim hleimmenos – namaszczony, natomiast cristos oznacza natarty, namaszczony. Nie ma zatem powodu przypuszczać, że chodzi o jakiś szczególny Krzyż, a nie o Jezusa Chrystusa. Przyjęto wiarygodne i dowcipne założenie, że w tym przypadku Żydzi płacili za Sobór Apostolski (Langen). Na tym soborze rozwiązano kwestię fakultatywności obrzezania i dokonano całkowitego rozłamu między Żydami a chrześcijanami; Następnie kwestia Chrystusa była bardzo ożywiona w rzymskich synagogach i tutaj głośno wymawiano imię Chrystusa, co dawało powód do podejrzeń o pojawienie się wśród Żydów jakiegoś agitatora; Aby położyć kres tym niepokojom wśród Żydów, władze rzymskie zmuszone były do ​​jednoczesnego wypędzenia zarówno Żydów, jak i chrześcijan. Wydarzenie to przypada na okres pomiędzy 51 a 54 rokiem i wcale nie pokazuje, że w tamtym czasie w Rzymie mieli pojęcie o chrześcijaństwie i jego charakterze oraz że w tym czasie rząd rzymski dość wyraźnie odróżniał chrześcijan od Żydów. Takiego wyraźnego rozróżnienia nie można przyjąć w późniejszym czasie, gdy prześladowania Nerona spadły na chrześcijan: byłoby to w kiepskiej harmonii z niektórymi faktami tamtych czasów, znanymi nam z historii apostolskiej, które poprzedzały prześladowania. Wystarczy bowiem przypomnieć niektóre okoliczności opisane w Księdze Dziejów Apostolskich. Wszystkie przypadają dokładnie na panowanie Nerona (54–68). Pierwsze wydarzenie, opisane w Dziejach Apostolskich 18:12–17, miało miejsce w Koryncie. Apostoł Paweł, oskarżony przez Żydów, został postawiony przed sądem przez rzymskiego prokonsula Gallio. Żydzi oskarżali Pawła o nauczanie ludzi czci Boga poza prawem. Jednak prokonsul nie pozwolił Pawłowi się bronić i odmówił prowadzenia procesu, w którym nie chciał być sędzią. Nie widział w zachowaniu Pawła niczego, za co powinien być ścigany przez prawo. Cała sprawa w oczach prokonsula była sporem religijnym w granicach judaizmu, w który nie miał on ani obowiązku, ani chęci wtrącania się, a Żydzi nie wyjaśniali, że Paweł stał poza dozwoloną religią żydowską. Inne wydarzenie opisano w Dziejach Apostolskich 21:27 i in. Komendant Jerozolimy Klaudiusz Lizjasz w ten sam sposób, na oskarżenie Żydów, pojmał apostoła Pawła, ale tylko dlatego, że wziął go za egipskiego buntownika. Wkrótce jednak stało się jasne, że przedmiotem sporu apostoła z Żydami był czysto religijny. Ale Lizjasz nie uwalnia Pawła, jak to zrobił Gallio, ponieważ zamieszki w całej Jerozolimie wcale nie przypominają zamieszek ulicznych Żydów w Koryncie. Jednocześnie Lizjasz nawet nie podejrzewa, że ​​apostoł stoi poza granicami dozwolonego judaizmu: oddaje go przed sąd Sanhedrynu, a sam apostoł przyjął takie stwierdzenie w tej sprawie. Komendant zrozumiał jedynie, że spór dotyczył religii i był czysto żydowski, a u Pawła nie było winy godnej więzienia lub śmierci. Na podstawie tego raportu wysłał Pawła na dalszy proces. Na rozprawie przed prokuratorem Antonim Feliksem (Dz 24) nie wyszło na jaw nic więcej. Żydzi natomiast nazywają apostoła przedstawicielem „herezji nazareńskiej”, ale chcą go osądzić według swojego prawa. Apostoł nie zaprzecza faktowi przynależności do „herezji nazareńskiej”, ale odrzuca oskarżenie z tego powodu, powołując się na fakt, że nawet teraz stoi w istocie w oparciu o religię żydowską, służy Bogu ojców, wierząc we wszystko, co jest napisane w Prawie i u proroków. Z całej tej rozmowy Feliks nie mógł wywnioskować nic więcej poza tym, że był to spór religijny pomiędzy Żydami. Felix wyraził chęć dowiedzenia się więcej na temat tego nauczania, ale proces ten na razie się zatrzymał. Porcjusz Festus nawet po rozmowie z Żydami nie dowiedział się dla siebie niczego więcej poza tym, że był to spór religijny (Dz 25,18-19). Nawet po rozmowie apostoła z Agryppą ostateczna opinia prokuratora była taka, że ​​Paweł nie ponosi winy godnej więzienia lub śmierci i że gdyby nie żądał procesu od Cezara, mógłby zostać zwolniony (Dz 26,31–32). I tak w latach 58–60. przedstawiciele władz rzymskich nie tylko nie wiedzieli wcześniej, ale nawet po długim postępowaniu nadal nie wiedzieli, że mają do czynienia z faktem nowej religii, niedozwolonej przez prawo rzymskie, a ci „Nazareńczycy” wydawali im się jedną z wielu sekt, na które rozpadała się dozwolona religia żydowska. A kiedy apostoł pojawił się w Rzymie wiosną 61 roku, mógł cieszyć się swobodą głoszenia swoich nauk. Tym samym nawet ci, którzy służyli w samej Palestynie, a przez to mieli więcej możliwości poznania prawdziwego charakteru chrześcijaństwa, nie rozumieli jego istoty i nie odróżniali go od judaizmu. Jeszcze mniej prawdopodobne należy uznać, że już po czterech latach w samej stolicy Cesarstwa Rzymskiego rząd był w stanie przeprowadzić proces przeciwko chrześcijanom właśnie ze względu na religię i przeprowadzić go w taki sposób, aby nie dotknął ani jednego Żyda. Mniej lub bardziej szczegółowe wiadomości Tacyta (Rocznik XV, 44) o prześladowaniach chrześcijan za Nerona, które do nas dotarły, zawierają sporo niejasności. Prześladowania te zostały wszczęte z powodu całkowicie prywatnej okoliczności. W nocy z 18 na 19 lipca (ze środy na czwartek, a nie w żydowską sobotę i w czasie, gdy nie mogło być nowiu) 64 r., w Rzymie wybuchł pożar. Najpierw zapaliły się sklepy otaczające Circus Maximus. Płomienie szalały niekontrolowanie przez 6 dni i 7 nocy, a ostatnie ogniska ucichły dopiero po 10 dniach. Z 14 części miasta ocalały tylko cztery, trzy części doszczętnie spalone, a w siedmiu zachowały się nieliczne ślady domów, połamanych i na wpół spalonych. Nero nie było w tym czasie w mieście: był w Ancjum i przybył, gdy płonął jego złoty pałac. Próbował złagodzić trudną sytuację ofiar. Mimo to popularna plotka uparcie oskarżała go o podpalenie; Krążyły pogłoski, że Neron z pobliskiego wzgórza nacieszył się widokiem ognia i grając na lutni, wśród bliskich śpiewał ogień Troi. Aby odrzucić tę pogłoskę, Neron zidentyfikował innych podpalaczy i rozpoczął słynny proces przeciwko chrześcijanom. Komisja rozpoczęła swoje posiedzenia kilka tygodni po pożarze. „Aby zagłuszyć tę pogłoskę” – mówi Tacyt – „Neron jako winowajców zdemaskował ludzi, których lud już nienawidził za swoje występki i nazywał chrześcijanami. Założyciel tej partii, Chrystus, za panowania Tyberiusza został stracony śmiercią przez prokuratora Poncjusza Piłata. Zdławiona po raz pierwszy, teraz ta zła sekta (superstitio exitiabilis) pojawiła się ponownie i to nie tylko w Judei, ale także w stolicy, gdzie wszystko, co jest nienaturalne (atrocia) i haniebne stada i głośno się deklaruje. W ten sposób najpierw schwytano tych, którzy uznali się za chrześcijan (correpti qui Fatebantur), a następnie, na ich polecenie (indicio), schwytano wiele osób, które skazano (convicti sunt) nie tyle za podpalenie, co za nienawiść do rodzaju ludzkiego. To ich Neron poddał wykwintnym egzekucjom. I „choć ci ludzie byli winni, wzbudzili litość i współczucie dla siebie, ponieważ nie zginęli dla dobra wspólnego, ale dla zaspokojenia okrutnego kaprysu jednego (tyrana)”. Ponieważ Swetoniusz mówi o tym bardzo krótko (Neron, 16), historia Tacyta okazuje się jedynym źródłem. Główne cechy tej historii są jasne; Naukowcy różnią się jednak szczegółami. Istnieją dwie skrajne interpretacje. Niektórzy (Weizsacker i inni) uważają, że proces za Nerona był prześladowaniem chrześcijan we właściwym sensie, prześladowaniem za ich religię i właśnie w tym momencie Tacyt uderza jako decydujący wynik procesu przeciwko chrześcijanom. „Ci, którzy przyznali się do winy, zostali aresztowani i ukarani”. Uznanie (fateri), oczywiście przynależności do chrześcijaństwa, było początkiem samego procesu (correptio). Sugerowanie, że chrześcijanie przyznaliby się do podpalenia i w rezultacie zostaliby pociągnięci do odpowiedzialności, byłoby niewiarygodne. Jest też wysoce charakterystyczne, że w całym tym procesie nie ma żadnej wzmianki o Żydach: chrześcijanie stanowią zupełnie inną sektę niż Żydzi, a jest to możliwe właśnie wtedy, gdy proces toczy się ze względu na religię. Fakt, że cios ten nie dotknął ani jednego Żyda (choć był ku temu całkowicie wystarczający powód: dzielnica żydowska nie spłonęła), zdaniem przedstawicieli tego poglądu, stanowi dowód na rzecz ich teorii, że w tamtym czasie władze rzymskie bardzo wyraźnie odróżniały chrześcijan od Żydów i uznawały tych pierwszych za wyznawców nielegalnej religii. Wręcz przeciwnie, inni (Schiller i jego zwolennicy) udowadniają coś wręcz przeciwnego: że proces ten był skierowany w ogóle przeciwko Żydom, a nie przeciwko chrześcijanom, że w całym procesie w tym procesie chodziło tylko o ogień, a nie o religię, a jeśli proces ten nabrał cienia prześladowań religijnych, to stało się tak po prostu dlatego, że Tacyt, który żył później niż Neron, kiedy chrześcijanie byli już znani jako wyznawcy bezprawnej, szkodliwej sekty, przeniósł cechy swoich czasów na wydarzenia za panowania Nerona. Zatem całe prześladowanie Nerona, zgodnie z tym poglądem, jest najzwyklejszym prześladowaniem ludzi szkodliwych dla społeczeństwa - podpalaczy, a w innych szczegółach jest nieprawdopodobne. Krytyka obu opinii i dokładna analiza relacji Tacyta pozostawiają miejsce na bardziej wiarygodną ścieżkę środka. Naukowcy chcą poznać odpowiedź na pytanie: jak przebiegał proces i dlaczego chrześcijanie zostali straceni – czy za podpalenie Rzymu, czy za nazywanie siebie chrześcijanami. Tacyt ujął to niejasno: „ci, którzy zostali rozpoznani (qui Fatebantur), zostali ukarani”. Oczywiście z tekstu nie można nic wywnioskować, dlatego należy przyjąć kilka założeń. Najkorzystniejszym założeniem dla Tacyta byłoby to, że badał on sprawę chrześcijan, korzystając z pełniej opracowanych wiadomości, a jeśli jest to wyrażone niejasno, to przyczyną tego jest albo jego arystokratyczna pogarda dla chrześcijan, przez co nie uważał za konieczne wypowiadanie się w tej kwestii w sposób pełny i dokładny, albo też było to niejasne w samych dokumentach. Należy zatem postawić pytanie: w jaki sposób zostały skompilowane te dokumenty? Punktem wyjścia dla autora wiadomości, z której korzystał Tacyt, mogła być po prostu popularna plotka obwiniająca za podpalenie Nerona, który na ruinach Rzymu chciał zbudować nową stolicę według swoich upodobań. Tutaj możliwa jest jedna z dwóch rzeczy: albo Neron rzeczywiście podpalił Rzym przez manekiny, albo nie podpalił. Jeżeli brał udział w podpaleniu, nie mogło być mowy o faktycznych sprawcach pożaru. Sam Nero doskonale rozumiał, że ich odnalezienie jest niemożliwe, a jeśli wydawał rozkazy poszukiwania sprawców, to tylko po to, by zdementować pogłoskę o swojej winie i odnaleźć ludzi, w których winę tłum z łatwością mógłby uwierzyć. Ale jeśli Neron nie podłożył ognia, zrozumiał, że nie ma powodu sądzić, że tłum potrafi odróżnić dobro od zła; Ludzie mogą nie wierzyć w winę faktycznych winowajców. Należało znaleźć takie osoby, w których winę każdy z łatwością uwierzyłby. Wiadomo, że nie można tu mówić o sprawiedliwości. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli Neron, postawiony w sytuacji, w której się znalazł, wydał rozkaz znalezienia winnego, to oskarżony, nawet jeśli był niewinny, powinien był zostać znaleziony. Neron nie stanął na straży ceremonii tak bardzo, aby pozostawić sprawę bez dochodzenia z powodu nieobecności osób odpowiedzialnych. Gdyby wydano rozkaz, rzymska policja powinna była ich znaleźć. Trzeba było zacząć od szumowin społecznych, od tych jednostek, które były mniej lub bardziej bezbronne; To nie w porządku, że senatorzy wszczynali oskarżenie. Stanowisko sędziów było trudne: pożar wybuchł w tej części miasta, w której mieszkała najbiedniejsza ludność (jak Ławra Wyziemska w Petersburgu) i obcokrajowcy. Ponieważ sami biedni ucierpieli w wyniku pożaru, nie można było podejrzewać ich o podpalenie i trzeba było szukać osób, przeważnie złośliwych. Pytanie brzmi, czy prześladowania skierowane przeciwko Żydom nie podobały się Rzymianom? Jest to jednak niemożliwe, ponieważ patronowała im żona Nerona, Poppea Sabina, żydowska prozelitka, i tym samym in corpore zostali wykluczeni z prześladowań. Ale to nie znaczy, że ani jeden Żyd nie cierpiał, ponieważ nie mogła znać wszystkich Żydów i nie mogła bronić dobra i zła. Jednym słowem nie można było wzniecić prześladowań Żydów jako Żydów. Można było jednak rozpocząć przesłuchanie od Żydów. W przeważnie nierzetelnej, sfałszowanej korespondencji apostoła Pawła z filozofem Seneką znajduje się jeden list dotyczący tego procesu. Jest pełen szczegółów faktograficznych, które pozwalają przypuszczać, że w tym przypadku autor miał pod ręką źródła prawdziwie historyczne. Znajduje się tam ciekawe świadectwo: „Chrześcijanie i Żydzi, jak to zwykle bywa, zostali rozstrzelani śmiercią jako sprawcy pożaru”. W związku z tym nie ma podstaw, aby twierdzić, że Żydzi rzeczywiście nic nie ucierpieli w wyniku tego pożaru. Oczywiście nie było szczególnie stronniczego poglądu na łapanie wyłącznie chrześcijan. Sprawa zaczęła się od tego, że „spowiadający się” zostali postawieni przed sądem. Ale ci przy zdrowych zmysłach nigdy nie mogliby przyznać się do przestępstwa. Chrześcijanie nie mogli popełnić przestępstwa ze względu na swoje przekonania religijne. Ale ci, którzy popełnili zbrodnię, również nie mogli się do niej przyznać, bo wiedzieli, jaka kara ich czeka. Ale nie można też przyznać, że rzymska policja była na tyle głupia, aby bezpośrednio poruszyć kwestię podpalenia, ponieważ odpowiedź zawsze mogła być tylko negatywna. Dlatego zaproponowano pytania pośrednie, w których odpowiedź sama w sobie obojętna mogła służyć jako dowód. Zapytano chrześcijanina: gdzie byłeś w taką a taką noc? Nie wiemy, gdzie znajdowało się miejsce kultu pierwszych chrześcijan; możliwe, że umieszczono go w spalonej części miasta, gdzie w noc pożaru chrześcijanie mogli się zebrać np. dla uczczenia pamięci jakiegoś wpływowego członka wspólnoty chrześcijańskiej, uczczenia rocznicy śmierci osoby, której są coś winni i przy tej okazji odprawić agape; a gdyby chrześcijanina zapytano, czy był tam tej a takiej nocy, mógł z czystym sumieniem odpowiedzieć: tak. A koncepcja Fatari nie wyraża niczego więcej niż fakt, że odpowiedź na zaproponowane pytanie brzmi: tak. To jednak wystarczyło, aby władze rzymskie uznały chrześcijan za winnych. Aby udowodnić, że nie podpalili miasta, chrześcijanie mogli wskazać świadków, a w dobrej wierze spisać tych, którzy brali udział w nabożeństwie; stąd niewiarygodny fakt donosów chrześcijan na innych członków wspólnoty. Nie podejrzewali, do czego doprowadzi ich zeznanie, ale na dowód swojej niewinności podali nazwiska; gdyż takie przestępstwa popełniane są w tajemnicy, przez pojedyncze osoby, a nie masowo, co wiąże się z rozgłosem. Ogólnie rzecz biorąc, przeciwko chrześcijanom wysuwano dowody pośrednie, że byli to ludzie mający odium generis humani, mizantropi, którzy w związku z tym mogli dokonać podpalenia. Śledztwo dostarczyło oczywiście znacznie więcej materiału do oskarżenia chrześcijan nie o ogień, ale o nienawiść do rodzaju ludzkiego. Tym samym proces rozpoczęty śledztwem w sprawie podpalenia stopniowo nabrał wydźwięku religijnego, chociaż kwestia dopuszczalności lub niedopuszczalności religii chrześcijańskiej nie została podniesiona w całej jej zasadniczej formie. Tym samym należy uznać, że religia stanowiła, jeśli nie przyczynę, to przynajmniej podstawę prawną rozpoczęcia tego procesu. Szukali podpalaczy; ale sama ówczesna policja rzymska potrzebowała znaku, po którym mogłaby szukać tych podpalaczy, i miała nadzieję, że odnajdzie ich w szeregach wyznawców jakiejś podejrzanej religii, którzy sami przyznali się do przynależności do tego stowarzyszenia. Dlatego za Nerona chrześcijanie cierpieli dla imienia Chrystusa. Mogą jednak być ścigani także jako obcokrajowcy. Ich zeznania mogły nie być bezpośrednim wyznaniem chrześcijaństwa. A jeśli nie ukrywali faktu, że są chrześcijanami, to stanowiło to jedynie pośrednie ogniwo w ich oskarżeniu; w każdym razie zostali oskarżeni o podpalenie. Brutalni ludzie próbują wrzucić w ogień oskarżonych o podpalenie; dlatego też, spełniając tę ​​wolę ludu, wszywano je w smołowane ubrania i zapalano w formie pochodni, aby oświetlić ogrody cesarskie podczas publicznych uroczystości. Zatem zarówno na początku, jak i na końcu mamy akt oskarżenia o podpalenie. To prześladowanie było prześladowaniem ludzi oskarżonych przez prawa wszystkich państw, ale nie doprowadziło do bezpośredniego prześladowania ze względu na imię Chrystusa, z powodu nomen ipsum. Mamy tu do czynienia z pomyłką sądową, która nie była niezamierzona. Wyrażenie Tacyta: Nero subdidit reos (wrobił winnego) może oznaczać, że Neron wydał ogólne polecenie. Prześladowania chrześcijan, a ściślej proces rzymskiego pożaru pod rządami Nerona, rozpoczęły się nie wcześniej niż 64 sierpnia i mogły nastąpić dopiero we wrześniu tego roku. Bardziej ostrożni historycy uważają, że prześladowania za Nerona nie trwały szczególnie długo. Niektórzy uważają obecnie, że cała sprawa ograniczała się do prześladowań w Rzymie w 64 r. i nie trwała nawet do 65 r. Już z samego faktu podpalenia wynika, że ​​prześladowania mogły dotyczyć tylko wszystkich chrześcijan mieszkających w Rzymie i okolicach, ale nie mogły mieć charakteru powszechnego 5 . Tradycja kościelna łączy męczeństwo apostołów Piotra i Pawła z prześladowaniem Nerona. Chronologia obu faktów pozostaje bardzo kontrowersyjna. Uczeni, którzy zakładają, że prześladowania ograniczały się do murów Rzymu i nie trwały aż do roku 65, w sposób naturalny zmuszeni są przypisywać męczeństwo apostołów Piotra i Pawła roku 64. Natomiast ci, którzy są skłonni sądzić, że prześladowania trwały kilka lat, przypisują męczeństwo jednego Pawła lub obu apostołów kolejnym latom, najczęściej roku 67. Sama kwestia pobytu apostoła Piotra w Rzymie jest rozwiązywana inaczej. Jeśli katolicy mają jakieś zdanie na temat 25-letniego pobytu Piotra w Rzymie, to starokatolicy całkowicie zaprzeczają jego tam obecności. Jednak fakt męczeństwa Piotra w Rzymie został potwierdzony tak dawno temu i przez tak wielu świadków, że nie można temu zaprzeczyć. To, że apostoł Piotr umarł w tym czasie, nie jest wykluczone, ponieważ sama forma jego ukrzyżowania do góry nogami mówi o subtelnej męce egzekucyjnej. Jednak w odniesieniu do apostoła Pawła istnieje mocna tradycja kościelna, że ​​zmarł on śmiercią obywatela rzymskiego; podczas rzezi, jaka miała miejsce za Nerona, mało kto pamiętałby o obywatelstwie rzymskim Żyda z Tarsu. Myślę, że zmarł znacznie wcześniej, bo w roku 62. Fakt, że w naszych czasach we wszystkich kościołach chrześcijańskich wspomina się je 29 czerwca, nie może służyć jako wyznacznik czasu ich śmierci, gdyż data ta wyznacza przeniesienie relikwii. Tzw. drugie prześladowanie chrześcijan miało miejsce w ostatnich latach panowania Domicjana (81–96). Tytus Flawiusz Domicjan był jednym z najbardziej podejrzanych władców, jakich znało Cesarstwo Rzymskie. Zawsze był skłonny bać się spisków i być może pod żadnym z rzymskich cesarzy filozofowie i ludzie w ogóle, którzy z jakiegoś powodu wydają się podejrzani, nie żyli w Rzymie tak źle, jak za tego władcy. Spora liczba senatorów o starym rzymskim sposobie myślenia została stracona lub wydalona. Majątek straconych trafiał do skarbca; ich krewni i żony zostali wydaleni. Z tą polityczną podejrzliwością cesarza łączy się następujący fakt. Dawidici, czyli potomkowie Dawida mieszkający w Jerozolimie, wydawali się Domicjanowi podejrzliwi. Domicjanowi wydawało się, że jako członkowie starożytnego domu żydowskiego mogą w naturalny sposób pretendować do tronu żydowskiego. Dlatego też wezwano do Rzymu m.in. wnuki (uiwnoi, in Rufinus nepotes) Judasza, krewnego (adeljou) Jezusa Chrystusa. Ale kiedy ci Żydzi wykazali, że cały ich majątek składał się z dziewięciu tysięcy denarów, i to nie w gotówce, ale w postaci nieruchomości w postaci 39 plef ziemi, za którą płacili podatki i którą własnymi rękami uprawiali, wówczas cesarz zobaczył, że tacy pretendenci ze stwardniałymi rękami, nawet jeśli myśleli o prawach do tronu, nie mogli być dla niego niebezpieczni; dlatego uwolnił ich bez dalszych prześladowań (Eus. h. e. III, 20, z Hegisippus). Inną charakterystyczną cechą panowania Domicjana były środki fiskalne podjęte w celu uzupełnienia uszczuplonego skarbca cesarskiego. Wyczerpywanie się tego skarbca było rzeczą naturalną: samo panowanie Nerona było dla Rzymu niezwykle kosztowne. Nero chciał być hojny i to aż do szaleństwa. Za najdrobniejszą usługę dał jednemu ze swoich ulubieńców 2,5 miliona denarów. Matka, chcąc uchronić go przed tak lekkomyślnymi wydatkami, nakazała zebrać i pokazać Neronowi całe ofiarowane srebro i złoto; ale ten ostatni, widząc przyniesioną stertę i dowiadując się, że wszystkie przekazane pieniądze są tutaj, powiedział: „Nie wiedziałem, że tu jest tak mało - dołóż jeszcze połowę”. Przy tak szalonych wydatkach konieczne było sięgnięcie po takie środki, jak obniżenie wartości monety i nałożenie nowych podatków. Wśród nowych podatków wprowadzonych w tym czasie znajduje się „fiscus judaicus”, który wyrodził się z podatku nałożonego na świątynię jerozolimską, który w rzeczywistości mieli płacić tylko pierworodni, ale tak naprawdę składali się wszyscy Żydzi. Jakby na kpinę z religii Żydów, zmuszono ich do płacenia tego podatku (didrachma = 50,2888 kopiejek. złoto) w cerkwi Jowisza Kapitolińskiego. Aby pozbyć się tego podatku, wielu wyrzekło się judaizmu, chociaż zostali obrzezani. Aby uniknąć takich niekorzystnych dla cesarza trudności, nakazano poddać podejrzanych o judaizm badaniom lekarskim w celu ustalenia, czy był on obrzezany, czy nie. Wiele osób, które nie miały bliskich związków z judaizmem, płaciło podatki, gdy tylko zostali podejrzani o judaizm, aby uniknąć kontroli. Taki porządek poboru sprawił, że podatek ten stał się znienawidzony nie tylko dla Żydów, ale także dla całego narodu rzymskiego, dlatego po śmierci Domicjana, na cześć jego następcy Nerwy, wdzięczny Senat wybił monetę z napisem: „O zniesienie oszczerstw z powodu fiskusa żydowskiego” (fisci judaici calumnia sublata). W trosce o uzupełnienie skarbu państwa Domicjan zajął się prześladowaniami w ogóle wyznawców religii żydowskiej bez oświadczenia (improfessi judaicam viverent vitam, Sueton. Domit. 12). Zatem prześladowania nie miały charakteru religijnego. Choć wraz z upadkiem Jerozolimy przestały istnieć podstawy istnienia religii żydowskiej, rząd nie podjął prześladowań religijnych wobec Żydów. Prześladował jedynie tych, którzy zbłądzili (exokellontes, według Kasjusza Dionu) na rzecz judaizmu, nie składając na ten temat żadnego wstępnego oświadczenia (improfessi). Najprawdopodobniej te „improfessi” oznaczały nie tylko Żydów (ze względu na pochodzenie), ale także chrześcijan zmieszanych z Żydami, więc jest całkiem możliwe, że nieprzyjemny środek fiskalny nieustannie dotykał także chrześcijan. Ci, którzy otwarcie przyznali się do Żydów i bez zastrzeżeń zgodzili się na wpłaty na rzecz Cerkwi Jowisza Kapitolińskiego, nie byli prześladowani przez władze. Zatem rząd musiał jedynie znaleźć tych, którzy prowadzili żydowski styl życia, nie deklarując tego. Od obrzezania pobierano podatek żydowski. Chrześcijanie, jako nienależący do obrzezania, co zrozumiałe, odmówili płacenia, w wyniku czego w naturalny sposób zwrócono na nich uwagę. Kiedy dochodzenie ujawniło, że wielu chrześcijan nie było pochodzenia semickiego, że chrześcijaństwo nie żyło w sposób naturalny, lecz utrzymywało się przez prozelityzm, zaczęto ich prześladować. Tak więc, jeśli za Domicjana chrześcijanie byli prześladowani, to na równych zasadach z Żydami. Jednocześnie o prześladowaniach chrześcijan za Domicjana możemy mówić dopiero w ostatnich 8 miesiącach jego panowania. Pewna przypadkowa okoliczność sprawiła, że ​​prześladowania te stały się przedmiotem szczególnej uwagi badaczy czasów nowożytnych. Pogański historyk grecki Dio Kasjusz w części dotyczącej prześladowań Domicjana, która nie zachowała się do nas, ale dotarła do nas w późniejszej opowieści Jana Ksyfilina, mówi, że za Domicjana na samym początku 96 r. konsul z ostatnich 95 lat, krewny cesarza Tytus Flawiusz Klemens, został stracony pod zarzutem „aqeoths”. Według Swetoniusza został on stracony za największe zaniedbanie w wykonywaniu swoich obowiązków (contemptissima ignavia). Żona straconego, Flawia Domitilla, także krewna cesarza, została według niektórych źródeł zesłana na wyspę Pandateria, według innych – do Pontii. Ten Tytus Flawiusz był kuzynem Domicjana, który przepowiedział, że jego syn będzie następcą tronu. Proces Flawiusza Klemensa dotknął także inne osoby, które przyjęły zwyczaje żydowskie i odstąpiły od religii żydowskiej. Niektórzy z nich zostali straceni śmiercią, innym skonfiskowano majątek, a jeszcze innym wygnano. Stracono także Glabriona (konsula 91 r.) pod zarzutem, który jednak nie miał nic wspólnego z ateizmem. Naukowcy naszych czasów wyrażają bardzo dowcipne przemyślenia na temat tego Klemensa. Dlatego niektórzy utożsamiają go z Klemensem, biskupem Rzymu, od którego zachował się słynny list do Koryntian, sugerujący, że tradycja chrześcijańska uczyniła z tego Klemensa, pogańskiego konsula, starożytnego rzymskiego biskupa. Jednak przyznanie, że tradycja kościelna dokonała tej identyfikacji, oznacza pozostawienie zbyt dużej swobody w wyjaśnianiu faktów. Pomijając tych uczonych, można zapytać, czy Klemens był chrześcijańskim męczennikiem? Wielu renomowanych naukowców przy rozwiązywaniu tego problemu skłania się w pozytywnym kierunku. Można w to jednak wątpić. Największe zaniedbanie (contemptissima ignavia) może charakteryzować chrześcijanina: w oczach kulturalnego poganina chrześcijanin może wydawać się nieoficjalny (nieostrożny w wykonywaniu swoich obowiązków). Jednak wyciąganie z tego wniosku, że Klemens był chrześcijaninem, byłoby bardzo śmiałe, a nawet obraźliwe dla chrześcijaństwa. Oskarżenie o ateizm – aqeoths, Crimen sacrilegii, można było postawić pod adresem jakiegoś poganina, zwłaszcza za takiego cesarza, który nazywał siebie nie tylko Dominusem, ale i Deusem. Wystarczyło pominąć tytuł „boga”, uniesiony uprzywilejowaną pozycją i więzami rodzinnymi z cesarzem, aby zostać oskarżonym o aqeoths. Nie jest zatem jasne, czy straconego Klemensa oskarżano o żydowskie zwyczaje. Tym samym Tytus Flawiusz Klemens nie był chrześcijaninem. Gdyby był chrześcijaninem, tradycja by o nim nie zapomniała. To prawda, że ​​​​tradycja kościelna nie zachowała imion wielu męczenników. Ale co innego zapomnieć o niewolniku, drwalu, a co innego zapomnieć o wierzącym z domu Cezara. Przyznać to, zakładać bardzo dziwne zapomnienie wśród chrześcijan pierwszych wieków. Gdyby Flawiusz Klemens był chrześcijaninem, to słowa Tertuliana, że ​​„cesarze staliby się chrześcijanami, gdyby mogli być chrześcijanami”, raczej nie byłyby możliwe. A Euzebiusz nie był na tyle bezkrytycznym naukowcem, aby nie zauważyć takiego faktu. Ale nie czyni najmniejszej wzmianki o chrześcijaństwie Klemensa. Wręcz przeciwnie, wypowiada się pozytywnie o chrześcijaństwie Domitylli, powołując się na świadectwo pogańskiego pisarza Bruttiusa czy Brettiusa (III w.), które do nas nie dotarło. Jest oczywiste, że Euzebiusz nie znalazł żadnych tekstowych dowodów na chrześcijaństwo Klemensa. Tę kwestię należy na razie pozostawić w tej sytuacji. Wiadomość o chrześcijaństwie Domitylli jest dla nas tym bardziej wiarygodna, że ​​chrześcijaństwo na ogół przenikało do wyższych sfer raczej przez żeńską połowę. Tradycja kościelna łączy prześladowania Domicjana z wzmianką Jana Teologa o wyspie Patmos. Wspomina o tym już Euzebiusz (III, 18), który w tym przypadku nawiązuje do Ireneusza (Adv. haer. V, 30:3). Legendę, że apostoł Jan był wcześniej wezwany do Rzymu za Nerona i wrzucony tutaj do kotła z wrzącą oliwą, pozostał nietknięty, czytamy u Tertuliana (De praescr. 36). Okres drugi. Chrześcijaństwo jako religio illicita (nielegalna religia) 18 września 96 roku Domicjan padł ofiarą spisku spowodowanego między innymi egzekucją konsularnego Flawiusza Klemensa. Jego następcą został cesarz Cocceius Nerva, starszy senator, który panował zaledwie rok i kilka miesięcy (96–98). Domicjan najwyraźniej pozostawił mu wiele spraw, które wszczął przeciwko podejrzanym osobom. Jednak nowy szlachecki cesarz wydał rozkaz umorzenia wszelkich śledztw pod zarzutem asebei i zwodzenia żydowskimi zwyczajami. W ten sam sposób zawrócił do Rzymu wygnańców politycznych za panowania Domicjana. W pierwszym roku 96 swego panowania zniósł „fiskus żydowski”, za co zyskał szczególną wdzięczność Senatu, który na cześć tego faktu wyemitował monetę. Wraz z jego panowaniem Nerwa rozpoczyna jedną z najwspanialszych epok w historii Cesarstwa Rzymskiego. Wszystkich pięciu cesarzy tej epoki (Nerwa, Trajan, Hadrian, Antonin, Marek Aureliusz) pozostawiło po sobie pamięć jako najlepsi cesarze, optimi imperatores, jako kolor Cezarów. Wyróżniali się także jako bohaterowie moralni. Przypadkowy zbieg okoliczności, że pierwsi czterej cesarze nie mieli potomstwa, skłonił ich do wprowadzenia systemu adopcji „najbardziej godnych”. Ogólnie rzecz biorąc, wybór cesarzy był niezwykle udany. Sędziwy Nerwa był już dobry, lecz jego następca Trajan (98–117) okazał się od niego lepszy. Człowiek, który już wcześniej zasłynął z wyczynów wojskowych, swoją militarną chwałę przewyższył walorami obywatelskimi. Wyróżniał się niezwykłą równowagą charakteru (inusitatae Civilitatis), która nie zdradziła go ani w stolicy, ani na prowincji. Był wzorowym strażnikiem dawnych praw rzymskich i ustanawiaczem nowych praw. Był niezwykle kochany przez ludzi; był idolem przez całe życie. Jako podstawę swego panowania położył trzy zasady: 1) dobry rzymski konserwatyzm, poparcie dla starożytnych instytucji, nie wyłączając pozostałości rzymskiej wolności i wpływu Senatu; 2) w związku z tym troska o przywrócenie dawnej religii rzymskiej, którą Trajan traktował sumiennie i ze szczególną uwagą; i wreszcie 3) człowieczeństwo, które odpowiadało naturalnemu charakterowi Trajana; Oznajmił m.in., że poważnie wspiera instytucje charytatywne Nerwy i założył sierociniec dla dzieci (alimentatio). Charakterystyczny jest pod tym względem zachowany do nas obraz Trajana, w którym jest on przedstawiony w otoczeniu dzieci, oczekujących na wyżywienie. Aby scharakteryzować poczucie słuszności, jakie nim kierowało, można wskazać słowa, które wypowiedział, gdy po raz pierwszy wręczał prefektowi pretorianów miecz państwowy: „użyj tego miecza w mojej obronie, jeśli dobrze będę rządził, i przeciwko mnie, jeśli będę złym władcą”. W ogóle Trajan pozostawił po sobie chwałę tak sprawiedliwego i życzliwego władcy, że aż do IV wieku lud, witając nowo zainstalowanego cesarza, zwykle wołał: „Bądź szczęśliwszy niż Augusto i milszy niż Trajan” (felicior Augusto, melior Trajano)! Następcą Trajana został adoptowany przez niego Adrian (117–138). Jako postać Rzymianie lubili go znacznie mniej niż jego poprzednika. Stwierdzili, że jest w nim za dużo sztucznego. Ludzie instynktownie wyczuli w jego rysach brak czegoś pierwotnie rzymskiego i nazwali go Graeculusem. Tak naprawdę Adrian ujawnia wiele cech swojego charakteru, co nasuwa mu podejrzenia, że ​​nie był predysponowany do szaleństwa. Być może mają z tym związek brutalne egzekucje szlacheckich Rzymian, które zaciemniły ostatnie lata jego panowania. Daleki był zatem od cieszenia się miłością, jaką cieszył się Trajan, a jego apoteoza nie odbyła się bez oporu i dokonała się jedynie dzięki staraniom Antonina Piusa. Jednak panowanie tego ostatniego stanowi kulminację całej tej epoki, dlatego nazywa się ją epoką Antoninów. Antonin (138–161) przyjął imię Pius, co oznacza nie tyle pobożny w sensie religijnym, co raczej delikatnie łagodny, ludzki w stosunku do ludzi. Jako postać Antonin Pius jawi się historykom jako postać nieporównywalna i niemal bezbłędna. Wszystko, co robił, odznaczało się niezwykłą łagodnością. Za jego panowania niewiele krwi przelano w imperium, a nawet na granicach. Dlatego jego panowanie naznaczone jest charakterem niezwykłego pokoju i dobrobytu wszystkich prowincji. Jego człowieczeństwo było tak wielkie, że naprawdę dorósł aż do ideału „człowieka na tronie”, a poddani go niezwykle kochali, tak że choć umarł jako starzec liczący ponad 70 lat, jego śmierć powitano z takim smutkiem, jakby umarł w młodości. Jego apoteoza odbyła się bez najmniejszych trudności, gdyż wszyscy rywalizowali ze sobą (certatim) o jego idolizację. Następca Antonina, Marek Aureliusz (161–180), jako postać ustępuje Antoninusowi. Brakowało mu naturalności i przystępności, które wyróżniały jego poprzednika; ale Marek pozostawił także historykom reputację wzniosłego charakteru: znaleźli w nim „coeleste ingenium”. Był człowiekiem wyższego wykształcenia, oddanym studiowaniu filozofii do tego stopnia, że ​​współcześni uważali go za jednego z najpoważniejszych filozofów swoich czasów, a gdy trzeba było wyruszyć na kampanię przeciwko Niemcom, jego bliscy prosili cesarza na wszelki wypadek o opublikowanie jego dzieł filozoficznych, aby w razie nieszczęścia nie umarły. On także, mimo pewnej szorstkości charakteru, zachowywał się tak swobodnie, że wszyscy jego poddani uważali go za bliskiego sobie, każdy według swego wieku – młodzi rozpoznawali w nim ojca, równi – jak brata, a starsi – jak syna. Jego polityczni rywale uważali za występek, że za bardzo zajmował się filozofią jak na cesarza i nazywali go anicula philosopha (stara filozofka), przyznając, że chociaż on sam był zupełnie nieskazitelny (Marcus homo sane optimus), ale zajmując się filozofią, zbyt słabo patrzył na to, co mianowani przez niego prezydenci robią na prowincji, i nie zwracał uwagi na to, że jakiś dziś żebrak, stając się dostojnikiem, zgromadził nagle ogromne bogactwa. Niemniej jednak Marek Aureliusz cieszył się wśród ludu taką miłością, że prawie każdy poddany miał jego wizerunek wśród domowych bogów i uważano za niemal sacrilegium (sacrilegus judicatus est), jeśli ktoś, kto miał środki na zdobycie wizerunku cesarza, mimo to go nie posiadał. Zatem ze strony tych, którzy wstąpili na tron ​​​​w drodze sukcesji, panowanie Antoninów było wspaniałe. W świadomości swoich odległych potomków cesarze ci pozostali przedstawicielami szczęśliwej epoki Cesarstwa Rzymskiego i być może właśnie ta świadomość kolejnych pokoleń najlepiej charakteryzuje znaczenie tej epoki w historii. Okazuje się, że imię „Antonin” było niezwykle lubiane. Wielu wydawało się, że jest to imię boskie, dlatego prawie niemożliwe było wymyślenie po łacinie imienia bardziej świętego niż Antonin. W przyjęciu tej nazwy przez kolejnych cesarzy widzieli oni coś więcej niż błyskotliwy program polityczny: odnaleźli w tym, że tak powiem, pallad dobrobytu Cesarstwa Rzymskiego pod władzą władcy zwanego Antoninem. Kiedy syn Marka Aureliusza, Kommodus, który położył kres świetlanej epoce Antoninów, zdecydował się przyjąć imię Herkules, współcześni uznali za po prostu śmieszne, że on, nosząc imię Antonina, chciał przyjąć inne imię boskie, a w Rzymie pojawił się epigram o Kommodusie, który uważa, że ​​chwalebniej jest być bogiem (clarius esse deum) niż władcą o tak genialnym imieniu jak Antonin. Cesarz Opilius Macrinus, wybrany w 217 roku, uznał za konieczne wzmocnienie swojej pozycji na tronie czarującym imieniem Antonin. Czuł, że jego pozycja jest niepewna, dopóki w jego rodzinie nie pojawił się następca w osobie Antonina. Dlatego też postanowił nadać swemu młodemu synowi Diadumenowi imię „Antonin”. Kiedy jego syn został rozpoznany przez wojska cesarza Antonina, ojciec z radości wysłał do żony następujący list: "Szczęście, które nas spotkało, nie da się opisać. Można by pomyśleć, że mówię o tym, że zostałem cesarzem: to szczęście nie jest wielkie, przecież ślepy los czasami wynosił na tron ​​niegodnych. Nie, ja mówię o czymś innym: ja zostałem ojcem Antonina, ty zostałaś matką Antonina”. (Antonini pater factus sum, Antonini mater es facta). A kiedy wojsko witało młodego cesarza tym imieniem (charakterystyczny okrzyk: „tu scis, Jowisz, Antoninus vinci non potest, Antoninum habemus, omnia habemus”, jego ojciec zawołał: „Commilitones! Za to, że uznaliście mojego syna za cesarza, daję za każdego po 3 dukaty, a za imię Antonina – 5 dukatów i podwoić produkcję w szeregach!” By dopełnić charakterystykę tego szacunku dla imienia Antonina, można też wskazać, że kiedy w roku 222 na tron wstąpił Aleksander Sewer, przyjmując jako cesarz imię Aureliusz, wojsko i obywatele poprosili go o przyjęcie imienia Antonin, uzasadniając to tym, że ponieważ nazywa się go Aureliuszem, nowy cesarz musiał znosić niezwykłą walkę z tym pragnieniem ludu, odmawiając jedynie dlatego, że uważał się za niezdolnego do noszenia takiego boskiego imienia (Antoninorum nomen, veljam numen). Jest to chwalebna era, która rozpoczyna się w Cesarstwie Rzymskim wraz ze śmiercią Domicjana. Jednak dla chrześcijan była to epoka, w której ich sytuacja uległa zmianie na gorsze. To właśnie w tym okresie znika cień religii żydowskiej, który w oczach władzy zasłaniał chrześcijaństwo. Pod wpływem jakich wpływów nastąpiła ta zmiana, która spowodowała nowy stosunek do chrześcijaństwa, nie ma bezpośrednich danych historycznych, które by to wyjaśniały. Można się jednak domyślać, że zmiana ta nie nastąpiła bez wpływu dwóch faktów: z jednej strony upadku Jerozolimy w latach 70. i kresu niepodległości narodowej i państwowej Żydów, z drugiej – szerszego rozpowszechnienia się chrześcijaństwa. Nie tylko naród, ale także sam rząd uznaje teraz chrześcijaństwo pod własną nazwą, odróżnia je od judaizmu z jego sektami. Upadek Jerozolimy dla wszystkich Żydów był oczywiście wydarzeniem bardzo godnym pożałowania. Tymczasem nie tak powinni byli patrzeć na ten fakt chrześcijanie. Tutaj zobaczyli nowe dowody z historii na temat boskiego pochodzenia chrześcijaństwa, ponieważ podczas upadku Jerozolimy przepowiednia Zbawiciela spełniła się dokładnie. Zatem chrześcijanie i Żydzi nie mogli powstrzymać się od zadeklarowania swojej różnicy poprzez odmienne podejście do tego faktu politycznego. Rząd mógł zauważyć, że wśród rzekomych Żydów niektórzy postrzegali to wydarzenie jako fakt godny ubolewania, inni zaś uważali je za własne zwycięstwo. Następnie początkowo chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się głównie wśród Żydów. Żydzi z diaspory byli żywym nerwem, przez który początkowo rozprzestrzeniał się nurt chrześcijaństwa, a wśród pogan ziarno chrześcijaństwa niosło się przede wszystkim do miejsc, gdzie istniały kolonie żydowskie. I tutaj ludzie, którzy nie byli szczególnie blisko żydostwa, niewiele rozumieli z tego, jakiego odcienia religijnego wyznawali ci lub inni Żydzi. Początkowo rządowi rzymskiemu prawdopodobnie było równie trudno zrozumieć różnicę między chrześcijanami i Żydami, jak trudno jest w naszych czasach zrozumieć różnicę między Żydem talmudycznym a Żydem karaimskim. Jednak później, zwłaszcza w centrum Cesarstwa Rzymskiego, przeważająca większość chrześcijan nie była już pochodzenia żydowskiego. Chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się coraz bardziej wśród pogan. Tym samym ta nowa sekta utraciła już w oczach rządu rzymskiego swój narodowo-żydowski ślad. Nie było w tym nic żydowskiego, a nieżydowskie pochodzenie jej wyznawców było bardzo dobrze znane. Być może panowanie Domicjana wniosło swój wpływ na rozróżnienie między Żydami a chrześcijanami. Cesarz ten ze szczególną surowością egzekwował od Żydów podatki (fiscus judaicus). W związku z tym pogańscy chrześcijanie mieli wystarczające podstawy, aby żądać, aby nie pobierano tego podatku od nich, jako nie-Żydów, i jest całkiem prawdopodobne, że część chrześcijan, od których chcieli pobrać ten podatek, odmówili jego płacenia, powołując się na fakt, że nie byli wyznania żydowskiego. W ten sposób rząd stopniowo zapoznawał się z chrześcijaństwem jako sektą odrębną od judaizmu. Reskrypt Trajana i jego znaczenie Od Trajana, ze swoim wysoce ludzkim charakterem, chrześcijanie najwyraźniej powinni spodziewać się wyłącznie dobrych rzeczy. Ale zupełnie fatalnym zbiegiem okoliczności zainteresowali się tym, że rzymski tron ​​​​wręcz przeciwnie, zajmują niegodni ludzie. A jeśli Tertulian twierdzi, że chrześcijan nie prześladował nikt poza potworami ludzkości – Neronem i Domicjanem, to jego wyrażenie ma jedynie charakter przepraszający. Najlepsi cesarze przykładali dużą wagę do przebiegu spraw państwowych, ale miało to niekorzystny wpływ na chrześcijan. Konsekwentnie stosowana zasada prawidłowości uznała samo istnienie chrześcijaństwa za zakazane i stworzyła dla chrześcijan stanowisko: non licet esse vos. Za panowania Trajana, o którym narodziła się legenda o jego wyzwoleniu z piekła, pozycja chrześcijan, jeśli nie uległa zmianie na gorsze, to otrzymała formę prawną, którą stosowano w późniejszych czasach. Za jego czasów wydano po raz pierwszy edykt, który na długi czas przesądził o niekompetentnej pozycji chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim. Sprawa dotyczy korespondencji Caiusa Pliniusza Secundusa z Trajanem. Nie wszyscy naukowcy uznają autentyczność tej korespondencji za niepodważalną. Już w XVIII wieku dwóch tak wybitnych naukowców, jak Gibbon i Semmler, kwestionowało jego wiarygodność. W ostatnich czasach (1875) wątpliwości co do jego autentyczności dość głośno wyrażał francuski uczony Aubé, który jednak nie posuwa się tak daleko, by bezpośrednio zaprzeczać autentyczności tych zabytków i po pewnym wahaniu wykorzystuje je jako wiarygodne źródła historyczne. Większość naukowców nie uważa jednak, że można podejrzewać autentyczność historyczną tych dokumentów i uznać je za autentyczne. Nie mówiąc już o różnych innych badaczach zajmujących się tą problematyką w starożytności i czasach współczesnych, wspomnieć należy o studium Arnolda na temat historii prześladowań Pliniusza (F. Arnold, Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung. Königsberg 1887) oraz wspomnianym wyżej eseju Neumanna na temat państwa i Kościoła rzymskiego. Ci dwaj naukowcy zbadali sprawę i podsumowali wszystko, co zostało zrobione najlepiej. Wszystkie zastrzeżenia Aube co do autentyczności Arnolda okazują się niepewne. Prawdopodobnie pod koniec 111 r. Caius Pliniusz Secundus, były konsul 100, osobisty przyjaciel Trajana, przybył do Bitynii w randze cesarskiego namiestnika tego kraju (legatus Trajani Augusti pro praetore consularis). Pliniusz był znakomitym prawnikiem i mówcą, a przy tym dobrym rolnikiem. Z Trajanem pozostawał w najściślejszym, przyjacielskim, można by rzec, związku. Trajan mógł na nim polegać we wszystkim, jako na osobie, która nie mogła go zdradzić. Tak się złożyło, że za jego czasów prowincja Bitynii popadła w całkowity upadek. Bitynia należała do prowincji cesarskich. Prowincje podzielono na senatorskie i cesarskie; Senat sprawował władzę nad prowincjami już dawno podbitymi i spacyfikowanymi, w których nie mogło już być powstania; cesarz, jako naczelny wódz wojsk rzymskich, pogranicza i niedawno podbity. Do prowincji senackich powoływano prokonsulów, do mniej ważnych pretorów, a do cesarskich legati Augusti pro praetore consulares. Bitynia miała nieszczęście wpaść w ręce złych władców. Ich wymianie towarzyszyły oskarżenia Bitynian o przekupstwo – repetundarum (wypaczone słowo zamiast repetendae). Z poprzedników Pliniusza dwóch pozostawiło po sobie złą pamięć: Bitynczycy przeprowadzili przeciwko nim proces w samym Rzymie. Dla tak dobrego władcy jak Trajan było rzeczą naturalną, że zadbał o to, aby prowincja miała godnego władcę. A jego wybór padł na Pliniusza, człowieka humanitarnego, świetnie wykształconego, cieszącego się zaufaniem władcy. Był człowiekiem bezwarunkowej uczciwości, a Trajan nie mógł obawiać się procesów o przekupstwo. Jego bogactwo było kolosalne; był wzorowym właścicielem, a jego siła tkwiła w talentach finansowych. Tego wzorowego właściciela cesarz wysłał do prowincji wyczerpanej przekupstwem, której sprawy gospodarcze były w strasznym chaosie. Tutaj Pliniusz po raz pierwszy zetknął się z chrześcijanami i kwestią chrześcijańską do tego stopnia, że ​​nawiązał korespondencję z cesarzem. Pliniusz, prawdopodobnie pod koniec 112 r., napisał do Trajana następujący list: "Uważam za swój święty obowiązek zwrócić się do Pana o wyjaśnienie kwestii, które budzą we mnie konsternację. Nigdy nie brałem udziału w procesach (intereram - właściwie jako asesor) przeciwko chrześcijanom." Zatem Pliniusz mówi tutaj, że nie był akurat obecny na procesach przeciwko chrześcijanom jako asesor prawny, ale zna już same procesy i wskazuje je jako fakty. Oczywiście procesy te miały miejsce już zanim Pliniusz przejął kontrolę nad Bitynią, czy to za Nerwy, czy za Trajana. Nie można jednak myśleć, że chodziło tu o procesy za Domicjana, gdyż wspominanie o tym najbardziej obrzydliwym cesarzu w oczach wszystkich pogan oznaczałoby plamę na panowaniu tak humanitarnego władcy jak Trajan. „Dlatego nie wiem, o co najczęściej są przesłuchiwani i za co i w jakim stopniu są karani. Miałem niemałą trudność, czy rozpoznać różnicę wieku, czy w ogóle nie odróżniać nieletnich od silniejszych, czy przebaczyć za skruchę, czy też tym, którzy kiedykolwiek byli chrześcijanami, wyrzeczenie się chrześcijaństwa nie przynosi żadnej korzyści, czy skazać ich na śmierć dla samego imienia (nomen ipsum), w przypadku braku innych przestępstw, czy też za przestępstwa (flagitia), stojące w związku z imieniem. Flagit należy odróżnić od scelusu. Pierwsze oznacza przestępstwo, które jest podłe, obrzydliwe, hańbiące osobę, do której się odnosi, ale nie jest przerażające ani niebezpieczne dla innych, jak scelus. Ta ostatnia zbrodnia ma charakter okrucieństwa – facinus atrox. Spisek Katyliny, jako zbrodnia przeciwko państwu, jest scelusem, a nie flagitium. W konsekwencji Pliniusz, oskarżając chrześcijan o flagitia, ma na myśli wieczerze tyestańskie i mieszanki edypalne. Oczywiście poglądy tłumu na chrześcijan przeniknęły już do wyższych warstw społeczeństwa. "Tymczasem z tymi, na których zadenuncjowano mnie jako chrześcijan, postępowałem w następujący sposób. Wypytywałem ich, czy są chrześcijanami, a kiedy się przyznali, zapytałem ich o to samo po raz drugi i trzeci, grożąc egzekucją. Tych, którzy upierali się, kazałem zabrać (najwyraźniej na karę śmierci, duci iussi). Nie miałem wątpliwości, że niezależnie od tego, do czego się przyznali, ich upór i brak skruchy z pewnością zasługiwały na karę. Ale oprócz tych straconych, byli i inni tacy szaleńcy. Ponieważ jednak byli to obywatele rzymscy, chciałem ich wysłać do stolicy. Kiedy jednak sprawa poszła dalej, pojawiły się nowe komplikacje. W bezimiennym donosie, który mi przedstawiono, na liście chrześcijan znalazło się wielu ludzi, którzy oświadczyli, że nie są chrześcijanami i nigdy nie byli chrześcijanami, kiedy za mną odwoływali się do bogów i czcili Twój wizerunek, który kazałem przywieźć wraz z posągami bogów i przeklętego Chrystusa (jak mówią, nie można ich zmuszać). zrobić albo jedno, albo drugie, albo trzecie), wówczas uznałem, że można pozwolić im odejść. Inni na liście wyznali, że byli kiedyś chrześcijanami, ale opuścili swoje społeczeństwo – niektórzy trzy lata temu, inni nieco wcześniej, a niektórzy nawet dwadzieścia lat temu. Wszyscy czcili Twój wizerunek i przeklinali posągi bogów i Chrystusa. Cała ich wina polegała według nich na tym, że w określone dni wczesnym rankiem zbierali się i śpiewali Chrystusowi jak Bogu pieśń, że w imię religii (sacramento) przysięgali nie popełniać żadnego przestępstwa, ale nie kraść, nie rabować, nie cudzołożyć, uczciwie dotrzymywać słowa i oddawać powierzone przysięgi, po czym się rozproszyli, a potem ponownie zebrali, aby spożyć posiłek, jednak zwyczajny i niewinny (najwyraźniej plotki o thyestiae epulae i incesti concubitus były znane Pliniuszowi). Tak, i przestali to robić, gdy na twój rozkaz zakazałem heterii. Niemniej jednak uznałem za konieczne torturować dwie niewolnice, które nazywano ministere (oczywiście greckie ai diakonoi – diakonisy), aby przekonać się, co jest tu sprawiedliwe. Ale nie znalazłem tu nic innego poza rażącym i niezmierzonym przesądem. Dlatego też odkładając dalsze postępowanie zwracam się do Państwa o poradę.” Ponadto jako motyw wskazuje się wielu oskarżonych. Chrześcijanie rozprzestrzeniali się z szybkością infekcji. Nawet pogańskie świątynie zaczęły pustoszeć. Jednak działania podjęte przez prokonsula już spowodowały wzrost liczby ofiar. Wyrozumiały wobec oskarżonych o chrześcijaństwo ma nadzieję na przywrócenie dawnego porządku religijnego. Odpowiedź Trajana udzielona Pliniuszowi jest następująca: „W procesie tych, których uznano za chrześcijan, zachowałeś się, mój drogi Secundusie, jak należy, i właściwie nie da się ustalić żadnej uniwersalnej reguły w sensie określonej i niezmiennej normy. Nie należy ich szukać, ale jeśli zostaną oskarżeni i skazani, należy ich rozstrzelać. Kto jednak nie uznaje się za chrześcijanina i udowadnia to swoim czynem, to znaczy oddając cześć naszym bogom, otrzyma przebaczenie za skruchę, nawet jeśli jego przeszłość była podejrzana. Ale bezimienne potępienia nie powinny mieć miejsca w żadnym procesie. Byłby to najgorszy przykład i niegodny naszego stulecia”. Mamy zatem fakt naturalnego odwołania się prokonsula do władcy i reakcji cesarza na to. Odpowiedź jest charakterystyczna pod wieloma względami. Zdarza się, że danej osobie trudno jest wyrazić określone stanowisko, a wtedy ucieka się do metody reszt. Podobnie jest z Trajanem: nie wskazuje, jak postępować, a jedynie mówi o tym, co nie powinno się wydarzyć. Dla wyjaśnienia reskryptu porównajmy go z listem Pliniusza. Przede wszystkim Pliniusz: A) formułuje pytania z precyzją prawnika, prosząc o rozwianie jego konsternacji: nescio, quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri (nie wiem, za co i w jakim zakresie jest w zwyczaju przesłuchiwać i karać). 1) Za co (quid) należy karać chrześcijanina: a) za samo imię, w przypadku braku innych przestępstw (nomen ipsum, si flagitiis careat), czy b) za przestępstwa związane z imieniem (an flagitia cohaerentia nomini puniantur)? Następnie 2) w jakim zakresie (quatenus) karać, a) czy dokonywać rozróżnienia ze względu na wiek (sitne aliquod discrimen aetatum), b) czy w ogóle nie należy odróżniać nieletnich od silniejszych (quamlibet teneri nihil a solidioribus Differentant), c) czy przebaczać za skruchę (detume poenitentiae venia), czy d) wyrzeczenie się chrześcijaństwa nie przynosi tym, którzy kiedykolwiek byli chrześcijanami jakąś korzyść (an ei, qui omnino christianus fuit, desisse non prosit)? Następnie Pliniusz: B) opisał ogólny przebieg procesu i podał następujące szczegóły: 1) aby upewnić się, że oskarżony nie należy do chrześcijaństwa, zażądał trzech dowodów: a) przywoływania bogów i składania ofiar przed ich symulakrami, b) składania ofiar przed wizerunkiem (imago) cesarza oraz c) dodatkowo przekleństwa na Chrystusa (złośliwego Christo); 2) przyjął libellus sine auctore i na jego podstawie 3) sam wszczął (bez oskarżyciela) śledztwo w sprawie osób wymienionych w anonimowym donosie. Odpowiedź Trajana A) na pytanie 1) quid jest nieco głucha: nie przeszukać, ale jeśli zostaną oskarżeni i złapani, wykonać egzekucję; ale jego ogólne znaczenie jest niezaprzeczalne: cesarz opowiadał się za „nomen ipsum”. W sprawie pytania 2) quatenus klauzula „ab” Trajan pominął milczeniem; potraktował tę kwestię ze znacznie większym chłodem, niż można było oczekiwać od humanitarnego władcy; eo ipso alternatywa została rozwiązana raczej w znaczeniu „b”. Jednak uwaga, że ​​nie da się podać ogólnej reguły dla wszystkich przypadków, może być kosztowna dla humanitarnych prokonsulów. Punkt „c” zostaje kategorycznie zatwierdzony: veniam ex poenitentia impetret. Państwo nie chciało zajmować się przeszłością chrześcijan i uważało ich za sakrilegi jedynie w teraźniejszości. B) Formę procesu uznaje się za poprawną. Ale cesarz zadowoli się jedynie ofiarą bogom (a). Dla sumienia chrześcijańskiego znaczenie pozostaje to samo, lecz moment impietatis (b) został wyeliminowany. Nie upierają się przy ostatnim trudnym punkcie (c), prawdopodobnie po to, aby ułatwić powrót do pogaństwa. Zgodnie z ust. 2) obowiązuje surowy zakaz przyjmowania anonimowych donosów. W słowach cesarza można tu usłyszeć nawet wyrzut. Zgodnie z ust. 3) zabrania się poszukiwania chrześcijan (conquirendi non sunt). Reskrypt Trajana ma zatem dwie strony. Ograniczył prześladowania chrześcijan do jednej strony. Odpowiedź cesarza polegała na przyznaniu, że proces chrześcijan nie może mieć ogólnej formy, że proces przeciwko chrześcijanom w ogóle musi mieć charakter coercitio, czyli proces zgodny z okolicznościami. Ale Trajan jednocześnie ograniczył stosowanie przymusu, zabraniając przyjmowania bezimiennych donosów i poszukiwań chrześcijan. Na tym polegała inicjatywa prezydentów. Wskazano, że oskarżenie powinno przystąpić do procesu karnego, w którym należy wskazać osobę oskarżającą, oskarżonego i jego przestępstwo. Jak wiadomo, ówczesny proces karny toczył się w sposób oskarżycielski. Prawo rzymskie nie znało instytucji całkiem podobnej do naszej nadzoru prokuratorskiego, która z urzędu, z urzędu, ściga znane przestępstwa. Tylko w wyjątkowych przypadkach (w przypadku przestępstw zbyt ważnych lub zbyt skandalicznych) odpowiedzialność za ściganie przypisywano urzędnikowi państwowemu. Zwykle sprawa mogła się rozpocząć dopiero wtedy, gdy w charakterze oskarżyciela występowała osoba prywatna. Inicjatywa („wszczęcie”) postępowania karnego nie należała wówczas do państwa, ale do społeczeństwa, czyli do poszczególnych jednostek. Podstawowa zasada prawna brzmiała: „accusator ubi non est, ibi non est judex”, „gdzie nie ma prokuratora, nie ma procesu” 6 . Uznano, że oskarżyciel jest taką koniecznością dla procesu, że nie można go prowadzić nie tylko na podstawie bezimiennego donosu, ale nawet na podstawie zbiorowego oświadczenia tłumu, jeśli żaden z nich nie chce się osobiście przedstawić jako oskarżyciel. „Niewinny wierzyciel cui defuit oskarżyciel, cum non defuerit inimicus”. Konsekwencje takiego stanowiska są jasne. Oskarżać chrześcijan (nie infamis) mógł każdy, nawet z powodu osobistej wrogości wobec nich, ale każdy mógł oskarżyć każdego innego: ich pozycja wobec prawa była równa. Ryzyko oskarżenia w pewnym stopniu ograniczało liczbę oskarżycieli. Po ogłoszeniu nomen delictum oskarżyciel stał się donosicielem, a zawód ten rozkwitł dopiero za najgorszych władców, po których śmierci zwykle krzyczano, witając nowego cesarza: „Informatorzy z kijem!” Naturalnie, działanie w roli informatora było ryzykowne. W przypadku nominis recepio niektóre z nich mogły zostać usunięte przez samego sędziego. Chrześcijanie byli chronieni (de iure) przed bezimiennymi potępianiami i „wołaniami tłumu”, ponieważ podlegali powszechnym prawom. Ale w zasadzie reskrypt był skierowany przeciwko chrześcijanom: ustanawiał wobec nich prześladowania. Chrześcijanie byli prześladowani za „samą nazwę”, nomen ipsum, czyli po prostu za przynależność do społeczności chrześcijańskiej. Było to autorytatywne i kategoryczne wyjaśnienie, że Kościół chrześcijański jest collegium illicitum. Odtąd niemożliwe było wahanie prezydentów w tej kwestii, korzystne dla chrześcijan. Oskarżeni o chrześcijaństwo stanęli przed wyborem między wyrzeczeniem się wiary – formą wyrzeczenia, złożeniem ofiary bogom, zalegalizowanej przez cesarza – a śmiercią. Skrócono formułę procesu przeciwko chrześcijanom: nie trzeba było udowadniać, że są sacrilegi, impii itp., wystarczyło, że przyznali się, że są chrześcijanami. Prawdą jest, że nie mogli uchylić się od tego wyznania, chyba że udowodnili, że nie byli sacrilegi. Za zdecydowane wyznanie chrześcijaństwa, za „niezwyciężoną wytrwałość” nawet dziecko mogło zostać skazane na śmierć. Trajan swoim reskryptem oczywiście nie wprowadził niczego nowego, a jedynie usankcjonował dotychczasowe prześladowania i egzekucje chrześcijan; nie ustalił przestępczości chrześcijaństwa. Sprawę flagitii cesarz przemilczał; nie nakładał na prokonsula obowiązku dokładnego zbadania tej kwestii, spojrzenia na chrześcijan jako podejrzanych o te zbrodnie: popularna plotka o chrześcijanach nie daje wiary. Ale w każdym razie nie traktował chrześcijan obojętnie; pod jego rządami proces sądowy przeciwko nim został jedynie uproszczony. Z późniejszej historii jasno wynika, że ​​ci, którzy próbowali chrześcijan, bali się wymówić słowo „chrześcijanin”, ponieważ to był koniec procesu, a jeśli stosowano tortury, to tylko po to, aby zmusić ich do wyrzeczenia się. Najważniejsze w tym reskrypcie jest to, że prezydentom odebrano inicjatywę: mogli rozpocząć proces dopiero wtedy, gdy pojawił się oskarżyciel. Ten ostatni punkt rzuca światło na całą późniejszą historię stosunków z chrześcijanami. Od razu więc widać, dlaczego reskrypt Hadriana ukazał się Minucjuszowi Fundanowi. Serennius Granian zapytał, czy można anulować ten szczegół dekretu Trajana, aby móc dokonać delatio. Prawo rzymskie stanowiło, że nie można go sądzić, jeśli ma wrogów, ale nie ma oskarżyciela. Chrześcijanie mieli niezwykle dużą liczbę wrogów, ale nie było odważnego człowieka, który występowałby w roli oskarżyciela. Serenny pyta, czy da się obejść bez oskarżyciela, czy możliwe jest, aby prezydent wyszedł z inicjatywą oskarżenia. Adrian odpowiedział stanowczo. Mówi, że jeśli chrześcijaństwo jest przestępstwem, to przestępstwo to należy postawić zarzuty i udowodnić. Dlatego potrzebny jest oskarżyciel i delatio. W praktyce otwierało to możliwość w miarę spokojnej egzystencji chrześcijan nawet w czasach prześladowań. Tylko przy takim ograniczeniu możliwa jest taka sytuacja, że ​​np. Emilian z Tarraco (259) wysyła biskupa i diakonów na stos, a w domu toleruje niewolników, którzy są oczywiście chrześcijanami. Nikt ich nie oskarżał, a Emilian ich nie prześladował. Gdyby oskarżyciel się pojawił, pochwały wysłałyby ich na stos lub ad bestias. Niektórzy wątpią, w jaki sposób reskrypt Trajana może służyć jako zasada wiodąca dla całej późniejszej praktyki. Jest to przecież prywatna odpowiedź cesarza na prywatną prośbę prokonsula. Po co rozciągać to na wszystkich chrześcijan? Ale po pierwsze, nie znamy do końca losów tego listu. W końcu dlaczego nie założyć, że ktoś inny mógł zwrócić się do Trajana z podobnym pytaniem, a wtedy Trajan mógłby wysłać swój list w formie okólnika. Z drugiej strony odpowiedź Trajana, jako odpowiedź na pytanie prawne, wyróżniała się tym na tle szeregu zwykłych listów, a co więcej, trafiając do kolekcji takiego prawnika jak Pliniusz, miał jeszcze większe szanse na uzyskanie istotnego znaczenia prawnego. W każdym razie nie ma powodu wątpić w ważność tego pisma. Historia wskazuje na pewne szczególne przypadki, w których skuteczność reskryptu trwała aż do czasów Dioklecjana, mimo że w czasie prześladowań Decjusza rząd sam przejął inicjatywę w prześladowaniu chrześcijan. Za panowania Trajana, według zeznań Euzebiusza z Cezarei, biskupi Ignacy z Antiochii i Symeon z Jerozolimy zginęli męczennikiem, a według legendy niepotwierdzonej przez Euzebiusza i starszych autorów, męczennikiem zginął także Klemens Rzymski. Ustalając czas męczeństwa Ignacego z Antiochii, naukowcy oscylują pomiędzy rokiem 104 a 116, czyli okresem kontrowersyjnym jest większość panowania Trajana, a w jednym z najnowszych badań (A. Harnack, Die Zeit des Ignatius und die Chronologic der antiochenischen Bischofe. Leipzig 1878) sugerowano, że Ignacy cierpiał, być może nawet nie pod Trajanem, ale pod Hadrianem (pełne imię i nazwisko Adriana to Imperator Caesar divi Trajani parthici filius, divi Nervae nepos, [Publius Aelius] Trajanus Hadrianus Augustus). Pogląd ten nie spotkał się jednak z sympatią naukowców. W tym wypadku spór dotyczący czasu śmierci św. Ignacego wynika z uprzedzeń wobec kroniki Euzebiusza. Harnacka uderzył fakt, że nazwiska biskupów Antiochii odnotowano cztery lata później w porównaniu z nazwiskami biskupów Rzymu. Próbował udowodnić, że ta pikantna monotonia jest możliwa jedynie poprzez selekcję i korektę lat. Jednak kontratest Lightfoota (J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers. Part II. S. Ignatius. S. Polycarp. Vol. 1-III. London 18892) pokazał, że jednolitość liczb nie powinna dezorientować historyka; podaje przykład listy biskupów Canterbury, w której często pojawia się liczba 10. Tę samą dziwność można zauważyć w historii cywilnej, na przykład w kolejnych zmianach rządu we Francji po rewolucji (1793, 1804, 1814, 1824). Tym samym próba zachwiania chronologii kościoła antiocheńskiego nie przyniosła żadnych rezultatów. Tym dziwniejsze jest wątpienie w daty Euzebiusza, skoro ten bezpośrednio przyznaje się do swojej bezsilności, gdy nie może wskazać prawdziwych dat, jak np. dotyczących episkopatu jerozolimskiego. Szczegóły męczeństwa Ignacego Nosiciela Boga są historycznie bardzo niejasne. Dotarliśmy do dwóch szczegółowych opowieści o jego śmierci (martyrii), znacząco różniących się od siebie. Według pierwszego wydania (tzw. martyrium Colbertinum: „Arti diadexamenou”), sam Ignacy w Antiochii został skazany przez cesarza Trajana na pożarcie przez dzikie zwierzęta, a już skazany został zesłany do Rzymu, gdzie zginął jako męczennik w cyrku w roku 107 20 grudnia. Według innego wydania (martyrium Watykańskie: „En etei”) wręcz przeciwnie, jest to przypuszcza się, że z jakiegoś powodu Ignacy udał się do Rzymu jeszcze przed swoim procesem, tutaj w Rzymie został przedstawiony dwórowi cesarskiemu, zawstydził cesarza i senat, został skazany i zginął jako męczennik w rzymskim cyrku. Obydwa wydania są zgodne co do męczeństwa Ignacego w Rzymie. Istnieje jednak trzecia, choć niejasna, legenda, zapisana w jednym z syryjskich rękopisów oraz w kronice Jana Malali, mówiąca, że ​​Ignacy Nosiciel Boga zginął jako męczennik w samej Antiochii. Obe również skłania się ku tej ostatniej legendzie. Jednak zachowany list Ignacego do Rzymian oraz fakt, że tradycja kościoła Antiochii z czasów Chryzostoma mówi o męczeństwie Ignacego w Rzymie, dyskwalifikuje wydanie ostatnie (w kronice Malali). Ostatecznie musimy być skłonni uwierzyć, że spotkanie Ignacego Nosiciela Boga z Trajanem odbyło się nie w Rzymie, ale w Antiochii. Wszystko, co musisz zrobić, to dowiedzieć się, kiedy Trajan był w Antiochii? Obydwa męczeństwa (Colbertinum i Watykańskie) wskazują na czas spotkania Ignacego z cesarzem, na dziewiąty rok panowania Trajana, czyli na rok 106. Stąd przyjmuje się, że oba męczeństwa zostały zestawione według kroniki Euzebiusza, gdzie śmierć Ignacego przypisuje się 10. lub według niektórych zestawień 9. roku. Euzebiusz mógł wybrać ten rok, ponieważ reprezentuje on środek panowania Trajana. Jednak rok 9, przyjęty w martyrium Colbertinum i Watykanie, nie zgadza się z innymi wiadomościami historycznymi: na podstawie obecnie istniejących zabytków nie sposób wykazać, że Trajan przebywał w Antiochii w 106 lub 107. Obecność cesarza w Antiochii niewątpliwie maleje w 114 i 115. W październiku 113 wyruszył na kampanię partyjską i nie wrócił do Rzymu, gdyż w drodze powrotnej zmarł w 117. Podczas pobytu w Antiochii w roku 115, w styczniu lub lutym, doszło do straszliwego trzęsienia ziemi. Pod ruinami budynku zginął jeden z tegorocznych konsulów, Marek Vergilianus Pedo. Sam cesarz ledwo uciekł przez okno. Powstał zatem bardzo niepokojący stan ducha i jest całkiem prawdopodobne, że to właśnie było przyczyną męczeństwa Ignacego. Rozgoryczony tragedią lud mógł żądać śmierci za „ateistów”, a kościół w Antiochii musiał wysunąć spośród siebie ofiarę – swojego biskupa. Trajan kazał go rozszarpać na kawałki przez zwierzęta w Rzymie: przyczyny tego są niewytłumaczalne, ale taka była wola cesarza. W każdym razie, jeśli Ignacy został skazany przez prokonsula w Antiochii, to jego wysłanie do Rzymu nadal nie jest do końca jasne: nie ma podstaw sądzić, że Ignacy należał do tej liczby obywateli rzymskich, co do której prokonsul nie miał władzy wydać ostatecznej decyzji, jak wynika z listu Pliniusza. Sam Ignacy niewątpliwie nie podobał się cesarzowi. Pozostaje jedno możliwe założenie: czy ktoś inny złożył apelację w sprawie Ignacego? Wynik jest zatem następujący: fakt, że biskup Antiochii zginął jako męczennik, jest niewątpliwym faktem historycznym. Musimy także przyjąć za wiarygodne, że św. Ignacy zmarł w Rzymie, a nie w Antiochii. Pozostałe szczegóły jego skazania na śmierć pozostają jednak niejasne. Na lata 106–107 Kronika Eusebii datuje także męczeństwo 120-letniego starszego biskupa Jerozolimy Symeona. Został oskarżony przed prokonsulem Attykiem jako chrześcijanin i jako Dawidita, czyli pretendent do tronu żydowskiego. Że po wielu mękach został ukrzyżowany na krzyżu, nie ma w tym nic niewiarygodnego. Ale jest więcej powodów, by sądzić, że czasem jego prześladowań były ostatnie lata (115–117) Trajana, kiedy wybuchło powstanie Żydów, i to nie tylko w Palestynie, ale także w Egipcie, Cyrenie i na Cyprze. W tych niespokojnych czasach podejrzenia polityczne są całkiem zrozumiałe, a pochodzenie od Dawida musiało znacznie pogorszyć pozycję starszego biskupa, który należał do chrześcijańskiego (nielegalnego) społeczeństwa. Jednak korespondencję pomiędzy prezydentem pierwszego palestyńskiego Tyberyjczyka a cesarzem Trajanem należy zaliczyć do mitów. Pierwszy wskazywał na małą liczbę chrześcijan i ich nieszkodliwość dla społeczeństwa, na co cesarz odpowiedział zakazem ich egzekucji. Korespondencja ta, poprzez swe bardzo techniczne sformułowania, dowodzi, że została skomponowana po Julianu. Palestyna jest tutaj podzielona na dwie prowincje; Chrześcijanie nazywani są Galilejczykami. Trzecie męczeństwo, którego początki sięgają czasów Trajana, to męczeństwo Klemensa Rzymskiego. Tradycja mówiąca o Klemensie, biskupie Rzymu, jako męczenniku lub spowiedniku, należy do mrocznych. Martyrium Clementis ma późne pochodzenie (wspomniany już comes officiorum, w rzeczywistości pojawia się po raz pierwszy dopiero u Juliana). Tradycja męczeństwa Klemensa została po raz pierwszy poświadczona w 398 r.: Rufin nazywa go „męczennikiem”. Hieronim podaje, że w Rzymie istniała ecclesia sancti Clementis. W 417 r. papież Zosimus w liście do Aureliusza z Kartaginy napisał, że sobór rozpatrujący sprawę prezbitera Celestiusza zebrał się „in sancti Clementis basilica, qui [Petri apostoli disciplinas] etiam martyrio consecraret”. Ale z drugiej strony Euzebiusz w historii podaje jedynie, że Klemens zmarł w trzecim roku panowania Trajana, a w kronice Euzebiusza również nie ma wzmianki o jego męczeństwie. Szczególnie istotne jest milczenie św. Ireneusza z Lyonu, który wymieniając biskupów rzymskich (III, 3,3) tylko o jednym Telesforze († 135–137) zauważa: „os kai endoxws emartuhsen”, „który złożył chwalebne świadectwo” (przez męczeństwo za wiarę), nie wspominając o męczeństwie Klemensa, podczas gdy byłby to pierwszy męczennik na stolicy rzymskiej. Aby wyeliminować milczenie Ireneusza, kładą szczególny nacisk na słowo „endoks”, co sugeruje, że inni też cierpieli, ale nie tak chwalebnie jak Telesfor. Oczywiście to wyjaśnienie brzmi sztucznie. W świetle takiego stanu danych historycznych w kwestii Klemensa wahają się nie tylko uczeni protestanccy, ale i katoliccy. Protestanci czasami stawiają to pytanie bardzo gwałtownie i sugerują, że albo legenda o Klemensie Biskupie Rzymu powstała na podstawie legendy o Klemensie Konsulu, który został stracony za Domicjana, albo że Klemens Konsul pochodził od Klemensa, biskupa Rzymu. Ale tak radykalne sformułowanie pytania jest niesprawiedliwe ze względu na fakt, że z jednej strony konsul Klemens był osobą zbyt rzucającą się w oczy, tak że świadectwa o nim pozostały w historii pogańskiej, a mimo to jego cechy chrześcijaństwa nie są na tyle jasne, aby przekształcić go w biskupa, a z drugiej strony, Klemens biskup jest poświadczony bardzo stanowczo, znany jest także jego list do kościoła korynckiego. Można zatem mówić jedynie o tym, czy zesłanie biskupa Klemensa „do Pontu” nie jest przerobieniem (w wyniku nieporozumienia) wiadomości o zesłaniu Flawii Domitylli na wyspę Poncjusz. Sądząc po starożytnych kalendarzach, nie ma podstaw przypuszczać, że w Rzymie czczono pamięć o męczenniku Klemensie. Kalendarz kartagiński wspomina męczennika Klemensa, ale nie nazywa się go biskupem, jak to się robi w odniesieniu do Xistusa, Cypriana itp. Starsze „Depositio martyrum” również wspomina męczennika Klemensa, ale pod inną datą (w listopadzie) i znowu bez słowa „biskup”. Rzymski Liber pontificalis podaje, że Klemens zmarł w Grecji w marcu. W świetle tego wszystkiego oczywiste jest, że kwestię miejsca męczeństwa Klemensa należy uznać za ciemną i nierozwiązywalną w oparciu o starożytne zabytki. Jeśli zaś chodzi o to, że słowiańscy pierwsi nauczyciele odnaleźli na Krymie relikwie Klemensa i jego ucznia, to niewątpliwie było to faktem w czasach, w których żyli. Jednak same relikwie niezniszczalne nie poświadczają osobowości historycznej, chyba że zachowały się inne legendy, a fakt, że relikwie sprowadzono z Krymu do św. Konstantyna, w żaden sposób nie rozwiewa wątpliwości wynikających z braku niezbędnych dowodów w starożytnej literaturze chrześcijańskiej. Historia Krymu wcale nie jest taka, aby można było tu zachować nienaruszone tradycje; mogły to być relikwie jakiegoś innego Klemensa, który cierpiał tu ze swoim uczniem i utożsamiano go z Klemensem Rzymskim. Nie dziwi fakt, że miejscowi nazywają go „rzymskim” biskupem. Tym szybciej mogło się to zdarzyć innej osobie, skoro Półwysep Krymski był zamieszkany przez różne narodowości. Jego mieszkańcy nie byli silnie związani z Cesarstwem Rzymskim; Przysłanego tu zagranicznego męczennika oczywiście nazywali „Rzymianinem”. Nie dziwi też fakt, że w Rzymie witają go jako biskupa: erudycja historyczna papieża Mikołaja I była na bardzo niskim poziomie, nawet jeśli chodzi o wydarzenia najbliższej przyszłości, a tym bardziej o starożytne tradycje. Reskrypty z imionami Hadriana, Antonina Piusa i Marka Aureliusza Kolejną kwestią wymagającą rozstrzygnięcia w historii prześladowań jest kwestia autentyczności niektórych reskryptów cesarzy na korzyść chrześcijan, które przetrwały do naszych czasów. Pozycja chrześcijan ustanowionych pod rządami Trajana nie zmieniała się przez bardzo długi czas. Tą samą drogą w swojej polityce wobec chrześcijan podążali bezpośredni następcy Trajana. Na tronie rzymskim zasiadali na ogół najlepsi cesarze, jakich zna historia tych stuleci. Każdy wydawał się być tak szczęśliwy, jak to tylko możliwe, że rządzi. W międzyczasie chrześcijanie byli prześladowani, i to po prostu za przynależność do społeczeństwa, które nie było uznawane przez rząd. Wykształceni chrześcijanie próbowali zmienić tę sytuację prawną swojego kościoła i zaczęli bezpośrednio apelować do cesarzy ze swoimi przeprosinami. Tak uczynili Codratus, Arystydes, Meliton i Justyn Filozof. Ale ich przeprosiny, jak wiadomo, nie przyniosły korzystnego skutku dla chrześcijan, to znaczy dekret Trajana i ustalona praktyka nie zostały anulowane. Stanowisko chrześcijan wydawało się tak sztuczne, że pisarze chrześcijańscy przesłonili jego prawdziwe zrozumienie. Już Tertulian, który tak ostrą krytykę niekonsekwencji Trajana poddał niekonsekwencji, tak tendencyjnie opisuje historię chrześcijan. Mówi, że chrześcijanom bardzo pochlebia fakt, że ich prześladowcami są ludzie tacy jak Neron czy Domicjan. Neron był tak złym władcą, że nie ma wątpliwości, że mógł dążyć tylko do bardzo dobrych rzeczy. Tymczasem najlepsi cesarze wcale nie uważali chrześcijan za szkodliwych dla społeczeństwa. Na przykład Trajan był tak przekonany o niewinności chrześcijan, że zabronił ich nawet szukać. A pod rządami kolejnych cesarzy pozycja chrześcijan wcale nie uległa zmianie na gorsze; wręcz przeciwnie, starają się złagodzić swoją sytuację: Marek Aureliusz surowo zabraniał zatem obwiniania chrześcijan jedynie za ich chrześcijaństwo. Późniejsi pisarze chrześcijańscy nie rozumieli tej sprawy lepiej. Na przykład Euzebiusz, który wiedział o reskrypcie Trajana do Pliniusza, tak przedstawia stan rzeczy. Początkowo Trajan wydał edykt w sprawie powszechnych prześladowań chrześcijan. Gdy jednak z relacji Pliniusza dowiedział się, że przed trybunałem licznie pojawiają się chrześcijanie i przekonał się, że są nieszkodliwi, zakazał poszukiwania chrześcijan, a w przypadku złapania nakazał ich jednak rozstrzelać. Martyrium Ignatii Watykańskie wypacza te słowa Euzebiusza i twierdzi, że Trajan nakazał poszukiwania chrześcijan, ale zabronił ich egzekucji. Wreszcie Metafrast idzie w tym kierunku jeszcze dalej: wszędzie szuka się chrześcijan, ale nie po to, aby ich poddać egzekucji, ale po to, aby przedstawić im samych pogan; Chrześcijanom zakazano jedynie sprawowania urzędów publicznych. W takim stanie rzeczy chrześcijanie w naturalny sposób zaufali pogłoskom o wydawaniu przez cesarzy edyktów chroniących chrześcijan przed prześladowaniami ze strony tłumu. Do naszych czasów zachowały się trzy takie edykty: Hadriana (w Euzebiuszu i Rufinusie IV, 9 oraz w pierwszej apologii Justyna, s. 68), Antonina Piusa (w Euzebiuszu i Rufinu IV, 13 oraz w załączniku do przeprosin Justyna) oraz Marka Aureliusza (w załączniku do pierwszej apologii Justyna). Stopień dokładności historycznej tych edyktów jest różny. Bez wątpienia podłożono reskrypt Marka Aureliusza. Cesarz opowiada Senatowi, że podczas jego kampanii przeciwko Kwadom w 174 r. cała armia rzymska w okresie bezdeszczowym doświadczyła śmiertelnego pragnienia. Ale dzięki modlitwie chrześcijan do Boga zaczął padać deszcz. W dowód wdzięczności cesarz całkowicie zabrania prześladowań chrześcijan i nakazuje palić żywcem tych, którzy oskarżają chrześcijan tylko dlatego, że są chrześcijanami. Kwestia podniesiona przez ten edykt Marka Aureliusza na korzyść chrześcijan ma dwie strony. Można mówić o 1) fakcie, który rzekomo spowodował ten edykt, oraz 2) treści samego edyktu. Co do faktu, jedyne, co można o tym historycznie powiedzieć, to to, że podczas wojny z Kwadami w 174 r. Markowi Aureliuszowi i jego armii faktycznie groziło niebezpieczeństwo pragnienia, jednak deszcz, który spadł z czasem, uratował Rzymian przed katastrofą. Jednak cesarz-filozof wcale nie był skłonny przypisywać chrześcijanom tak szczęśliwego wyniku; wręcz przeciwnie, istnieją nawet dwie wersje pogańskiej legendy na ten temat i według jednej z nich deszcz przyszedł w wyniku zaklęć egipskiego maga Arnufisa, jego modlitw do boga powietrza Hermesa, a druga wersja przypisuje ten deszcz działaniu modlitwy samego cesarza Marka Aureliusza. Niewiarygodne jest też to, że w armii Marka Aureliusza było tak wielu chrześcijan, że mogli nie tylko stworzyć cały legion, ale właściwie wszyscy byli w jednym legionie. Jeden z najstarszych świadków tego wydarzenia, Apollinary z Hierapolis, podaje, że na cześć tego wydarzenia legion otrzymał nazwę „błyskawica”. Uczeni badający historię wojskowości Rzymu odkryli, że dwunasty legion faktycznie nosił tę nazwę (legio duodecima fulminata); był to jednak jeden z dziewiętnastu legionów, które istniały pod rządami Augusta. Miał tę nazwę przez długi czas niewątpliwie za Nerwy i Trajana (w ogóle legiony rzymskie, oprócz liczb, miały jakiś inny przydomek, na przykład legio VI victrix, legio V alauda (skowronek), legion VII Claudia). Legion ten przebywał w Syrii w roku 68, brał udział w zdobyciu Jerozolimy pod rządami Wespazjana i stał w Kapadocji pod rządami Trajana. Ze słów Apollinarisa możemy wywnioskować, że za jego czasów legion ten stacjonował w mieście Melitina, czyli w Kapadocji (dosłownie Apollinaris mówi jedynie, że keraunoboloV legewn nazywał się dawniej Melithnh, Eus. V, 5). Pod rządami Aleksandra Sewera legio XII fulminata nadal przebywał w Azji. Na to, że został wezwany nad Dunaj w 174 r., nie przedstawiono żadnych poważnych dowodów. Marek Aureliusz nie widział więc powodu, aby wydawać edykt korzystny dla chrześcijan. Wtedy treść edyktu wykracza poza granice wiarygodności: nakazuje się spalić żywcem donosicieli przeciwko chrześcijanom, przywódcom prowincji zabrania się pozbawiania chrześcijan wolności, odwracania ich od wiary lub nawracania na dawną (pogańską) wiarę – i to jest w edykcie wystawionym na forum w Rzymie! Dokument taki nie mógłby zniknąć bez śladu i nie miałby wpływu na sytuację chrześcijan: prześladowania w Galii w 177 r. byłyby zresztą niemożliwe. Tytuł poprzedniego reskryptu zachował się w uszkodzonej formie, zatem kwestia, któremu z dwóch cesarzy przypisuje się ten dokument, pozostaje kontrowersyjna. Niektórzy czytają imię Marka Aureliusza i stwierdzają, że wyrażenie: „prześladujecie chrześcijan aż do śmierci” charakteryzuje panowanie Marka Aureliusza; inni (większość) przypisują reskrypt Antoninusowi Piusowi, gdyż łatwiej jest skorygować błąd w dacie na 158. Reskrypt ten reprezentuje dzieło nieco subtelniejsze od omawianego powyżej. Euzebiusz uznaje to za autentyczne. Nietrudno jednak dostrzec w tym rękę chrześcijańską i nic dziwnego, że już w 1781 r. (Haffner) gruntownie udowodniono jej fałszywość. Jednak niektórzy naukowcy (na przykład Wieseler) nadal bronią jego autentyczności. A. Harnack próbował ostatnio zachować autentyczność tego dokumentu (Texte und Untersuchungen, XIII, 4:1895), ale moim zdaniem nie dość dokładnie. Zakłada, że ​​dokument ten opiera się na prawdziwej podszewce, zniekształconej przez chrześcijańską rękę. Ale w ten sposób z każdego sfałszowanego dokumentu można wycisnąć prawdziwą treść, jeśli wszystkie zawarte w nim fałszerstwa zostaną zniszczone. Reskrypt adresowany był proV do koinon thV AsiaV, czyli na sejm ludowy lub zebranie przedstawicieli miejskich Azji Zachodniej, zbierających się w Efezie i rzekomo miał być wystawiony w tym mieście. Tekst reskryptu, odczytany po przeprosinach Justyna, przedstawia późniejsze, charakterystyczne interpolacje w porównaniu z tekstem z historii Euzebiusza (są one poniżej dodane). Treść reskryptu jest następująca: "Jestem pewien, że sami bogowie dbają o to, aby chrześcijanie byli znani wszystkim, a sami bogowie woleliby raczej ukarać tych, którzy nie chcą ich czcić [dodaj: ukaraliby ich, gdyby mogli]. Nękacie chrześcijan, oskarżacie ich o bezbożność [dodaj: i inne przestępstwa, których nie możecie udowodnić] i swoimi prześladowaniami tylko utwierdzacie ich w wierze. Bo cóż może być dla nich bardziej honorowego niż świadomość, że są oskarżani o gotowość do poświęcenia życia, zamiast żyć? wyrzekli się swego Boga? Dlatego zdobyli nad wami przewagę, godząc się raczej poświęcić swoje życie, niż was wysłuchać. Jeśli chodzi o trzęsienie ziemi, powinniście uczyć się od chrześcijan mieć nadzieję w Bogu. Zapominacie o bogach, a nawet prześladujecie na śmierć tych, którzy oddają cześć Bogu ten sam sens. Jeśli więc ktoś postanowi ich wymierzyć sprawiedliwość właśnie za przekonania religijne, to osobę postawioną przed sądem należy zwolnić z procesu, nawet jeśli okaże się, że jest naprawdę chrześcijaninem, a tego, który go donosił, należy ukarać”. Autor reskryptu czyta więc kazanie samym poganom. Chrześcijanie dają im przykład swoją nadzieją pokładaną w Bogu i siłą swoich przekonań religijnych; najdokładniej udowadnia się, że prześladowania jedynie utwierdzają chrześcijan w ich przekonaniach religijnych, przy czym przytacza się cały szereg edyktów, w których zabrania się prześladowania chrześcijan za ich religię. W ten sposób edykt ten hojnie daje to, czego na próżno szukali wszyscy apologeci żyjący w drugim, a nawet trzecim wieku. W odróżnieniu od tych dwóch omawianych reskryptów, za autentyczny należy uznać trzeci z wymienionych dokumentów, reskrypt Hadriana, choć jego autentyczność budzi podejrzenia. Adresowany był do prokonsula Kapadocji Minucjusza Fundanusa. Zachował się w dwóch wydaniach, różniących się w niektórych punktach: w tłumaczeniu greckim Euzebiusza i łacińskim u Rufina. Według niektórych ten łaciński tekst jest jedynie odwrotnym, nie do końca dokładnym tłumaczeniem Euzebiusza; według innych jest to oryginał reskryptu, niezależnie od jego pochodzenia. Treść tego reskryptu jest następująca: Otrzymałem wiadomość od najznakomitszego Serenniusza Graniana, waszego poprzednika, i nie sądzę, że można pozostawić tę relację bez odpowiedzi [Ew.: bez dochodzenia], aby nie niepokoić ludzi [Ruf.: i niewinnych ludzi] i nie dawać oszczercom powodu do rabowania [Ew.: do czynienia zła]. Jeżeli mieszkańcy prowincji chcą otwarcie prowadzić sprawę przeciwko chrześcijanom i potrafią ich za coś skazać w sądzie, to nie zabraniam im tego. Ale tylko prośby i tylko krzyki są niedozwolone. W każdym razie, jeśli ktoś chce ich oskarżyć, znacznie sprawiedliwiej będzie, jeśli zbadasz postawione im zarzuty. Zatem jeśli ktoś oskarży w/w osoby i udowodni, że robią coś nielegalnego, wówczas wymierzycie karę w zależności od wagi przestępstwa. Ale jeśli ktoś oskarży jednego z nich i okaże się oszczercą, to na Herkulesa jesteś zobowiązany go surowo ukarać za tak bezwartościowy czyn. Dotychczasowi uczeni nie wątpili w autentyczność tego reskryptu. [W czasach nowożytnych zwolennikami autentyczności są Wieseler, Funk 1879, Lightfoot, Uhlhorn, Mommsen 1890, Ramsay 1893, Hamack 1895, Schultze 1899]. Keim po raz pierwszy wyraził wątpliwości w 1856 roku i pozostał obrońcą tej opinii do końca życia. Baur, Lipsius, Hausrath, zwłaszcza Overbeck (1875) stanęli po jego stronie; Hase i Herzog w milczeniu dołączyli do nich; [Veil 1894, Schubert 1897 również nie uznają reskryptu za autentyczny]. Bardzo szczegółowo krytykuje reskrypt Aube (Histoire des prześladowania de 1'eglise. Paryż 1875), a swoje zdanie formułuje w następujący sposób: „Ostatecznie mocno wątpimy w autentyczność reskryptu”. Powody wątpliwości to: 1) Forma, w jakiej zachował się reskrypt. Zaczyna się bezpośrednio: „Minuciu Fundanu”. Cesarze nie pisali tak bezceremonialnie: podali zarówno swój tytuł, jak i tytuł prokonsula. Imiona obu prokonsulów nie są do końca poprawne. Serennius Granianus, consul suffectus w maju 106 r., faktycznie nazywał się Q. Licinius Q. f. Silvanus Granianus Quadronius Proculus; Minucius Fundanus, consul suffectus w maju 107, nosił imię S. Minicius Fundanus. 2) Powód, dla którego wydano reskrypt. Relacja Granianusa, prokonsula azjatyckiego w latach 123–124. nie zachowała się do nas, ale sądząc po reskrypcie, prokonsul zapytał: czy wolno ludowi żądać śmierci od chrześcijan bez jakiejkolwiek procedury sądowej? „Jak! – sprzeciwia się Obe. „Prokonsul kieruje to pytanie do cesarza, który w swoim edictum perpetuum wymierza karę tym, którzy nawołują tłum do czynów przestępczych, czyli podburzają go okrzykami, aby kogoś oskarżać lub prosić o litość dla kogoś!” Sam Adrian był przeciwny ustępstwom wobec krzyków tego imperitum vulgus: aby nie ingerować w prawa własności innego, nie zgodził się na uwolnienie, na prośbę ludu, jednego niewolnika – wykwalifikowanego kierowcy. I prokonsul pyta, czy można, na skutek prostego kaprysu tłumu, wrzucić kilka osób na pożarcie przez lwy lub w ogień! Pierwotny rzymski pogląd prawny zawsze był taki, że vanae voces populi non sunt audiendae, że na podstawie tych krzyków nie można zwolnić winnego spod procesu ani skazać niewinnego. A cesarze chrześcijańscy zapożyczyli z epoki pogańskiej tę wspaniałą zasadę, że za niewinnego należy uważać tego, kto ma wrogów, ale nie ma oskarżyciela. 3) Treść reskryptu. Stoi na stanowisku, że chrześcijaństwo samo w sobie nie jest zbrodnią podlegającą karze, że wbrew reskryptowi Trajana karze nie podlega nomen ipsum, a jedynie flagitia cohaerentia nomini, według wysokości kary. Tymczasem Trajan nakłada karę śmierci za samo stanowcze wyznanie chrześcijaństwa. Wszystkie te argumenty nie są jednak na tyle mocne, aby uznać reskrypt za nieautentyczny. 1) Nie trzeba bronić, że reskrypt Euzebiusza i Rufina został zachowany dyplomatycznie dokładnie. Tak jak Minucjusz pochodził od Miniciusza, tak Silvanus mógł zostać przemieniony w Serenniusza. Ale możliwe jest też, że w reskrypcie z kilku imion Graniana nie wybrano tego, pod którym był bardziej znany. W tamtych czasach Rzymianie używali wielu imion, dlatego nie jest łatwo sporządzić ich pełną listę. Na przykład konsul zwyczajny 169 miał 38 nazwisk: 1) Quintus Pompeius Quinti filius Senecio Roscius (5) Murena Coelius Sextus Julius Frontinus (10) Silius Decianus Caius Julius Eurycles (15) Herculaneus Lucius Vibullius Pius Augustanus (20) Alpinus Bellicius Sprzedawcy Julius Aper (25) Ducenius Proculus Rutilianus Rufinus Silius (30) Valens Valerius Niger Cl. Fuscus (35) Saxa Uryntianus (?) Sosius (38) Priscus. W skrócie nazywało się Q. Pompeius Senecio Sosius Priscus, albo Q. Sosius Priscus Senecio, albo Q. Sosius Priscus, w końcu po prostu Priscus. Błąd w wyborze imienia, które jest częstsze, gdy jest ich tak wiele, jest łatwo zrozumiały. 2) Życie często ukazuje odstępstwa od zasad prawa, nawet tych najbardziej oczywistych. Już sam fakt wielokrotnego odnawiania ustawy vanae voces populi sugeruje, że imperitum vulgus często wymuszało w tej kwestii ustępstwa7. Granianus prawdopodobnie znajdował się na takim stanowisku, którego najwyższy stopień opisany jest w Ewangelii Mateusza 27:23-26 i w swoim raporcie prosił o pozwolenie w takich przypadkach, aby zapobiec zakłócaniu porządku publicznego, na wykonanie wyroku skazującego bez dopełnienia formalności sądowych. 3) Ostatni zarzut jest najsilniejszy; daje jednak interpretację reskryptu, której nie można nazwać ani bezsporną, ani wyjątkową. Cesarz żąda jedynie, aby chrześcijanie byli sądzeni i skazani zgodnie z formalnościami prawnymi. Wcale nie jest takie jasne, że nomen ipsum nie jest już uważane za przestępstwo, że bycie chrześcijaninem nie oznacza dla Adriana działania nielegalnego. Słowo „christiani” w reskrypcie może po prostu oznaczać „osób oskarżonych o przynależność do społeczeństwa chrześcijańskiego”. Stopniowanie kar ze względu na stopień przestępstwa nie jest niemożliwe na podstawie reskryptu Trajana: przynależność do chrześcijaństwa mogą komplikować okoliczności obciążające (chrześcijanin mógłby zostać oskarżony o inną flagitię). Tekst reskryptu pozwala zatem na interpretację nadawaną mu przez kwestionujących jego autentyczność: takiego rozumienia nie da się obalić, ale można je odrzucić, bo nie jest ono jedyne możliwe, i wówczas reskrypt ten można uznać za autentyczny. Ostatecznie wnioski są jasne. Serenniy Granian został postawiony w takiej sytuacji, że przeciwko chrześcijanom pojawiło się wielu wrogów, ale nie było żadnych informatorów. Manda principis, czyli instrukcje jakie władcy wydawali władcom poszczególnych prowincji – prokonsulom, prezydentom – nakazali wraz z latronami prześladować motu proprio i świętokradztwa. Stanowisko urzędników było dość trudne: w związku z dekretem Trajana nie powinni byli zwracać uwagi na krzyki tłumu, że należy podjąć surowe środki wobec chrześcijan, z powodu braku informatorów, mimo że sami byli zasadniczo przekonani, że wołanie przeciwko ateistom nie jest przestępstwem. Dlatego zaapelowali do cesarza, aby zmienił praktykę Trajana i udzielił im motu proprio pozwolenia na prześladowanie chrześcijan. Adrian nie chce jednak odchodzić od praktyki swego poprzednika, nie dopuszcza przymusu w sensie prawa inicjatywy samego władcy w prześladowaniach chrześcijan, lecz nalega na formalną, sądową kontrolę sprawy. Jest rzeczą oczywistą, że z punktu widzenia cesarzy samo chrześcijaństwo jest zbrodnią; Ponieważ jednak dochodzenie prowadzono na drodze sądowej, prokonsul mógł przyspieszyć sprawę, dopełniając różnych formalności. Adrian nie unieważnia Reskryptu Trajana, lecz potwierdza jedynie ten punkt, który nakazuje, aby chrześcijanie byli sądzeni jedynie na podstawie praw. Nie ulega wątpliwości, że reskrypt Trajana nie został odwołany: jego skutki łatwo prześledzić w historii kolejnych prześladowań. Męczennicy za Hadriana, Antonina Piusa i Marka Aureliusza Jest tylko jedna wiarygodna wiadomość na temat prześladowań za Hadriana: rzymski biskup Telesfor w roku 135 lub 137, według Ireneusza, zginął śmiercią męczeńską. Ireneusz jest tego jedynym świadkiem, a o męczeństwie Telesfora nic więcej nie wiadomo. Panowanie Antonina Piusa (10 lipca 138 – 7 marca 161) było świadkiem dwóch męczeństw: biskupa Polikarpa w Smyrnie i kilku męczenników w Rzymie. Data męczeństwa św. Polikarpy budzi duże kontrowersje. To męczeństwo, ściśle rzecz biorąc, stanowi krzyż dla chronologów; Na ten temat napisano już wiele, jednak nie można go uważać za przesądzony o podjęcie ostatecznej decyzji. Zdaniem Eus. historia. np. IV, 15, św. Polikarp cierpiał pod panowaniem Marka Aureliusza (7 marca 161–17 marca 180), lecz rok jego panowania nie jest ustalony. Według Eus.-Hierona. Kron., jego męczeństwo przypadło na 7 rok panowania M. Aureliusza (167–168). Poprzedni badacze datowali to męczeństwo na około 166 r. Jednak w 1867 r. ukazało się dzieło francuskiego naukowca Waddingtona (Waddington, Memoire sur la chronologic de la vie du rheteur Aelius Aristide), które wywołało rewolucję w nauce: śmierć św. Polikarpa zaczęto przypisywać latom 155–156. Obecnie następuje zwrot w stronę dotychczasowej opinii. Do Waddingtona dołączyli: Renan, Aube, Lipsius, Hilgenfeld, Gebhardt, Harnack. Przeciw Waddingtonowi: Keim (1878), Wieseler, Langen, Reville, Uhlhom, AP Lebedev. Na temat tej kontrowersyjnej daty powstała cała literatura. Pogląd Keima można oczywiście nazwać tradycyjnym; jego przeciwnicy uważają, że świadectwo Euzebiusza nie może być decydujące. Św. Polikarp doznał albo a) około 155 lat (A. Harnack, J.V. Lightfoot: 23 lutego [sobota] 155 [w Vruce-lato AF]), albo b) około 166–167 (Chronicon Paschale: 26 marca, Wielka Sobota, 163; ale w 163 Vruce-letni DS, 26 marca przypadał w piątek). Pytanie o dzień i rok męczeństwa św. Polikarpa jest przede wszystkim pytaniem materialnym, dotyczącym naszych źródeł chronologicznych. Św. Marturion Polikarp (list kościoła smyrneńskiego do kościoła filomilejskiego we Frygii) składa się z a) tekstu, który został niemal w całości przyjęty do dziejów Kościoła Euzebiusza (IV, 5), oraz b) dodatku chronologicznego (dodatek: „Marturei de”), którego Euzebiusz nie cytuje w dziejach Kościoła. Zwolennicy Keima albo bezpośrednio odmawiają przyjęcia tego dodatku jako późniejszego, albo nie przywiązują do niego pełnej wagi. Zwolennicy Waddingtona uznają dowody tego wzrostu za wiarygodne i godne pełnej uwagi. a) Jeśli tylko tekst męczeństwa jest wiarygodny, to wiemy, że św. Polikarp cierpiał 1) z bezimiennym prokonsulem Asiae, 3) onV sabbatou megalou [Uwaga: bez członka]. b) Jeśli dodatek również jest wiarygodny, to wiemy ponadto, że cierpiał św. Polikarp 1) pod placem prokonsula Statiusa (Statiou Kodratou), 2) za biskupa Philipa Tralliana, 4) 2. Xanfik (mhnoV xanqikou deutera istamenou), 5) 23 lutego (pro epta kalandwn martiwn). Renomowani naukowcy uznają, że wyrostek robaczkowy również jest wiarygodny. Faktycznie z inskrypcji jasno wynika, że ​​G[aioV] IoulioV FilippoV TrallianoV był asiarchą V olumpiadi SAB (następnie w 149–153); w pismach nazywany jest również arciereuV. Pytanie brzmi: w jakim stopniu rozwiązanie pytania pierwszego (materialnego) w sensie alternatywy b przybliża nas do rozwiązania kwestii roku męczeństwa św. Polikarpa? Stawia to nas twarzą w twarz z pytaniem egzegetycznym. 1) Według dokładnych słów św. Ireneusza, sam Polikarp powiedział, że „rozmawiał z Janem i innymi (miastem loipwn), którzy widzieli Pana”. Sam Ireneusz pisze: „Polikarp był nie tylko uczniem apostołów (upo apostolwn maqhteuqeiV) i leczył wielu (pollwn), którzy widzieli Chrystusa, ale także został przez apostołów wyznaczony (upo apostolwn katastaqeiV) do Azji na biskupa (episkopoV) w kościele w Smyrnie” (III, 3,4). 2) Sam św. Polikarp (w tekście męczeństwa) mówi: „Osiemdziesiąt sześć lat służę Chrystusowi”, ogdohkonta kai ex eth douleuw autw. To oznacza - aaa) lub: „Mam 86 lat od urodzenia”, bbb) lub (bardziej prawdopodobne): „Jestem chrześcijaninem od 86 lat”. I. Jeśli Polikarp cierpiał w 155 r., to w 69 r. urodził się (aaa) i około 100 r. mógł zostać mianowany przez apostołów biskupem w Smyrnie. Sprawa jest jeszcze prostsza, jeśli nawrócił się na chrześcijaństwo w roku 69 (bbb). II. Ale jeśli cierpiał w 166 r., to dopiero w 80 r. (bbb) nawrócił się na chrześcijaństwo, a może dopiero się urodził (aaa) i dopiero około 110 r. został biskupem. Quaeritur: aa) czy mógł zostać apostołem w roku 110? bb) czy urodzony w latach 80. mógł mieć do czynienia (powiedzmy z lat 92-95) z wieloma, którzy widzieli (60 lat temu) Pana? Dlatego – III. Już tekst przesądza tę kwestię raczej na korzyść 155. IV. Asarchat – biskupstwo Filipa Tralliana opowiada się za datą około 155 roku. V. Najwyraźniej ten sam rok jest także pomyślny dla prokonsulatu Statius Quadrata. W 1867 roku francuski naukowiec Waddington w swoim studium „O życiu retora Aeliusa Aristidesa”, opartym na danych zawartych w ieroi logoi tego retora, doszedł do wniosku, że „Statius Quadratus był prokonsulem Azji w maju 154 lub 155 (najwcześniej: 153)”. W rzeczywistości jednak, jak wykazał W. Schmid w artykule o Arystydesie w Rheinisches Museum B. 48 (1893), cała chronologia Waddingtona nie jest sztywna (Arystydes urodził się prawdopodobnie w 129, a nie w 117), a w ieroi logoi Arystydesa imię Statius Quadratus w ogóle nie jest wymieniane. W związku z tym przekonanie naukowców, że legoi ieroi w jakiś sposób „naświetlają” kwestię roku śmierci św. Polikarpa, nie jest oparte na niczym. Ale nawet zakładając, że obliczenia Waddingtona nie są całkowicie dokładne, musimy preferować datę wcześniejszą (ok. 155). Wiadomo, że Lucjusz Statius Quadratus był konsulem zwyczajnym już w 142 r. W tym czasie co roku wymieniano trzy pary konsulów. Naturalnie przy takiej liczbie nie wszyscy konsulowie mogli otrzymać miejsce prokonsułów, dlatego prowincje przydzielano im w drodze losowania. Ale w każdym razie łatwiej jest przyznać, że art. Kwadrat otrzymał województwo 12 lat po swoim konsulacie, co sugeruje, że w kolejce czekał około 25 lat. W konsekwencji rok prokonsulatu Statiusa Quadratusa ustala się na podstawie aneksu, a nie odwrotnie: a nie rok śmierci św. Polikarpa na podstawie prokonsulatu Statiusa Quadratusa. Na podstawie tych wszystkich danych można przyznać, że św. Polikarp cierpiał albo w roku 155, albo około roku 155. Pozostaje pytanie o dzień jego śmierci. Jest to absolutnie bezsporne aaa) 2 ksantyki według kalendarza panazjatyckiego odpowiadają 23 lutego = ante diem septimum kalendas martias. Uważam jednak (biorąc pod uwagę fakt, że w tekście o męczeństwie znajdujemy wyraźne porównanie śmierci Polikarpa ze śmiercią Chrystusa na krzyżu) bezsporne jest, że bbb) „Wielka Sobota” przypadała na 15 Nisan, czyli dzień Wielkanocy (nie zapominajmy, że św. Polikarp był „czternastką”). I dlatego św. Polikarp cierpiał bbv), gdyż nie był to 23 lutego (sobota) 155 r., gdyż w 155 r. pełnia księżyca (a nawet zaćmienie Księżyca widoczne w Smyrnie!) wystąpiła dopiero w nocy z 6 na 7 marca: a zatem 23 lutego przypadał prawdopodobnie trzeciego dnia miesiąca księżycowego, a nie 15. A poza tym, bez względu na to, jak błędni byli Żydzi w swoich obliczeniach kalendarzowych, uważam to za całkowicie niewiarygodne ggy) żydowski 15 dzień Nisan w II wieku mógł kiedykolwiek przypadać 23 lutego, czyli cały miesiąc wcześniej niż równonoc wiosenna. Rozwiązanie jest prawdopodobnie takie: Św. Polikarp cierpiał 15 dnia Nisan, 2-go Xanthicus, ale nie według kalendarza panazjatyckiego, ale według lokalnego kalendarza smyrneńskiego. Sama zgodność 2 Xanthic z 15 Nisan dowodzi, że w Smyrnie liczono wówczas nie według miesięcy księżycowych, ale według miesięcy słonecznych. Ale której liczbie juliańskiej odpowiada drugi ksanthic w Smyrnie, nie jest znane żadnemu naukowcowi (oczywiście uważam pro epta kalandwn martiwn za późniejszy dodatek do dodatku). Należy tylko pamiętać, że w Antiochii 1. dzień macedońskiego miesiąca DioV (który według kalendarza azjatyckiego jest sztucznie dostosowany do 23 września) przypadał na 1 listopada, a pierwszy Xanthic na 1 kwietnia. W Smyrnie macedońskie miesiące księżycowe (w przejściu na rok słoneczny) można było zbliżyć do rzymskich w taki sam sposób, jak wyrównywano je w Antiochii. Cała sprawa zależała tutaj od ustawienia miesiąca interkalacji, embolimoV mhn. Jeśli w Smyrnie miesiącem zatorowym był DustroV, to pierwszy z kolejnych ksantowych powinien wahać się w ciągu 29 dni i łatwo mogło się zdarzyć, że w roku, w którym wprowadzono w Smyrnie kalendarz słoneczny, pierwszy ksantowy przypadał na 1 kwietnia. Nie jest więc wykluczone, że św. Polikarp ucierpiał w sobotę 2 kwietnia, 15 Nisan (astronomiczna pełnia księżyca), 158 r. Jest to jednak jedna z wielu możliwości, a chronologiczną kwestię daty śmierci św. Polikarpa w dalszym ciągu należy uznać za naukowo nierozstrzygniętą i nierozwiązywalną. Męczeństwo św. Polikarpa jest pierwszym w historii, o którym istnieją wiarygodne informacje. Dlatego też należy temu zaradzić ze szczególną uwagą. W Smyrnie 12 chrześcijan z Filadelfii zostało wydanych zwierzętom. Jeden z nich, Kwintus, który sam stanął przed trybunałem, zobaczył zwierzęta, przestraszył się i wyrzekł się Chrystusa. Ale drugi, Germanik, przyciągnął uwagę ogółu swoją odwagą. Bohaterska śmierć Germanika tylko wzbudziła wściekłość tłumu. Słychać było głosy: "Śmierć bezbożnym (aire touV aqeouV)! Szukajcie Polikarpa! Po Polikarpa wysłano detektywów. Biskup Smyrny chciał pozostać w swoim domu w Smyrnie. Jednak jego współpracownicy namówili go, aby uniknął niebezpieczeństwa, i udał się do posiadłości położonej niedaleko Smyrny. Tymczasem detektywi zaczęli działać. Polikarp za namową tych samych przyjaciół zdecydował się przenieść do innej posiadłości. Ale wtedy policji udało się schwytać dwóch niewolników, byli torturowani i odkryli miejsce pobytu Polikarpa. Detektywi ze znacznym oddziałem żołnierzy, uzbrojeni, dotarli na miejsce, gdzie był Polikarp. On pozostał w górnym pokoju i tym razem także mógł umknąć ich dłoniom, jednak zdecydował się pozostać na miejscu i mówiąc: „Niech się stanie wola Pana”, wyszedł na spotkanie detektywów. Widząc czcigodnego starszego, zawstydzili się własnej broni, w którą się zaopatrzyli, jakby wypowiadając się przeciwko zbójcy. Biskup zaproponował im kolację – był już późny piątek, a on sam poprosił o pozwolenie na modlitwę. Przez dwie godziny modlił się za wszystkich chrześcijan, za cały Kościół powszechny. Był już ranek, gdy ci, którzy przyszli go aresztować, zabrali go (na osiołku) do Smyrny. Na drodze spotkali powóz, w którym wraz z ojcem jechał jeden z sołtysów miejskich Smyrny, tzw. Irinarcha. Poprosili biskupa, aby usiadł w powozie i zaczęli go namawiać, aby uniknął grożącego niebezpieczeństwa: „Co jest złego w mówieniu: kurie kaisar, złóż ofiarę i w ten sposób uratuj życie?” Biskup odpowiedział: „Nie zrobię tego, co mi radzisz”. Pod wpływem namowy ci dostojnicy miejscy zamienili się w groźby i przekleństwa, aż w końcu wypchnęli Polikarpa z powozu. Starszy mężczyzna doznał kontuzji nogi, ale spokojnie szedł dalej w stronę miasta. W Wielką Sobotę na scenę wprowadzono Polikarpa. W tłumie rozeszła się wieść: „Polikarp został aresztowany”. Panował taki hałas, że nie dało się wyraźnie usłyszeć ani jednego słowa. Polikarp pojawił się przed obecnym tam prokonsulem. Rozpoczął przesłuchanie: „Czy jesteś Polikarpem?” Kiedy biskup rozpoznał siebie jako Polikarpa, prokonsul zwrócił się do niego zwykłymi słowami: „Zlituj się nad swoim czcigodnym wiekiem i nie doprowadzaj sprawy do zagłady; przysięgnij na geniusz Cezara, zmień zdanie, powiedz: śmierć bezbożnemu”. Polikarp smutno i surowo spojrzał na szalejący tłum siedzący w cyrku, wskazał na niego ręką i powiedział, zwracając wzrok ku niebu: „aire touV aqeouV”. „Przysięgaj na geniusz Cezara” – kontynuował prokonsul, „i bluźnij Chrystusowi”. Polikarp odpowiedział: „Służę Mu 86 lat i nie doznałem od Niego żadnej obrazy. Jak mogę bluźnić mojemu Królowi, który mnie zbawił?” Prokonsul w dalszym ciągu namawiał Polikarpa do wyrzeczenia się: „Przysięgnij na geniusz Cezara, a wypuszczę cię”. Następnie Polikarp zauważył: „Na próżno udajecie, że mnie nie rozumiecie, oferując przysięgę na geniusz Cezara. Jeśli nie chcesz mnie zrozumieć, powiem ci wyraźnie: słuchaj: jestem chrześcijaninem. A jeśli chcesz poznać, kim jest chrześcijanin, wyznacz sobie specjalny dzień i posłuchaj mnie”. Prokonsul spojrzał na tłum zgromadzony w cyrku i powiedział: „Przekonajcie lud”. „Tylko tobie”, odpowiedział biskup, „oddaję zaszczyt rozmawiać z tobą, szanując w tobie przedstawiciela władzy przez Boga ustanowionej, a nie uważam ich za godnych, abym się przed nimi usprawiedliwiał”. „Mam zwierzęta” – powiedział prokonsul – „dam ci je, jeśli się nie wyrzekniesz. A jeśli nie boisz się zwierząt, spalę cię”. Polikarp odpowiedział, że ogień tymczasowy, który zgaśnie za kilka godzin, nie jest straszny w porównaniu z ogniem wiecznym. „Dlaczego zwlekasz? rób, co ci się podoba”. Następnie prokonsul nakazał ogłosić za pośrednictwem herolda: „Polikarp przyznał się do bycia chrześcijaninem”. Słysząc to, tłum wpadł w wściekłość: „Polikarp jest nauczycielem niegodziwości, ojcem chrześcijan; odrzuca naszych bogów.” Żydzi, którzy byli w cyrku w to święto, również dołączyli do pogan. Lud żądał wypuszczenia lwa przeciwko Polikarpowi. Ale w przypadku igrzysk cyrkowych wystawienie lwa było kosztowne. Dlatego asiarcha Filip odpowiedział, że igrzyska wyznaczone na poprzednie święto dobiegły końca i dlatego Polikarp nie zostanie wydany lwom. Wtedy lud krzyczał, że należy spalić Polikarpa. W tym właśnie sensie zapadł wyrok prokonsula. Poganie i Żydzi zaczęli nosić materiały łatwopalne i wrzucać je do ognia. Wkrótce ogień był gotowy. Wzruszający dla chrześcijan był widok, jak starszy biskup rozebrał się i sam zaczął zdejmować buty (zanim zdjęli je wierzący). Kiedy się rozebrał, chcieli go przybić do słupa. Ale Polikarp, odrzucając to, powiedział: "Zostaw mnie tak. Ten, który da mi siłę do zniesienia ognia, da mi siłę, abym pozostał nieruchomy w ogniu bez gwoździ". Następnie odmówił krótką modlitwę dziękczynną, że Pan zaszczycił go zaszczytem męczeństwa. Na zakończenie modlitwy rozpalono ognisko. Ale płomień zatoczył łuk wokół Polikarpa i nie dotknął ciała męczennika. Następnie na polecenie prokonsula cukiernik dźgnął Polikarpa mieczem. Postanowili nie wydawać jego ciała chrześcijanom i spalili je na stosie, aby wierni mogli zebrać jedynie część cennych szczątków swego szanowanego biskupa. Święty biskup pozostaje od początku do końca wspaniałym przykładem siły moralnej. Każde jego działanie cechuje niezwykły spokój. W jego podejściu do władzy nie ma nic prowokującego ani irytującego. Nie chce prosić o męczeństwo i na tyle, na ile to możliwe, w granicach chrześcijańskiego sumienia, stara się oddalić niebezpieczeństwo. Kompilatorzy męczeństwa Polikarpa wykorzystali jego męczeństwo, aby dać lekcję przeciwko wzburzeniu umysłów spowodowanemu przez montanizm. Godna uwagi jest także święta szlachetność, z jaką odmawia obrony przed takim trybunałem, który nie ma nad nim żadnej władzy prawnej i nie jest skłonny wysłuchać uczciwej obrony. Przedstawiciel władzy na ogół zajmuje neutralne stanowisko i raczej powstrzymuje tłum, niż go zachęca. Prokonsul, zapraszając Polikarpa do przekonania ludu, zdaje się chcieć dać do zrozumienia, że ​​osobiście nie ma nic przeciwko jego uwolnieniu; można wręcz powiedzieć, że zarówno lokalne władze miejskie, jak i sam prokonsul darzą szacunkiem osobowość czcigodnego starca. Polikarp, z punktu widzenia podstawowych zasad prawa rzymskiego, został skazany niewinnie: miał wrogów, ale nie było oskarżyciela; i taka osoba jest uznawana za niewinną, niewinną, przez prawo rzymskie. Proces przeciwko Polikarpowi ma ten błędny wygląd, o czym prawdopodobnie wspomniano w raporcie Serenniusza Graniana do cesarza Hadriana. Nie mając oskarżycieli, rząd pod naciskiem krzyków tłumu sam przejmuje inicjatywę procesu. Jest to sprzeczne z zapisem reskryptu Trajana, który stwierdza, że ​​chrześcijan nie należy szukać, choć z drugiej strony nie jest to sprzeczne z bardziej ogólną konkluzją, że obowiązki prokonsula świeckiego sacrilegos conquirere. Polikarp subtelnie daje do zrozumienia, że ​​prokonsul nie postąpił zgodnie z prawem, poddając sprawę osądowi ludu. Dalsze postępowanie miało charakter procesu naturalnego, a linią kontrolną jest słynny reskrypt Trajana. Sprawę rozpoczyna się od ściśle oficjalnego, obowiązkowego pytania: „Czy jesteś Polikarpem?” Następnie postawiono zarzut naruszenia praw religijnych Crimen sacrilegii, może dlatego, że był bardziej legalny, bo na mocy reskryptu Trajana proces przeciwko chrześcijanom powinien rozpoczynać się dopiero wtedy, gdy znajdzie się oskarżyciel. To, że Polikarp jest chrześcijaninem, staje się jasne w dalszym rozwoju procesu. Prokonsul unika nawet formułowania tego aktu oskarżenia, co miało przybliżyć proces do jego fatalnego zakończenia. Wydaje się, że celowo proponuje najłagodniejszą formę wyrzeczenia się chrześcijaństwa. Żąda od Polikarpa nie ofiary bogom, a jedynie przysięgi złożonej geniuszowi Cezara, w której przedstawiciele władz miejskich nie widzieli nic złego. Zamiast oddawać cześć bogom, aby oczyścić się z podejrzeń o ateizm, prokonsul proponuje jedynie powiedzieć: „śmierć bezbożnym”, czyli proponuje formułę, którą Polikarp mógłby powtórzyć w jej znaczeniu. Skłaniam się nawet do przypuszczenia, że ​​martyrium Polikarpa nie oddaje dokładnie przebiegu jego procesu i żądania: „bluźnić Chrystusowi” prokonsul wyraził dopiero wtedy, gdy sam Polikarp wyjaśnił, że jest chrześcijaninem. Można tu zobaczyć prawie wszystkie momenty procesu ustanowionego przez Pliniusza, może z wyjątkiem jednej ofiary. Oto propozycja, aby opamiętać się, przysiąc na geniusz Cezara i bluźnić Chrystusowi; istnieje również zagrożenie. Świadomość Polikarpa, że ​​jest chrześcijaninem, zastępuje tu sam wyrok śmierci; ogłasza się to tłumowi za pośrednictwem herolda. Prokonsul boi się zatem stwierdzić ten fakt, lecz gdy zostanie on odkryty, potępienie zostaje uznane za nieuniknione. Nomen ipsum punitur; nie ma tu mowy o flagitii. Być może najczcigodniejsza osobistość czcigodnego biskupa sprawiła, że ​​oskarżenia o tak haniebne zbrodnie były nie do pomyślenia, albo władze Rzymu od czasów Pliniusza były dostatecznie przekonane, że tego typu pogłoski były pozbawione jakichkolwiek podstaw, a może autorytatywne milczenie Reskryptu Trajana zwolniło władze z obowiązku przeprowadzenia śledztwa w związku z takim podejrzeniem. Zatem. Polikarp został skazany w wyniku procesu prawnego, który bezpośrednio zakładał skutek reskryptu Trajana, lub, jeśli wolimy, takiego procesu, który spowodował reskrypt Hadriana. W przedostatnim roku panowania cesarza Antonina w samym Rzymie doszło do nowego męczeństwa. Sprawa ma miejsce w ostatnim miesiącu 160 r. lub w pierwszych dwóch miesiącach 161 r. Proces ten opisany jest w drugiej przeprosinie Justyna Filozofa, ponieważ proces ten stał się podstawą jej napisania. Proces ten jest interesujący w tym sensie, że ukazuje, w jaki sposób konflikty osobiste mogą doprowadzić chrześcijan do męczeństwa. Pewna szlachetna Rzymianka, będąc jeszcze poganką, wyszła za mąż za skrajnie zdeprawowanego mężczyznę i przez pewien czas była jego godną partnerką. Jednak po nawróceniu się na chrześcijaństwo okazała skruchę, zmieniła swoje zachowanie i wyraziła niezadowolenie z zachowania męża, prosząc go o zmianę stylu życia. Jej prośby nie odniosły skutku i zdecydowała się zażądać rozwodu. Urażony tym mąż oskarżył ją o bycie chrześcijanką. Oskarżona, zanim odpowiedziała na to oskarżenie, zwróciła się do cesarza z prośbą o pozwolenie w pierwszej kolejności na uporządkowanie jej spraw domowych. To pozwolenie nastąpiło. Ponosząc tu przynajmniej chwilową porażkę, mąż w irytacji wniósł oskarżenie o chrześcijaństwo przeciwko nauczycielowi swojej żony, Ptolemeuszowi. Ten ostatni został natychmiast uwięziony i po dość długim uwięzieniu został przedstawiony prefektowi stolicy, Kwintusowi Lolliusowi Urbicusowi, który zapytał go jedynie, czy jest chrześcijaninem, a gdy przyznał się, że jest chrześcijaninem, skazał go na śmierć. Chrześcijanin Lucjusz, obecny na tym procesie, natychmiast zwrócił się do prefekta z protestem: „Postępujecie niegodni naszych cesarzy, jeden pobożny, drugi filozof; skazaliście na śmierć człowieka, który nie był oskarżony o żadne przestępstwo, ani o rabunek, ani o morderstwo, a został skazany tylko dlatego, że przyznał się, że jest chrześcijaninem”. Prefekt w odpowiedzi na to zapytał jedynie: „Wydaje mi się, że jesteś chrześcijaninem”, a gdy przyznał, że jest chrześcijaninem, jego także skazał na śmierć. Zgłosił się trzeci mężczyzna, przyznał się, że jest chrześcijaninem i również został stracony. Staje się zatem jasne, w jaki sposób formuła Trajana potępiająca egzekucję for nomen ipsum została wykorzystana w procesach przeciwko chrześcijanom. Sam rząd najwyraźniej nie posądza chrześcijan o żadne szczególne przestępstwo, bo to może jedynie wyjaśniać najwyższe miłosierdzie, jakie okazano chrześcijance poprzez odroczenie jej procesu w celu uporządkowania spraw domowych. Uznaje się jednak, że uznanie chrześcijaństwa jest całkowicie wystarczające do zakończenia procesu. W pierwszych latach panowania cesarza Marka Aureliusza, dokładnie 163–167, prawdopodobnie w 165 r., doszło do męczeństwa samego Justyna Filozofa i 6 jego uczniów. Śledztwo w ich sprawie prowadzi prefekt stolicy Kwintus Juniusz Rusticus, jeden z najbardziej wykształconych ludzi swoich czasów, nauczyciel Marka Aureliusza. A może jego skłonności filozoficzne tłumaczą także fakt, że najwyraźniej interesuje się chrześcijaństwem, stawia oskarżonym pytania wykraczające poza wąskie granice prawne wyznaczone przez Trajana (pytania: gdzie gromadzą się chrześcijanie? Do jakiej szkoły filozoficznej należy Justyn? Jaka jest nauka chrześcijan?). Jednak zarówno sam Justyn, jak i wszyscy jego uczniowie zostali skazani na śmierć za wyznawanie wiary chrześcijańskiej. Zatem ich martyrium jest także zastosowaniem reskryptu Trajana przeciwko nomen ipsum. Pierwsze lata Marka Aureliusza nie oznaczają żadnej zmiany w położeniu chrześcijan. Podobno ważny jest jedynie reskrypt Trajana. Jednak ostatnie lata panowania Marka Aureliusza naznaczone były pewnymi nakazami, które do nas nie dotarły, co spowodowało znaczącą zmianę w stanie chrześcijaństwa. Apologeci chrześcijaństwa (na przykład Melito) skarżą się na jakiś nowy dekret, na mocy którego chrześcijanie są prześladowani i wydawani na ofiary wszystkim łajdakom i oszczercom, którzy wykorzystują procesy przeciwko chrześcijanom do czerpania korzyści ze swojej własności, a prześladowania są powszechne. Wpływa na Azję Zachodnią i Galię. Żyjący wówczas Kels mówi wprost, że wszędzie szuka się chrześcijan, aby ich wydać na śmierć. Szczególnie szczegółowe informacje o sytuacji chrześcijan w tamtym czasie uzyskujemy z przekazów kościołów galijskich – Lyonu i Vienne do kościołów Azji i Frygii (Eus. V, 1). Procesy przeciwko chrześcijanom przypadają na miesiące letnie 177 r. (17 rok panowania Marka Aureliusza). Chrześcijanie w tych galijskich miastach zostali uznani za pozbawionych wszelkich praw obywatelskich. Zamknięto dla nich domy, łaźnie i targowiska; Zabrania się im nawet pojawiać się na ulicach. Gdziekolwiek się pojawili, rzucano w nich kamieniami, rabowano ich i poddawano wszelkiego rodzaju uciskowi. Pod nieobecność prezydenta (legatus Augusti pro praetore) w Lyonie, kiedy został zakłócony wszelki porządek publiczny, komendant miasta i władze miejskie ostatecznie zdecydowały się podjąć formalną interwencję w sprawie chrześcijan, aby położyć kres anarchii. W oczekiwaniu na prezydenta rozpoczęły się masowe aresztowania. Prześladowcy chrześcijan, nie rozróżniając ich stanu cywilnego, brali niewolników i wolnych, szlachetnych i nieświadomych; Po wstępnym przesłuchaniu połączonym z torturami chrześcijanie zostali uwięzieni. Wreszcie nadeszły pochwały. Znowu zaczęły się tortury. Wśród chrześcijan uwagę zwracali szczególnie św., diakon kościoła wiedeńskiego, oraz pochodzący z Azji Attalus, uważany jednak za jeden z filarów kościoła lyońskiego. Podczas tortur, jakim poddawani byli chrześcijanie, pewien młody człowiek, dobrze wykształcony, Vettius Epagatus, zaproponował, że wystąpi w obronie chrześcijan i udowodni, że nie czynią oni nic złego, że na próżno oskarża się ich o bezbożność i brak szacunku dla władcy (mhden aqeon mhde asebeV estin en hmin, „nie ma wśród nas nic bezbożnego i złego”). Ale w odpowiedzi na tę propozycję modlitewnicy zapytali go: „Czy i ty nie jesteś chrześcijaninem?” A gdy Wettiusz odpowiedział twierdząco, został zaliczony do męczenników. W wyniku bardzo okrutnych tortur wielu zmarło jako spowiednicy, ale okazało się, że aż 10 osób odpadło. Jednak tym, co jest szczególnie charakterystyczne dla tego czasu, jest to, że ci, którzy odpadli, nie zostali zwolnieni, jak tego wymagał reskrypt Trajana, ale zostali uwięzieni w tych samych więzieniach, w których byli osadzeni i mocno osadzeni w chrześcijaństwie. To wspólne uwięzienie wielu odstępców było powodem do pokuty i nawrócenia się na chrześcijaństwo. Można to najwyraźniej wytłumaczyć faktem, że w tamtym czasie w Lyonie panowało szczególnie silne podejrzenie, że na spotkaniach chrześcijańskich dzieją się wszelkiego rodzaju bezprawie (thyestiae epulae et incesti concubitus); Dlatego też ci, którzy wyrzekli się chrześcijaństwa, byli nadal torturowani, aby skłonić ich do oskarżenia chrześcijan o te flagitia. Ponieważ razem z chrześcijanami łapano niewolników niemających nic wspólnego z chrześcijanami, ci, unikając tortur, po prostu powtarzali słowa, które im podyktowali żołnierze, i tym samym istniała już formalna podstawa do oskarżania chrześcijan o takie zbrodnie. Wraz z wieloma chrześcijanami zabrano także starszego biskupa Lyonu Pofinusa. Kiedy prezydent go przesłuchiwał i kiedy oświadczył, że jest czcicielem Boga chrześcijańskiego, prezydent zapytał: „Kim jest Bóg chrześcijański?” Czy to ze względu na mniej łagodny niż Polikarp charakter osobisty, czy może ze względu na zmieniony stosunek władz cywilnych do samego chrześcijaństwa, Pofinus udzielił odpowiedzi, która nie była tak przychylna jak Polikarpa. Powiedział: „Będziecie wiedzieć, czy jesteście godni”. To doprowadziło niegrzecznego żołnierza, podobnie jak prezydenta, do dzikiej wściekłości i wydał żywego Pofina, aby tłum go zbezcześcił. Żołnierze, którzy tam byli, poddawali Pofina różnym torturom, a ci, którzy stali w oddali, rzucali w niego odłamkami i obrzucali go najróżniejszymi przekleństwami. Po zabraniu do dusznego lochu Pofin zmarł dwa dni po torturach. Ale tutaj chrześcijanie zaobserwowali niezwykłe zjawisko, że więźniowie po raz pierwszy, którzy, jak niesprawdzono, byli w większym niebezpieczeństwie wyrzeczenia się chrześcijaństwa podczas tortur, umierali z powodu duszności w lochach. Wręcz przeciwnie, ci, którzy wrócili z podartymi kończynami, okazali się bardziej odporni. Na przykład Święty podczas najbardziej nieludzkich i długotrwałych tortur (na wszystkie pytania dotyczące jego imienia i pochodzenia nie powiedział nic poza dwoma słowami: christianus sum) został rozerwany na kawałki i oszpecony tak, że nie przypominał człowieka, ale gdy kilka dni później ponownie stawiono go na tortury, wydawał się zdrowy. Wśród chrześcijan szczególny strach budziła chrześcijańska niewolnica Blandina, która obawiała się, że ze względu na swój młody wiek nie wytrzyma okrutnych tortur. Ale przez cały dzień znosiła cały arsenał tortur, tak że zmęczeni kaci oświadczyli, że ich pokonała. Podczas najokrutniejszych tortur nie powiedziała nic poza słowami: „Jestem chrześcijanką i nie robimy nic złego” (najwyraźniej w odpowiedzi na powszechnie znane podejrzenia). Attalus bohatersko zniósł wszystkie tortury. Ponieważ jednak oświadczył, że jest obywatelem rzymskim, prezydent nie uważał się za uprawnionego do skazania go na śmierć i zwrócił się do cesarza z dwoma pytaniami: jak postępować z obywatelami rzymskimi i jak postępować z tymi, którzy odeszli od chrześcijaństwa i pozostali wierni swojej religii? Cesarz odpowiedział: tych, którzy są niezachwiani w chrześcijaństwie, należy rozstrzelać: obywateli rzymskich mieczem, innych wysłanych ad bestias i uwolnionych apostatów. Reskrypt ten został wykonany, z tym wyjątkiem, że aby zadowolić lud, prezydent mimo wszystko oddał Attalusa bestiom. W amfiteatrze zginęli piętnastoletni brat Blandiny, Pontik i inni męczennicy. Ich szczątki spalono i wrzucono do Rodanu. Odpowiedź Marka Aureliusza była całkowicie zgodna z duchem reskryptu Trajana. To pokazuje, że reskrypt Trajana miał w tamtym czasie znaczenie prawa podstawowego; nowy edykt Marka Aureliusza (który zapoczątkował prześladowania) nie zniósł go, a jedynie uzupełnił i zmodyfikował. W odpowiedzi prezydent Lyonu Marek Aureliusz odwołał swój tymczasowy rozkaz, a reskrypt Trajana pozostał w pełnej mocy. Pozycja chrześcijan pod Kommodusem Wraz ze śmiercią Marka Aureliusza w 180 r. nastąpiła zmiana na lepsze w położeniu chrześcijan. Syn cesarza-filozofa Kommodusa Antonina (180–192) wstąpił na tron ​​​​rzymski, kładąc kres świetlanej epoce Antoninów. Kommodus był jednym z najbardziej niegodnych Cezarów, człowiekiem, który zrządzeniem losu zamiast urodzić się gladiatorem, urodził się cesarzem. Naprawdę uważał swoje wyczyny w cyrku za swoje najchwalebniejsze czyny. Obdarzony przez naturę gigantyczną siłą, ruszył samotnie na lwa i włócznią przebił słonia. Jedną z głównych działalności Senatu Kommodusa było rejestrowanie cyrkowych wyczynów cesarza w aktach państwowych. W jego traktowaniu ludzi można także dostrzec silną cechę okrucieństwa. W szczególności okazał się straszny dla kapłanów religii pogańskich, którzy zgodnie z rytuałami swoich kultów byli zobowiązani poddawać się torturom; w rzeczywistości pozwolili sobie na pewne odpusty w tym zakresie. Ale Kommodus nakazał, aby kapłani Bellony poważnie odcięli sobie ręce, a kapłani Izydy pobili się w pierś na śmierć. Pomimo takiego charakteru Kommodusa, pozycja chrześcijan pod jego rządami okazała się bardziej znośna niż w poprzednich czasach. W pewnym stopniu zależało to od tego, że nie przywiązywał on wagi do spraw państwowych, a jeszcze mniej przejmował się religią rzymską. Co więcej, w ostatnich latach ogromny wpływ zyskała na niego jego konkubina, chrześcijanka Markia (jiloqeoV pallakh), „miłująca Boga konkubina”, jak ją nazywa Hipolit. Konkubinat miał wówczas szczególne znaczenie społeczne: był, że tak powiem, małżeństwem leworęcznym, dzisiejszym morganatycznym. Wiele osób uważało legalne małżeństwo za niewygodne; było to zabronione dla niektórych klas, na przykład żołnierzy. Nawet taki władca jak Marek Aureliusz, którego moralności nie można wątpić, gdy został wdowcem, mimo że narzeczonych nie brakowało, uznał za nieprzyzwoite dla siebie ponowne ożenić się i dać swoim dzieciom macochę, i wybrał konkubinat. Wespazjan miał konkubinę, a nie żonę. Stanowisko takich konkubin było tak zaszczytne, że otrzymały tytuł cesarzowych i cieszyły się wielkimi wpływami. Tym samym stanowisko Markii nie przedstawiało nic skandalicznego dla chrześcijaństwa; zjawisko to było wówczas wręcz normalne i nieuniknione. Markia ta korzystnie wpłynęła na cesarza na losy chrześcijan. Zmusiła półdzikiego cesarza do zrobienia, co chciała, i dlatego pod jej rządami miało miejsce rzadkie zjawisko: chrześcijanie zesłani do kopalń za wiarę otrzymali wyzwolenie. Od biskupa rzymskiego Wiktora (189–198) zażądano listy tych chrześcijańskich spowiedników, a wszyscy, którzy się na niej znaleźli, wrócili z miejsca wygnania. Tak więc w miarę pogarszania się sytuacji imperium poprawiała się sytuacja chrześcijan. Ale panowanie Kommodusa pokazało, że ogólna tendencja to jedno, a indywidualne fakty to drugie. Ani Marek, ani cesarz nie byli w stanie radykalnie zmienić sytuacji chrześcijan. Zdarzały się także przypadki krwawych prześladowań chrześcijan. Reskrypt Trajana pozostał w mocy za Kommodusa; dlatego za jego panowania zdarzały się przypadki męczeństwa. Przychylna postawa władz centralnych znalazła odzwierciedlenie na prowincji jedynie w tym, że prezydenci nie widzieli zachęty do prześladowań chrześcijan; ale reskrypt Trajana otworzył pełną prawną możliwość tego prześladowania dla prezydentów, jeśli chcieli prześladować chrześcijan: a w niektórych przypadkach prezydenci nie mogli uwolnić chrześcijan od procesów i egzekucji. W pierwszym roku panowania Kommodusa (17 lipca 180 r.) męczennicy z Ischli z miejscowości w Numidii o fenickiej nazwie Isclh, po łacinie Scili, martyres scilitani, cierpieli w Kartaginie. Proces ten niestety został utrwalony w aktach dopiero w końcowej fazie, gdyż męczennicy stanęli przed trybunałem kartagińskim dopiero na jego końcu, aby otrzymać potępienie. Mieli złożyć przysięgę na geniusz Cezara, wezwano ich do opamiętania się i dano im na to 30 dni. Jednak wszyscy męczennicy odmówili skorzystania z tej ulgi, stanowczo wyznali, że są chrześcijanami i zostali za to skazani na śmierć. Nie pytano ich o flagitię. Prokonsul zapytał jedynie Sperata: jakie książki znaleziono w ich szafie? Tym, co szczególnie pilnie nadaje kwestii czynów tych męczenników w nauce, jest fakt, że wraz z męczennikami przejęto także święte księgi, co do których chrześcijanie wydali niejasne instrukcje. Protestancka krytyka buduje całe wieże Babel na tym fakcie o stanie świętego kanonu w roku 180. W samym Rzymie za Kommodusa cierpiał dobrze wykształcony chrześcijanin, najwyraźniej z klasy senatorskiej, Apoloniusz, zdaniem Hieronima, na skutek donosu na niewolnika (a servo [alia lectio: a Severo] proditus). Przed prefektem pretorianów Perenniusem (Perennis 183–186), który wyróżniał się tym, że za półdzikiego Kommodusa zrobił wszystko, co w jego mocy dla dobra państwa dla pierwszego ministra, Apoloniusza oskarżano o bycie chrześcijaninem. Apoloniusz przyznał to. Perenny przekazał jego proces jako senatora do Senatu. Tutaj Apoloniusz wygłosił błyskotliwą mowę w obronie chrześcijaństwa. Jeżeli dotychczasowe prawa można byłoby w pewnym stopniu zastosować do chrześcijan, jako ciemnych jednostek potrzebujących opieki, to w momencie wystąpienia wykształconego człowieka na stanowisku senatora pojawiło się pytanie: czy nie należy mu przyznać wolności w kwestii sądzenia religii, zwłaszcza że Rzymianie nie byli wówczas zwolennikami tłumienia przekonań religijnych. Zdecydowano jednak, że przynależność do chrześcijaństwa należy uznać za przestępstwo nawet w stosunku do senatora i Apoloniusz został skazany. Senat pozostał w oparciu o „starożytne prawa” (reskrypt Trajana). Ale – dodaje Euzebiusz (V, 25), sam oskarżyciel został stracony zgodnie z prawem zabraniającym takich donosów: zgodnie z wyrokiem Perenniusza połamano mu nogi. Jest w tym wzroście pewne nieporozumienie. Niektórzy uczeni uważali, że donosiciel został stracony zgodnie z prawem Nerwy, które zabraniało niewolnikom donoszenia na swoich panów. Ale Gieseler pokazał już niespójność tego wyjaśnienia. Nie wiadomo, czy informator był niewolnikiem (servusem), czy też nazywał się po prostu Severus. Wówczas, zgodnie z prawem Nerwy, można było albo wykonać wyrok na donosicielu, i wtedy nie mogło być mowy o straceniu oskarżonego, albo uznać donos na niewolnika (co było dozwolone in causa majestatis), a następnie, gdyby donos okazał się słuszny (jak tutaj) i oskarżony został stracony, nie mogło być mowy o straceniu oskarżyciela. Inni uczeni (Keim) sugerują, że Euzebiusz został wprowadzony w błąd przez sfałszowany edykt Marka Aureliusza skierowany do Senatu, w którym zakazano donosów na chrześcijan pod groźbą kary śmierci. Szczególną uwagę zwrócono na męczeństwo Apoloniusza dopiero w ostatnim czasie, chociaż te akty męczeństwa były już dawno publikowane w tłumaczeniu na język ormiański. Ale powiedzenie to można przypisać do języka ormiańskiego: Graeca sunt, non leguntur (nieczytelne po grecku), z modyfikacją: Armeniaca sunt, non leguntur (nieczytelne po ormiańsku). Dlatego też, gdy angielski uczony Conybeare (F. S. Conybeare, Apologie and Acts of Apollonius. London 1894) przetłumaczył te akty, wszyscy zaczęli o nich mówić, choć nie rzucały one zbyt wiele światła na historię. Źródła ormiańskie nie wyjaśniają, przez kogo Apoloniusz został wydany na śmierć. Na prowincji pozycja chrześcijan bardzo często zależała od osobistej arbitralności prezydentów. Tertulian zebrał kilka przykładów afrykańskich prokonsułów, którzy często chronili chrześcijan przed wściekłością tłumu. Jeden z tych prokonsulów (Cincius Sewer) poinformował chrześcijan o przepisie, zgodnie z którym chrześcijanie oskarżeni przed jego trybunałem muszą odpowiedzieć, aby zostać uwolnieni. Inny (Vespronius Candidus) nie zgodził się na zaspokojenie pragnień ludu, który domagał się egzekucji jednego chrześcijanina, uzasadniając swoją odmowę tym, że zaspokojenie takiego żądania oznaczałoby jedynie wspieranie niepokojów społecznych. Trzeci (Asper 197), gdy przyprowadzono przed niego jednego z oskarżonych Chrześcijan, ograniczył się do poddania go łagodnym torturom i nie doprowadzając sprawy do śmierci i ofiary, wypuścił go, mówiąc asesorom, że angażowanie się w takie procesy jest dla niego niezwykle nieprzyjemne. Wreszcie o czwartym (Pudens) mówi się, że do niego, prokonsula i propraetora, doprowadzono sprawę pewnego chrześcijanina, aby podjął ostateczną decyzję. Przyznał się już do tego, że jest chrześcijaninem i dokument w tej sprawie został przesłany do tego sędziego. Prokonsul przeprowadził drugie dochodzenie, po którym wyszło na jaw, że oskarżenie chrześcijanina było poprzedzone wstrząśnieniem mózgu, czyli wyłudzeniem, co z punktu widzenia ówczesnej etyki uznano za niehonorowe. Następnie prokonsul podarł ten dokument, oświadczając, że bez oskarżyciela nie będzie sądził człowieka, i na tej podstawie oskarżonego chrześcijanina zwolnił. Wszystkie te fakty dowodzą, że rząd mógłby wiele zrobić dla chrześcijan. Taki patronat nad chrześcijanami, choćby i ograniczony, należy w każdym razie docenić ze względu na szczególną pozycję Kościoła chrześcijańskiego w Afryce, ponieważ wściekłość tamtejszego ludu zdawała się być bardziej odczuwalna niż gdzie indziej, a okrzyki: „Christianos ad leones” („chrześcijanie lwom”) rozlegały się tam częściej niż gdziekolwiek indziej. Wystarczył najmniej znaczący powód, aby wzniecić wściekłość tłumu na chrześcijan. Tak więc ten sam Tertulian donosi, że z okazji triumfu cesarza Sewera nad jego rywalami Albinusem i Pescenniuszem urządzano w Kartaginie igrzyska gladiatorów. Mimo że chrześcijanie deklarowali swoją wierność pełniej niż poganie, bo w Kartaginie można było naliczyć więcej pogan niż chrześcijan, którzy nie dekorowali swoich drzwi wieńcami laurowymi i świecami, to jednak za odmowę chrześcijanom udziału w widowisku tłum zaczął krzyczeć, że są „hostes populi romani, irreligiosi in caesares” („wrogowie ludu rzymskiego, którzy nie czczą Cezarów”). Rozpoczęcie i zaprzestanie prześladowań zależało zatem od arbitralności prokonsułów, a nawet niższych urzędników. Niektórzy byli proaktywni wobec żądań ludu, a nawet go agitowali. Na przykład prefekt Caecilius Capella, zwolennik Pescenniusza Nigry, brutalnie prześladował chrześcijan w Bizancjum, obleganym przez wojska Północy, przypisując im zapewne swoje niepowodzenia militarne, a gdy Bizancjum w 196 roku miało otworzyć bramy zwycięskim wojskom, Capella wykrzyknął: „No cóż, wasze szczęście, chrześcijanie (christiani, gaudete)!” Rodzaj egzekucji chrześcijan zależał także od arbitralności prokonsulów. Przykładowo prokonsul Scapula w Afryce prokonsularnie skazywał chrześcijan na spalenie, podczas gdy jednocześnie prezydent Mauretanii jedynie ściął im głowy. Pozycja chrześcijan pod rządami cesarzy pochodzenia wschodniego i ich następców przed prześladowaniami za Decjusza Po śmierci cesarza Kommodusa w krótkim czasie zastąpiono dwóch cesarzy. Następnie (od 13 kwietnia 193 r.) korona cesarska przeszła w ręce Septymiusza Sewera (193–211), który zwyciężył nad swoimi przeciwnikami. Był to także optimus imperator, jeden z najlepszych, jakich kiedykolwiek znało Cesarstwo Rzymskie, człowiek niezwykle aktywny i uczciwy. Sewer nie był pochodzenia rzymskiego: był rasowym punikiem pochodzącym z Trypolisu (klasyfikowanego jako Afryka Łacińska). Jego siostra, która przyjechała odwiedzić swego brata cesarza w Rzymie, znała łacinę tak słabo, że cesarz się jej wstydził. Jego żona również była pochodzenia syryjskiego. Taka sytuacja stwarza niebezpieczeństwo, że słabe postacie, gdy się w niej znajdą, często będą próbowały wcielić się w rolę szlachcica i mogą zrobić wiele rzeczy, które sprawią, że zapomną o swoim plebejskim pochodzeniu. Ale Septymiusz Sewer był człowiekiem o silnych zasadach moralnych. Ponieważ władca ten był blisko powiązany ze wschodem, nie powinien był mieć oczywiście uprzedzeń do religii rzymskiej, jakie wyznawali rzymscy cesarze czystej krwi. Być może jeszcze przed objęciem tronu cesarskiego, jako władca Afryki (ale według Uhlhorna już w Rzymie), Północ udowodniła swoją sprawiedliwość w stosunku do chrześcijan, uwalniając kilku wysokich rangą urzędników senatorskich (clarissimas feminas et clarissimos viros), którzy przyznali się do chrześcijaństwa i nie zwrócili uwagi na wściekłe krzyki tłumu żądającego ich egzekucji. Nie wiadomo nic konkretnego na temat sytuacji chrześcijan w pierwszych 10 latach jego panowania. Tertulian twierdzi, że Septymiusz Sewer był przychylny chrześcijanom, ponieważ pewien chrześcijanin, prawdopodobnie niewolnik Proculus, uzdrowił go oliwą z choroby. Jednak dziesiąty rok jego panowania naznaczony był zwrotem w jego polityce wobec chrześcijan. W tym roku Septymiusz Sewer wydał nie zachowane do naszych czasów prawo, o którym wiemy jedynie, że pod groźbą surowej kary zakazał przyjmowania zarówno religii żydowskiej, jak i chrześcijańskiej (judaeos fiere sub gravi poenavetuit, idem etiam de christianis sanxit). W ten sposób chrześcijanie tutaj mogliby być zaangażowani w historię kogoś innego. Jeżeli Żydzi mogli się zadeklarować poprzez skuteczną propagandę i w ten sposób zwrócić na siebie uwagę opinii publicznej, wówczas konieczne stały się represje i wysunięta została sama zasada, że ​​każdy powinien kierować się swoją rodzimą wiarą, a nie zmieniać jej samowolnie. Zasada ta miała rozszerzyć swój wpływ na chrześcijan, dla których głoszenie ewangelii było świętym obowiązkiem. Być może jednocześnie z tym samym prawem Septymiusz Sewer wydał zarządzenie, aby zarzuty stawiane osobom należącym do nieautoryzowanych kolegiów (collegia illicita) miały być przekazywane Rzymowi do rozpatrzenia przez prefekta stolicy. Skutki tego prawa lub obu razem najwyraźniej nie były szczególnie powszechne. W każdym razie dotknęło to kilka obszarów w Europie, Azji i Afryce. Cios ten był dla chrześcijan tak nagły, a prześladowania, które miały miejsce, wydawały się współczesnym tak okrutne, że jeden z pisarzy kościelnych (Juda), który wyjaśniał wówczas tygodnie Daniela, sądził, że rozpoczęło się przyjście Antychrysta. Dla Aleksandrii było to, o ile wiadomo, pierwsze prześladowanie, podczas którego Kościół aleksandryjski wydał spośród siebie męczenników. Spośród osób, które wówczas cierpiały, można wymienić z jednej strony Leonidasa, słynącego z tego, że był ojcem słynnego Orygenesa, a następnie chrześcijańskiej dziewicy Potamieny, którą powoli oblewano wrzącą żywicą od stóp do głów. Prześladowania te odbiły się dość mocno na Afryce, gdzie Scapula był prokonsulem. 7 marca (prawdopodobnie) 203 roku w Kartaginie poniosło śmierć kilku męczenników, prawdopodobnie na skutek dekretu Północy przeciwko propagandzie chrześcijańskiej, gdyż męczennicy ci znajdowali się w gronie katechumenów. Czyny tych męczenników (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis) są całkowicie wiarygodne: pierwsza ich część to zapis samej męczennicy Perpetui, drugi to zapis naocznych świadków ich śmierci. Charakterystyczne jest tu to, że większość męczenników została schwytana w stanie katechumenów, tak że zostali już ochrzczeni w więzieniu przez przenikających tam prezbiterów. W ogóle ci męczennicy robią tak duże wrażenie, że można ich postawić na równi z Polikarpem i męczennikami galijskimi. Wśród tych męczenników szczególnie widoczne są kobiety, przede wszystkim wolna, dobrze wykształcona opiekunka Perpetua i młody niewolnik Felicitatus. Relacja Perpetuy wprowadza nas w jej duchowy nastrój: przed egzekucją toczyła trudną wewnętrzną walkę z lojalnością wobec rodziny. Kiedy zabrano wszystkich tych chrześcijan, jeszcze przed przesłuchaniem, jej pogański ojciec przybył do Perpetui i błagał ją, aby nie uznawała się za chrześcijankę. Ale Perpetua odrzuciła tę radę w niezwykle prosty sposób. Wskazała ojca na stojący nieopodal dzbanek (urceolus) i zapytała: „Ojcze! Czy to coś można nazwać inaczej niż urceolus?” Odpowiedział: „Nie”. Następnie Perpetua powiedziała: „I tak samo nie mogę o sobie powiedzieć nic innego poza tym, że jestem chrześcijanką”. Ta zdecydowana odmowa rozwścieczyła ojca tak bardzo, że był gotowy wydrapać jej oczy i postanowił poddać córkę jednej z najbardziej wyrafinowanych mąk moralnych: wyszła za mąż i nadal karmiła syna piersią; ojciec postanowił nie dać jej dziecka. A w więzieniu, nietypowym dla kobiety szlachetnie urodzonej, ze względu na duszność i ciasnotę, najcięższą torturą była dla niej właśnie myśl, że jej syn był wówczas głodny. Kiedy w końcu, za pośrednictwem chrześcijańskich diakonów, którzy przekazali strażnikom dary pieniężne, wyprowadzono męczenników na dziedziniec więzienny, aby odetchnąć świeżym powietrzem, i przyniesiono dziecko, Perpetua cieszyła się do tego stopnia, że ​​zapomniała o powadze swojej sytuacji, a kiedy pozwolono jej zabrać go do więzienia, to ponure więzienie nagle zamieniło się dla niej w najbardziej luksusowy z pałaców. Ona i osoby wraz z nią przetrzymywane w areszcie znajdowały się jeszcze w stanie przygotowawczym przed ostatecznym przesłuchaniem. Przed przesłuchaniem ojciec Perpetuy odwiedził ją ponownie, ale tym razem był niezwykle zmiękczony i wzruszony. Pomyślał teraz, żeby nie grozić, ale błagać córkę. Starzec płakał, błagał o oszczędzenie własnych siwych włosów i pozycji całej rodziny, która nie zniosłaby takiej hańby, że z ich rodziny byłaby osoba stracona jako przestępca. Błagał, aby pamiętać o synu, który tylko dzięki niej mógł żyć. Rzucił się córce do stóp, zmoczył je łzami i ucałował jej dłonie, nazywając ją nie córką, ale panią (domina). Ale Perpetua nie ustępowała i odpowiadała na wszelkie napomnienia: „Niech się stanie wola Pana, gdy będę w kataście” (katasta to miejsce przesłuchań, coś w rodzaju doku). Wreszcie odbyło się przesłuchanie; ojciec był tu obecny. Najpierw pokazał swojemu synowi i błagał o miłosierdzie dla niego. A sam sędzia (prokurator) przekonał Perpetuę, aby zlitowała się nad ojcem i dzieckiem i złożyła ofiarę za zdrowie cesarza. Ale Perpetua powiedziała: „Non facio”. „Czy jesteś chrześcijaninem?” – zapytał wówczas prokurator. Odpowiedziała: „Suma chrześcijańska”. Tym samym zadecydował los Perpetui i wszystkich, którzy zostali z nią zabrani. Już w więzieniu wszyscy ci katechumeni otrzymali chrzest święty, ponieważ przywódcy Kościoła chrześcijańskiego znaleźli możliwość przeniknięcia nawet przez śluzy więzienne. Wszyscy męczennicy zostali skazani na walkę ze zwierzętami w dniu uroczystości z okazji narodzin syna cesarza. Niewolnica Felicity była wówczas w ciąży i jedną z jej najcięższych dręczeń była obawa, że ​​zgodnie z prawem jej egzekucja, gdyż była w ciąży od 8 miesięcy, zostanie odroczona i nie będzie musiała cierpieć razem z innymi. Ale na szczęście dla niej tę sytuację rozwiązało przedwczesne porody. Poród ten był niezwykle trudny, dlatego obecni tu żołnierze zlitowali się nad nią i powiedzieli: „Jeśli teraz tak bardzo cierpisz, to co się z tobą stanie, gdy wydadzą cię zwierzętom?” Odpowiedziała: „Teraz cierpię, bo cierpię dla siebie, ale potem będę cierpieć dla innego, a ten inny będzie we mnie i będzie cierpiał za mnie”. Dziecko Felicity zostało zabrane przez chrześcijan. Wraz z nadejściem dnia uroczystości wszystkich pozostałych przy życiu męczenników należało zabrać do cyrku. Zgodnie z panującym wówczas zwyczajem, mężczyźni chcieli ubierać mężczyzn w stroje kapłanów Saturna, a kobiety w stroje kapłanek Ceres. Ale męczennicy protestowali przeciwko temu. Mówili: „Przyjechaliśmy tu dobrowolnie, postanowiliśmy poświęcić życie, żeby czegoś takiego nie zrobić, ocalić naszą wolność”. Ta prośba została uszanowana. Obecni chrześcijanie jako szczególne miłosierdzie odnotowali, że każdy z męczenników został uwolniony od tego rodzaju śmierci, która była dla nich szczególnie nieprzyjemna. I tak na przykład Satur był gotowy poddać się pazurom każdego zwierzęcia, ale dla niego nie było nic bardziej obrzydliwego niż niedźwiedź. Pomimo tego, że po tym jak bez szwanku znalazł się w szponach lamparta, nakazano wypuścić na niego niedźwiedzia. Ale zdarzyło się, że nie mogli wypędzić niedźwiedzia z jaskini. Perpetua i Felicyta zostały wydane na rozerwanie przez ferocissima vacca i tutaj chrześcijańska męczennica oznajmiła w sobie niezwykłą idealną czystość kobiety. Perpetua umarła z godnością, z jaką umarły najwyższe kobiece obrazy poezji klasycznej. Ta krowa kilka razy rzucała rogami, aż w końcu spadła na arenę. Ale choć była ranna i krwawiła, w pierwszej chwili pomyślała, że ​​rogi krowy rozdarły jej tunikę i odsłoniły ciało, dlatego niezwykłym wysiłkiem woli wyprostowała podarte ubranie i zakryła się. Wtedy przypomniała sobie również, że miała rozczochrane włosy. Ponieważ rozczochrane włosy były symbolem żałoby, a męczeństwo uważała za szczególnie radosne, zebrała w sobie tyle sił, że wyprostowała włosy i upięła je szpilką. Potem, gdy już mogła wstać, podeszła do Felicyty i podając jej rękę, pomogła jej wstać. Wszyscy męczennicy zostali ranni przez zwierzęta, ale nie na śmierć. Dlatego na prośbę ludu nakazano go „dobić”. Do tego był specjalny gladiator zwany „cukiernikiem”; było do tego specjalne miejsce. Ale krwiożerczy tłum krzyczał, że należy ich rozprawić pośrodku, aby wszyscy widzieli ich śmierć. Męczennicy przekazali sobie ostatni „pocałunek pokoju”. Satur z niezwykłą stanowczością jako pierwszy wstąpił na miejsce śmierci. Wciąż młody i niedoświadczony gladiator, który padł, by dobić męczenników, drżącą ręką zadał Perpetui kilka ran, aż w końcu ona sama zebrała siły, by wycelować nóż w jej gardło. Prześladowania za panowania Septymiusza Sewera trwały prawdopodobnie do samego końca jego panowania, a miejscami odbiły się echem nawet za jego syna Antonina Karakalli (211–217). Sam Karakalla w dzieciństwie był tak blisko judaizmu i prawdopodobnie chrześcijaństwa, że ​​historycy wspominają o jednym towarzyszu zabaw z jego dziecięcych zabaw, który został ukarany rózgami za przynależność do judaizmu. Od tego cesarza osobiście, który wcale nie należał do godnych nosicieli korony rzymskiej, chrześcijanie nie byli poddawani żadnym prześladowaniom. Pozostali na tym samym stanowisku za jego następców Makrynusa (217–218) i Antoninusa Heliogabalusa (218–222). Ten ostatni nosił imię Heliogabala (a raczej Elagabal), gdyż prawdopodobnie urodzony na wschodzie był kapłanem w Emesie w cerkwi boga El-Gabala (pod tym imieniem Fenicjanie znali boga słońca, chociaż samo to imię oznacza „bóg gór”). Rzymscy żołnierze, którzy prowadzili kampanię na wschodzie, polubili tego Heliogabala za jego smukłą sylwetkę, a jego związek z domem Północy otworzył mu drogę do tronu. W osobie Heliogabala na tron ​​rzymski wstąpił jeden z najbardziej zdemoralizowanych cesarzy, jakich kiedykolwiek znała historia. Pod tym względem nie tylko nie był gorszy od swoich poprzedników Karakalli i Kommodusa, ale ich przewyższał. Różnica między jego naturą a naturą Kommodusa polegała jedynie na tym, że ten ostatni wyróżniał się cechami gladiatora, a Heliogabal przypominał jedynie błazna. Kommodus mordował ludzi okrutnie i zaciekle (chciał np. ubierać senatorów w garnitury ze skrzydłami, a potem strzelać do nich jak do ptaków stymfalijskich). Wręcz przeciwnie, Heliogabalus zabijał bliskich tylko dla żartu. Mówią na przykład, że pasożyty, których zaszczycił zaszczytem dzielenia się królewskim posiłkiem, nagle na jego rozkaz rzuciły deszcz kwiatów i udusiły się ich aromatem. Albo: czasami zostawiał towarzyszy orgii, aby przenocowali w pałacu, zamykał ich w pokoju i nagle w nocy wypuszczał na nich lwy, lamparty i niedźwiedzie; niektórzy z nich umierali ze strachu, nie podejrzewając, że zwierzęta są oswojone. Taki cesarz, jako władca, nie był w żaden sposób niebezpieczny dla chrześcijan, choć doskonale zdawał sobie sprawę z ich istnienia i propagandy. Ale Heliogabal miał w głowie jeden poważny pomysł, który realizował przez całe swoje panowanie. Chciał zniszczyć nie tylko religię rzymską, do której kultu odnosił się wyjątkowo beztrosko i obelżywie, ale nawet na całym świecie wprowadzić cześć swego boga El-Gabala. Chciał zjednoczyć wszystkie religie pod najwyższym przywództwem El-Gabala. Pogańskie kapliczki ze świątyń wschodnich zostały sprowadzone do Rzymu do świątyni El-Gabala. Heliogabal szczególnie liczył na Żydów, Samarytan i chrześcijan: id agens, ne quis Romae deus nisi Heliogabalus coleretur; dicebat praeterea, judaeorum et samaritanorum religiunes et christianam nabożeństwo illuc transferendam, ut omnium kulturarum secretum Heliogabali sacerdotium teneret. Tak więc, gdyby ten cesarz panował dłużej i w końcu utwierdził się w swojej idei zmuszania zarówno Żydów, jak i chrześcijan do wyznawania monoteizmu, którego był przedstawicielem, wówczas oczywiście pozycja chrześcijan za jego panowania zmieniłaby się na gorsze. Ten cesarz, który zabijał ludzi nawet dla żartu, wywołałby tak okrutne prześladowania, do jakich nie był zdolny żaden z najlepszych cesarzy Rzymu. Kiedy ten haniebny cesarz został zamordowany, tron ​​​​przeszedł na jego kuzyna Aureliusza Aleksandra Sewera (222–235). Był to człowiek wschodniego, prawdopodobnie syryjskiego pochodzenia. Jego matka Julia Mammea również pochodziła ze wschodu. Eklektyzmem w swoich przekonaniach był także Aleksander Siewier, ale typu szlachetniejszego niż jego kuzyn. Wcale nie marzył o przymusowej asymilacji wszystkich kultów pod przywództwem jednego bóstwa i nie wyobrażał sobie innych bogów jako sześcianów, niewolników czy towarzyszy swego boga. Dlatego pierwszym aktem jego panowania był powrót na swoje miejsca obiektów kultu, które przywiózł do Rzymu Heliogabal. Za jego panowania religia rzymska wydawała się znacznie oczyszczona z tej obcej nieczystości. Synkretyzm religijny, któremu hołdował ten cesarz, przypominał tzw. kult geniuszy. Uznając bóstwo w ogóle, nie odrzucał obiektów żadnego kultu. W jego domowej kaplicy znajdowały się popiersia nie tylko bogów, ale także tych niezwykłych przedstawicieli ludzkości, którzy zapoczątkowali jedne z najważniejszych epok w historii religii. I tak na przykład w jego kaplicy obok popiersi Apoloniusza z Tyany i Orfeusza znajdowało się, jak mówią, popiersie Chrystusa i popiersie Abrahama. Aleksander Sewer myślał o przyjęciu Chrystusa do panteonu pogańskich bogów rzymskich, kierując się tą samą myślą, którą rzekomo miał na myśli Adrian (Adrian budując świątynie, nie umieszczał w niektórych wizerunkach bogów, po czym pojawiła się plotka, że ​​zamierza poświęcić te świątynie Bogu chrześcijańskiemu). Ale ta pogańska deifikacja Chrystusa przez Aleksandra Sewera nie nastąpiła ze strachu, że wtedy wszyscy przyjmą chrześcijaństwo. Jego wpływową matkę, która wszędzie i wszędzie dawała poczucie władzy nad synem, nawet większą, niż byłoby to pożądane dla imperium, można uznać za silnego patrona chrześcijaństwa. Podczas swego pobytu w Antiochii, prawdopodobnie w roku 226, słuchała chrześcijańskich przemówień słynnego Orygenesa. Pod rządami Aleksandra Sewera chrześcijanie mogli w Rzymie wypowiadać się całkiem otwarcie. Jego biograf podaje, że niezwykle upodobał sobie jedno powszechne powiedzenie religii chrześcijańskiej i żydowskiej: czego nie chcesz dla siebie, nie czyń innym. To motto widniało na wielu budynkach użyteczności publicznej. Polecał chrześcijan rzymskim wyborcom na stanowiska publiczne jako przykład konieczności wybierania na takie stanowiska publiczne osób najbardziej godnych. Kiedy za jego panowania w Rzymie powstał spór o prawo własności jakiegoś miejsca w Rzymie pomiędzy chrześcijanami a przedstawicielami różnych publicznych tawern (popinarii), cesarz, do którego ten spór został doprowadzony, rozstrzygnął sprawę na korzyść chrześcijan, stwierdzając, że lepiej, aby było tu miejsce do kultu jakiegokolwiek boga niż zajazd. Cesarz ten był więc silnym patronem chrześcijan, choć jednocześnie nie wydał żadnego prawa legalizującego ich pozycję w Cesarstwie Rzymskim. Dlatego wszelkie jego działania miały charakter jedynie tymczasowych zarządzeń rządu, a nie jakichkolwiek organicznych przepisów wiążących całe Cesarstwo Rzymskie. W istocie korzystne panowanie Aleksandra Sewera dla chrześcijan było zwiastunem przyszłej dla nich niewygodnej sytuacji. Poganie coraz bardziej zaznajamiali się z chrześcijanami. Z jednej strony było to dla nich korzystne, gdyż stopniowo zanikały różne uprzedzenia wobec nich. Ale z drugiej strony niekorzystne było to, że poganie uznawali wewnętrzną strukturę kościoła chrześcijańskiego i dlatego mogli wyrządzić mu największe szkody. Rozkaz Septymiusza Sewera, który wywarł na chrześcijanach takie wrażenie, że wzięto go nawet za Antychrysta, był straszny w tym sensie, że uderzał w samą istotę chrześcijaństwa. Jeśli wcześniej obowiązywała tylko ustawa „non licet esse vos” („nie wypada tak być”), to teraz rząd zdał sobie sprawę, że chrześcijanie mimo to „są stworzeni” (fieri), że chrześcijaństwo jest istotą żywą organicznie. W związku z tym możliwy stał się cios, o którym wcześniej nie myślano; stanowiło to poważną przeszkodę w szerzeniu się chrześcijaństwa. Wcześniej mały człowiek, przechodząc na chrześcijaństwo, miał nadzieję, że wkrótce nie zostanie zauważony, ale teraz stało się jasne, że rząd rozróżnia klasy chrześcijan. Septymiusz Sewer kierował prześladowaniami wobec elementów mniej trwałych – konwertytów, chociaż ci ostatni mogli być najbardziej inspirowani ideą religijną. Podobną cechą wyróżnia się także prześladowanie Maksymina Traka. 19 marca 235 roku Aleksander Sewer został zabity przez osobę, która przyniosła mu korzyść, a mianowicie naczelnego wodza wszystkich wojsk, Maksymina (235–238), pochodzącego z Tracji, człowieka, który wyróżnił się wieloma wyczynami militarnymi. Ten niegrzeczny następca tronu Aleksandra Sewera ze szczególną nienawiścią traktował wszystko, co przypominało mu jego poprzednika. Ponieważ Aleksander Sewer przychylnie odnosił się do chrześcijan, Maksymin odkrył szczególną nienawiść do chrześcijan, jako osób stojących po stronie swojego poprzednika, którego nienawidził. Musi być jednak sprawiedliwe, że to prześladowanie wyimaginowanych lub rzeczywistych zwolenników Aleksandra Sewera zwróciło się nie tylko przeciwko chrześcijanom, ale także przeciwko samym poganom. Wszyscy zwolennicy poprzedniego reżimu byli poddawani surowym prześladowaniom, wielu zostało straconych, innych pozbawiono całego majątku. Prześladowania Maksymina są niezwykłe, ponieważ słynny Orygenes musiał przed nim uciekać, który był w tym czasie szczególnie narażony na niebezpieczeństwo ze względu na bliskość dworu Aleksandra Sewera ze względu na relacje z matką. Jednak prześladowania te miały jedynie charakter lokalny, tak że nawet w Kapadocji, gdzie było to tym bardziej niebezpieczne, że zbiegło się z ruchami ludu przeciwko chrześcijanom w wyniku trzęsień ziemi, chrześcijan udało się jeszcze uratować, ponieważ prześladowania nie odbywały się we wszystkich miejscach jednocześnie. Cesarz Maksymin panował bardzo krótko (zamordowany w maju 238 r.). Motywacja Maksymina do prześladowania chrześcijan była bardzo mało religijna. Jako cudzoziemiec z urodzenia nie był oddany rzymskiej religii państwowej i naznaczył swoje panowanie systematycznym plądrowaniem rzymskich cerkwi. Wszystko, co było w nich cenne, zostało zabrane do skarbca i przetopione na monety. Jednak jeden szczegół jego prześladowań mimowolnie przyciąga uwagę badaczy: cesarz ten wydał rozkaz, aby prześladować głównie wasV twn ekklhsiwn arcontaV, „przywódców kościołów” (Eus.VI, 28). Nie ma powodu sądzić, że był on skierowany wyłącznie przeciwko zwierzchnikom kościołów, ale w ogóle przeciwko prominentnym osobistościom społeczeństwa chrześcijańskiego. Pomimo tego, że w całej tej epoce spotykamy się z męczeństwami opartymi na edykcie Trajana, rozkazy Septymiusza Sewera i Maksymina ujawniają coraz większą zażyłość z chrześcijaństwem. Jeśli edykt Septymiusza Sewera uderza w stronę stanowiącą siłę życiową chrześcijaństwa, czyli w jego propagandę, to Maksymin ujawnia znajomość struktury kościoła chrześcijańskiego, rząd już wie, jak odróżnić nowych chrześcijan od byłych chrześcijan, hierarchię chrześcijańską od zwykłych świeckich. Prześladowania Maksymina w tym kierunku są znaczące jako zwiastun zbliżającej się burzy; ale jeśli chodzi o jego realizację, był on sporadyczny i nie dotyczył wszystkich chrześcijan, dlatego też w wielu miejscach czasy Maksymina były jedynie kontynuacją tej stosunkowo spokojnej epoki, która rozpoczęła się dla chrześcijan wraz ze śmiercią Septymiusza Sewera. Ten sam stan rzeczy utrzymywał się za dwóch następców Maksymina, Gordiana (238–244) i Filipa (244–249). Ten ostatni był pochodzenia arabskiego i tak bardzo wspierał chrześcijan, że istniała legenda, że ​​on sam był chrześcijaninem. Ale jeszcze straszniejsza była rewolucja na stanowisku chrześcijan, kiedy korona przeszła pod koniec 249 roku na Decjusza. Okres trzeci. Kościół chrześcijański jako społeczeństwo prześladowane przez sam rząd Decjusz (249–251) pozostawił po sobie chwałę dobrego władcy. Ale jego cechy nie są do końca jasne, ponieważ nie ma on specjalnego biografa pomiędzy scriptores historiae augustae. W każdym razie ze znacznym prawdopodobieństwem można przyznać, że był z natury romantykiem i postanowił przywrócić do życia nieodwołalną przeszłość, przywrócić siłę i chwałę dawnym rzymskim instytucjom i tym samym położyć solidny fundament pod rzymską potęgę. Nic nie wiadomo na pewno o tym, jak bardzo był oddany religii rzymskiej. Bez wątpienia jednak temu władcy, jak mało kto, zależało na przywróceniu starożytnej rzymskiej czystości moralnej. O jego własnej czystości świadczy jedna moneta z napisem: „pudicitiae Augusti” (czystości Augusta). Podobnie niezwykle cenił tę cechę u innych. Człowiek, który żył już w epoce, w której pryncypat zdążył zapuścić mocne korzenie historyczne, myślał jednak o wsparciu w całym znaczeniu takiej republikańsko-arystokratycznej instytucji, jaką jest Senat. Chciał nawet przywrócić cenzurę ze wszystkimi jej szerokimi prawami starożytnych Rzymian, aby nadzorować moralność Rzymian. Senat arystokratyczny zareagował przychylnie na ten pomysł. Wybór Senatu padł na jednego nieskazitelnego senatora, Waleriana, ten jednak sam odmówił przyjęcia tego stanowiska, uznając, że prawa z nim związane przekraczają kompetencje osoby prywatnej, a czas tak odbiegł od starożytności, że nie sprzyja odnowieniu takiego stanowiska. To w każdym razie pokazuje, że Decjusza można słusznie scharakteryzować jako cesarza w typie starożytnego Rzymu i w tym względzie cenna jest jedna krótka uwaga historyka (Vopiscusa), że Decjusz wraz z synem żył i umarł jak starożytny Rzymianin. Jego panowanie było krótkotrwałe. Zaczęło się pod koniec 249 r., a pod koniec 251 r. zmarł w czasie kampanii. Ale wszystko to jest niemal wypełnione prześladowaniami chrześcijan. Prawdopodobnie pod koniec 249 r., a w każdym razie w pierwszych dniach stycznia 250 r., wydano edykt przeciwko chrześcijanom. Jego wpływ na chrześcijan był tym straszniejszy, że był to pierwszy edykt nakazujący powszechne w całym Cesarstwie Rzymskim prześladowania tych, którzy nie szanowali religii rzymskiej. Za prześladowania chrześcijan odpowiadali prezydenci prowincji. Dlatego rząd teraz zdecydowanie wkroczył na ścieżkę prześladowania nieuznanej religii i sam podjął inicjatywę prześladowań. Sam tekst edyktu nie zachował się do naszych czasów. Ale ze szczegółów prześladowań można zrozumieć, że w tym czasie przede wszystkim przywódcy kościołów byli w niebezpieczeństwie, a następnie wszyscy, którzy wyznawali chrześcijaństwo, byli zobowiązani do wyraźnego wyrzeczenia się go i udowodnienia swojego wyrzeczenia poprzez składanie ofiar bogom. W tym celu w różnych miastach władze państwowe wyznaczały wybieralnych urzędników, w liczbie do 5 osób, którzy mieli zajmować się doprowadzeniem chrześcijan do składania ofiar. Wyznaczono pewien dzień, w którym wszyscy wyznający chrześcijaństwo musieli stawić się i zadeklarować, czy pozostają przy wierze, czy też pragną powrócić do religii rzymskiej. W pierwszym przypadku poddano je pełnemu ciężarowi edyktu; podlegali temu samemu karze, jeśli nie stawili się przed władzą publiczną. W tym drugim przypadku musieli zdecydowanie udowodnić swoje zrzeczenie się. Rząd nie zadowalał się już samym oświadczeniem o wyrzeczeniu się chrześcijaństwa. Podjęto wszelkie kroki, aby chrześcijanie, a przynajmniej szczególnie prominentni, z pewnością zostali przyprowadzeni do ołtarza, aby złożyć ofiary bogom. Wpływ tego środka na chrześcijan był najbardziej przytłaczający. Długa era pokoju znacznie osłabiła napięcie moralne, w jakim żyli chrześcijanie pierwszej ery prześladowań. Wielu chrześcijan tak przyzwyczaiło się do swojej sytuacji, że nie przewidywało dla siebie żadnego niebezpieczeństwa. Zastój moralności, niemal całkowity sen religii, charakteryzował wielu chrześcijan tamtych czasów. Ale trzeba też dodać, że Kościół chrześcijański w tym czasie znacznie powiększył skład swoich członków, gdyż chrześcijaństwo w epoce pokoju było skłonne przyjmować także tych, którzy w dobie prześladowań nie mieliby odwagi przyłączyć się do tej religii. Dlatego w niektórych kościołach prześladowanie Decjusza naznaczone było dużą liczbą upadłych. Jest to szczególnie znane w przypadku Kartaginy i Aleksandrii. W pierwszej kolejności stan wiernych opisuje biskup Cyprian, w drugiej – biskup Dionizy. Cyprian mówi, że wielu zginęło podczas tych prześladowań jeszcze przed bitwą. W wyznaczonym dniu wielu chrześcijan w haniebnym pośpiechu pospieszyło do ołtarza. Niektórzy poszli całkowicie dobrowolnie i z udaną bezczelnością oświadczyli, że nigdy nawet nie byli chrześcijanami. Inni, zajmujący jakieś stanowiska cywilne, zmuszeni byli stawić się przed trybunałem ze względu na swój stopień. Wreszcie jeszcze inni zostali niemal siłą wleczeni przez przyjaciół i krewnych, zmuszając ich do wyrzeczenia się. Mówią, że jeden mąż siłą przyprowadził żonę do ołtarza i złożył za nią ofiarę, choć ona krzyczała: „To nie ja to zrobiłem, ale ty”. Niektórzy nawet przyprowadzili swoje niemowlęta i otrzymali krople wina ofiarnego. Wielu podeszło do ołtarza z takim tchórzostwem, że wzbudziło to śmiech wśród pogan. Niektórzy w końcu dzielnie wytrzymali pierwszy cios prześladowań i trafili do więzienia, ale nie mogli znieść więzienia i wyrzekli się chrześcijaństwa. Widzimy więc, że rząd zmienił swoją taktykę wobec chrześcijan. Wcześniej nie chciała, żeby chrześcijanie byli widziani i nie szukała ich, ale teraz zaczęła nawracać chrześcijan na pogaństwo, nie dokonywała na nich egzekucji, lecz zmuszała ich do wyrzeczenia się wszelkiego rodzaju torturami. To wyjaśnia fakt, że wielu odeszło. Po tym prześladowaniu pojawiła się specjalna klasyfikacja samych apostatów, tzw. upadłych. Kiedy po ustaniu tych prześladowań zwierzchnicy kościołów podnieśli kwestię dyscypliny kościelnej wobec upadłych, wówczas w zależności od winy upadłych ustalili ich takie kategorie. Za najbardziej winnych uznawano tych, którzy wyrzekli się chrześcijaństwa bez żadnego przymusu, nawet nie ponosząc żadnego zagrożenia, a zatem wyrzekli się dobrowolnie; mniej winni są ci, którzy wyrzekli się z powodu ludzkiej słabości, nie mogąc do końca wytrzymać tortur. Następnie zwrócono uwagę na samą formę wyrzeczenia. Najwyższy stopień upadku reprezentowała a) thurificati et sacrificati, tj. ci, którzy własnymi rękami składali ofiary, zabijali zwierzęta ofiarne lub palili kadzidło na ołtarzu, b) Niektórzy jednak poszli na kompromis między okrutnym wymogiem prawa a własnym sumieniem; sami nie składali ofiar, a jedynie otrzymywali od urzędnika odpowiedzialnego za tę sprawę specjalne typy, tzw. libelli, które poświadczały, że nosiciele ich ofiar przynieśli rzymskim bogom, a zatem powinni być wolni od prześladowań (lbellatici). c) Wreszcie upadli trzeciej klasy zrobili jeszcze mniej. Nie poprawiali nawet tych fałszywych zaświadczeń, ale poprzez dary lub wpływowe kontakty dbali o to, aby ich nazwiska, w przypadku ich braku, znalazły się na listach osób, które złożyły ofiarę. Były to tzw. acta facientes. Wszyscy zostali poddani różnym stopniom kar kościelnych. Obecnie mamy dokładne pojęcie o zniesławieniach wystosowanych podczas prześladowań Decjana wobec osób, które wyrzekły się chrześcijaństwa. W Egipcie, wraz z różnymi innymi dokumentami zapisanymi na papirusie, odnaleziono kopie tych libelli w języku greckim (z Fajum i Oxyrhynchus). Ich forma jest następująca: "Wybrany na rzecz ofiar wsi Wyspa Aleksandra, od Aureliusza Diogenesa, syna Satavuta, ze wsi Aleksandra, lat 72, blizna nad prawą brwią. Zawsze składałem ofiary bogom, a teraz w Twojej obecności, zgodnie z edyktem (kata ta prostetagmena), złożyłem ofiarę i dokonałem libacji oraz skosztowałem mięsa ofiarnego. Proszę o subskrypcję. Życzę powodzenia. Aureliusz Diogenes złożył petycję. Aureliusz Syrus zeznaje jako uczestnik [w ofierze, którą Diogenes złożył wraz z nami w pierwszym roku panowania autokraty Cezara Gajusza, Mesjasza Trajana Decjusza, pobożnego zamożnego Augusta 2 [= 25 czerwca]. Z tego widzimy, że edykt był najbardziej rygorystyczny; podjęto środki, aby zapobiec używaniu cudzych zniesławień: wskazano tutaj pełne imię i nazwisko, wiek i znaki zewnętrzne. Wszystkie libelli były tego samego typu; W urzędach przygotowano ich niesamowitą ilość w znanej formie. Ogólne części formularza są napisane pięknym pismem urzędowym, ale charakter pisma okaziciela nie jest już tak piękny. Oprócz zniesławień jednostkom wydawano zniesławienia zbiorowe; ich forma jest taka sama, z odpowiednim zastąpieniem „ja” przez „my”. "Wybrani ze względu na ofiary wioski Filadelfia, z Aurelian, Syrusa i Paswiusza, jego brata oraz Demetriusza i Sarapiady, naszych wiejskich żon (exwpuleitwn). Zawsze składaliśmy ofiary bogom" itd. 8. W literaturze zachodniej istnieje opinia, że ​​​​te libelli były wydawane tylko chrześcijanom, ale lepiej pomyśleć, że otrzymali je także wszyscy poganie, ponieważ w istocie nie było żadnych zewnętrznych znaków, po których można byłoby odróżnić chrześcijanina od poganina, a w ustach poganina stwierdzenie, że „i zawsze składał ofiary bogom”, brzmiało całkowicie szczerze. To wyjaśnia obfitość libelli. Chrześcijanie, chcąc uzyskać zniesławienie, uciekali się czasem do przekupywania urzędników. Historycy przyznają, że prześladowania Decjusza przyniosły Kościołowi chrześcijańskiemu stosunkowo więcej spowiedników niż męczenników. Prześladowania za Sewera, dalekie od tak powszechnych, mogły wydać na świat więcej męczenników niż formalnie wszczęte i rygorystycznie prowadzone prześladowania za Decjusza. Wyjaśnia to fakt, że rząd był już przekonany, że chrześcijan jako takich należy uważać za dobrych obywateli i że nie ma zachęty do ich niszczenia. Jednocześnie wieloletnie doświadczenie poprzedniej epoki pokazało, że nie da się zatrzymać rozwoju chrześcijaństwa poprzez bierne stawianie mu oporu, skazując na egzekucję zgodnie z reskryptem Trajana jedynie tych, którzy sami zostali złapani lub skazani za chrześcijaństwo. Dlatego też, podejmując inicjatywę prześladowania chrześcijan, władza nie troszczyła się o jak największą eksterminację chrześcijan, ale o zmuszenie ich do wyrzeczenia się chrześcijaństwa. Nie wahali się w wyborze środków: stosowano tortury na ogromną skalę, a niektórzy władcy regionów w swoim okrucieństwie wyszli poza bezpośrednie instrukcje cesarskiego edyktu. W każdym razie najwyraźniej w różnych miejscach przedstawiciele władz rywalizowali ze sobą w zmuszaniu chrześcijan do wyrzeczenia się i nieprowadzenia sprawy do męczeństwa. W Rzymie jednak tak nie było: tam 20 stycznia 250 roku biskup Fabian zmarł jako męczennik, a jego śmierć wywarła na chrześcijanach tak straszliwe wrażenie, że jego stolica przez ponad rok pozostawała nieobsadzona. Ale w innych obszarach nawet ci biskupi, którzy mieli zaszczyt zostać wyznawcami Chrystusa, umierali w więzieniu. I tak na przykład Aleksander, biskup Jerozolimy, po odważnej spowiedzi zmarł po osadzeniu w więzieniu. Podobnie było z Babylą, biskupem Antiochii. W tym czasie słynny Orygenes przebywający w Tyrze został poddany torturom. Niemniej jednak praeses dbał o to, aby nie zrobić z niego męczennika; Dlatego on, już stary człowiek, wyczerpany cierpieniem, został wysłany do więzienia. Ale w samym Rzymie na ogół trzymali się tego samego systemu; na przykład rzymski prezbiter Celerinus nie raz był wyznawcą Chrystusa w obecności samego cesarza i był poddawany torturom, bolesnym, ale nie zagrażającym życiu. Przez 19 dni przebywał w więzieniu, wyciągnięty na różnych narzędziach tortur; ale sprawa zakończyła się wypuszczeniem go na świat żywego. O innym rzymskim prezbiterze, Mojżeszu, wiadomo, że podczas pobytu w więzieniu przez 11 miesięcy i 11 dni poddawany był różnym torturom. W wyniku długotrwałych męk prezbiter ten zmarł. W samym Rzymie prześladowania prawdopodobnie ucichły i osłabły już pod koniec 250 r., zwłaszcza gdy cesarz musiał wyruszyć na kampanię. W tym czasie Celerinus był niewątpliwie wolny i rozpoczęły się dość częste kontakty pomiędzy duchowieństwem kościoła rzymskiego i kartagińskiego. W Kartaginie stosowali ten sam system wykańczania żyjących chrześcijan długotrwałymi torturami. I tak np. przebywający w więzieniu spowiednik Lucjan pisze: „Z rozkazu cesarza kazano nam głodować i pragnąć: 8 dni temu dano nam po raz ostatni, także po 5 dniach doskonałego postu, trochę chleba i miarkę wody”. Ta strona prześladowań Decjusza w Kartaginie znacznie zwiększyła liczbę tych, którzy odpadli. Ze swoim żarliwym afrykańskim temperamentem część chrześcijan zachowywała się wyzywająco wobec pogan, licząc na szybką egzekucję za wyznanie imienia Chrystusa, lecz nie wytrzymali długotrwałych tortur i wyrzekli się. Jeśli chodzi o Aleksandrię, to miasto to przetrwało prześladowania Decjusza, najwyraźniej z większym męstwem, choć i tu zdarzały się odstępstwa. Trzeba przyznać, że chrześcijanie w Aleksandrii byli na to przygotowani, zwłaszcza przez zamieszki, jakie miały miejsce w mieście. Już na rok przed ogłoszeniem edyktu Decjusza o prześladowaniu chrześcijan w Aleksandrii pojawił się poeta i czarodziej, co podburzyło lud, a tłum postanowił zmusić chrześcijan do wyrzeczenia się chrześcijaństwa. Najpierw zmuszono ich do wyrecytowania jakiejś świętej pogańskiej formuły, a tych, którzy odmówili, poddano najokrutniejszym torturom: ciągnięto ich po całym mieście drogą wyłożoną kamieniami, bito kijami, a na koniec obrzucano kamieniami. W tym czasie wielu było zmuszonych do ucieczki. Domy chrześcijańskie zostały splądrowane; Pojawianie się na ulicach było niebezpieczne. W Aleksandrii miały miejsce inne częste niepokoje polityczne, które chrześcijanie również musieli znosić. Zatem uwaga chrześcijan była już w pewnym stopniu napięta. Dlatego też, gdy za prefekta Sabiny zaczęto wykonywać edykt Decjusza, wystąpiła wystarczająca liczba chrześcijan, którzy ogłosili się niezłomnymi spowiednikami. Wśród nich uwagę zwracają szczególnie 4 kobiety, z których jedna została poddana najcięższym torturom, a pozostałe 3 na rozkaz Sabinusa zostały stracone bez żadnych wstępnych tortur. 15-letni chłopiec Dioscorus oświadczył, że jest właśnie niezłomnym wyznawcą chrześcijaństwa, mimo gróźb i męek pozostał wierny chrześcijaństwu, lecz sam Sabinus, biorąc pod uwagę jego zbyt młody wiek, pozostawił go przy życiu. Cyprian, biskup Kartaginy, uznał za rozsądne ukryć się przed wściekłością pogan i udając się w nieznane miejsce, nadal rządził swoim kościołem. W ten sam jednak sposób, niemal mimowolnie, musiał się ukryć Dionizy, biskup Aleksandrii. Opisując dokładnie okoliczności swojej tzw. ucieczki, podaje nam jedną cenną cechę, z której jasno wynika, że ​​w tym czasie jedynie oficjalni przedstawiciele władz prześladują chrześcijan. Wręcz przeciwnie, ludzie, którzy jeszcze niedawno toczyli wojnę z chrześcijanami pod wpływem przypadkowego podniecenia, już pogodzili się, że tak powiem, ze swoim istnieniem. Jako biskup Dionizy stanął w obliczu największego niebezpieczeństwa. Sabinus natychmiast po otrzymaniu rozkazu cesarza polecił pewnemu detektywowi (frumentariusowi), aby odnalazł Dionizego. Ku zdziwieniu detektywa tego szukano Dionizjusza wszędzie, z wyjątkiem miejsca, w którym go można było znaleźć: mianowicie Dionizjusz pozostawał w jego domu przez całe trzy dni, podczas gdy szukano go po wszystkich drogach. Wreszcie czwartego dnia Dionizjusz miał okazję opuścić Aleksandrię. Uciekł do podmiejskiej wioski, ale został tam znaleziony wraz z czterema towarzyszami, najwyraźniej duchownymi, i osadzony w areszcie. Jego piąty towarzysz, niejaki Timofey, był w tym czasie nieobecny. Gdy się potem ukazał, ze zdziwieniem zauważył, że biskupa i jego towarzyszy nie ma już w domu, że zostali aresztowani, a w domu przydzielono wartę. Przestraszony tym Tymofiej rzucił się do ucieczki i po drodze spotkał kilku wieśniaków, którzy szli do jednej wioski na wesele: zgodnie ze zwyczajem tamtejszym terenem zamierzali spędzić noc na uczcie. Zapytali Tymoteusza, co się stało, a on im wszystko opowiedział. Osoby te przybyły do ​​domu, w którym odbywało się wesele, i opowiedziały gościom o tym zdarzeniu. Nagle, jak na zawołanie, zerwali się z miejsc i pobiegli w stronę miasta, w którym przebywał Dionizjusz i jego towarzysze. Była już ciemna noc. Biskupa i jego czterech towarzyszy pilnowali żołnierze. Wieśniacy zaatakowali dom, w którym przebywał Dionizjusz, z takim krzykiem, że żołnierze zaczęli uciekać. Wieśniacy wpadli do domu. Biskup miał na sobie jedynie lnianą tunikę i leżał na gołych deskach. Zakładając, że został zaatakowany przez rabusiów, oddał im ściągnięte z siebie ubrania. Ale poprosili go, aby wstał, a gdy on, zastanawiając się, co się dzieje, nie odważył się spełnić ich prośby, a nawet zażądał, aby przed rozprawą odcięto mu głowę, wzięli go, wsadzili na osła i zawieźli w pobliskie miejsce. Wydaje się, że musimy założyć, że ci wieśniacy nie byli chrześcijanami, ale poganami, ponieważ Dionizjusz błagał ich, aby ostrzegli żołnierzy i odcięli mu głowę – niesamowita prośba dla chrześcijan. Fakt ten pokazuje zatem, że bez zewnętrznego podniecenia ludność pogańska traktowała chrześcijan spokojnie, a nawet życzliwie. Po tym nieoczekiwanym uratowaniu z aresztu Dionizjusz udał się w nieznane miejsce. Wielu biskupów Egiptu poszło za jego przykładem w ten sam sposób i wycofało się na pustynię, gdzie niektórzy z nich zginęli w nieznanej śmierci. Wśród biskupów, którzy uniknęli prześladowań, najbardziej znany jest św. Grzegorz z Neo-Cezarei, który wraz ze swoją owczarnią, wciąż zbyt młodą, aby znieść tak okrutną próbę, udał się na opuszczone miejsca pontyjskie i pozostał tam aż do zakończenia prześladowań. Prześladowania Decjusza, które stopniowo ucichły za jego panowania, ustały całkowicie za jego następcy Gallusa (251–253). Ale w roku 252 lub na samym początku roku 253 nastąpił nowy wybuch ze strony pogan. W tym czasie całe Cesarstwo Rzymskie nawiedziła silna zaraza, która w niektórych miejscach trwała 15 lat. Straszliwe zniszczenia spowodowane epidemią skłoniły rząd rzymski do poważniejszego spojrzenia na swoje obowiązki religijne, a cesarz nakazał wszystkim swoim poddanym składanie oczyszczających ofiar bogu Apollinowi Zbawicielowi (Apollo salutaris). Zmuszeni do składania tych ofiar chrześcijanie także musieli cierpieć w różnych miejscach. W Kartaginie wściekłość ludu na chrześcijan była tak wielka, że ​​ponownie rozległ się okrutny krzyk: „Cyprianum ad leonem”. Problem rozwiązał jednak fakt, że poganie zaczęli traktować chrześcijan z większą tolerancją. Kiedy wyniszczająca epidemia dotknęła Kartaginę, społeczeństwo pogańskie, jako całkowicie zdemoralizowane, pokazało się od najbardziej okrutnej strony. Każdy egoistycznie dbał tylko o swoje życie. Więzy pokrewieństwa i przyjaźni, dotychczas najściślejsze, zostały zerwane. Wszystkich chorych bez litości wyrzucano z domów na ulicę; ci, którzy zginęli, pozostawali na ulicach bez pochówku, w związku z czym nagromadzony stos rozkładających się zwłok groził, oprócz epidemii, nową katastrofą spowodowaną skażeniem powietrza. W tym czasie Cyprian zwrócił się do wierzących w Kartaginie z kazaniem, w którym przypomniał im, że w tym czasie pokusy muszą okazać się godnymi swojego tytułu, muszą pokazać, jak mocne są więzy braterskiej miłości, które ich łączą; Nie wystarczy, że musimy skierować nasze współczucie do samych pogan. Pod wpływem przekonań Cypriana w Kartaginie doszło do takiego podniecenia moralnego, że bogaci zaczęli oddawać swój majątek, biedni chętnie oddawali swoje usługi do dyspozycji zwierzchników kościelnych. W ten sposób w krótkim czasie ulice Kartaginy zostały oczyszczone z zakaźnych zwłok, które zakopano, a nowe niebezpieczeństwo spowodowane skażeniem powietrza samoistnie minęło. Środek ten miał korzystny wpływ na pogan. W tym samym czasie co Kartagina, w Aleksandrii szalała ta sama zaraza. Tutaj, dzięki przekonaniom Dionizjusza, chrześcijanie również okazali się godni swego tytułu i także pozytywnie wypadli w porównaniu z nieludzkim okrucieństwem pogan, którzy i tutaj wyrzucali chorych i zmarłych na ulicę. Chrześcijanie traktowali chorych jak braci, umierających ubierali w ubrania pogrzebowe i chowali. Wielu zginęło, pełniąc ten obowiązek miłości braterskiej. Ale nie brakowało tych, którzy okazali im ostatni zaszczyt. I tutaj znowu chrześcijańskie bohaterstwo wywarło korzystny wpływ na pogan. Prześladowania chrześcijan po Decjuszu zostały wznowione za panowania cesarza Waleriana (253–260). Był to ten sam Walerian, który wybrany przez cały Senat został wyniesiony przez Decjusza na stanowisko cenzora, lecz odmówił. Jako postać wysoka, jako władca był jednym z najszlachetniejszych fenomenów swoich czasów, a jeśli historycy rzymscy nie zaliczają go do „najlepszych cesarzy”, to tylko dlatego, że jego koniec był zbyt nieszczęśliwy, gdyż w 260 roku, podczas kampanii perskiej, został pojmany przez perskiego króla Sapora i tutaj został poddany okrutnym torturom. Zmarł w niewoli. W pierwszych latach panowania Waleriana chrześcijanie cieszyli się takim pokojem i dobrobytem, ​​że panowanie Waleriana można było uznać za dla nich jeszcze lepsze niż panowanie tych cesarzy, których legendy nazywały chrześcijanami. Jednak w 257 r. nastąpiła zmiana, której pomimo wszelkich wysiłków nie da się wytłumaczyć. Dionizjusz z Aleksandrii przypisuje tę niekorzystną zmianę wpływowi swojego ulubionego Makriana na umysł Waleriana. Ale to wyjaśnienie w swej istocie okazuje się zewnętrzne, gdyż nieznane są motywy, którymi dostojnik ten wpłynął na Waleriana i przekonał go do zmiany polityki wobec chrześcijan. Do tej pory chrześcijanie cieszyli się pokojem i dobrobytem. Nawet w domu cesarskim wśród służby było wielu chrześcijan. Teraz nagle wydano rozkaz prześladowania chrześcijan. Prześladowania ogłaszano wszędzie i przeprowadzano w stylu i kierunku prześladowań Decjusza. Rząd wykazał się doskonałym zrozumieniem szczególnych warunków istnienia chrześcijaństwa. Walerian wydał dwa edykty. Pierwszy edykt z 257 r. jedynie surowo zabraniał chrześcijanom gromadzenia się w celu kultu i odwiedzania tzw. grobowców, miejsc pochówku (koimhthria). Tym, którzy odwiedzali miejsca kultu po tym zakazie, groziła egzekucja. Dnia 30 sierpnia 257 roku prokonsul Afryki Paternus zaprosił do swego sekretariatu biskupa Kartaginy Cypriana i oznajmił mu, że otrzymano dekret cesarski nakazujący osobom nie wyznającym rzymskiej religii państwowej powrót do niej i składanie ofiar. „Co na to powiesz?” „Jestem chrześcijaninem i biskupem” – odpowiedział Cyprian – „nie uznaję innych bogów poza Bogiem jedynym”. - „Czy pozostajesz przy tym zamiarze?” - "Tak." - „Czy chciałbyś (poteris) udać się na wygnanie do miasta Kurubi?” – „Wychodzę”. "Dekret dotyczy nie tylko biskupów, ale także prezbiterów. Kto jest starszym w tym mieście? "Macie doskonałe prawo zabraniające donosów i nie będę ich zgłaszać. Nasza nauka (dyscyplina) nie pozwala na to, aby pojawiały się one same, co byłoby również dla Was niemiłe (tuae quoque censurae hoc displiceat). Kiedy jednak zaczną się ich poszukiwania, zostaną odnalezieni”. - „Znajdę ich. Zabraniam także pod groźbą śmierci odbywania spotkań modlitewnych (conciliabula) i odwiedzania cimitirii”. „Rób, co ci każą” – odpowiedział Cyprian. W tym samym czasie Dionizjusz Aleksandryjski został zaproszony na dwór prefekta aleksandryjskiego, który zaprosił go do odprawienia ceremonii rzymskich, a następnie ogłosił, że chrześcijanom zabrania się gromadzenia w cimitirii, czyli miejscach kultu publicznego, i że będzie to nadzorowane, a biskupa na podstawie edyktu cesarskiego zesłano w jedno z odległych miejsc. Ale to rozwiązanie najwyraźniej nie odniosło skutku, jakiego oczekiwali poganie; dlatego też w sierpniu 258 r. wydano drugi edykt, bardziej okrutny. Bezpośrednio nakazał, aby wszyscy zwierzchnicy kościołów, biskupi, prezbiterzy i diakoni, którzy okazali niezłomność w wyznawaniu wiary, zostali straceni. Wysocy rangą obywatele, senatorowie, egregios viros, a następnie jeźdźcy, przede wszystkim za wyznawanie Chrystusa, pozbawieni są obywatelstwa rzymskiego, ich majątek trafia do skarbca, a jeśli po tym pozostaną niezłomni w wierze, zostaną straceni. Wysoko postawione matrony za wyznawanie Chrystusa zostały pozbawione majątku i zesłane w odległe miejsca. Ci, którzy pełnili służbę cesarską (tzw. cesarianie), za wyznawanie Chrystusa byli pozbawieni majątku, rejestrowani jako poddani i zesłani do majątków pałacowych. Podczas tych prześladowań Cyprian, biskup Kartaginy, zginął jako męczennik 14 września 258 r., a Fructuosus, biskup Tarracony, 21 stycznia 259 r. Jeszcze wcześniej, 10 sierpnia 258 r., cierpieli Xistus, biskup Rzymu i jego diakon Wawrzyniec. Rok później Cyprian został ponownie wezwany do Kartaginy. Tutaj nie znalazł już Paterna; Galeriusz Maksym był prokonsulem. 14 września przedstawiono mu Cypriana. „Czy ty jesteś Taskiy Cyprian?” - "I". - „Czy jesteś ojcem sakrilegów?” - "I". - „Cesarze nakazali ci złożyć ofiarę (caeremoniare)”. - „Nie zrobię tego (non facio)”. - „Pomyśl o sobie (consule tibi)”. - "Rób, co ci każą. W tak słusznej sprawie nie ma się nad czym zastanawiać (fac quod tibi praeceptum est; in re tarn justa nulla est Consultatio)." Prokonsul sformułował oskarżenie w następujący sposób: "Długo żyłeś jako sacrilegus (diu sacrilega mente vixisti). Okazałeś się wrogiem rzymskich bogów i świętych praw. Najdostojniejsi cesarze nie potrafili Cię nakłonić do powrotu do sprawowania rzymskich obrzędów religijnych. Dla przestrogi dla tych, których wciągnąłeś w swoją przestępczą społeczność (conspiratio), za łamanie praw zapłacisz krwią." A potem przeczytał zdanie: „Tascium Cyprianum gladio animadverti placet” (Tascium Cyprian należy rozstrzelać mieczem). „Deo gratias” (dzięki Bogu) – odpowiedział św. biskup. Nawet za Waleriana prześladowania łączyły się z torturami i długotrwałym lenistwem w więzieniu. Już wówczas ludność pogańska traktowała chrześcijan w miarę spokojnie, a ponieważ drugi edykt ze szczególną siłą uderzył jedynie w naczelne, a wśród nich szczególnie prominentne, zwykli chrześcijanie w samej dobie prześladowań zachowywali się z niezwykłą swobodą. I tak na przykład, gdy Cyprian został ostatecznie zatrzymany, a do Kartaginy dowieziony dopiero późnym wieczorem, nie mógł wówczas stawić się na rozprawę. Wszyscy wierzący z Kartaginy zebrali się wieczorem w domu, w którym znajdował się biskup. W ten sposób powstała chrześcijańska wigilia; lecz w obawie o dobro swojej owczarni sam biskup poprosił zebranych o rozejście się, aby w obecnym czasie nie było żadnych kłopotów. W ten sam sposób wierzący zebrali się rano i wcale nie ukrywali, że należą do Kościoła Cypriana. Kiedy starszy biskup był prowadzony na rozprawę, jeden z wiernych zasugerował mu zmianę ubrania, gdyż zmęczony biskup był cały spocony. Kiedy Cyprian został ostatecznie skazany i zabrany na miejsce egzekucji, obecni byli starsi, którym przekazał swoje ubranie; diakon i biskup zawiązali mu szatę na ramionach, zanim skłonił głowę pod mieczem. Z akt wynika, że ​​Cyprian polecił zgromadzonym duchownym przekazać 25 złotych monet kata, który miał go wykonać. To samo spokojne podejście ludności pogańskiej do chrześcijaństwa znajduje odzwierciedlenie w Hiszpanii. Kiedy Fructuosus, biskup Tarracony, wraz z dwoma diakonami, został skazany przez prezydenta Emiliana na spalenie na stosie, towarzyszyły mu żale tłumy ludzi, nie tylko wierzących, ale nawet pogan, którzy kochali tego biskupa za jego charakter. Wielu wierzących wyszło mu na spotkanie i poczęstowało go aromatycznym winem; ale biskup odmówił, ponieważ nie nadszedł jeszcze czas na post (21 stycznia był piątek). Ciekawe jednak, że sam sędzia traktował biskupa dość rygorystycznie i surowo. Jego wypowiedź przed ogłoszeniem wyroku jest typowa. Na pytanie sędziego: „Czy jest Pan biskupem?”, Fructuoso odpowiedział: „suma”. A sędzia odpowiedział mu: „fuisti”, co znaczy: „byłeś biskupem”, to znaczy kiedyś istniałeś: tymi słowami sędzia zdawał się wydawać wyrok. Ale przynajmniej ten prezydent już dawno pogodził się z faktem istnienia chrześcijaństwa. Wśród jego służby domowej byli chrześcijanie, którzy powiedzieli córce Emiliana, że ​​święci męczennicy, biskup i diakoni, zostali wzięci do nieba. Rozmawiali o tym z samym Emilianem, a on poszedł zobaczyć, czy i on ujrzy dusze świętych męczenników wstępujących do nieba. Oczywiście ten prezydent, podejmując środki karne wobec chrześcijan, nie uważał za konieczne wyjścia poza granice ciążącej na nim oficjalnej konieczności. Z tego jasno wynika, że ​​poganie byli obojętni na chrześcijaństwo. Męczennicy numidyjscy zachowywali się w czasie prześladowań ze szczególnym wręcz bohaterstwem i najwyraźniej pragnąc męczeństwa, świadomie ogłaszali się duchownymi, choć nie mieli do tego prawa. Mówi się, że Jakub pragnął (affectavit) wyspowiadać się nie tylko jako chrześcijanin, ale także jako diakon, a Marian deklarował się jedynie jako lektor, którym w rzeczywistości był (sicuti fuerat). W innych częściach Afryki aresztowano całkiem sporo chrześcijan, a jeden z nich, diakon Flawiusz, był szczególnie kochany przez pogan. Poganie otoczyli go i ze łzami błagali, aby złożył ofiarę bogom, a następnie pozostawili go, aby myślał i żył tak, jak mu się podoba. Ale Flawiusz nie zgodził się na to. Kiedy potępiono wszystkich pozostałych spowiedników i sprawa dotarła do Flawiusza, poganie zaczęli krzyczeć, że kłamie, że jest diakonem: nie jest diakonem. Sąd zwrócił uwagę na ten krzyk i skazał Flawiana z powrotem do więzienia. Dwa dni później Flawiana ponownie postawiono przed sądem. Na procesie zapytano go, dlaczego skłamał, i podał się za diakona. „Wcale nie kłamię” – odpowiedział Flavian. Ale tłum znowu krzyknął, że kłamie. Złożono nawet pisemne oświadczenie w tej sprawie. Flawian wyjaśnił, że nie ma potrzeby kłamać, bo nie przyniesie to żadnej korzyści. Ale tłum wołał do sędziego, aby torturował Flawiana; pożądano tego nie z krwiożerczości, ale w nadziei, że męka zmusi Flawiusza, aby przynajmniej nie pokazywał, że jest diakonem. W ten sposób pozostałby przy życiu. Jednak sędzia, widząc nieustępliwość spowiednika, nie poddał go torturom i skazał na śmierć. Współczucie tłumu zostało wyrażone w sposób osobliwy i niegrzeczny, niemniej jednak fakt ten świadczy o tym, że poganie pogodzili się już z istnieniem chrześcijaństwa wśród nich i nie byli teraz szczególnie skłonni do prześladowania chrześcijan. Oczywiście, kiedy dokonywano egzekucji na chrześcijanach, zawsze byli ludzie zadowoleni z tortur. Ale zjawisko to jest naturalne już dlatego, że naród rzymski był wychowywany na tak krwawych zabawach, jakie przedstawia cyrk, a dla Rzymian oglądanie pewnego rodzaju rozlewu krwi, jak walka człowieka z człowiekiem lub człowieka ze zwierzęciem, było jedną z tych osobliwych przyjemności, których nie mogli sobie odmówić na widok męczeństwa. Jednak początkowa siła wrogości pogan wobec chrześcijan została niewątpliwie przełamana. Edykt Galiena i pozycja chrześcijan przed prześladowaniami za Dioklecjana Następcą Waleriana został jego syn Gallian (260–268), który za czasów swojego ojca został ogłoszony cesarzem. Z natury ten cesarz jest grą losową. Wcale nie był mężem stanu, o silnych skłonnościach artystycznych i ze wszystkimi niedociągnięciami charakterystycznymi dla dość zwyczajnego typu artysty. Cesarz Kommodus był gladiatorem na tronie, Heliogabalus przypomina błazna, a najlepszym miejscem dla Gallienusa byłyby Ateny. Rzeczywiście, całymi sympatiami ciągnął ku temu miastu; uważał za przyjemność być obywatelem Aten, był dumny z tego, że jest „archontem” Aten i marzył o zaliczeniu się do zastępu ateńskich Areopagitów. Był znakomitym mówcą, utalentowanym poetą i wszechstronnym artystą. Pod względem charakteru był uszlachetnionym Heliogabalem, nieco rozpustnym, ale nie zdeprawowanym, wesołym, figlarnym i niezwykle dobrodusznym. Jednak zdecydowanie nie nadawał się na tron ​​i pozostawił najgorszą reputację wśród rzymskich historyków. Jego panowanie wcale nie było spokojne; Tymczasem, według historyków, żył w luksusie (luxuria), zachowywał się jak osoba nieudolna. Rządził Cesarstwem Rzymskim nie lepiej niż dzieci rządzą wyimaginowanym imperium, kiedy bawią się między sobą w króla. Właściwie wszelkie niepowodzenia, które przydarzyły mu się za jego panowania, przyjmował z niesamowitą, czysto dziecięcą żartobliwością. Donoszą mu na przykład, że Egipt wyrwał się spod jego władzy. „No cóż” - odpowiada cesarz - „czy nie możemy żyć bez egipskiego lnu?” Mówią, że Azja została zaatakowana przez Scytów, a prowincja ta poważnie ucierpiała w wyniku trzęsienia ziemi. Cesarz odpowiada: „Czy nie możemy obejść się bez azjatyckich tkanin?” „Gal upadł z niewoli”. Cesarz tylko się roześmiał i zapytał: „Czy to naprawdę płaszcze wojskowe Arras (sagum) utrzymują Cesarstwo Rzymskie przy życiu?” Za jego panowania rozmaici pretendenci do tronu nieustannie pojawiali się po kolei i często jednocześnie na różnych krańcach imperium, a cesarz mieszkając z przyjaciółmi w Rzymie, opowiadał jedynie o tym, co przygotował na obiad, jaki występ będzie na scenie i jakie jutro odbędą się igrzyska cyrkowe. Ludzie oburzyli się na niego, a nawet znieważyli go, ponieważ bez kary opuścił niewolę i śmierć swego ojca. W tym przypadku traktował te wyzwania z zadziwiającą obojętnością i karał dopiero wtedy, gdy wypowiedzi w tym sensie stawały się niemożliwie bezczelne. Mówią, że gdy dowiedział się, że jego ojciec zmarł w niewoli, powiedział: „Wiedziałem, że mój ojciec jest śmiertelny”. Trzeba przyznać, że charakter tego rozpustnego cesarza był niezwykle łagodny. Żarty, które robił ludziom, którzy ściągnęli jego gniew, wcale nie były żartami Heliogabala. Mówią na przykład, że podczas występów cyrkowych wypuszczano groźnego, ogromnego wołu. Niedoświadczony wojownik (venator) stawił mu czoła, strzelił do niego dziesięć razy i nie zabił. Były drwiny. Ale nagle cesarz wysyła koronę temu wojownikowi. Kiedy wszyscy ze zdziwieniem przywitali ten czyn, rozkazał przez herolda odpowiedzieć: „Nie uderzać takiego wołu tyle razy, to trudna sprawa” (taurum totiens non ferire difficile est). Ten zadowolony z siebie następca Waleriana wyraził się w najlepszy możliwy sposób w stosunku do chrześcijan. Dlatego współcześni mu chrześcijanie nie mogą wystarczająco wychwalać jego panowania. Dionizjusz z Aleksandrii, żyjący za Decjusza i Waleriana, tak wspomina o stwierdzeniu własnej władzy Galliana nad Cesarstwem Rzymskim: „po małej chmurce, która na krótki czas zaciemniła czyste niebo, wreszcie zajaśniało jeszcze jaśniejsze światło poprzednio świecącego słońca”. Biskupi chrześcijańscy, którzy żyli pod jego rządami, mówią o jego panowaniu jako o „pokoju wszystkich kościołów”. Ten świat kościołów opiera się na jego edykcie, który wydał, gdy tylko dowiedział się o niefortunnym wyniku wojny z Persami jego ojca. Następnie wydał dekret (ta programmata), na mocy którego zawiesił skuteczność edyktów Waleriana wobec chrześcijan i pozwolił zwierzchnikom kościołów na swobodne prowadzenie działalności religijnej. Same „programy” do nas nie dotarły. Zachował się jedynie reskrypt cesarski, przekazany Dionizemu z Aleksandrii i innym biskupom egipskim, gdy w 262 roku Egipt znalazł się pod panowaniem Galiena, i to nawet wtedy w kiepskim tłumaczeniu greckim. "Cesarz Cezar Publiusz Licyniusz Gallianus, pobożni zamożni August, Dionizjusz, Pinna i Demetriusz oraz inni biskupi. Rozkazałem, aby dobrodziejstwo mojego daru było realizowane na całym świecie, aby policja wycofała się z miejsc kultu. Dlatego na mocy tego reskryptu możecie z nich korzystać, aby nikt wam nie przeszkadzał. Aby każdy z Was mógł skorzystać z tego prawa, wydałem dawno temu rozkaz w tej sprawie. W tym sensie, Aureliusz Kwiryniusz, który był odpowiedzialny za wydział finansowy w Egipcie, również otrzymał rozkaz” (Eus. VII, 13). Jednocześnie podobne dekrety zostały wysłane do wszystkich pozostałych biskupów, w których mowa o powrocie kimitirii do chrześcijan. Niektórzy uczeni, zarówno dawni, jak i współcześni (np. Gorres) interpretują wypowiedzi pisarzy kościelnych na temat „świata kościołów” i reskryptu Galiena w tym sensie, że Galienus nadał uznanej przez prawo religii chrześcijańskiej wolność, podniósł ją do kategorii religii dozwolonych i w ten sposób znacząco zmienił politykę Rzymu wobec chrześcijan, znosząc wszystko, co było skierowane przeciwko chrześcijanom Cesarstwa Rzymskiego, począwszy od Trajana. Jednak znaczna część innych uczonych nie zgadza się z tą interpretacją, uznając, że reskrypt ten daje chrześcijanom mniej niż wyniesienie ich religii do kategorii uznanej przez państwo. Faktycznie w dotychczasowym tekście reskryptu nie ma wzmianki o tym, że chrześcijaństwo jest uznane za religię dozwoloną, że np. każdy może je przyjąć. Nie jest nawet powiedziane, że wszystkie prawa, które obowiązywały przeciwko chrześcijanom, są teraz uchylane. Reskrypty Waleriana skierowane przeciwko chrześcijanom są niewątpliwie uchylone, w rzeczywistości są już nieaktualne. Ale te reskrypty były, że tak powiem, szczególnym przejawem ogólnej zasady. Chrześcijaństwo nie jest dozwoloną religią od czasów Trajana, ale nie zawsze było pozytywnie prześladowane. Walerian ustanowił specjalną formę prześladowań, która trwała tylko tak długo, jak panował. Już pierwszy edykt zakazał chrześcijanom odbywania zgromadzeń liturgicznych i wstępu do cimitirii. Ponieważ na rozkaz cesarza ustanowiono nadzór nad Cimitirią, jest bardzo prawdopodobne, że te miejsca publiczne, które należały do ​​chrześcijan, zostały ostatecznie przejęte do skarbca, a tym samym majątek publiczny należący do chrześcijan został wyobcowany. Gallian w swoim reskrypcie dał jasno do zrozumienia, że ​​edykt jego ojca nie będzie miał zastosowania w tym kierunku i nakazał zwrócenie chrześcijanom odebranego mienia lub przynajmniej umożliwienie swobodnego wstępu do tych miejsc. Jeśli jednak chodzi o samą naturę religii chrześcijańskiej, nie wydał żadnego wyroku, czy należy ją uważać za dopuszczalną, czy niedopuszczalną. W reskrypcie nie pojawia się nawet słowo „chrześcijanin”. Ani adres, ani tekst nie nazywają chrześcijan chrześcijanami; są uważane za jedno ze stowarzyszeń religijnych objętych koncepcją „collegia tenuiorum” (korporacje małych ludzi). Gallien nie poruszył fatalnej kwestii „nomen”; udawał, że nie rozumie, do jakich biskupów kieruje swój edykt, a biskupi byli w każdym kolegium. W konsekwencji w zasadzie o niczym nie przesądził i dopiero z kontekstu widać, że mówimy o chrześcijanach. Jest więc całkiem możliwe, że edykt Galiena uchylił jedynie dwa poprzednie edykty jego ojca, ale jednocześnie pozostawił w mocy prawo organiczne Trajana, które determinowało stosunek władz państwa rzymskiego do chrześcijaństwa. Religia chrześcijańska pozostała zakazana jak poprzednio. Ambiwalentny stosunek rządu do chrześcijaństwa jako korporacji tłumaczy się pozycją kolegiów, czyli różnych stowarzyszeń i bractw, w Cesarstwie Rzymskim. Cesarstwo Rzymskie było ogólnie nieufne wobec kolegiów, ale tzw. collegia tenuiorum, a zwłaszcza collegia funeraticia, zawsze stanowiły, że tak powiem, wyjątki od tej ogólnej reguły. Dlatego nawet w czasach, gdy chrześcijanie byli bardzo okrutnie prześladowani, ich miejsca pochówku nadal cieszyły się pewną ochroną prawną i tylko w czasach skrajnych niepokojów społecznych i powszechnego podniecenia, kiedy wśród tłumu słychać było wściekłe okrzyki: „areae non sint!” (Niech miejsc pochówku chrześcijan nie uważa się za ageae), dopiero wtedy miejsca pochówku chrześcijan poddano grabieży i zniszczeniu, a czasami wyrzucano zwłoki chrześcijan. Ale nawet wściekłość ludu nie mogła się w tym momencie powstrzymać. Istotną zmianę w tym zakresie stanowi edykt Waleriana, zgodnie z którym chrześcijanom zakazano wstępu do Cimitirii. Gallian zwraca chrześcijanom ich majątek jako stowarzyszenie pogrzebowe w osobie jego prawnych przedstawicieli, biskupów (przewodniczących kolegiów greckich nazywano biskupami). Gallienus pozostał w oparciu o dotychczasowe prawo rzymskie i uchylił jedynie dwa edykty wydane przez swego ojca. Dlatego chrześcijaństwo za Gallienusa nie otrzymało jeszcze praw dozwolonej religii. Byłoby jednak niesprawiedliwe umniejszanie znaczenia reskryptu Galiena. O jednym z najlepszych cesarzy patronujących chrześcijaństwu, Aleksandrze Sewerowi, zauważono jedynie, że tolerował chrześcijan (christianos passus est) i ignorował ich istnienie. Gallien, w swej dobrej naturze, posunął się dalej, niż tylko go ignorował. Za poprzednich sprzyjających rządów chrześcijanie musieli zadowolić się jedynie tym, że rząd nie wydawał wobec nich żadnych specjalnych zarządzeń i nie zachęcał do wrogich działań przywódców prowincji, ale nie mógł mówić o niczym bardziej pozytywnym. Otóż ​​chrześcijanie otrzymali od cesarza reskrypt napisany w przychylnym dla nich tonie, który wyraźnie wskazywał, w jakim kierunku cesarz chciał podążać w stosunku do chrześcijan. W ten sposób, nie wynosząc chrześcijaństwa do poziomu religii dopuszczalnej, reskrypt Galliena stworzył jednak nieco solidniejszy grunt pod nogami chrześcijan niż ten, na którym stali wcześniej. I że rzeczywiście reskrypt ten nie zniósł całego ustawodawstwa, jakie obowiązywało wobec chrześcijan, i że prawo Trajana nadal obowiązywało w pełnej mocy, doskonale pokazuje to sam Euzebiusz, który mówi o panowaniu Galiena jako o panowaniu, w którym zapanował powszechny pokój w Kościołach. Idąc tymi słowami, opowiada wprost, że podczas tego ogólnego pokoju w Cezarei w Palestynie niejaki Marinus, który wyróżnił się w służbie wojskowej, został ścięty mieczem za swą religię chrześcijańską, był człowiekiem szlacheckim i posiadał znaczny majątek. Sprawa, która doprowadziła do jego śmierci, była bardzo oryginalna i dobrze charakteryzuje sytuację, jaką stworzył dla chrześcijan reskrypt Trajana. Marin był w służbie wojskowej. W legionie, do którego należał, stanowisko oficerskie (centurion) okazało się wolne. Ze względu na swoje zasługi Marin miał prawo do tego miejsca bardziej niż inni towarzysze. Judex przyznał mu już awans do wskazanego stopnia, a Marinus zbliżał się już do otrzymania odpowiednich insygniów, czyli słynnego pasa wojskowego i gałązki winorośli, gdy przed trybunałem wystąpił inny pretendent do tego miejsca, rywalizujący z Marinusem. Od razu oświadczył, że zgodnie ze starożytnym prawem (kata touV palaiouV nomouV) Marin nie ma prawa zajmować tej rangi, ponieważ jest chrześcijaninem i nie składa ofiar na cześć cesarza, a wolne miejsce należy do niego – powoda. Sędzia natychmiast zapytał Marina, czy naprawdę jest chrześcijaninem? Marin odpowiedział: „Tak”. Sąd wojskowy był surowy i krótki. Sędzia natychmiast dał Marina trzy godziny do namysłu, aby po tym czasie wyrzekł się chrześcijaństwa lub spodziewał się najgorszego za nieposłuszeństwo prawu państwowemu. Najwyraźniej zawstydzony takim wynikiem sprawy, Marin odszedł z trybunału. Spotkał go tu biskup Cezarei Teoteknos, jedna z osób pozostających pod wpływem Orygenesa. Biskup rozmawiał z Marinam i po cichu przyprowadził go do kościoła chrześcijańskiego. Następnie otwierając płaszcz Marina, jedną ręką wskazał na miecz, który miał, a drugą pokazał mu Ewangelię i zaproponował mu wybór między chrześcijaństwem a stanem wojennym. Marin natychmiast wyciągnął prawą rękę do Ewangelii. Po udzieleniu mu błogosławieństwa biskup go wypuścił. Minęły trzy godziny. Marinus ponownie stanął przed trybunałem, przyznał się, że jest chrześcijaninem i został skazany na ścięcie mieczem. Zatem zgodnie z obowiązującym starożytnym prawem chrześcijanin był skazany na śmierć za wyznawanie chrześcijaństwa. Ale w tym samym czasie w palestyńskiej Cezarei mieszkał jeden z rzymskich senatorów, Asturiusz. Całkowicie otwarcie pokazał, że jest także chrześcijaninem: owinął ciało rannego męczennika cennymi szatami i niósł go na ramionach. Całe miasto o tym wiedziało; ale oskarżyciel nie zgłosił się i w ten sposób został oszczędzony. Tak więc za samego Galliana stare prawo było nadal tak okrutnie stosowane wobec chrześcijan. Jest oczywiste, że chrześcijaństwo nie zostało uznane za religię dozwoloną. Nie wyklucza to jednak faktu, że pozycja chrześcijan w legionach rzymskich, otwarta przez politykę religijną Gallianusa, znacznie się poprawiła. Co najmniej dwa fakty sięgające czasów panowania Dioklecjana pokazują, jaką tolerancją cieszyli się wówczas chrześcijanie. Sytuację tę, powstałą wskutek biegu wydarzeń, należy uznać za charakterystyczną. Chrześcijanie nie domagali się od rządu rzymskiego żadnych przywilejów poza wolnością wiary. I nie było potrzeby, aby zabiegali o przywileje, gdyż dzięki ówczesnym okolicznościom zajmowali uprzywilejowaną pozycję, choć przywilej ten polegał właśnie na tym, że reprezentowali klasę nieuprzywilejowaną. W Cesarstwie Rzymskim wysoko rozwinięte były samorządy miejskie. Wszyscy obywatele byli zobowiązani do wykonywania różnego rodzaju „munera”, czyli obowiązków. Niektóre stanowiska uznawano za „wyróżnienia” i każdy, kto je otrzymał, ponosił duże koszty majątkowe. Wybór chrześcijan na stanowiska miejskie stawiałby ich twarzą w twarz z pogaństwem, gdyż inne stanowiska miały charakter pogański, a dla chrześcijan nie było nic bardziej nieprzyjemnego niż zostanie pociągnięte na stanowisko kurialne. Ale na szczęście dla chrześcijan, zarówno ze względu na przynależność do niższych warstw społecznych, jak i kwalifikacje majątkowe, zostali wykluczeni ze stanowisk miejskich. Być może wyjaśnia to fakt, że Cyprian z Kartaginy, przechodząc na chrześcijaństwo, zrzekł się swego majątku i jednocześnie przywilejów związanych z kwalifikacją majątkową. Ale dla chrześcijan istniało innego rodzaju niebezpieczeństwo - wzięcie do służby wojskowej, a pozycja żołnierza chrześcijańskiego była trudna, ponieważ nie mógł całkowicie ukrywać swojej religii. Ale i tutaj chrześcijanie byli pod pewnymi patronatami. Faktem jest, że wśród Rzymian klasa wojskowa była honorowa i wiązała się z pewnymi korzyściami. Nie było werbunku w prawdziwym tego słowa znaczeniu, a legiony rzymskie były zapełnione ochotnikami, którzy ustawiali się w kolejce do zaciągnięcia i spełniali warunki służby wojskowej. Chrześcijanie mogli zatem uczestniczyć w nabożeństwie tylko w wyjątkowych przypadkach. Jednak zaraza zdziesiątkowała ludność Rzymu na kilka lat, liczba ochotników spadła, a aby uzupełnić legiony, rząd rzymski musiał uciekać się do poboru do wojska. Ale nawet w służbie wojskowej można być chrześcijaninem przez długi czas, nie ujawniając swojej wiary. Tertulian w jednym ze swoich dzieł podaje, że pewien chrześcijański wojownik został stracony, ponieważ otrzymawszy koronę przeciwnie, nie zrobił tego na jednej z parad, gdy wszyscy pojawili się z koronami na głowach, ale nieśli ją w rękach, i tym samym oddał się i został stracony. Incydent ten wywołał różne opinie; niektórzy twierdzili, że wojownik powinien był założyć koronę na głowę i nie powodować prześladowań. Ale teraz mamy do czynienia z innego rodzaju zjawiskami. W 295 r. (za panowania Dioklecjana) w afrykańskim mieście Teveste werbowano żołnierzy. Wśród rekrutów uwagę przykuł chrześcijanin imieniem Maksymilian. Ten młody człowiek miał 21 lat i został powołany do służby wojskowej. Prokonsul Dion, który był odpowiedzialny za rekrutację, nakazał przesłuchanie tego Maksymiliana. Umieścili go w kojcu, ale tutaj oświadczył: „Nie mogę służyć (militare mihi non licet), ponieważ jestem chrześcijaninem”. Prokonsul kazał go zmierzyć; okazało się, że ma 2 arshiny i 7 wershoków wzrostu - idealnie odpowiednia miara dla żołnierza. Dlatego Dion nakazał założyć mu odznakę wojownika - ołowiany naszyjnik. Ale Maksymilian odpowiedział, że gdyby mu założyli ten naszyjnik, i tak by go zrzucił: nie mógł służyć. „Dlaczego to jest?” – zapytał prokonsul. „Ponieważ jestem chrześcijaninem” – brzmiała odpowiedź – „nie mogę służyć (militare non possum)”. Prokonsul sprzeciwił się: „W armii naszych władców, świętych cesarzy Dioklecjana i Maksymiana, jest wielu żołnierzy chrześcijańskich i służą oni nawet w Korpusie Strażników Życia”. Maksymilian jednak upierał się, że nie może służyć, bo nie może czynić zła. „Czy służba w wojsku oznacza czynienie zła?” – zapytał prokonsul. „Sam wiesz lepiej” – odpowiedział Maksymilian. Wtedy prokonsul kazał go za taki upór rozstrzelać mieczem. Męczennik powiedział: „Deo gratias” i został zaprowadzony na egzekucję. Około roku 298, niewątpliwie przed jawnym prześladowaniem Dioklecjana, miał miejsce taki przypadek. Świętowali wstąpienie cesarza na tron, tzw. dies natalis. Władze lokalne wydały uroczysty obiad, w którym miał wziąć udział centurion Marcellus, pełniący czynną służbę w legionie Trajana. Być może przed uroczystą kolacją planowano złożenie ofiary lub coś innego, ale w tym momencie obudziła się w Marcellusie skrupulatność sumienia chrześcijańskiego i zwątpił w swoje prawo do wzięcia udziału w obiedzie. Dlatego też w obecności całego legionu, przed rzymskimi chorągwiami, zrzucił zarówno pas, jak i gałązkę winorośli, stanowiące odznaczenie setnika, i głośno oznajmił: „Służę Jezusowi Chrystusowi, Królowi Wiecznemu (Jesu Chresto, regi aeterno milito), odtąd przestaję służyć i nie chcę kłaniać się cesarzom, waszym fałszywym bogom i drewnianym bożkom”. Markell został schwytany. Podczas oficjalnego przesłuchania prezydenta legionu Marcellus powtórzył swoje zeznanie i tutaj wypowiedział kilka słów przeciwko pogaństwu, podkreślając fakt, że jest chrześcijaninem. Został zabrany do aresztu. Kiedy go następnie przedstawiono prokonsulowi, ten zaczął go przesłuchiwać: "Czy wszystko, co o tobie mówią, jest prawdą? Czy prawdą jest, że w obecności wojska przed sztandarem zrzuciłeś oznaki swojej rangi? Centurius Marcellus potwierdził, że to prawda. "Czy prawdą jest, że oficjalnie ogłosiłeś tę akcję?" „To prawda” – odpowiedział Marcellus. „Czy to prawda, że odmawiacie służenia cesarzowi?” Marcellus potwierdził to, po czym dodał, że jest wojownikiem Chrystusa i dlatego nie może służyć cesarzowi. Za taką obrazę dyscypliny wojskowej i brak wojskowego poczucia lojalności Marcellus został skazany na śmierć mieczem. Te dwa fakty, o których świadczą całkowicie wiarygodne tzw. akty prokonsularne, dobrze charakteryzują stan rzeczy, w jakim znaleźli się chrześcijanie już w pierwszych latach panowania Dioklecjana. Z obu tych aktów jasno wynika, że ​​chrześcijan nie pyta się o religię. Sami oświadczyli, że są chrześcijanami i w imię swoich przekonań religijnych odmówili służby. Cierpią z powodu swoich przekonań, ale z takimi przekonaniami cierpieliby obecnie w Rosji, ponieważ uchylanie się od służby wojskowej jest nierozsądne i przestępcze. Ci chrześcijanie najwyraźniej żyją według starych zasad i nie chcą się do niczego przystosowywać. Wcześniej chrześcijan nie przyjmowano do służby wojskowej, dlatego wykształcił się u nich szczególny pogląd, że służba wojskowa wiąże się z wyrządzaniem zła. Uważają, że obrona się jest zasadniczo niegodna chrześcijanina. Oświadczenie tych żołnierzy, że są chrześcijanami, nie niepokoi dowódców wojskowych, martwi ich jednak ich odmowa służenia w pojedynkę. Prokonsul Dion próbuje nawet uspokoić religijne sumienie Maksymiliana, zwracając uwagę na fakt, że w wojsku jest wielu chrześcijan. Jednak w obu przypadkach wyrok skazujący męczenników na śmierć w ogóle nie wspomina, że ​​są oni karani jako chrześcijanie, jako świętokradztwa; a podstawą wyroku jest naruszenie dyscypliny wojskowej lub ogólnego obowiązku lojalności wobec cesarza. Zatem pozycja chrześcijaństwa w tamtym czasie była już tak silna, że ​​przynależność do społeczeństwa chrześcijańskiego nie była wskazywana, nawet jako okoliczność obciążająca. Chrześcijaństwo stało się tak powszechne, że chrześcijanie są nawet w Straży Życia Cesarza, a wielu z nich poczuło się już na tyle obywatelami państwa ziemskiego, że zapominając o nadmiernej skrupulatności, służyli w wojsku, gdzie było ich tak wielu, że Dioklecjan przed prześladowaniami specjalnie zaczął oczyszczać swoją armię z elementu chrześcijańskiego. Niemniej jednak, ponieważ prawo ustanowione przez Trajana nie zostało uchylone, w niektórych przypadkach chrześcijanie, oprócz nawet takich starć z dyscypliną wojskową, mogli zostać oskarżeni o przynależność do społeczeństwa chrześcijańskiego i mogli zostać potępieni. Nie można zatem zaprzeczyć, że między rokiem 261 a 303 mogli istnieć chrześcijańscy męczennicy, zatem pokój w kościołach chrześcijańskich w tamtym czasie był w dużej mierze silny, ale mimo to był to pokój względny. Spokój ten został prawie przerwany pod koniec panowania cesarza Aureliana (270–275). Cesarz Aurelian należał według historyków rzymskich do kategorii najlepszych cesarzy. I rzeczywiście, była to postać wielce szlachetna. Wśród Rzymian w czasach schyłku był prawdziwym Katonem swojej epoki. Pomiędzy prześladowcami chrześcijaństwa ustanawia się pewnego rodzaju sukcesja. Cesarz Decjusz wypowiada się bardzo przychylnie o senatorze, już wówczas wybitnym, Walerianie, przyszłym cesarzu, a Walerian w ten sam sposób poświadcza tego Aureliana w sposób jak najbardziej pochlebny. Aurelian piastował różne stanowiska w służbie wojskowej i tutaj deklarował się jako dzielny oficer o nieustraszonej odwadze. Żołnierze, dla odróżnienia go od drugiego Aureliana, nadali mu przydomek: Aurelianus manu ad ferrum – „Aurelian, którego ręka zawsze jest na rękojeści”. Podczas jednej kampanii sarmackiej ten Aurelian w ciągu jednego dnia własnoręcznie zabił 48 osób, a w ciągu swojej kariery aż do 1000 wrogów. Podniósł dyscyplinę żołnierską na najwyższy poziom i strzegł czystości moralnej wśród żołnierzy z surowością, jakiej Katon mógł pozazdrościć. Za przestępstwo w tym zakresie kazał rozerwać jednego żołnierza między dwoma zgiętymi, a następnie poluzowanymi drzewami; Nakazał rozstrzelanie mieczem własnego niewolnika za podobną zbrodnię. Jego stół, podobnie jak ubrania, był najprostszy; będąc już cesarzem, nie pozwalał żonie nosić tuniki z czystego jedwabiu, uznając za niemoralne kupowanie nici wartej jej wagę w złocie (wówczas oba te dobra sprzedawano al pari [po tej samej cenie]). Ogólnie rzecz biorąc, próbował ustanowić umiar we wszystkich warstwach społeczeństwa. Mimo że jako osoba prywatna piastował wysokie stanowiska, był na tyle biedny, że gdy wreszcie w nagrodę za waleczność wojskową postanowiono nagrodzić go konsulatem, okazało się, że z tak wysokiego odznaczenia nie może skorzystać, gdyż nie ma środków, aby zapewnić narodowi rzymskiemu obowiązkowe dla konsula igrzyska cyrkowe, a cesarz Walerian nakazał wyemitowanie wymaganej sumy ze skarbca. Cóż więc za wysoki charakter w tym przypadku występuje w roli prześladowcy chrześcijan. Oczywiście u tego Katona z III wieku cechy te objawiały się czasem w osobliwy sposób, a nawet przeradzały się bezpośrednio w okrucieństwo, jednak nie wiadomo, że cesarz ten był wysoce sprawiedliwy, surowy stróż praworządności. Tę sprawiedliwość wobec chrześcijan pokazał już w pierwszych latach swego panowania. W ostatnich miesiącach 269 r. odbył się w Antiochii drugi sobór przeciwko biskupowi Pawłowi z Samosaty. Został skazany za herezję i uznany za obalony, a biskup Domnus został mianowany jego następcą. Jednak przy silnym wsparciu słynnej cesarzowej Zinowii obalony heretyk wcale nie myślał o rezygnacji z tytułu biskupiego; mianowicie nie chciał opuszczać domu należącego do kościoła antiocheńskiego, który zajmował jako biskup. Pozycja chrześcijan była bardzo trudna, gdyż musieli domagać się ochrony i patronatu od siły przymusu – rządu rzymskiego, który uważał chrześcijaństwo za nielegalną religię. Aurelian otrzymał o to prośbę, gdy ugruntował swoją władzę na wschodzie pod koniec 272 r. - na początku 273 r. Cesarz zdecydował, że stolica powinna należeć do przedstawiciela strony, po której stronie stoją biskupi włoscy, a w szczególności biskup Rzymu. Tym samym Paweł z Samosaty został wydalony z kościoła w Antiochii z największą hańbą przez władze policyjne. Jest oczywiste, że za Aureliana chrześcijanie deklarowali się z wystarczającą otwartością i sytuacja ta trwała przez całe jego panowanie. Jednak w ostatnich miesiącach swego panowania Aurelian z jakiegoś powodu zmienił swoją politykę wobec chrześcijan i według jednej z wiadomości (Lactantius) wydał cruenta edicta, krwawy edykt, który nakazywał wszystkim chrześcijanom zmusić się do wyrzeczenia się chrześcijaństwa i składania ofiar. Jednak według Euzebiusza sprawa jest przedstawiona w znacznie łagodniejszej formie: Aurelian zmienił swój stosunek do chrześcijan i zdecydował się wystawić jakiś reskrypt skierowany przeciwko nim, ale właśnie wtedy, gdy śpieszył mu się z tą myślą i, że tak powiem, już podpisywał sam reskrypt. Sąd Boży zdawał się trzymać go za łokieć, to znaczy zdarzyło się, że zawiązano spisek przeciwko Aurelianowi i zginął z rąk skryby, który mu służył. Miało to miejsce w marcu 275 r. Aurelian przebywał w tym czasie w Tracji, w związku z czym albo w ogóle nie opublikowano rzekomego reskryptu przeciwko chrześcijanom, albo, jeśli już został opublikowany, obowiązywał tylko przez kilka miesięcy z tego 275 r. i miał zastosowanie tylko w Tracji. W ten sposób ogólny spokój faktycznie pozostał niezakłócony za Aureliana. Spokojna pozycja chrześcijan ustanowiona przez Galliana trwała przez całe jego panowanie. Prześladowania za Dioklecjana i jego współwładców oraz pozycja chrześcijan za czasów ich następców Ostatnią bitwę o chrześcijaństwo stoczyli cesarze, których także trzeba zaliczyć do najlepszych władców Cesarstwa Rzymskiego. Od 284 r. Cesarstwo Rzymskie przeszło pod panowanie Dioklecjana (284–305), który także nadał sobie przydomek Jowiusz, domagając się szczególnej ochrony ze strony Jowisza. Był to człowiek wywodzący się z niższych warstw społecznych, który przeszedł całą karierę wojskową, zaczynając od stanowiska prostego żołnierza, i tym samym zdobył koronę cesarską. Mentalne przygotowanie Dioklecjana do objęcia wysokiego stanowiska nie mogło być znaczące. Niemniej jednak był to człowiek obdarzony wysokim naturalnym zdrowym rozsądkiem i po Aurelianie, który ogłosił się odnowicielem granic Cesarstwa Rzymskiego w jego dawnych granicach (restitutor orbis), Dioklecjan dał się poznać jako reformator Cesarstwa Rzymskiego. Jego reformy bardzo głęboko dotknęły warstwy społeczne, a Konstantyn, który je przeprowadził, był w tym przypadku jego następcą. O charakterze i wrodzonej inteligencji Dioklecjana świadczy fakt, że on sam, mając wyłączną władzę nad całym Cesarstwem Rzymskim, sam doszedł do wniosku, że tak rozległa przestrzeń, otoczona ze wszystkich stron przez śmiałych wrogów, byłaby niezwykle trudna do rządzenia przez jedną osobę. Dlatego też w 285 roku postanowił podzielić się koroną ze swym towarzyszem broni Maksymianem Herkuliuszem, a w 292 roku wprowadził do władzy jeszcze dwie osoby o mniejszych prawach, a mianowicie pozostawiając sobie i Maksymianowi tytuł Augusta, Dioklecjan wybrał jeszcze dwóch Cezarów, Konstancjusza Chlorusa na zachodzie i Maksymiana Galeriusza na wschodzie. Jednocześnie Dioklecjan wierzył, że gdy siły jego i drugiego Augusta ulegną osłabieniu, zrzekną się tronu, a następcami Augusta zostaną Cezarowie. Abdykacja władzy jest sprawą niezwykłą, a w każdym razie pokazuje, że Dioklecjan był osobą bardzo uczciwą. Ale był teoretykiem do szpiku kości. Taki był także jego system rządów. W praktyce przywrócił system adopcji zapoczątkowany przez Nerwę. Nie wzięli jednak pod uwagę faktu, że sam władca nie mógł być bezdzietny. I tak się stało. Dioklecjanowi było przeznaczone zobaczyć na własne oczy upadek swojego systemu rządów. Prześladowania chrześcijan rozpoczęły się w roku 303. Pod jakim wpływem nastąpiła ta rewolucja, że ​​Dioklecjan, który tolerował chrześcijan tak długo, przez dwadzieścia lat, w końcu zdecydował się rozpocząć przeciwko nim okrutne prześladowanie? Oczywiście sprawa byłaby najjasniejsza, gdyby fakt ten rozumieć jako zwieńczenie całego gmachu reform podjętych przez Dioklecjana. Brakuje jednak dostatecznie mocnych przesłanek do takiego wyroku. Dlatego współcześni naukowcy w większości porzucają ten punkt widzenia. Na przeciwnym biegunie znajdują się inni uczeni, którzy twierdzą, że Dioklecjana nie można uważać za prześladowcę chrześcijan, że w tej epoce był to słaby starzec, którym rządził bezczelnie śmiały i energiczny Galeriusz, który, że tak powiem, zmusił go do wzięcia udziału w prześladowaniach chrześcijan. W takim poglądzie Dioklecjana istnieje znacząca idealizacja. Najprostsze założenie jest takie, że Dioklecjan mógł tolerować chrześcijan, nie uznając za konieczne podjęcia z własnej inicjatywy jakichkolwiek działań przeciwko nim. Ale jednocześnie był nikim więcej jak rzymskim mężem stanu, który potrafił tolerować chrześcijan i mógł ich protekcjonalnie traktować, ale gdyby zaszło konieczność podjęcia przeciwko nim jakichkolwiek kroków, nie zatrzymałby się nawet przed okrucieństwem. Ponadto historycy charakteryzują go jako osobę, która potrafiła trzymać się z daleka od niepopularnych działań, a jeśli zaszła taka potrzeba, potrafił tak pokierować swoimi pomocnikami, aby wydawali się oni inicjatorami tych działań. Niemniej jednak przyczyny prześladowań chrześcijan należy szukać nie tyle w systemie politycznym Dioklecjana, ile w osobistych okolicznościach jego życia. Uderzony w końcu jej starczą niemocą, z łatwością mógł poddać się wpływom swojego zięcia Maksymiana Galeriusza, który nienawidził chrześcijan i łatwo przekonał Dioklecjana, że ​​to oni byli sprawcami pożaru pałacu w Nikomedii. Galeriusz nakłonił Dioklecjana do wydania edyktu w imieniu wszystkich czterech władców, aby w ten sposób chrześcijanie byli prześladowani w całym Cesarstwie Rzymskim. Galeriusza należy uważać przede wszystkim za moralnego winowajcę prześladowań chrześcijan wychowanych za Dioklecjana. Był to człowiek, który podobnie jak Dioklecjan pochodził z najniższych warstw społeczeństwa. Największy wpływ na niego miała matka, zagorzała poganka. Z natury był znacznie bardziej niegrzeczny i mniej wnikliwy niż Dioklecjan. Miał jednak po swojej stronie energię i odwagę militarną. Pozycja Cezara nie pozostawiła mu szczególnie szerokiego wpływu na cesarza w najlepszym okresie jego panowania. Nastąpiła jednak korzystna dla Galeriusza zmiana stanu rzeczy, gdy ten powrócił z kampanii perskiej lat 296–297, okryty chwałą błyskotliwych zwycięstw. Dzięki temu jego ogólna władza w imperium ogromnie wzrosła, tak że rościł sobie pretensje do zaszczytów czegoś więcej niż zwykłego Cezara, a jego wpływ na Dioklecjana stał się znacznie większy. Podobno w Bitynii ten Galeriusz znalazł się pod wpływem Hieroklesa, pogańskiego filozofa znanego z wrogości wobec chrześcijaństwa. W ten sposób Galeriusz, osiągnąwszy szczyt swej potęgi jako Cezar, zaczął stopniowo przygotowywać uderzenie na chrześcijan. Chrześcijanie jako tacy nie podlegali wcześniej żadnemu uciskowi: jest nawet wprost powiedziane, że chrześcijanie mogli służyć w Straży Życia lub w służbie pałacowej. Osiągnąwszy potężną pozycję, Galeriusz najwyraźniej zaczyna stopniowo oczyszczać wojska z elementu chrześcijańskiego. Przypadki tego rodzaju znane są pozytywnie z roku 302, kiedy to sam cesarz Dioklecjan pod naciskiem kapłanów musiał w jednym mieście wydać rozkaz, aby chrześcijanie służący w wojsku albo wyrzekli się chrześcijaństwa i złożyli ofiarę bogom, albo porzucili służbę. Sam Galeriusz działał w tej sprawie z wielką determinacją, tak że część chrześcijan zmuszonych do opuszczenia nabożeństwa stała się męczennikami. Oczywiście dowódcy poszczególnych jednostek armii bardzo szybko zorientowali się, w którą stronę wieje wiatr i wiedząc, że Galeriusz reprezentuje wpływową siłę, że w końcu przejmie na niego najwyższą władzę, zaczęli także oczyszczać powierzone im jednostki z chrześcijan. Jednak w większości obyło się bez męczeństwa: chrześcijanie po prostu złożyli swoje znaki wojskowe i opuścili armię. Bardzo duża liczba chrześcijan narzucała pewną ostrożność tym, którzy podejmowali takie środki w celu oczyszczenia. W sprzyjającej epoce pokoju chrześcijaństwo znacznie rozprzestrzeniło się po całym imperium. Chrześcijanie zaczęli budować ogromne kościoły o słynnej świetności. W samym pałacu cesarskim było sporo służby oddanej chrześcijaństwu. Najwyraźniej żona Dioklecjana, Prisca i jego córka Valeria, bardzo popierały chrześcijaństwo. Doszło do tego, że chrześcijanie zajęli miejsca władców niektórych regionów i wydano rozkaz, aby nie musieli brać udziału w ofiarach składanych bogom. Era pokoju dała się jednak odczuć także w negatywny sposób. Poziom moralny chrześcijan znacznie się obniżył. Biskupi często deklarowali swoje istnienie właśnie poprzez gwałtowne waśnie między sobą. Dlatego chrześcijanie tej epoki najwyraźniej nie byli przygotowani na zbliżający się atak. Sprawa rozpoczęła się 23 lutego 303 roku faktem zniszczenia wspaniałego kościoła chrześcijańskiego w Nikomedii, a następnego dnia wydano edykt podpisany przez Dioklecjana i Galeriusza, ogłaszający prześladowanie chrześcijan. Klauzule tego edyktu były niezwykle złożone. Nakazano zniszczenie miejsc publicznych zgromadzeń chrześcijan, zarówno dużych kościołów, jak i małych (conventicula), oraz odebranie chrześcijanom świętych ksiąg. Następnie wszyscy chrześcijanie zostali poddani, że tak powiem, śmierci cywilnej. Bez względu na rangę i stan, wszyscy chrześcijanie są uznawani za poddanych torturom. Osoby zajmujące stanowiska uznano za pozbawione tych stanowisk. Mówi się, że chrześcijanina może oskarżać każdy, jednak chrześcijanie nie mają prawa wypowiadać się przeciwko komukolwiek jako oskarżyciele w sądzie, a nawet zwracać się do sądu cywilnego z prośbą o ochronę. W szczególności nakazano, aby za nieuczciwych uznawano tzw.uczciwości, czyli osoby szlachetnie urodzone lub zajmujące znaczące stanowiska. Ludzie nieistotni, ale wolni, którzy odbyli jakąś służbę, trafiają do więzienia. Wreszcie niewolnicy, jeśli pozostają niezachwiani w chrześcijaństwie, muszą wyrzec się prawa do wolności. Edykt ten został wydany w Nikomedii. Wkrótce po opublikowaniu pierwszego edyktu w 303 roku w pałacu Dioklecjana w Nikomedii doszło do dwóch pożarów. Galeriuszowi udało się przekonać cesarza, że ​​za pożar ponoszą chrześcijaństwo. W tym samym roku w Armenii i Syrii pojawiło się dwóch pretendentów do korony cesarskiej. Również tutaj chrześcijanie byli podejrzani o współudział ze spiskowcami. Tym samym ich sytuacja stała się jeszcze bardziej niekorzystna i w tym samym roku wydano dwa kolejne edykty. Pierwszy (drugi w czasie prześladowań) nakazywał uwięzić wszystkich przedstawicieli duchowieństwa chrześcijańskiego, biskupów, prezbiterów, diakonów, a nawet czytelników i egzorcystów. I edykt ten wykonano z taką gorliwością, że nawet dla przestępców nie było już miejsca w lochach przepełnionych duchowieństwem chrześcijańskim. Potem wydano trzeci edykt, który nakazywał aresztowanym duchownym zmuszać do składania ofiar, zwalniać tych, którzy spełnili ten wymóg, a niezachwianych w chrześcijaństwie zmuszać do wykonywania wszelkiego rodzaju tortur. Działanie tego edyktu zostało jednak chwilowo zawieszone, gdyż zimą 303 roku cesarz Dioklecjan obchodził swoje 20. urodziny, na które przybył nawet do Rzymu. Z okazji tego radosnego wydarzenia opublikowano manifest, w którym miłosierdzie objęło zwolnionych z więzienia chrześcijan. Galeriusz wiedział jednak, jak odrobić tę stratę. W 304 roku Dioklecjan był chory i umierał. Dlatego tak naprawdę władcą wschodu pozostał aktywny Cezar, który w 304 roku wydał ostatni (czwarty) edykt, najstraszniejszy, który nakazywał wszystkim chrześcijanom wszędzie zmuszać do poświęceń i osiągania tego celu wszelkimi rodzajami tortur. Rodzaj procesów, jakie powinny były odbyć się przeciwko chrześcijanom, można ocenić na przykładzie samego Dioklecjana. Po wydaniu pierwszego edyktu zaczął oczyszczać swój dwór z osób podejrzanych, jak uważano za chrześcijan, i tak w jego obecności torturowano pewnego chrześcijanina Piotra. Najpierw bili go biczami, aż ukazały się jego kości. Następnie jego rany polewano mieszaniną soli i octu, a na koniec smażono na najwolniejszym ogniu. Na tej podstawie można było ocenić, jakich technik powinni używać gorliwi wykonawcy edyktu cesarskiego. I rzeczywiście wielu regionalnych władców wykazało się w tym przypadku najstraszliwszą pomysłowością. Niektóre tortury były nie tylko okropne, ale wręcz obrzydliwe. Różni władcy wypracowali w tym zakresie własne specjalizacje. Okrucieństwo i czas trwania tortur oraz ich obraźliwość w sensie moralnym były takie, że, jak się wydaje, dopiero podczas tych prześladowań pojawiły się przypadki samobójstw chrześcijan. Chrześcijanie, a zwłaszcza chrześcijanki, nie chcąc poddać się w ręce wysłanych w celu ich aresztowania, popełnili samobójstwo mieczem, albo rzucili się do rzeki, albo rzucili się z najwyższego piętra domu, w którym chcieli ich aresztować. Prześladowania były szczególnie dotkliwe na wschodzie, w Azji, a następnie w różnych częściach Egiptu. Chrześcijanie byli masowo eksterminowani. Euzebiusz relacjonuje o prześladowaniach w Tebaidzie, że jednego dnia, podczas całego trwania tych prześladowań, zginęło do 10 chrześcijan, na kolejnych 20 lub 30, na innych od 60 do 100. Mówi też, że w jednym frygijskim mieście cała ludność okazała się chrześcijańska, nie wyłączając nawet dowódców cywilnych i wojskowych. Dlatego wysłani wykonawcy edyktu cesarskiego nie znaleźli wygodniejszego sposobu na położenie kresu temu chrześcijańskiemu miastu, jak otoczyć je materiałem łatwopalnym i spalić, tak że spłonęli wszyscy mieszkańcy, nie wyłączając kobiet i niemowląt. Część władców regionalnych, aby uzyskać nominację, próbowała zaistnieć przed cesarzem różnymi obietnicami. I tak na przykład mówią o jednym władcy Ankyry, że przejął to miasto pod swoją kontrolę, ponieważ wyraził pewność, że torturami zmusi wszystkich chrześcijan do porzucenia swojej religii i rzeczywiście, jeszcze przed przybyciem do Ankyry, wzbudził taki strach swoimi obietnicami, że ludność chrześcijańska w większości uciekła, a wielu zmarło z głodu, ukrywając się w różnych miejscach i jaskiniach. W każdym razie już pierwszy edykt cesarza odwoływał się do najbardziej złych warstw ludności imperium i do najbardziej złych namiętności. Złodzieje znajdowali bezpieczny zysk, jeśli zaczęli rabować domy chrześcijan, a w Ancyrze ludność chrześcijańska, częściowo pozostająca w mieście, częściowo uciekająca, została poddana takiej grabieży. Niektóre osoby, nawet bardziej zacne, nie wahały się skorzystać z tego edyktu. I tak na przykład w Cezarei Kapadockiej pewna męczennica Julitta, kobieta posiadająca znaczny majątek, bardzo ucierpiała z powodu bezczelności sąsiadki, która zabrała część jej majątku. Kiedy zwróciła się do sądu, sąsiadka zamiast się tłumaczyć, stwierdziła, że ​​Julitta nie ma prawa prowadzić procesu, bo chrześcijanom zakazano prowadzenia procesów, a ona jest chrześcijanką i nie składa ofiar bogom. Yulitta nie wyrzekła się chrześcijaństwa i została stracona przez spalenie. Należy jednak zauważyć, że w niektórych przypadkach sami chrześcijanie sprowadzili na siebie nieszczęście brakiem chrześcijańskiego umiaru w dążeniu do męczeństwa. Niektórzy chrześcijanie zachowywali się zdecydowanie buntowniczo. Euzebiusz opowiada o męczennikach z Cezarei, że niektórzy z nich podeszli do naczelników prowincji i oświadczyli, że są chrześcijanami; jeden z nich chciał sam powstrzymać szefa, gdy ten złożył ofiarę. A ponieważ Cezarea miała nieszczęście przechodzić z rąk do rąk w rękach okrutnych władców, bohaterowie ci ginęli w najwspanialszych męczarniach. Czasem zdarzało się, że z powodu nieporozumienia męczennicy byli poddawani szczególnym torturom. Cezarea również daje przykład. Zabrano kilku chrześcijan, którzy zapytani o to, jak się nazywają i skąd pochodzą, pozwolili sobie na użycie wyrażenia alegorycznego: nazywali siebie mieszkańcami Jerozolimy, czyli Jerozolimy niebieskiej. Ku naszemu zdziwieniu okazało się, że komendant Palestyny, do którego posiadłości należała Aelia Capitolina, nie zdawał sobie sprawy, że miasto to dawniej nazywało się Jerozolimą. Zaczął ich wypytywać, gdzie jest to Jeruzalem. Kiedy powiedzieli, że są na wschodzie, uznał za konieczne zastosować wobec nich najokrutniejsze tortury, aby osiągnąć prawdę. Wyobraził sobie, że chrześcijanie w rzeczywistości założyli miasto wrogie Cesarstwu Rzymskiemu, w którym się osiedlili, i musiał poznać położenie geograficzne tego miasta. Cechą charakterystyczną tych prześladowań było to, że choć według edyktu były powszechne, nie były jednakowe w całym imperium zarówno pod względem czasu, jak i siły. Rozkazy prywatne zależały od osobistego poglądu na sprawę każdego władcy. Wschód ucierpiał bardziej niż wszystkie inne prowincje. Tu zadziałał Galeriusz, moralny winowajca samego prześladowania, który już za Dioklecjana rozszerzył swoje wpływy daleko poza granice swego posiadłości. A od 1 maja 305 roku Galeriusz został wschodnim Augustem i został całkowitym zarządcą chrześcijan od Morza Adriatyckiego po Azję Mniejszą włącznie. Oddał Syrię, Palestynę i Egipt w władzę Cezara jeszcze bardziej brutalnego niż on sam. To jego bratanek, iliryjski pasterz Daja, został wówczas awansowany do stopnia pułkownika i otrzymał tytuł Cezara pod imieniem Maksymina. Za jego panowania chrześcijanie ze Wschodu byli szczególnie dręczeni. Najdłużej (ponad 8 lat) trwały prześladowania chrześcijan w rejonie Maksymina. Na zachodzie sytuacja chrześcijan była łatwiejsza. Maksymian, August Włoch, Afryki i Hiszpanii, był wojskowym i być może nakazał rozstrzelanie chrześcijan, którzy służyli w wojsku, ponieważ krążą wieści o egzekucji żołnierzy chrześcijańskich w jego połowie imperium. Istnieje nawet legenda, że ​​pod jego rządami zginęło rzekomo 6600 osób (legio thebaica); być może jednak kryje się tu jakieś nieporozumienie lub przesada, a w każdym razie historyczne znaczenie tej legendy jest dyskusyjne. Jednak pomimo charakteru Maksymiana prześladowania na zachodzie nie były prowadzone z taką surowością jak na wschodzie. Nawet rzymski biskup Marcelin, nie będąc odstępcą, nie otrzymał nawet korony męczennika. W Hiszpanii było kilka przypadków egzekucji męczenników. Jednak niektórzy tutejsi chrześcijanie zachowali się na tyle wyzywająco, że np. sobór w Elwirze, który odbył się w 305 r., musiał podjąć decyzję z jedną zasadą, że zabici w kampaniach niszczenia pogańskich świątyń i bożków nie powinni być uznawani za męczenników. W Afryce prześladowania przebiegały najbardziej umiarkowanie, gdyż tutaj prześladowania polegały bardziej na konfiskacie świętych ksiąg oraz niszczeniu i opieczętowaniu kościołów chrześcijańskich, niż na samych egzekucjach. Cezar zachodni Konstancjusz Chlorus w swoich posiadłościach, Galii i Wielkiej Brytanii, starał się w miarę możliwości złagodzić skutek edyktu, któremu ze względu na swoje podrzędne stanowisko nie mógł zabronić wykonania. Według Laktancjusza ograniczył się do zniszczenia kilku cerkwi chrześcijańskich, oszczędził jednak samych chrześcijan. Według Euzebiusza nawet tego nie zrobił. Jednak znane jest co najmniej jedno niewątpliwie męczeństwo w Wielkiej Brytanii: św. Alban w 304 lub 305 r. Z tego wynika, że ​​również tutaj niektórzy władcy prowincji poszli dalej niż ich bezpośredni władca, Cezar Konstancjusz. 1 maja 305 roku Konstancjusz został władcą całego zachodu z tytułem Augusta. Tutaj prześladowania ustały. Ale wschodni August Galeriusz był tak niedelikatny, że chociaż sam Konstancjusz mianował swojego syna Konstantyna na Cezara, wybrał Północ na Cezara dla zachodu. Konstantyn dobrowolnie oddał mu Afrykę. Sewer, Iliryjczyk niskiego urodzenia, istota Galeriusza, chciał działać w powierzonej mu prowincji w duchu swojego patrona, jednak w marcu 306 roku przeciwstawił mu się w Rzymie, z tytułem Augusta, jego rywal Maksencjusz, syn Maksymiana. Zdeprawowany i okrutny człowiek Maksencjusz natychmiast jednak zaprzestał prześladowań włoskich chrześcijan. A kiedy w 307 roku podczas kampanii Sewer zginął, a Afryka znalazła się w posiadaniu Maksencjusza, i tutaj prześladowania ustały. Aby walczyć z samozwańczym Augustem Maksencjuszem, Galeriusz 11 listopada 307 r. mianował Licinium tytułem Augusta. Powierzono mu administrację diecezji panońskiej. Również tutaj Licyniusz przerwał prześladowania. Konstantyn już w roku 306, 25 lipca, czyli dokładnie w dniu śmierci ojca, został ogłoszony przez swoje wojska Augustem, lecz Galeriusz uznał go dopiero w randze Cezara. Kontynuował oczywiście politykę ojca wobec chrześcijan. Tak więc na zachodzie, ściśle rzecz biorąc, prześladowania trwały nie dłużej niż dwa lata i ustały całkowicie w połowie 305 roku. Tutejsi chrześcijanie cieszyli się faktyczną wolnością, o czym świadczą dwa sobory, które odbyły się w tym czasie, w Hiszpanii – w Elwirze i w Afryce – w Cirta, w Numidii. Edykt o prześladowaniu chrześcijan został jednak zawieszony jedynie w drodze działań administracyjnych, a nie legislacyjnych. Ale w tym czasie na wschodzie prześladowania nadal trwały z pełną mocą, zwłaszcza w posiadłościach Maksymina. W 306 r. Maksymin potwierdził edykt o powszechnym przymusie chrześcijan do składania ofiar, nie wyłączając kobiet i niemowląt. Wydał rozkaz, aby wszelkie zapasy żywności pokropić, a z chrześcijańskiego punktu widzenia zbezcześcić, krwią ofiarną. Wszystkie osoby wchodzące i wychodzące z łaźni poddawane były dokładnie temu samemu oczyszczeniu, czyli profanacji. Ale w 307 lub 308 Maksymin musiał przyłączyć się do polityki zachodnich władców. Znalazł jednak wynik godny swojego charakteru. Postanowił okazać chrześcijanom miłosierdzie, to znaczy nie ich zabić, ale wyłupić jedno oko lub przeciąć żyły na jednej nodze, a następnie zesłać tych chrześcijan do różnych kopalń. W posiadłościach Galeriusza prześladowania ucichły przynajmniej w roku 310, kiedy zapadł na poważną chorobę, która sprowadziła go do grobu. Z kolei w roku 311 Galeriusz wydał pierwszy niewątpliwy edykt na rzecz chrześcijan, w którym uznał ich religię za dopuszczalną. Maksymin najwyraźniej poczuł się urażony tym edyktem i próbował ograniczyć jego stosowanie w swoich domenach, ale mimo to nie mógł powstrzymać się od jego wykonania. Zatem i tutaj prześladowania się zakończyły. Ale ta cisza trwała tylko 6 miesięcy, po czym Maksymin ponownie rozpoczął prześladowania chrześcijan, choć nie w takim stopniu i nie w takiej samej formie jak na samym początku. Rzeczywisty charakter prześladowań Dioklecjana i niepowodzenie próby Maksymina Prześladowania Dioklecjana i Galeriusza słusznie uznawane są za najstraszniejsze i okrutne. Jej celem było zniszczenie samego imienia chrześcijaństwa. „Nomine christianorum Delete” – to zadanie, które cesarze chcieliby, aby zostało zrealizowane. Ale nie tak ten edykt był realizowany w praktyce. W każdym razie nie należy przeceniać okrucieństwa tego ostatecznego ciosu zadanego chrześcijanom. Kiedy Euzebiusz opisuje te prześladowania, wyłania się obraz brutalnej masakry, w której codziennie ginęły dziesiątki i setki chrześcijan. Jednak w swojej szczegółowej historii palestyńskich męczenników, którzy cierpieli w Cezarei, Euzebiusz koryguje takie rozumienie własnych słów. Okazuje się, że w Cezarei było wiele tortur, jeszcze więcej spowiedników, ale mniej męczenników. W Palestynie było trzech prezydentów i byli oni gorszymi ludźmi od siebie nawzajem. Jednak w ciągu ponad 8 lat prześladowań zginęło tu jako męczennicy aż 80 osób, a wśród nich i ci, którzy zginęli, notabene, przekroczyli granice chrześcijańskiej roztropności w swojej gotowości na męczeństwo. Prezydentów szczególnie irytowała śmiałość chrześcijan, którzy całkowicie ignorowali istnienie edyktu i otwarcie odwiedzali uwięzionych chrześcijan. W tym czasie bardzo wielu chrześcijan z Egiptu zostało zesłanych do kopalń cylicyjskich i palestyńskich, a całe grupy chrześcijan przyjeżdżały do ​​nich z wizytą lub tłumnie towarzyszyły im na miejsce zesłania. Niektóre z tych samych stron podczas podróży powrotnej przez Palestynę zostały zatrzymane i poniosły śmierć męczeńską. Po wejściu do Cezarei zapytano jedną ze stron, kim są. Odpowiedzieli szczerze: są chrześcijanami i powiedzieli, dokąd poszli. Gdyby ci chrześcijanie byli mniej szczerzy, jest bardzo prawdopodobne, że przeszliby bezpiecznie. 16 lutego w Cezarei zginęło 12 męczenników, a oto szczegóły. Pamfil, prezbiter Cezarei, został skazany na śmierć. Jeden z jego niewolników, chłopiec, zwrócił się do prezydenta, aby przynajmniej pozwolił mu pochować szczątki. Tym samym sam zadeklarował swoją przynależność do chrześcijaństwa i to w najbardziej niesprzyjających okolicznościach: został stracony po najcięższych torturach. Wtedy pewien chrześcijański wojownik pospieszył poinformować o tym męczeństwie samego Pamfila, który był jeszcze w więzieniu. On także został stracony. Wieczorem na miejscu egzekucji leżało już 11 ciał chrześcijan. Ale chrześcijanin, który właśnie wszedł do miasta, słyszy, że dzisiaj stracono męczenników. Biegnie na miejsce egzekucji, pada na zmarłych, całuje ich; On także zostanie stracony. Rozmowa o śmierci Pamfila i jego towarzyszy nie ucichła, gdy 3 marca do Cezarei przybyło jeszcze dwóch chrześcijan, aby odwiedzić innych więźniów, i sami ponieśli śmierć męczeńską. Bardzo interesujące są te cechy tych prześladowań, które zarysowują przed nami możliwość rewolucji na korzyść chrześcijan, pozornie tak dużej i tak szybkiej. To prześladowanie zaczęło się od góry. Masy na ogół zachowywały się biernie. Przedstawiciele władz próbują ich podburzyć przeciwko chrześcijanom, ale tu i ówdzie widać przebłysk chęci oszczędzenia chrześcijan. Taki ogólny obraz prześladowań chrześcijan w różnych miejscach namalował sam Euzebiusz. Tutaj jednego chwyta się za ręce i ciągnie do ołtarza, na jego prawą rękę kładzie się ofiarne mięso i wypuszcza, jakby złożył ofiarę. Drugi nawet nie dotknął ofiarnego mięsa, nawet nie zbliżył się do ołtarza, ale stojący obok niego mówią, że on też złożył ofiarę i po cichu odchodzi. Trzeci, w końcu na wpół martwy, zostaje uniesiony w powietrze i wyrzucony prawie jak martwy, wleczony daleko za nogi, uwolniony z więzów i zapisany wśród tych, którzy dokonali ofiary. Ten w końcu krzyczy, że jest chrześcijaninem, że nie składał i nie będzie składał ofiar bogom, ale żołnierze stojący przy ołtarzu bili go po ustach, „wypędzają go przemocą, chociaż ofiary nie złożył”. Atanazy Wielki podaje, że w Aleksandrii niektórzy poganie woleli ryzykować zarówno swój majątek, jak i wolność, aby nie zdradzić ukrywających się w swoich domach chrześcijan. Nawet rekrutacja urzędników wykonawczych nie była łatwa. W Afryce w ogóle edykt cesarza był stosowany szczególnie łagodnie. Urzędnicy najwyraźniej starają się uniknąć nieprzyjemnej odpowiedzialności za egzekucje chrześcijan; oni sami sugerują im odpowiedzi, które dałyby im możliwość wyzwolenia. Zamiast apostazji chcą tylko najmniejszego kłamstwa, które jest konieczne, aby ich uwolnić. W 304 r. żądają świętych ksiąg od biskupa Feliksa z Tubizu. „Felix Bishop, oddaj mi książki lub membrany, które posiadasz”. „Habeo, sed non do” – odpowiada. - „Dlaczego nie rozdacie dodatkowych esejów (supervacua)?” – pyta inny. Odpowiedź jest taka sama. W ostateczności: „Feliks, dlaczego nie rozdasz świętych ksiąg, albo – podpowiada prefekt – „może ich nie masz?” Ta sama odpowiedź. Feliks został stracony mieczem. Zwykle, jeśli chrześcijanie nie zgodzili się milczeć, że mają księgi, to jedynie zauważyli, że ich świadectwo zostało spisane w aktach i odeszli. W niektórych przypadkach władze pogańskie zachowywały się z pewną arogancją, zwłaszcza w dużych miastach. Ale szczegóły w małych miasteczkach dostatecznie pokazują, że chrześcijanie i poganie są przyzwyczajeni do życia obok siebie, jak sąsiedzi, których cesarski edykt jedynie przypadkowo naraził na siebie wrogością. Kiedy w Afryce wydano edykt nakazujący niszczenie miejsc publicznych zgromadzeń chrześcijan, miejscowego urzędnika pogańskiego w Aptungi nie było w domu. Kiedy wrócił z nieobecności, sami chrześcijanie podeszli do niego i zapytali, czy otrzymał dekret. Odpowiedział, że on sam go nie otrzymał, ale widział, jak niszczono bazyliki chrześcijańskie w Zamie, po czym ten przedstawiciel władzy pogańskiej i chrześcijanie naradzają się wspólnie, jak wypełnić ten edykt w sposób jak najmniej uciążliwy dla obu stron. Okazało się zatem, że większość biskupów afrykańskich mogła uchronić się przed prześladowaniami, nie posuwając się nawet do formalnej zdrady chrześcijańskich świętych ksiąg, gdyż władze pogańskie częściowo z niewiedzy, a częściowo, być może celowo, zamykały oczy i myliły z księgami wymaganymi przez prawo wszelkiego rodzaju, które znajdowały się w domach chrześcijan lub w miejscach publicznych zgromadzeń. Niektórzy biskupi uniknęli prześladowań, wydając pisma heretyckie lub medyczne. Kiedy żołnierze przybyli do Secundus z Tygisu i zażądali Biblii, powiedział: „Jestem biskupem chrześcijańskim, a nie tradycjonalistą”. „Masz jakieś niepotrzebne książki?” – pytają żołnierze. Ale Secundus, według niego, nie dał im żadnych książek, a mimo to jakoś pozostał przy życiu. Mensuriusz, biskup Kartaginy, dowiedział się z wyprzedzeniem, kiedy przeszukano kościół kartagiński i umieścił tam jedynie dzieła heretyckie, które znaleziono zamiast świętych ksiąg, których wydanie było wymagane. Ci, którzy najbardziej ucierpieli podczas tych prześladowań, często ściągali na siebie prześladowania i dlatego nie byli akceptowani przez samych przywódców Kościoła chrześcijańskiego. Istnieją bezpośrednie dowody na to, że niektórzy chrześcijanie z Kartaginy sami wyznali swoją wiarę, aby wylądować w więzieniu, mając nadzieję na wszelkie udogodnienia, z jakich będą mogli korzystać dzięki hojności chrześcijańskich braci; niektórzy chcieli nawet pozbyć się niespłaconych długów. Generalnie, jeśli kierować się źródłami, które wyszły spod pióra donatystów, okazuje się, że zaciekłymi prześladowcami chrześcijaństwa byli biskupi pokroju Mensuriusza i jego współpracownicy pokroju Cecyliana. Naczelny dowódca Afryki, prokonsul Anulin, nie wyszedł poza formalną realizację edyktu. Kiedy chrześcijanie stawali przed jego trybunałem, zachowywał się, jak wszyscy podczas takich procesów, spokojnie i surowo. Ale chciał być, że tak powiem, dżentelmenem: torturował tylko mężczyzn, oszczędzając kobiety i dzieci. Kiedy męczennica Kryspina stanęła przed jego trybunałem wraz z innymi chrześcijanami, przekonał ją do złożenia ofiary, groził torturami, groził, że ogoli jej głowę i wystawi ją w tej postaci przed opinią publiczną – ale ostatecznie podpisał wyrok śmierci, nie spełniając tych gróźb. Kiedy w Afryce ogłoszono pierwszy edykt, w jednym z miast Abitin schwytano kilku chrześcijan, którzy zebrali się na oddawanie czci w domu starszego. Osoby te zostały przedstawione przed sądem prokonsulskim. Torturom poddawani byli tu wyłącznie mężczyźni; schwytane kobiety nie były torturowane. Wraz z innymi zabrano także młodego (puer) syna prezbitera, Hilariana. Anulin, oszczędzając to dziecko, zadał mu pytanie w formie, która uchroniła go przed prześladowaniami: „Ty oczywiście poszedłeś tam za swoim ojcem i starszym bratem?” „Jestem chrześcijaninem” – odpowiedziało stanowczo dziecko – „i przyszedłem na spotkanie dobrowolnie”. „Tutaj każę ci ściąć włosy, obciąć nos i uszy i wypuszczę cię” – zagroził mu Anulin i nakazał – bez żadnych tortur – uwięzić go wraz z innymi. Wydaje się, że wszyscy ci chrześcijanie zostali zwolnieni po pobycie w więzieniu. Ogłosiwszy się łagodnym sędzią, gdy męczennicy stanęli przed jego trybunałem, Anulin, gdy tylko prześladowania zaczęły słabnąć, dał jeszcze poważniejszy dowód swojej tolerancji wobec chrześcijaństwa. Mensuriusz, biskup Kartaginy, pozbył się konieczności przekazywania świętych ksiąg, umieszczając w kościele, który zamierzali przeszukać urzędnicy państwowi, dzieła heretyckie zamiast świętych ksiąg. Błąd władz pogańskich wyszedł na jaw dość szybko: zorientowały się, że dostały niewłaściwe księgi, które należało zabrać. Poinformowano o tym prokonsula i zasugerowano, że święte księgi prawdopodobnie przechowywane były w domu biskupa. Jednak Anulin nie zgodził się na przeszukanie, którego oczekiwali urzędnicy, w związku z czym Mensury pozostał niezakłócony. Nic dziwnego, że taki prowincjonalny władca jak Anulin mógł bez większych sprzeczności w swoim zachowaniu pozostać w Afryce za Konstantyna Wielkiego, kiedy za pośrednictwem tego prokonsula Anulina przesyłane były cesarskie dekrety o budowie kościołów chrześcijańskich i dary w tej sprawie. Cechy tak przychylnego stosunku do pogańskich chrześcijan widoczne są nie tylko w Aleksandrii i Afryce. Z tego punktu widzenia bardzo interesujące są prześladowania chrześcijan, jakie podjął poważniejszy przeciwnik Maksymin. Tu, tam i tutaj ujawniają się takie cechy, z których jasno wynika, że ​​poganie byli całkowicie obojętni na to posunięcie rządowe. Gdy tylko rząd przestał gorliwie zabiegać o prześladowania chrześcijan, w sytuacji tych ostatnich nastąpił zastój. Kiedy Maksymin postanowił wydać swój słynny edykt o zmuszaniu wszystkich chrześcijan do składania ofiar i pokropieniu zapasów żywności krwią ofiarną, wśród pogan powstał szmer, gdyż uznali taki krok za zupełnie przedwczesny i niepotrzebny (perytonicznie atopijny), uznając, że krew chrześcijan została już wystarczająco przelana. Po wznowieniu tego środka prześladowania zaczęły stopniowo ustępować. Znaczna liczba egipskich chrześcijan zesłanych do kopalń palestyńskich szybko przyzwyczaiła się do swojej sytuacji i cieszyła się taką wolnością od swoich najbliższych nadzorców, że niektóre domy przebudowano na kościoły, a ponieważ zesłano tu biskupów i starszych, życie kościelne w palestyńskich kopalniach toczyło się jak dawniej. Dopiero nowy gubernator prowincji Palestyna zauważył, jaką wolnością cieszą się chrześcijanie; za jego namową nakazano wysłanie egipskich chrześcijan w różne rejony. Ale ten stan rzeczy staje się szczególnie ciekawy, gdy Maksymin postanowił wesprzeć prześladowania, że ​​tak powiem, na własne ryzyko. W roku 311 cesarz Galeriusz, jak już wspomniałem, wydał edykt uznający chrześcijaństwo za dozwoloną religię. Ten edykt był dla Maksymina wyjątkowo nieprzyjemny, ale nie odważył się odmówić mu wszelkich działań na swoim terenie. Wyraził swoje niezadowolenie jedynie tym, że poinformowawszy ustnie swego prefekta Sabinusa, samego dokumentu nie przekazał. Sabin miał oczywiście obowiązek powiadomić o tym zarządzeniu dotyczącym chrześcijan wszystkich urzędników i władców poszczególnych podległych mu regionów. Gdy tylko otrzymano taki rozkaz od władcy, wszyscy naczelnicy prowincji z pośpiechem, który głęboko zdenerwował Maksymina, wypuścili na wolność chrześcijan zesłanych do kopalń. Powrót chrześcijan do ojczyzny miał pełny charakter procesji triumfalnej. Chrześcijanie z terenów, przez które przechodzili, wychodzili im na spotkanie ze świecami i psalmodią, a co najbardziej niezwykłe, sami poganie brali udział w gratulowaniu chrześcijanom wyzwolenia. Ten korzystny stan rzeczy trwał zaledwie 6 miesięcy. Po tym okresie Maksymin postanowił sztucznie zaostrzyć prześladowania. Dał pod ręką do wiadomości, że byłby niezmiernie zadowolony, gdyby same miasta zwróciły się do niego z prośbą o oczyszczenie z ludności chrześcijańskiej. Oczywiście, byli ludzie, którzy nie odmówili przyjęcia takiego zaproszenia. Stopniowo przed Maksyminem zaczęły pojawiać się delegacje z prośbą o zakazanie tolerowania chrześcijan w ich miastach. W szkołach pogańskich używano fikcyjnych czynów Piłata; zawarte w nich przekleństwa wobec chrześcijan zmuszały nawet dzieci do uczenia się ich na pamięć w szkołach. W Damaszku duxowie próbowali wprowadzić do obiegu zapomnianą opowieść o niemoralnym postępowaniu chrześcijan na świętych zgromadzeniach. Tyr, z którego najwyraźniej przybyła szczególnie uroczysta delegacja z prośbą, której pragnął Maksymin, otrzymał jego szczególną łaskę. Wydał reskrypt skierowany do Tyryjczyków, który został wyryty w marmurze w samym mieście. Tutaj na marginesie jest napisane: "Abyście wiedzieli, jak bardzo cieszy nas to wasze pragnienie i jak chętnie z własnej inicjatywy wynagradzamy dobrych ludzi, bez pytania, proponujemy waszej pobożności, jako nagrodę za waszą miłującą Boga ofiarę, abyście wyprosili u nas hojne miłosierdzie, o co tylko zapragniecie. Tylko zadajcie sobie trud życzenia i otrzymajcie: wasze pragnienie zostanie zaspokojone bez zwłoki. I niech to miłosierdzie udzielone waszemu miastu będzie świadczyć waszym dzieciom i wnukom na przestrzeni wieków o waszej szczerej pobożności i naszą zdolność doceniania i nagradzania wszystkiego, co dobre”. Kopia tego reskryptu została rozesłana do wszystkich pozostałych prowincji, aby wskazać, czym powinni się kierować przedstawiciele władz miejskich. Nie mniej interesujący jest inny reskrypt Maksymina. W tym miejscu Maksymin oświadcza, że ​​wyznaje i zawsze utrzymywał pogląd, że chrześcijanie nie powinni być prześladowani; że mogą się przydać państwu, że należy się nimi kierować jedynie z uczuciem, i w tym sensie wydawał rozkazy naczelnikom prowincji i za jego panowania żaden ze wschodnich nie był ani wygnany, ani prześladowany. "Ale potem, kiedy przybyłem do Nikomedii w zeszłym roku 311, mieszkańcy tego miasta wyszli mi na spotkanie z posągami bogów i poprosili, abym nie pozwalał takim ludziom mieszkać w ich rodzinnym mieście. Dowiedziawszy się jednak, że w tej okolicy mieszka wielu wyznawców tej religii, odpowiedziałem, że taka prośba była dla mnie bardzo przyjemna, ale widziałem tylko, że prośba nie pochodziła od wszystkich. " Dlatego chrześcijanom należy dać swobodę wyboru religii. Całkiem możliwe, że przemawia tu po prostu tyran, który popisuje się swoją szlachetnością. Ale nie ma nic niewiarygodnego w tym, że zorganizowana przez Maksymina demonstracja przeciwko chrześcijanom okazała się tak żałosna, że ​​nawet on sam wstydził się w niej rozpoznać wyraz ogólnego pragnienia Nikomedii. Fakt, że pomimo tak podżegających czynów ze strony władcy, nie doszło wówczas do wzbudzenia powszechnego gniewu wobec chrześcijan, przemawia znacznie bardziej wymownie niż najokrutniejsze prześladowania. Ten szczegół wyjaśnia nam, jak wielkich osiągnięć moralnych dokonało chrześcijaństwo w samym społeczeństwie pogańskim. Chrześcijanie nie mają już do czynienia z podejrzliwym i złym tłumem, który widzi w nich wrzód rodzaju ludzkiego i nie przystępuje do ofensywy tylko dlatego, że nie ma na to wystarczającej odwagi, jak to miało miejsce w pierwszej epoce istnienia chrześcijaństwa w Cesarstwie Rzymskim. To nie są ludzie, którzy potrzebowali chrześcijańskiej krwi, którzy żądają jej z krzykiem i sami aktywnie uruchomili aparat prawa zwyczajowego przeciwko chrześcijanom, przed którymi państwo miało chronić chrześcijan, stawiając barierę między nimi a chrześcijanami w formie formalnego procesu prawnego. Nie jest to też społeczeństwo, w którym ofensywny rząd może pozyskać wystarczająco energicznych sojuszników. Chrześcijaństwo jako religia dozwolona Za Dioklecjana rząd pozostał osamotniony w walce z chrześcijaństwem. Ogólnie rzecz biorąc, masy pozostawały bierne i gdy tylko energia administracji osłabła, prześladowania stopniowo zaczęły słabnąć. Społeczeństwo pogańskie liczyło obecnie wśród swoich członków wielu, którzy widzieli w chrześcijanach dobrych i użytecznych obywateli, dobrych przyjaciół, zasługujących na ochronę nawet kosztem samopoświęcenia. Rozlew krwi stał się nieprzyjemny, a pozycja społeczna chrześcijaństwa tak się umocniła, że ​​wystarczyło, aby rząd cofnął swą opresyjną rękę, aby chrześcijanie powrócili do czasów spokojnego dobrobytu, którym cieszyli się przez 40 lat. Edykt o wolności chrześcijańskiej w czasach Trajana byłby przedwczesny. Teraz odniósł sukces i nie mógł pozostać martwą literą. Pierwszy niewątpliwy edykt na rzecz chrześcijan został wydany 30 kwietnia 311 roku przez cesarza Galeriusza w imieniu własnym oraz w imieniu Konstantyna i Licyniusza. „Rząd” – czytamy tutaj – „starał się uporządkować i usprawnić wszystko zgodnie ze starożytnymi prawami i nie mógł nie zwrócić uwagi na chrześcijan, którzy opuścili sektę swoich przodków i doszli do takiego szaleństwa, że zaczęli przestrzegać starożytnych instytucji ustanowionych przez ich pierwszych przodków, według praw i zarządzeń, które każdy wymyślił według własnego uznania. Wyniki posunięć rządu były jednak niekorzystne; niektórzy faktycznie powrócili do starożytnych instytucji, ale większość tak nie oddają należytej czci ani bogom, ani chrześcijańskiemu Bogu (nec christianorum Deum). Dlatego cesarze decydują się wyznać chrześcijanom swoje najwyższe miłosierdzie. Niech znów będą chrześcijanie (ut denuo sint christiani), niech organizują własne zgromadzenia, byle nie czynili niczego nielegalnego. O to nasze miłosierdzie (indulgentiam) muszą modlić się do swego Boga o dobro nasze, naszego państwa i swoje własne. Język tego edyktu można uznać za wzorowy pod względem dwuznaczności. Można na to spojrzeć z psychologicznego punktu widzenia. Galeriusz, sprawca prześladowań chrześcijan, stara się zatuszować nieprzyjemny dla rządu fakt, że zmienia on obecnie front w stosunku do chrześcijaństwa. Jeśli chodzi o znaczenie dotychczasowej walki państwa z chrześcijaństwem, edykt jest wyrażony niezwykle tępo. Chrześcijanie wycofali się z sekty swoich przodków – to jest powód prześladowań. Ale czy ta sekta jest tożsama z rzymską religią państwową? To pytanie, na które wydaje się, że należy odpowiedzieć przecząco. I w tym przypadku okazuje się, że Galeriusz posłużył się fikcją, jakoby prześladowania były spowodowane skrajnym rozwojem sekciarstwa wśród samego chrześcijaństwa. Odeszli od własnych, starożytnych instytucji. Galeriusz zdaje się chcieć pokazać, że państwo nigdy nie miało nic przeciwko temu ostatniemu, przeciwko chrześcijaństwu w jego podstawowych zasadach. Chrześcijaństwo jest zatem zespołem starożytnych instytucji religijnych uznawanych przez prawo, od których nie należy odstępować: religię tę uznaje się za użyteczną dla państwa na równi z innymi religiami. Cechy te tworzą starożytną koncepcję religio licita. Chrześcijaństwo uznaje się za starożytność, co jest rzeczą naturalną dla istniejącej od 300 lat społeczności religijnej, i wówczas uznaje się chrześcijaństwo, jeśli nie za narodowe, to przynajmniej za rodzinę lub kult rodzinny, o ile uznaje się je za znaną instytucję przodków chrześcijan. Tym samym z biegiem czasu chrześcijaństwo utraciło swoją nowość, tę nieprzyjemną cechę, której Rzymianie nie tolerowali w żadnym innym kulcie nienależącym do dozwolonych. Konkluzja edyktu również jest obarczona niepewnością: „ut denuo sint christiani”. Wcześniej pod surową karą nie wolno było zostać Żydem (judaeos fieri) i chrześcijaninem. Tam jest ogniście, a tu jest sint. Tym samym poprzedni porządek pozostał w mocy, a poganom nie wolno było nawracać się na chrześcijaństwo. Oznacza to, że edykt ten dał chrześcijanom jedynie prawo do istnienia. Całkiem możliwe, że na podstawie tego edyktu mogliby żądać, aby chrześcijanie wyznając swojego Boga nie nawracali innych na swoją religię. Taka obawa nie była bezpodstawna. Wynika to jasno z tekstu późniejszego edyktu mediolańskiego Konstantyna i Licyniusza z 312 r. Edykty cesarskie nie były przekazywane szczególnie szybko. Wysyłano ich (przedstawiano – perfulgere) najpierw do prefektów, którzy wysyłali ich do niższych dowódców. Prefekci opatrzyli te reskrypty własnymi komentarzami. W końcu wystarczyło tych wyjaśnień. Każdy działał w granicach swoich uprawnień. Można by pomyśleć, że pierwszy edykt Galeriusza spowodował tak masowy ruch na rzecz chrześcijaństwa, że ​​rząd uznał za konieczne otoczenie tego przejścia pewnymi warunkami, aby zapobiec rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa. Okoliczność ta wyjaśnia nam prawdziwy sens edyktu mediolańskiego z 312 roku. Być może na podstawie tekstu edyktu Galeriusza, który pozwalał chrześcijanom na powrót jedynie do instytucji starożytnych, ustalono ścisłe status quo, aby ci, którzy należeli do chrześcijaństwa, trzymali się go, ale aby nie odważyli się ponownie przyjąć tej religii. Tekst tego edyktu nie dotarł do nas w pierwotnej formie. Jej część zachowała się jedynie w reskrypcie skierowanym do prezydenta Nikomedii. Na tej podstawie profesor Seeck udowadnia, że ​​nie było edyktu (mediolańskiego) z 312 r. Niemniej jednak fakt sam w sobie pozostaje niezmienny: cesarze wydali edykt w Mediolanie. Jego treści należy domyślać się z następującego edyktu mediolańskiego z roku 313. Tekst tego ostatniego zachował się w całości w dość kiepskim tłumaczeniu Euzebiusza (co utrudnia jego zrozumienie) oraz we fragmentach w oryginale przez Laktancjusza. I gdyby Laktancjusz nie miał tych fragmentów, nigdy nie zrozumielibyśmy niektórych wyrażeń. Problem dotyczy rozumienia słowa „airesiV”, które u Euzebiusza zwykle zastępuje łacińskie słowo „secta”, ale w tym miejscu odpowiada słowu „conditio” u Laktancjusza. Zdecydowana większość historyków skłonna jest wierzyć, że w tym przypadku prawdziwe znaczenie słowa „airesiV” podaje Laktancjusz w słowie conditio w tym znaczeniu, że należy przez nie rozumieć „warunki” warunkujące przyjęcie chrześcijaństwa. Okazuje się zatem, że różnica między edyktem z 312 r. a edyktem mediolańskim z 313 r. polegała na tym, że w pierwszym edykcie kategorycznie wymieniono różne warunki przyjęcia chrześcijaństwa, które edykt ten zniósł. Augustanie – Konstantyn i Licyniusz, zebrawszy się w Mediolanie w roku 313, uznali za konieczne przyznanie „chrześcijanom i wszystkim innym całkowitej wolności (liberam potestatem) wyznawania religii, którą każdy może przyjąć i którą uważa za najlepszą dla siebie, aby każde bóstwo zasiadające na tronie niebieskim było miłosierne i przychylne im oraz wszystkim naszym poddanym”. Mówi o ogólnej wolności wyznania dla wszystkich przedmiotów. Ponieważ jednak rozstrzygana jest sama kwestia chrześcijan, cesarze ze szczególnym naciskiem niejednokrotnie powracają do idei, że odtąd chrześcijanie nie będą poddani żadnemu uciskowi, że dana im zostanie całkowita wolność (liberam absolutamque facultatem) wyznawania wiary. Wszystkim innym przysługuje pełne i otwarte prawo wyboru pomiędzy istniejącymi religiami. W szczególności nakazano bezpłatne zwracanie chrześcijanom miejsc spotkań liturgicznych skonfiskowanych podczas ostatnich prześladowań. Jeśli okażą się sprzedane w ręce prywatne, wówczas prawdziwi właściciele będą mogli żądać zapłaty nie od chrześcijan, ale od skarbu państwa, w wysokości zapłaconej kwoty. W ten sposób zakończyła się trzystuletnia era prześladowań chrześcijan przez pogan, kończąc się chwałą nowej religii i wstydem pogaństwa. Doszli w końcu do czysto religijnego poglądu, że religia powinna być wolna, cesarze położyli kres epoce długotrwałych prześladowań chrześcijan. Chrześcijaństwo zostało ostatecznie uznane za dozwoloną religię, podobnie jak wszystkie inne kulty istniejące w Cesarstwie Rzymskim. Chrześcijanom zapewnia się ciągłą swobodę istnienia i każdemu pozwala się na niezakłócone przejście na tę religię; dlatego dane jest wszystko, co było pożądane tylko dla chrześcijan. Pogaństwo dawało wyraźne dowody swojej wewnętrznej niekonsekwencji, gdyż przeciwstawiało się duchowej sile wroga siłą zewnętrzną, a na jego podboje odpowiadała bronią władzy państwowej, korzystając z utrwalonego wśród mężów stanu przesądu, że Cesarstwo Rzymskie nie mogłoby istnieć bez rzymskiego pogaństwa. Przeciwko chrześcijaństwu wysunięto najmroczniejsze siły w postaci uprzedzeń mas i zdemoralizowanych instynktów oraz nowatorskich dążeń najlepszego kwiatu imperium, władców ożywianych najwyższymi ideałami moralnymi i politycznymi. Tak heterogeniczny skład przeciwników chrześcijaństwa tylko potęguje wagę odniesionego przez niego zwycięstwa. Ale samo pogaństwo jako religia we właściwym znaczeniu pozostawało w czasie walki jakby poza szeregami i tylko od czasu do czasu pojawiało się na scenie, aby wzniecić wściekłość mas pogańskich na swoich przeciwników. Dlatego tylko religia pogańska ucierpiała z powodu uznania chrześcijaństwa za religię dozwoloną. Niektórzy uważają, że na mocy edyktu Konstantyna chrześcijaństwo stało się religią państwową. Jest to jednak sprzeczne z jasnym i precyzyjnym tekstem edyktu. Edykt nie uznaje żadnej religii za dominującą w państwie. Poganie nie zostali pozbawieni tych przywilejów, które sprawiły, że ich religia dominowała w praktyce. Edykt zapewniał każdemu całkowitą wolność wyznania. Sam Konstantyn chciał pozostać na neutralnym gruncie. Ale dla jednostki jest to niemożliwe. Konstantyn miał dzieci i musiał je kształcić w taki czy inny sposób. Dał im chrześcijańskie wychowanie i chociaż nie zostali ochrzczeni, należeli do kościoła chrześcijańskiego. W ten sposób równowaga została zachwiana. Dla wszystkich stało się jasne, że chrześcijaństwo stało się religią władcy, a dla wielu osobiste poglądy cesarza mogły mieć ogromne znaczenie. I choć Konstantyn Wielki aż do śmierci nosił tytuł „pontifex maximus”, a po jego śmierci został uznany za boga, to jednak kiedy ostatni raz przebywał w Rzymie, dostatecznie pokazał wszystkim, jakiej religii wyznaje. II. Przeprosiny za chrześcijaństwo i pogańskie polemiki Walka Kościoła chrześcijańskiego z państwem pogańskim zakończyła się chwałą na gruncie faktów. Mamy tu do czynienia przede wszystkim z jednym ze środków walki chrześcijańskiej – przeciwstawieniem strony prawnej stronie czysto moralnej, męczeństwem. Były inne sposoby walki – walka siłą myśli w chrześcijańskich przeprosinach. Przeprosiny dzielą się zazwyczaj na sądowe i pozasądowe. Ten ostatni odwoływał się bezpośrednio do opinii publicznej. Sądy właściwie nie osiągnęły swojego celu, podobnie jak przemówienia prawników nie osiągają swojego celu, gdy ich klienci, mimo błyskotliwej obrony, są oskarżani. Ale takie przemówienia mogą również osiągnąć wysokie cele, jeśli chodzi o pole idei. Przeprosiny sądowe mają więc zasadniczo ten sam charakter, co pozasądowe: były jedną z form odwoływania się do opinii publicznej. Jeżeli były adresowane do cesarza, było to jedynie sposobem na zwrócenie na nie uwagi opinii publicznej i nie powinniśmy się wstydzić inskrypcji imienia cesarza. Obecnie osoba, która chce zwrócić uwagę opinii publicznej na znany pomysł, pisze artykuł i publikuje go w gazecie. W tamtym czasie nie było takich środków komunikacji z kulturalnymi umysłami. Osoba, która chciała zrealizować ten czy inny pomysł, napisała logoV („Słowo”) i wpisał na nim imię cesarza. W większości logoi („Słowa”) nie były wypowiadane przed cesarzem, ale miały wywrzeć wrażenie na opinii publicznej. A przeprosiny, choć powoli, ale pewnie, osiągnęły swój cel: wprowadziły społeczeństwo do chrześcijaństwa i zniszczyły uprzedzenia i uprzedzenia społeczeństwa wobec chrześcijan. Ze swojej strony pogaństwo przeciwstawiało się chrześcijaństwu nie tylko potędze państwa, ale także potędze kulturowej. Siła ta wyrażała się w dwóch kierunkach - ujemnym i dodatnim. Kierunek negatywny polegał na krytyce i obalaniu niektórych dzieł pisarzy chrześcijańskich. Oprócz tej negatywnej pracy w świecie pogańskim istniała także praca pozytywna, wyrażająca się w gnostyce lub, jak się to powszechnie wyraża, w gnostycyzmie. Chrześcijanie musieli wywalczyć sobie prawo do bycia uważanymi nie tylko za nieszkodliwych, pożytecznych obywateli, ale także za nosicieli wysokich idei. Początkowo inteligencja pogańska nie uznawała takich idei jak chrześcijaństwo. Tacyt z tej strony chrześcijan traktuje chrześcijan, uważa ich za szumowiny rodzaju ludzkiego, a jeśli opowiada się za relacjami międzyludzkimi, to tylko dlatego, że Neron odkrył wobec nich bezprzyczynową tyranię. Oskarża chrześcijan o nienawiść do rodzaju ludzkiego (odium generis humani). Lepszej opinii o chrześcijanach nie miał Pliniusz Młodszy (władca Bitynii). Widząc, że w chrześcijaństwie nie ma nic przestępczego i podlegającego karze, nie znalazł w tym niczego pozytywnego, znalazł jedynie przesąd i chamstwo, których z takim uporem się bronią. Podobnie Markowi Aureliuszowi nie podobał się entuzjazm, z jakim chrześcijanie szli na śmierć. Postrzegał to jako melodramat bez sceny teatralnej. Jeśli wykształceni ludzie i filozofowie mieli taką opinię o chrześcijanach, to co możemy powiedzieć o zwykłych ludziach, wśród których krążyły najbardziej potworne idee na ich temat? W społeczeństwie krążą pogłoski, które czasem cieszą się zaufaniem inteligencji (Fronto, Caecilius Natalius). We współczesnej literaturze wiadomo, że w Rzymie odnaleziono wizerunek ukrzyżowania osła znaleziony na ścianie osła z napisem: „AlexamenoV sebete[ai]qeon”. Jeśli jednak tak było jeszcze w drugiej połowie II wieku na zachodzie, to na greckim wschodzie można już zauważyć pewną zmianę pod wpływem zaznajomienia się z chrześcijaństwem. Równolegle z Markiem Aureliuszem Kels pisze przeciwko chrześcijanom „Prawdziwe Słowo” (LogoV alhqhV), które zostało utracone, ale przywrócone niemal w całości zgodnie z polemicznym dziełem Orygenesa. Kels przyjmuje tutaj narodowy punkt widzenia i traktuje chrześcijan jak spiskowców. A Orygenes ma odwagę uznać chrześcijan za spiskowców, ale najwyższych, najbardziej dobroczynnych, i postrzega ten spisek jako próbę cywilizowanych ludzi, aby oświecić barbarzyńców. Kels traktuje chrześcijan z pogardliwą szyderstwem i nie uznaje dla nich żadnej misji. Uważa, że ​​każda religia powinna mieć swoją historię i uważa atak na taką religię za poważne przestępstwo. Ale chrześcijaństwo, mówi, nie ma recepty ani historii; zatem jest to tylko bunt, który wyszedł z najgorszego źródła – judaizmu i stoi jeszcze niżej od niego, gdyż judaizm opiera się na narodowości, a chrześcijaństwo odziedziczyło po Żydach tylko jedną cechę narodową – skłonność do buntu i niezgody. Bronił prawnego prawa do istnienia innych kultów religijnych i nie uznawał wyłącznego prawa chrześcijaństwa do istnienia. Jeśli, jego zdaniem, chrześcijaństwo wskazuje na cuda, to inne religie też o nich mówią (istnieją opowieści o bezpłodnych ludziach, którzy we śnie otrzymali dzieci). Dlaczego wierzyć tylko w chrześcijaństwo? W rzeczywistości chrześcijaństwo daje tak mało kultury, że nie ma od czego pożyczać. W sensie religijnym podaje błędne koncepcje dotyczące wcielenia, zmartwychwstania itp. W sensie moralnym nie jest bez zarzutu, ponieważ głosi tylko grzesznikom, tak jakby sprawiedliwi byli winni tylko dlatego, że nie są grzesznikami. Wysokie zasady moralne zostały ogłoszone przez Platona i stały się wspólnym dziedzictwem kulturowym. Cała nauka chrześcijaństwa jest owocem zwiedzenia. Tym samym Kels wykazuje już znajomość nauczania chrześcijańskiego, choć nie czerpie informacji na jego temat z czystego źródła. Około roku 211 Flawiusz Filostratus pisze biografię Apoloniusza z Tyany, mędrca pitagorejskiego, w której odnaleźć można wiele wątków z życia Jezusa Chrystusa. Filostratus próbuje stworzyć pół-powieść, pół-mit. Apoloniusz jest tu przedstawiony jako cudotwórca podróżujący i głoszący ewangelię do różnych krajów. Zatem pogaństwo uznało potrzebę ideału, który byłby konkretnym wyrazem tego, czego pogaństwo w rzeczywistości nie reprezentowało. Pod koniec III wieku Porfir, wysoki i silny umysł swoich czasów, konserwatywny w swoich poglądach, wypowiadał się przeciwko chrześcijaństwu. Pisze „15 słów przeciwko chrześcijanom” (Kata cristianwn logoi tj.) i tutaj, w porównaniu z Kelsem, stanowi krok naprzód. Jeśli Kels był zmuszony do zapoznania się z chrześcijaństwem na podstawie różnych dzieł na oślep, to Porfiry robi to inaczej. Studiuje Pismo Święte, próbuje pokonać chrześcijan na ich własnych podstawach, szuka wyimaginowanych sprzeczności, chce zniszczyć wiarę chrześcijan, udowodnić jej niekonsekwencję. Porfiry znajduje sprzeczność w tym, że Chrystus nie chce iść na Wielkanoc, a potem idzie. Zarzuca, że ​​święte księgi Starego Testamentu mówią o ustanowieniu ofiar na wieki, a chrześcijanie je znieśli. Porfiry szczególnie ostro sprzeciwia się księdze proroka Daniela, twierdząc, że nie została napisana w czasie niewoli perskiej, ale za czasów Antiocha Epifanesa i w swojej treści zawiera wiele kłamstw. Został on, powiada Porfiry, napisany, aby obudzić upadłego ducha Żydów, dlatego wskazuje im chwalebną przyszłość i chociaż prorok stoi na gruncie historycznym, przepowiada skutecznie, ale po Antiochu Epifanesie jego przepowiednie okazują się błędne. Ten pogląd na chrześcijaństwo jest nie tylko negatywny, ale przede wszystkim krytyczny. Porfiry rozróżnia dwie warstwy między księgami chrześcijańskimi: w niektórych - nauczanie Zbawiciela, w innych - apostołów. Według niego nauczanie Chrystusa jest takie, że poganie mogą się z nim zgodzić: On sam stanął na gruncie narodowym, oddał cześć bogom i uznał siebie za umiłowanego człowieka od Boga, a Jego naśladowcy zaczęli uznawać Go za wcielonego Boga. Porfiry chciał kontynuować dzieło Kelsa od pozytywnej strony. Temu służy jego esej: „O filozofii wyroczni” (Peri thV ek logiwn jilosojiaV), w którym przekonuje, że w oparciu o wypowiedzi bogów możliwe jest stworzenie systemu teologicznego, w którym nie będzie sprzeczności ani niedociągnięć. Tym samym pogaństwo opowiedziało się za kompromisem z chrześcijaństwem i zaczęło dążyć do jego reorganizacji, aby móc wytrzymać walkę z nim. Około roku 300 Hierokles, władca Bitynii, nie pisał już przeciwko chrześcijanom, ale miłujące pokój „Słowa do chrześcijan” (Logoi jilalhqeiV proV touV cristianouV). Dzieło to nie dotarło do nas i zachowało się jedynie we fragmentach w niektórych pismach apologetycznych chrześcijan. Na jego gruncie stara się bronić pogaństwa przed chrześcijaństwem i przeciwstawia Apoloniusza z Tyany Chrystusowi. Jego zdaniem istnieje między nimi takie podobieństwo, że istnienie chrześcijaństwa obok pogaństwa jest jak najbardziej możliwe. Zatem tutaj ruch umysłów zatoczył koło w stosunku do chrześcijaństwa. Zaczęło się od pogardy, zaprzeczenia chrześcijaństwu, jego ważności wobec rozumu, potem poświęciło mu nieco więcej uwagi i widząc, jak trudno podważyć ten pogląd, zakończyło jego całkowitym uznaniem, żądając jedynie reformy zarówno od pogaństwa, jak i chrześcijaństwa, dokonując rozróżnienia między nauką Chrystusa i apostołów, a w osobie Hieroklesa także odmówiło reformy, żądając jedynie zjednoczenia z pogaństwem. Ale chrześcijaństwo nie przyjęło takiej propozycji, żądało tego, czego pogaństwo nie mogło zrozumieć, chciało być religią uniwersalną. Jasne jest zatem, dlaczego Hierokles stał się jednym z inicjatorów prześladowań chrześcijan, a nawet wymyślił wyrafinowane egzekucje. Tym samym reprezentowane przez niego pogaństwo uznało za niemożliwe walkę z chrześcijaństwem na swojej ziemi i ponownie uciekło się do prześladowań, żądając kompromisu, na który chrześcijaństwo się nie zgodziło. III. Walka chrześcijaństwa z myślą pogańską w postaci gnozy Zagrożenie dla chrześcijaństwa ze strony gnozy Dużo bardziej niebezpieczna dla chrześcijaństwa była walka z pogaństwem w innej postaci, gdy pogaństwo szło na kompromis tak chętnie, że skrywało w duszy myśl o zreformowaniu chrześcijaństwa. Część pogan, ulegając dominującemu wówczas pragnieniu zdobywania prawdy poprzez selekcję i łączenie elementów różnych systemów, przyjęła chrześcijaństwo. Tę część społeczeństwa pogańskiego należy uznać za najbardziej religijną. Ale to wejście pogańskich synkretów do chrześcijaństwa było wejściem szpiegów z zamiarem odbudowy na swój sposób i przejęcia obozu chrześcijańskiego. Poganie ci myśleli, że wchodząc do chrześcijaństwa nie są w żaden sposób zobowiązani do porzucenia swoich wcześniejszych teorii; wręcz przeciwnie, myśleli, że przy ich pomocy chrześcijaństwo zostanie poprawnie zinterpretowane i zrozumiane w wysokim, doskonałym sensie. Ich punkt widzenia był zbieżny z punktem widzenia Porfiry’ego. Ale ich charakterystyczną cechą jest to, że chociaż Porfiry miał negatywny stosunek do alegorycznych interpretacji chrześcijańskiego Pisma Świętego i twierdził, że chrześcijanie nie rozumieją Starego Testamentu, ci poganie, wręcz przeciwnie, mieli nadzieję, że tak jak pogaństwo poprzez alegorię można interpretować w doskonalszym sensie, tak samo można chrześcijaństwo. To tu narodził się ruch, który w historii Kościoła znany jest pod nazwą gnozy i który chciał interpretować chrześcijaństwo w sensie filozoficznym. Gnoza nie jawiła się już jako doświadczenie polemiki, ale jako doświadczenie pojednania między pogaństwem a chrześcijaństwem: inteligentni poganie zaproponowali chrześcijaństwu porozumienie. Nie można zaprzeczyć, że poganie zgodzili się uznać chrześcijaństwo w takiej czy innej formie; pogańska religia i kultura nie chciała uznać wyłącznego prawa chrześcijaństwa do posiadania prawdy. Gnoza twierdziła, że ​​istnieje możliwość kompromisu między pogaństwem a chrześcijaństwem, jeśli to drugie będzie traktować pogaństwo bezstronnie i czerpać z niego to, co najlepsze. Chrześcijaństwo nie pozwalało na taki kompromis. Niebezpieczeństwo gnozy, jako takiej półwiary, było niewątpliwie ogromne i dopiero dziwność jej formy nie pozwala tego niebezpieczeństwa dostrzec, dlatego dziwne wydaje się, że bystre umysły chrześcijaństwa obalały teorie gnostyckie, które dławią się swoją absurdalnością. Niebezpieczeństwo gnozy polegało na tym, że mówiła ona językiem bardziej zrozumiałym niż chrześcijaństwo, a poganin musiał preferować ten pierwszy. Gnoza rywalizowała z chrześcijaństwem i podbijała przedstawicieli myśli pogańskiej. Gnostycy uważali chrześcijaństwo za naukę nie do utrzymania właśnie dlatego, że uważali się za kompetentnych w rozwiązywaniu wyższych kwestii, poddając się autorytetowi filozofów. Gdyby Hegel wypowiadał się o czymś z pogardą, wywarłoby to większy wpływ na umysły niż sama jego filozofia. Nie wszyscy go rozumieli, ale wielu uginało się przed jego autorytetem. Wiedzieć, że Hegel miał negatywny stosunek do tej czy innej opinii, oznaczało wiedzieć, że tej opinii nie da się utrzymać. W ten sam sposób gnoza mogłaby wywrzeć ten sam wpływ, nie ograniczając się do sfery jej bezpośredniego rozpowszechnienia. 1. Geneza i ogólny charakter gnozy Okres rozkwitu systemów gnostyckich przypadł na drugi wiek chrześcijaństwa. Pierwsze ślady gnozy sięgają czasów apostolskich, lecz ostatnie jej wyraźne ślady zaginęły w VI wieku. Powstały w wyjątkowych warunkach historycznych, w epoce niezwykłego rozkładu myśli religijnej i filozoficznej, gnostycyzm rozwinął się w zadziwiającą różnorodność systemów, reprezentujących najdziwniejsze kombinacje fragmentów filozofii greckiej i form mitologicznych oraz wierzeń religijnych Egiptu i Wschodu. To bogactwo systemów, różnorodność ich konstrukcji absolutnie nie poddaje się analizie prawdziwie filozoficznej. Przynajmniej wszelkie próby ich klasyfikacji są albo zbyt ogólne, albo arbitralne, albo w końcu stanowią prosty opis systemów gnostyckich. Nawet zasadnicze cechy wspólne wszystkim systemom gnostyckim są dość trudne do ustalenia, a gnostycki charakter każdego z tych systemów jest rozpoznawany raczej praktycznie przez doświadczenie. [To wyjaśnia możliwość takiej próby zmiany dotychczasowego punktu widzenia na gnostycyzm, którą podjął na przykład Ziegler [H. Ziegler, Irenaus der Bishog z Lyonu. Berlinie 1871]. On, podobnie jak niektórzy inni, wyznawał pogląd, że istota gnostycyzmu nie leży w materiale, ale w jego stronie formalnej, w gnozie, wiedzy i przeciwnej wierze. Jednak obecnie wydaje się, że pogląd ten został porzucony. Słusznie wskazują, że możliwa jest wyższa gnoza kościelna, jak wskazał św. Paweł w 1 Kor. 8:1, 1 Kor. 12:8 i jeśli gnoza heretycka różni się od gnozy kościelnej, to tym, że całą moc swoich spekulacji skierował na to, aby nie znaleźć prawdy zawartej w pozytywnych dogmatach, ale aby się od niej oddalić. Zatem istota gnostycyzmu musi leżeć w jego treści.] Synkretyzm rozpoczął się dawno temu w świecie klasycznym. Poprzednie eksperymenty filozoficzne były eksperymentami czysto narodowymi. Znaczenie filozofii starożytnej jest oczywiście filozofią Greków; Filozofia Rzymian polegała po prostu na naśladowaniu. Grecy i Rzymianie reprezentowali dwa narody kulturowe, które pomimo wzajemnych antagonizmów politycznych nie odmawiały sobie wzajemnego uznania kulturowego i traktowały inne narody jako barbarzyńców. Od czasu nadejścia chrześcijaństwa nastąpił zwrot w myśli filozoficznej. W miarę jak myśl czysto filozoficzna słabła i traciła swój urok w umysłach, coraz bardziej wzrastała potrzeba innych pozytywnych nośników wiedzy; zaczęto ich szukać we własnych ideach religijnych i teozofii Wschodu – kolebki ludzkości. Zaczęli zakładać, że Wschód skrywa skarby mądrości. Otworzyło to drogę różnym astrologom, astrologom, wróżbitom, Chaldejczykom itp. A ponieważ wyczuwalna była różnica pomiędzy najlepszą właściwością własnej filozofii a pozytywną nauką religijną, gdyż te dwa czynniki wiedzy ludzkiej czasami sobie zaprzeczały, zaistniała potrzeba sztucznego porozumienia między nimi poprzez ich reinterpretację. Ten synkretyzm powtarzał się w sferze czysto religijnej. Wiara w bogów grecko-rzymskich, która za bardzo zaznajomiła się z grecko-rzymską ludzkością i utraciła swój religijny urok, otworzyła możliwość szerzenia na ziemi greckiej i włoskiej kultów czysto wschodnich, co czarująco oddziaływało na umysły, przykuwając uwagę swoją rzekomą integralnością, swoim często ostrym, oryginalnym urokiem. Ale co najciekawsze, ten sam synkretyzm powtórzono nawet na ziemi żydowskiej. Uderzona nieznanym dotąd bogactwem myśli greckiej, filozofia żydowska stara się ją przyswoić, uzasadniając jej treść swoimi najświętszymi księgami. Filon starał się znaleźć w nich wszystko, co najlepsze w filozofii greckiej. Zastosowana technika jest taka sama, jak stosowana wśród filozofów alegorycznych – interpretacja alegoryczna. Prawdopodobnie już w pierwszym wieku chrześcijaństwa i na ziemi czysto żydowskiej podjęto próbę stworzenia całego światopoglądu, w którym kosmologia i teologia wywodziły się z jednego początku: jest to żydowska kabała. Dominują tu elementy wschodnie nad greckimi. Znajduje to odzwierciedlenie w samej formie konstrukcji. Filon filozofuje na wzór grecki; niezależnie od tego, jak bogate jest jego nauczanie w konkretne obrazy, treść myśli abstrakcyjnej wyraźnie przez nie prześwieca. Kabaliści filozofują na sposób wschodni: idee zamieniają się w rzeczywiste byty, genetyczny rozwój myśli przechodzi w proces teogonii. Główną przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest to, co nieograniczone, nieograniczone (en sof). Pierwszy człowiek (adam kadmon) jest pierwszą realizacją tej bezgraniczności. Z tego skoncentrowanego światła wypływają 4 światy (ulamim, aiuvec): 1) świat emanacji jako najczystsze objawienie treści pierwszego człowieka; następnie 2) świat stworzony, odpływ ze świata emanacyjnego, ale jednak całkowicie duchowy; z drugiego świata pochodzi 3) trzeci świat - uformowany, świat niematerialnych, ale już indywidualnych substancji (aniołów); ona z kolei wytwarza 4) świat stworzony, świat zmiennych bytów materialnych, zawarty w przestrzeni. Wszystkie te cztery światy są podzielone na jeszcze 10 sfer (sfirot), a każda z tych sfer reprezentuje jakiś orzecznik Boskości, odpowiada jednemu z 10 imion Boskości, jakiejś rangi anielskiej, jakiejś części przestrzeni świata i jakiegoś członka ludzkiego ciała i wreszcie jednego z 10 przykazań. Na przykład pierwsze trzy sfery tworzące świat emanacji reprezentują trójcę boskich definicji: koronę, umysł i mądrość. Reprezentują one, że tak powiem, zasadniczy wyraz boskiej samoświadomości, oznaczonej imionami Ehjeh, Iah, Jehowa. Te pierwsze trzy światy reprezentują następnie niebo w przestrzeni kosmicznej, podczas gdy drugi reprezentuje 7 planet. Ten sam świat emanacji zajmuje głowę i ramiona Pierwszego Adama i jest zapowiedzią pierwszych trzech przykazań. Całość wszystkich tych sfer to „szekinah”, najbardziej konkretna forma manifestacji Boskości, graficznie przedstawiona albo w postaci postaci ludzkiej, albo w formie drzewa. Jednocześnie każdy ze światów realizuje się w swoim własnym, szczególnym Adamie, tak że z pierwszego Adama powstają jeszcze trzej Adamowie – stworzyli Adama, uformowali Adama i stworzyli Adama (Rdz 1:27; Rdz 2:7; Rdz 1:26). Z kolei każdy Adam jest podzielony na 10 sfer ze specjalnymi przedstawicielami aniołów. Zatem synkretyzm w świecie filozofii klasycznej, który przygotował system neoplatoński, synkretyzm w religii grecko-rzymskiej, który dał początek jej pomieszaniu z kultami wschodnimi, żydowska filozofia religijna w Aleksandrii i kabała w Palestynie – to precedensy gnostycyzmu na początku ery chrześcijańskiej. Przyczyny pojawienia się gnozy w formie chrześcijańskiej były takie same, jak te, które wyjaśniają pojawienie się synkretyzmu na gruncie pogańskim i żydowskim. W gnostykach mamy do czynienia z ludźmi, którzy cenili interesy moralne i religijne. Byli to ludzie z potrzebą wiary, która pociągała ich na stronę najlepszej istniejącej religii, ale jednocześnie byli ludźmi nauki. Rozwój filozoficzny zmusił ich do poszukiwania integralnego światopoglądu; starają się stworzyć system, który obejmowałby wszystkie aspekty wiedzy ludzkiej w sensie wiedzy filozoficznej i odpowiadał na pytania teologiczne i kosmologiczne. To, że byli to ludzie religijni, ujawnia się już w najbardziej zewnętrznej formie gnozy. Za wzór przyjmowali nie tyle istniejące wówczas szkoły filozoficzne, ile raczej misteria pogańskie. W rzeczywistości gnoza reprezentuje tę interesującą, wciąż słabo oświetloną stronę, że na ziemi chrześcijańskiej była to pogańska tajemnica. Zjawisko gnozy jest ścisłą analogią do tego, co obserwujemy w późniejszych systemach filozofii greckiej: uważali, że poprzez kontemplację, a nawet ekstazę, można osiągnąć najwyższe cele poznawcze, niż poprzez myślenie (gnoza we właściwym znaczeniu). Nazywając siebie gnostykami, przedstawicielami wiedzy, gnostycy rozumieli jednak, że przez tę wiedzę nie było to myślenie abstrakcyjne ani myślenie naukowe. Myśleli o zdobyciu tej wiedzy za pomocą środków religijnych. To nie samo myślenie, nie osobisty wysiłek człowieka czyni go gnostykiem, ale jego wejście do znanego społeczeństwa gnostyckiego, do którego wejście jest otwarte jedynie poprzez różne obrzędy religijne. We wszystkich, o ile wiadomo, sektach gnostyckich istniały specjalne obrzędy inicjacyjne, częściowo przypominające chrześcijańskie sakramenty. Na przykład chrzest i namaszczenie były czasami stosowane w osobliwych formach, przypominających niektóre kulty pogańskie. Dla niektórych gnostyków przyjęcie nowo przybyłych do ich społeczeństwa dokonywało się poprzez wprowadzenie ich do oświetlonej, udekorowanej komnaty ślubnej, która służy jako symbol rozwiązania ponurego stanu danego świata w harmonii, jaką oferowała gnoza. Sama forma struktury sekt gnostyckich, ich rządów, również przypomina różne stowarzyszenia religijne, które istniały wśród Greków i Rzymian, tzw. qiasoi. W ten sam sposób formy, w jakich Gnoza oferowała swoje nauki, przypominają te, które istniały wśród pogan. Wiadomo, że gdy człowiek zwraca się ku temu, co tajemnicze, wówczas sama tajemnica środków, za pomocą których stara się osiągnąć swój cel, wydaje się najbardziej adekwatna do danego zadania. To być może wyjaśnia fakt, że we wszystkich przypadkach, gdy ktoś myślał o zwróceniu się do nieznanej siły naturalnej lub nadprzyrodzonej, używał formuł zaklęć, które były w niektórych szczegółach niezrozumiałe, tak że niektóre spiski zachowały piętno głębokiej starożytności, sięgające czasów cywilizacji asyryjsko-babilońskiej. W każdym spisku są jakieś niezrozumiałe nazwy. Na przykład nawet w krainie starożytnej mądrości, w Egipcie, imiona żydowskie cieszyły się dużym uznaniem w spiskach: istnieją egipskie lamentacje czysto pogańskie, w których obok słów egipskich znajdują się imiona hebrajskie: Hostie, Adonai. Praktyka gnostyków pod tym względem jest niezwykle podobna do praktyki magów, a wśród gnostyków wielkie uznanie cieszą się zwroty syryjskie i różne słowa hebrajskie. Wiele, na przykład, słów hebrajskich zostało tu użytych do określenia pewnego stanowiska lub pewnego odkrycia życia duchowego w dogmatycznych systemach gnozy. Szczególnie święte modlitwy w niektórych sektach gnostyckich komponowano w języku syryjskim, co według przywódców gnozy wywarło szczególnie silne wrażenie na obecnych; słowa zupełnie niezrozumiałe zdawały się otwierać szczególnie wygodne drzwi do tajemniczego rejonu nieznanego. Obok potrzeb religijnych stanęły jednak potrzeby filozoficzne. Chcąc rozwiązać problemy, jakie niesie ze sobą życie, zarówno teologiczni, jak i po części kosmologiczni gnostycy wprowadzili do kręgu swojego aparatu poglądy chrześcijańskie. Ale jednocześnie pozytywna treść religii chrześcijańskiej wydawała im się zawężona. Dawała odpowiedzi na pytania religijne i moralne, pomijając jednak kwestie czysto kosmologiczne, a przynajmniej rozwiązywała je nie w formule, w jakiej zwykła je rozwiązywać nauka tamtej epoki. Aby odpowiedzieć na pierwotne i istotne pytanie filozofii, jak to, co skończone, powstało z nieskończoności, a świat materialny z duchowego, chrześcijaństwo zaproponowało ideę wolnego stworzenia z niczego i to w dodatku w formie tak prostej, że tutaj religia zarówno w treści, jak i w prezentacji odbiegała od filozoficznego sformułowania tego zagadnienia, gdyż filozofia nie godziła się dobrze z ideą stworzenia, co wydawało jej się logiczną sprzecznością, bo nic nie powstaje z niczego. Stanowisko umysłów filozofujących I i II wieku. w tych sprawach, pomimo ostrej różnicy w formie, było w istocie takie samo, jak współczesne stanowisko tzw. teologii pośredniej, która pragnie ustalenia całkowitej zgodności pomiędzy poglądem czysto teologicznym a naukami przyrodniczymi lub innymi hipotezami naukowymi. Zarówno gnostycy, jak i współcześni mierni teolodzy nie chcą poświęcać ani wiary religijnej, ani przekonań filozoficznych i naukowych. Należało więc za wszelką cenę dojść między nimi do porozumienia. Można to osiągnąć na dwa sposoby: albo w najbardziej pozytywnej doktrynie, w księgach Pisma Świętego, odnajdując filozoficzne i naukowe znaczenie, które stało się bliskie gnostykom lub teologom pośrednim, albo w ostateczności szukając zasady, która uwolniłaby człowieka od autorytetu litery Pisma Świętego. Wiadomo, jak postępują w tym przypadku współcześni mierni teolodzy. Jeśli sześciodniowe stworzenie wydaje się z geologicznego punktu widzenia nienaukowe, to możemy spróbować zrozumieć słowo jom nie w sensie dosłownym, a wówczas będziemy mieć do czynienia z całymi okresami geologicznymi, które można rozciągnąć na miliony lat. W niektórych miejscach można zauważyć korzystne sformułowania, które najwyraźniej odpowiadają darwinowskiej teorii pochodzenia gatunków (Rdz 1:20,24), ale w końcu zawsze można rozpoznać, że Pismo Święte w tym przypadku mówi wyłącznie ludzkim językiem, który Mojżesz pisał nie dla astronomów i geologów, ale dla Żydów swoich czasów. Wtedy pierwszy rozdział Księgi Rodzaju nie będzie miał takiego znaczenia, aby walka ze współczesnymi naukami przyrodniczymi stała się nieunikniona. Metoda teologów średnio zaawansowanych jest możliwie ściśle naukowa. We wszystkich swoich technikach, w filologii, krytyce i egzegezie, chcą stanąć na poziomie współczesnej nauki. Ale gnostycy robili dokładnie to samo w swoich czasach. Po pierwsze, w Piśmie Świętym otrzymanym od chrześcijan, przynajmniej w jego poszczególnych częściach, starali się, podobnie jak wcześniej Filon, odnaleźć swoją ulubioną naukę, i udało im się to poprzez interpretację alegoryczną. Ta technika egzegetyczna wydawała się wówczas równie ściśle naukowa, jak obecnie, na przykład porównywanie tekstów i badania filologiczne. Technikę tę stosowali już w tym przypadku pogańscy naukowcy aleksandryjscy, jeszcze przed Filonem. Jest szeroko stosowany w interpretacjach Orygenesa, który czasami posuwał się do tak długich wyjaśnień, że obecnie naiwnością wydaje się wiara w ich prawdziwość. Wszystko to pokazuje, że w tamtej epoce pełne uznanie cieszyła się interpretacja alegoryczna. Pod przykrywką listu szukali tajemniczego i pozornie głębszego znaczenia niż dosłowne, nie skrępowani faktem, że to tajemnicze znaczenie jest podawane jedynie fragmentarycznie, tak że rzekome wzniosłe idee są przedstawione w taki sposób, że nie sposób znaleźć między nimi wewnętrznego związku. Jednak sama alegoryczna interpretacja Pisma Świętego była wciąż zbyt niewystarczająca, aby zbudować wszystkie systemy gnostyckie. Dlatego gnostycy, w przeciwieństwie do litery Pisma Świętego chrześcijan, wykorzystują swoje apokryficzne pomniki jako źródła wyższego rzędu, które zawierały tajemną ezoteryczną, a zatem najczystszą naukę apostołów i innych osób. Prawie każda szkoła gnostycka opierała się na podobnych apokryfach. I tak np. Bazylidianie swoją naukę czerpali od św. Macieja i Glaucji, Hermeneuty Pietrowa, Walentynianie od Teodada, ucznia ap. Paweł, Ofici nawiązywali do nauk Jakuba, brata Pańskiego, Justyna – do księgi Barucha, Kainici – do Ewangelii Judy. Jeśli chodzi o formę, w jaką gnostycy przybrali swoje poglądy, jest ona oczywiście bliżej związana ze wschodnimi mitami teozoficznym niż z filozofią grecką. Nam uznanie gnozy za filozofię wydaje się dziwne. Nie była rozpowszechniana w formie traktatów filozoficznych. Były to raczej eksperymenty z ekspozycją poetycką, a nie systemy filozoficzne, ale eposy religijne. Ale za każdym razem zna swoje ekskluzywne formy prezentacji. W naszych czasach eksperymenty z przedstawianiem naturalnych prawd naukowych w dziełach Juliusza-Verne’a wydają się bardzo interesujące, ale miną wieki i taka forma prezentacji będzie się wydawać na tamte czasy zbyt zabawna. A gnoza ma swoje uzasadnienie w przeszłości. Gnostycy nie posługiwali się abstrakcyjnymi pojęciami, ale obrazami, żywymi obrazami. Ich teologia została rozwiązana w teogonii, a kosmologia w kosmogonii. Pod tym względem byli niewolnikami swego w dużej mierze wschodniego pochodzenia i szczególnego stosunku do świętego tekstu. Alegorysta, który w postaciach historycznych o najbardziej wyrazistych rysach konkretnych dostrzega wyraz idei zupełnie obcych danej sytuacji historycznej, w naturalny sposób przyzwyczaja się do obrazowania. I nie tylko Filon czy Platon, ale nawet Plotyn, jeden z najbardziej abstrakcyjnych myślicieli greckich, często porzuca język pojęć filozoficznych i ucieka się do wyjaśniania swoich stanowisk za pomocą obrazów i symboli. W rezultacie z tej strony forma konstrukcji gnostyckich nie mogła wydawać się wówczas tak nienaukowa, jak mogłoby się wydawać w naszych czasach. A dla ludzi pochodzenia wschodniego ta teologia poprzez epos religijny nie wydawała się dziwniejsza niż w naszych czasach interpretacja Pisma Świętego w wybranych technicznych wyrażeniach filozofii heglowskiej. Ta skrajność filozoficznej abstrakcji służy w naszych czasach jako najlepsze wyjaśnienie i uzasadnienie tej skrajności poetyki i konkretu, którą reprezentują systemy gnostyckie. Uważa się, że w naszych czasach konkretną treść Pisma Świętego można najlepiej wyjaśnić, rozwiązując je na najbardziej abstrakcyjne twierdzenia, jakie osiąga filozofia. Gnostycy stworzyli w tym przypadku, że tak powiem, podwójny obraz alegoryczny. Poprzez alegorie z Pisma Świętego otrzymali pewne abstrakcyjne twierdzenia, a następnie ponownie wyrazili te abstrakcyjne twierdzenia w alegoriach, obrazach, obrazach. W ten sposób z jednej tajemniczej zagadki otrzymali kolejną zagadkę w przetworzonej formie, dali rozwiązanie pierwszej, ale ponownie zaproponowali ją w tajemniczej formie. Ich nauczanie sprawiło, że początkowo było tylko częściowo zrozumiałe, ale niezrozumiałe w swoich głębokich podstawach i stawało się zrozumiałe stopniowo, w miarę jak gnostycy doskonalili się i wznosili się w siłę w siłę w sekciarskim rozumieniu gnostyckim. Gnostycy chcieli więc być nie tylko ludźmi nauki, ale ludźmi głęboko pojmującymi prawdę religijną. W tej formalnej zasadzie nie było nic antykościelnego, odróżniającego gnozę fałszywą od gnozy prawdziwej. Dopiero sama treść nauki, którą się zajmowali, odbiegała ich od ogólnie przyjętych zasad wiary, kierując swoją ścieżkę spekulacji nie na poszukiwanie prawdy chrześcijańskiej takiej, jaką jest ona głoszona w Kościele, ale na odejście od niej. W ówczesnych okolicznościach historycznych, w tym, że nauka ta nie rozwinęła się na ziemi chrześcijańskiej, leży przyczyna, dla której gnostycyzm okazał się właśnie reakcją heterogenicznych form pogaństwa, zarówno klasycznych, jak i wschodnich, w których zniknęły elementy czysto chrześcijańskie. Ogólnie rzecz biorąc, aby na jasnym przykładzie zrozumieć, co reprezentowała gnoza w II i III wieku, warto porównać ją ze zjawiskiem bliższym nam czasów, a mianowicie masonerią. Był to także kult tajemniczy, do którego dostęp mieli jedynie wtajemniczeni. W rzeczywistości, na zewnątrz, masoneria wydaje się dziwnym zjawiskiem. Rozumiem ironię sformułowania: „pracować w tej czy innej loży”, bo to jest czyste bezczynność. Ale masoneria jest siłą zdolną do zdominowania umysłów nawet teraz: oczywiście tacy surogaci są potrzebni ludzkości. Gnoza reprezentowała nie tylko określony system, ale system w formie na wpół mistycznej. Nie wystarczyło trzymać się pewnych opinii głoszonych przez Gnozę; trzeba było także zostać wtajemniczonym w ten czy inny krąg, zostać do niego wprowadzonym. Podobnie jak masoni, gnostycy rekrutowali wyznawców spośród różnych wyznań. Część gnostyków, należących do jakiejś szkoły, nie zerwała więzi z Kościołem chrześcijańskim, jak to czynią masoni. Wejście do społeczeństwa odbywało się poprzez te same ceremonie, często dziwne, ale zawsze niezrozumiałe; obrzędy nosiły ten sam ślad, zaczerpnięty ze wschodniego pochodzenia, jak masoński. A gnostycy, podobnie jak masoni, używali tajemniczych, niezwykle dziwnych, tajemniczych imion pochodzenia biblijnego lub żydowskiego. A gnostycy, podobnie jak masoni, wyszli z legend, które rzekomo sięgają czasów najgłębszej starożytności i wyjaśniają wszystko w najlepszy możliwy sposób. Fascynacja gnozą wydawała się wówczas, z punktu widzenia ludzi całkiem poważnie i naukowo wykształconych, nie mniej niezrozumiała, jak w czasach niedawnych czy współczesnych fascynacja niektórych naukowo wykształconych ludzi różnymi formami masonerii – wstępowaniem do lóż, sumiennie odprawianiem różnych ceremonii. W każdym razie gnoza, podobnie jak masoneria, oferowała tym, którzy ją przyjęli, nie tylko dobrze znany pogląd filozoficzno-teologiczny, ale także moralność rozwiniętą w dość wysokim tonie. Jaka była treść gnozy jako systemu filozoficznego? Oceniając gnozę od strony etycznej, można ją określić jako filozofię pesymizmu. Pojawił się w wyniku codziennych doświadczeń. Wraz z rewolucją religijną w świecie pogańskim, którą wywołało chrześcijaństwo, nastąpiła rewolucja w polityce: Grecy zostali zniewoleni i pozbawieni wolności, Cesarstwo Rzymskie miało w swoim łonie naród na wysokim poziomie rozwoju, ale upokorzony i znieważony. W istocie inteligentny i rozwinięty Grek nie wiedział, w co ręce włożyć. Mógł popracować nad strukturą komunalną swojego miasta, aby doprowadzić je do wysokiego stopnia struktury cywilnej i rzeczywiście wśród Greków nie brakowało mówców, którzy twierdzili, że z tego można się zadowolić. Ale w słuchaczach takich mówców zrodziło się niejasne pytanie: jeśli ojczyzna jest taka, że ​​warto dla niej żyć i nie warto za nią umierać, to czy warto dla niej żyć? Oznacza to, że istniały już wystarczające podstawy do pesymizmu. Z drugiej strony upadła osławiona Republika Rzymska i została zastąpiona monarchią. Ta zmiana sposobu rządzenia została przyjęta przez lud z radością, gdyż poprzednia republika reprezentowała wysoki rozwój egoizmu, ponieważ dominował w niej nurt arystokratyczny w jego najgorszym przejawie - oligarchii. Arystokraci stojący na czele administracji, choć byli patrycjuszami, nie byli patresami. To byli egoistyczni optymiści – ludzie z głębokimi kieszeniami; z jednej strony mogły błyszczeć luksusem, z drugiej – dusić. Jeśli ktoś opłakiwał republikę, to w tym krzyku słychać było głosy arystokratów, którym odebrano wysoką pozycję. Dlatego ludzie z radością przyjęli monarchię, co wydawało im się błogosławieństwem. Ale, co zaskakujące, ta radość była ulotna. Świat kultury stał się przestarzały; pojawiły się oznaki zwyrodnienia fizycznego i starczego zniedołężnienia. W rzeczywistości początek gnozy przypada na jedną ze smutnych epok w historii świata. Klasyczna myśl filozoficzna pozbawiona jest już wiary we własne siły; religia – bez wiary w jej treść; życia politycznego, któremu tak wiele poświęcono i które najwyraźniej wciąż rozkwita – i to ze złowieszczymi wróżbami. Rzym właśnie wypełnił swoją historyczną misję; rządził światem („tu regere imperio populos, Romane, memento”). Przyswoił sobie owoce kultury helleńskiej; prowincje miały prosperować: dobrodziejstwa obywatelstwa rzymskiego, za które wcześniej płynęły strumienie krwi, teraz cesarze zapewnili wszystkim. Wszystko to nie wywołało jednak radosnego poczucia osiągnięcia celu. Tu i tu pojawiają się złowieszcze chmury. Pax Romana został już złamany. Barbarzyńcy najeżdżają Cesarstwo Rzymskie zewsząd. Na rzymskim tronie obok talentów państwowych naprzemiennie występuje kompletna przeciętność i ponury despotyzm. Wspaniałe starożytne instytucje stopniowo zamieniają się w martwe formy. Zawirowania gospodarcze wywierają duży wpływ na dobrobyt politycznie równych prowincji. Moralność publiczna jest w takim upadku, że wreszcie zaczyna tworzyć poetów oburzenia; rozkwitają satyry i fraszki, zagłuszając wraz z ich wzrostem poezję ideałów. A kiedy w końcu pod wpływem warunków czysto fizycznych i historycznych dzikie orgie ustępują miejsca spokojowi, nie jest to oznaką siły moralnej, ale dowodem moralnego stanu niemocy. Nawet chwalebna epoka Antoninów, uważana za najlepszą epokę Cesarstwa Rzymskiego, najwyraźniej nie powoduje zmiany ogólnego ponurego nastroju myślicieli tamtych czasów, ponieważ wszędzie wiszą ponure znaki, że najlepsza połowa życia już przeżyta, że ​​czeka nas nie kolor i siła, a jedynie rozkład. Spojrzenie myślicieli zwrócone jest w przeszłość, a nie w przyszłość. Wszelkie nadzieje pokłada się w powrocie tego, co przeżyte: „powraca królestwo Saturna” (przypomina Satumia regna). Nie ulega wątpliwości, że w filozofii tego czasu schyłku ruch ludzkości ujawnił się do tego stopnia, że ​​chrześcijaństwo mogło w tym przypadku uważać filozofię za swoją naturalną asystentkę, gdyż godność moralna była tu odczuwana w wystarczającym zakresie. Wśród filozofów zaczęli pojawiać się ludzie żyjący jak asceci i ogólnie moralność stała się wyższa niż w poprzedniej epoce. Ale ten fakt mówi o upadku fizycznym: nie było siły na hulanki, w ludzkim ciele nie było nic do spalenia i wrzenia. Takie epoki zwykle nie rodzą zdrowego światopoglądu. Ten przygnębiony stan zdrowia znajduje także odzwierciedlenie w systemach gnostyckich. Odwieczne pytanie o pochodzenie skończonego z nieskończonego stawiane jest tu wszędzie w żałobnej formule: „poqen to kakon”, skąd bierze się to zło, którego jest tak dużo na tym świecie? I co dana osoba może powiedzieć w jednym ze swoich najciemniejszych momentów: „Kto mnie powołał z nieistotności jako wrogiej siły?” nadaje ton całemu ruchowi filozoficznemu tej epoki. Tym samym, dzięki zaczynowi pesymistycznemu, gnoza pojawiła się jako próba rozwiązania kwestii pochodzenia świata w ramach filozoficznego pytania o pochodzenie zła w świecie. Pojawienie się chrześcijaństwa z jego jasną ideą odkupienia i pojednania robi silne wrażenie na umysłach bezowocnie dręczonych kwestią zła: objawia się nowy i nieoczekiwany wynik. Ale nawet ten nowy pomysł nie powoduje zmiany tonu podstawowego, gdyż okazuje się niezrozumiały w całej swej głębokiej treści. Myśliciele ci są już zbyt przyzwyczajeni do ogólnie przyjętych koncepcji filozoficznych, do ustalonego poglądu na teraźniejszość i przeszłość. Co więcej, jeśli chrześcijaństwo jawiło się jako ewangelia nowego życia, to idea ta została faktycznie osłabiona. Musieliśmy się liczyć z fałszywym poglądem: słowa Chrystusa o powtórnym przyjściu traktowano dosłownie, że nastąpi to wkrótce. A chrześcijanie żyli w stanie napięcia, nie liczyli na długie istnienie świata i oczekiwali otwarcia królestwa Chrystusa. Pod tym względem gnoza zgodziła się z chrześcijaństwem. Świat witał chrześcijaństwo nie jako świt nowego, energicznego życia, nie jako zwiastun rychłego zakończenia, nie w przypadku Symeonowa, ale jako po prostu starcze: „Teraz odpuść”. To, co specyficznie chrześcijańskie, ulega odbarwieniu i asymilacji w stosie nagromadzonego doświadczenia. Ten drobny motyw znajduje odzwierciedlenie we wszystkich sektach gnostyckich, w dogmatyce, etyce, w najróżniejszych formach: w dualizmie i panteizmie - z „nirwaną” w przyszłości, w surowej ascezie i w orgiach rozpusty „doskonałych synów królestwa”. Wszystkie różnią się jedną koncepcją powszechnej renowacji i żadna z nich nie może wskazać światu określonego celu: jego istnienie jest albo nieszczęściem, albo pomyłką, albo niezrozumiałym przypadkiem. Ten drobny ton wydaje się być główną różnicą między gnozą a światopoglądem chrześcijańskim, który reprezentuje zdrowy optymizm, a nawet od pozytywnych religii judaizmu i klasycznego pogaństwa, które w każdym razie nie były pesymistyczne. W każdym razie wydaje się, że pesymizm jest bardziej trwałą cechą treści dogmatycznych postanowień gnozy niż jakikolwiek inny istotny szczegół w tych systemach. 2. Schemat treści systemów gnostyckich i ich klasyfikacja Od dawna panuje zwyczaj przedstawiania w takim schemacie dogmatycznych ram wszystkich systemów gnostyckich. Absolutna zasada duchowa przeciwstawia się materii albo jako bierna granica bytu, jako nieistnienie (mh u Platona), albo jako aktywna siła zła (dualizm religii perskiej). W obu przypadkach bezpośrednie pochodzenie świata materialnego od Boga jest nie do pomyślenia i aby wyeliminować kontakt między nimi, wprowadza się specjalną zasadę twórczą, demiurga. Przy słabym dualizmie demiurg jawi się jako słaba istota duchowa, która wpada w materię i z konieczności staje się twórcą; przy silnym dualizmie demiurg stwarza świat albo na przekór Bogu, jak oburzony anioł, albo jak niewolnik schwytany przez materię podczas jej ofensywnego ruchu na świat duchów i przez nią zniewolony. Przy słabym dualizmie, w celu wyeliminowania kontaktu Boga z materią, Bóg emanatywnie rozwija z siebie cały duchowy świat „eonów”, których całość stanowi „plyrom”. Przy silnym dualizmie przeciwstawienie zasad zostaje zachowane bardziej rygorystycznie, a koncepcja emanacji, która je osłabia, zanika, tak że zasady najwyższe – dobro i zło – konfrontują się ze sobą bezpośrednio i bezpośrednio. Celem procesu światowego wszędzie jest wyzwolenie ducha z więzów materii. Centralnym (przełomowym) punktem historii świata jest Chrystus Odkupiciel, który oświeca pneumatyczne elementy świata wiedzą o ich własnej naturze i świecie niebieskim. Odkupienie wszędzie ma charakter czysto teoretyczny i polega na nauczaniu. Ale przy słabym dualizmie Chrystus nie występuje przeciwko demiurgowi; przy silnym dualizmie postępuje wbrew demiurgowi. W obu kategoriach rzeczywista jedność ducha i materii jest nie do pomyślenia. Ale słaby dualizm ogranicza się do tego, że zaprzecza jedynie jedności hipostatycznej: Chrystus żyje i działa w innej, realnej osobie; silny dualizm, przeciwnie, odrzuca taki kontakt przeciwstawnych zasad: zamienia się w doketyzm, a ludzka natura Chrystusa rozpływa się w widmie, w czystym duchu. W związku z dualistycznymi podstawami gnostyków, ich stanowisko antropologiczne i moralne. Dzielili ludzi: a) na duchowych (pneumatikoi), zdeterminowanych ze swej natury do doskonałości, b) na duchowych (yucikoi), zdolnych do osiągnięcia względnej doskonałości jedynie poprzez wyczyny, oraz c) na materialnych (ulikoi), skazanych przez naturę na poświęcenie się zmysłowym pragnieniom. Głównym zadaniem życia moralnego człowieka jest wyzwolenie ducha z więzów materii, umartwienie ciała. A ponieważ ten ostatni cel osiąga się w równym stopniu na dwa sposoby: przez okrutne ograniczenie i nadmiar w zaspokajaniu naturalnych instynktów, gnostycyzm doprowadził zarówno do najsurowszej ascezy, jak i do niepohamowanego libertynizmu. Jedna część gnostyków, traktująca materię jako charakterystyczną siłę zła, preferowała ascetyczny tryb życia, aby uniknąć z nią kontaktu; druga zaś, przeciwnie, z koncepcją materii, jak na razie, jako nieistniejącej, nieokreślonej, a zatem obojętnej, łatwo tolerującej umartwianie ciała poprzez jego nadużywanie. Jest to zwykłe wyobrażenie o treści gnozy. Nie można odmówić jej spójności i przejrzystości, często sięgającej wręcz przezroczystości, tak że jeśli odpowiadała rzeczywistości, to samą gnozę, jako doktrynę, należało uznać za wyjaśnioną filozoficznie. Ale opracowany jeszcze przed otwarciem Filozofumeny, kiedy system Bazylidesa wydawał się bardzo podobny do systemu Walentina, schemat ten zawiera cechy wyabstrahowane jedynie z najważniejszych systemów - Walentina, Saturninusa i Marcjona, całkowicie ignorując drobne konsekwencje. Istnieje wiele wyjątków (panteistyczny monizm Bazylidesa i Naasseńczyków; demiurg z błędnym znaczeniem u Walentyna; systemy „aleksandryjskie” Bazylidesa, Naasesenów, Justyna bez eonów; trójpodział ludzkości nie występuje we wszystkich systemach). Zatem przedstawiony schemat jest ważniejszy jako program badania gnostycyzmu i wyjaśnienia jego cech, niż jako faktyczny opis gnozy. Jeśli trudno jest konkretnie zdefiniować konkretną treść nauk gnostyckich, jeszcze trudniej jest je sklasyfikować. Z tego punktu widzenia systemy gnostyckie stanowią prawdziwy kalejdoskop. Ten sam system jest tak modyfikowany pod wpływem różnych wpływów zewnętrznych, że czasami trzeba go podzielić na dwie różne klasy. O solidnym i konsekwentnym rozwoju gałęzi wyłaniających się z jednego korzenia nie ma nic do powiedzenia. Składniki nawet jednej i tej samej doktryny prowadzą ją na dwie przeciwstawne strony (przykładowo słaby dualizm Ofitów w punkcie wyjścia i wrogość jako najsilniejszy element panowania nad światem; słaby dualizm Justyna i zwycięstwo ciała nad duchem w okresie przedchrześcijańskim; eony późniejszych bazylidianów i żyjące walczące ulh („materia”) i doketyzm). W świetle takiego stanu nauk gnostyckich każdy nieco oryginalny historyk Kościoła zwykle podaje swój własny podział. Te eksperymenty podziału, nieudane, jeśli pamiętać o ich własnym celu, są jednak interesujące w tym sensie, że uwypuklają różne aspekty treści systemów, na które wpływają, i tym samym nieco wyjaśniają ich znaczenie. Wszystkie te podziały można jednak sprowadzić do dwóch głównych typów, których przedstawicielami są dwaj luminarze nowożytnej historii Kościoła, Gieseler i Neander. Gieseler dzieli gnozę ze względu na jej pochodzenie, co oczywiście wpływa na jej treść. Rozróżnia a) gnostyków aleksandryjskich, wychodząc od platońskiej koncepcji materii jako mh dalej, oraz b) gnostyków syryjskich, których dualizm nawiązuje już do parsizmu. Podział ten całkowicie pokrywa się z opisem gnozy podawanym zwykle w podręcznikach. Nie wspominając jednak o tym, że ta klasyfikacja zbyt wygładza indywidualne różnice poszczególnych systemów aleksandryjskich, zmuszona jest umieścić sąsiadujący z Walentinem system Bardesana (Bar-Daisan) w grupie syryjskich gnostyków. Neander ma inny punkt widzenia. Zwraca uwagę nie tyle na genezę gnozy w ujęciu etnograficznym, ile na znaczenie systemów gnostyckich jako filozofii religii. Decydującym pytaniem jest tutaj: jaki związek ma system gnostycki z istniejącymi religiami, zwłaszcza judaizmem? Dlatego Neander wyróżnia dwie klasy gnostyków: a) sąsiadujących z judaizmem, uznających pozytywną wartość tej religii (Basilides i Walentinus), oraz b) gnostyków, polemizujących z judaizmem, lub a) ze skłonnością do pogaństwa (Ofici, Karpokrates, Antynomowie) lub (3) mających na celu zrozumienie chrześcijaństwa w jego czystej treści (Saturninus, Tatian, Marcion). W istocie Baur również trzyma się punktu widzenia Neandera. Dzieli także gnostyków: a) na tych, którzy widzieli w chrześcijaństwie jedynie dopełnienie judaizmu i pogaństwa (Walentinus, Ofici, Saturninus, Bardesanes, Bazylides), uznając dominację pierwiastka pogańskiego w swoich systemach, następnie b) tych, którzy sprzeciwiali się chrześcijaństwu judaizmowi i pogaństwu (Marcion) oraz c) tych, którzy utożsamiali chrześcijaństwo z prawdziwą treścią pogaństwa (Klementyna). Ale obaj znani historycy, wychodząc z tej samej zasady, nie zgadzają się ze sobą w rozumieniu ofityzmu. Neander uważa ofitów za antyjudaistów, a Baur umieszcza ich w tej samej grupie co Bazylides i Walentinus. W świetle tego stanu rzeczy eklektyczny system podziału Schaffa jest interesujący ze względu na swoją prawdziwość. Przyznaje, że systemy gnostyckie można podzielić na trzy kategorie: 1) od strony etnograficznej, 2) od strony religijno-dogmatycznej i 3) od strony etycznej. Według narodowości gnostycy dzielą się na a) egipskich lub aleksandryjskich i b) syryjskich (blisko Gieselera). Jeśli następnie spojrzymy na gnozę jako na system religijno-dogmatyczny, wówczas otrzymamy a) pogański gnostycyzm, b) judaizujący i c) chrześcijański (neandero-baurowski punkt widzenia). Wreszcie z etycznego punktu widzenia mamy do czynienia z gnozą: a) z przewagą teozofii, takimi są systemy w przeważającej mierze spekulatywne Bazylidesa i Walentyna, następnie b) z przewagą interesów ascetyczno-praktycznych i wreszcie c) z tendencjami libertystyczno-antynomicznymi. Wreszcie Herzog (1876) przyznaje, że nie można dokonać spójnej klasyfikacji. Gergenröter przedstawia prezentację pośrednią między chronologiczną a logiczną. Jedną z przyczyn niepowodzenia klasyfikacji gnozy jest aktualny stan danych o tym zjawisku. Osoby, które pozostawiły nam tę informację, zajmowały się gnozą po to, aby ją polemizować, a nie po to, by ją badać. I zazwyczaj zwracają uwagę na tę stronę gnozy, która w danym systemie wydawała się najbardziej szkodliwa. Jest zatem rzeczą naturalną, że ich systemy gnozy są przedstawiane w jednostronnym świetle, a pełne nauczanie teoretyczne i moralne poszczególnych sekt gnostyckich pozostaje nieznane. 3. Najważniejsze systemy gnostyckie Nie wnikając w herezje sięgające czasów apostolskich, rozważmy najważniejsze systemy, znane mniej lub bardziej szczegółowo. Zgodnie z receptą historyczną pierwsze miejsce zajmują Ofici, bractwo węża (Schlangenbruder). Fakt, że nie zostały nazwane na cześć żadnego założyciela, mówi wiele o ich starożytności. Prawdopodobnie systemy te istniały jeszcze przed chrześcijaństwem i wraz z jego nadejściem tylko nieznacznie zmieniły swoją formę. I ten kierunek trwał dłużej niż inne: już w 530 r. Justynian wydał prawa przeciwko ofitom. Jak sama nazwa wskazuje, jest to gnoza, w której pojawia się wąż. Do tej grupy zaliczają się: Naasseńczycy i Justyn, znani jedynie z „Philosophumena” Hipolita (V, 6–11, V, 23–28), Peratykowie (Hipolit V, 12–18, Teodoryt I, 17), Ofici (Ireneusz I, 30–31, Epifaniusz 37, Teodoryt), Setowie (Hipolit V, 19–22, Epifaniusz 39, u Ireneusza i Teodoreta – po prostu Ophites), Kainici (Ireneusz I, 31, Epifaniusz 38), Pistis Sophia; Bez szczególnie mocnych podstaw Hergenreter włącza tutaj Monoimę, Archontów i Barbeliotów. Kainici już ściskają dłonie Karpokratom. O tym, że sektę Naassen należy uważać za najstarszą, świadczy prostota jej systemu i sama nazwa. Naassnoi – od hebrajskiego „wąż”, co wskazuje na ich wschodnie pochodzenie (por. także nawiązanie do tradycji wywodzącej się od Jakuba, brata Pańskiego, poprzez Mariamne). Stawiają Adama na czele wszystkich rzeczy (pamiętajcie o kabalistycznym Adamie Kadmonie). Elementy: duchowy, duchowy i materialny stanowią po prostu atrybuty bytu tego pierwszego człowieka. Oczywiście nie można tu mówić o dualizmie: taki początek prowadzi do kabalistycznego panteizmu. Atrybuty te Naasseńczycy nazywali hebrajskimi słowami Iz. 28:10,13: kaulakau, Saulasai, Zehsar, (Zehrsam)). Tutaj słowa powtarzają się dwukrotnie: „przykazanie za przykazaniem, zasada za zasadą, trochę tu i trochę tam” (sav la sav, kav la kav, ze ir sam, ze ir sam). Jest to oczywiście nowy dowód na wschodnie pochodzenie herezji. Wąż pojawia się tu jako agaqodaimwn („dobry demon”), który odkrył i nauczył ludzi samowiedzy, którą musi rozwiązać wiedza doskonała, czyli wiedza Pierwszego Adama. Wszystkie atrybuty pierwszego człowieka zstępują na Odkupiciela, Jezusa, syna Marii, i w Nim ponownie powtarza się ich jedność. W tej ostatniej cesze można oczywiście zobaczyć po prostu reprodukcję ogólnej chrześcijańskiej idei boskości człowieczeństwa, ale być może istnieje już analogia do rozumowania kabalistycznego, że dusza Adama wcieliła się ponownie w Dawida i Mesjasza, ponieważ A D M = Adam Dawid Mesjasz. Bardzo bliskie tej pierwotnej formie ofityzmu są nauki Peratików, którzy tak siebie nazywali, ponieważ posiadali wiedzę o tym, jak przezwyciężyć zepsucie perasai thn jqoran. Rozpoznali trias, trójcę zasad, od agaqon agennhton (dobro nienarodzone), do agaqon autogeneV (dobro samoistnie wytworzone), kai do gennhton (i zrodzone). Dlatego wszystko na świecie nosi piętno trójcy. Nasiona wszystkich możliwych sił ze świata nienarodzonych i samonarodzonych schodzą do niższego trzeciego świata. Trzeci świat musi zostać zniszczony; celem odkupienia jest ocalenie tego, co pochodzi z dwóch wyższych światów. Perata przedstawiała historię świata jako komentarz do wyjścia Żydów z Egiptu. Aby wyzwolić się z niewoli materii (ciała) – Egiptu, trzeba przejść przez Morze Czerwone – Kronos – symbol śmierci, gdzie giną wszyscy ulikoi, wszyscy niewierzący Egipcjanie; następnie musisz przejść przez pustynię Synaj - tymczasowy świat, w którym królują ogniste, niszczycielskie węże i pogańscy bogowie (gwiazdy); ale tu na ratunek przychodzi prawdziwy wąż, kaqolikoV ojiV, Chrystus Odkupiciel, Syn Ojca, Słowo, które z pochodzenia należy do świata nienarodzonego. Pośredniczy między światami wyższymi i niższymi, niczym wąż, raz wznosząc się do Ojca, raz kłaniając się temu, co ziemskie i odciskając na nim boskie moce. Naukę Setów przedstawiają odmiennie Hipolit i Epifaniusz. Jego oficki charakter w przedstawieniu pierwszego pojawia się dość wyraźnie (potrójna zasada: jwV („światło”), pneuma akeraion („nieskazitelny duch”), skotoV („ciemność”); walka między nimi, sundromh („zderzenie”): pierworodny ciemności, wiatr - wąż, pędzi gwałtownie po wodach, doskonały bóg - NouV („umysł”) wpada w łono ciemności i przyobleka się materia; zadaniem jest ocalenie go od zniszczalnego ciała, aby LogoV („słowo”) zwodziło węża ciemności i ocaliło boskie iskry, NouV, ale znaczenie Seta jest całkowicie zaciemnione. Wręcz przeciwnie, według Epifaniusza, wąż nie odgrywa żadnej roli; kosmogonia jest zbudowana zupełnie inaczej, ale jasne jest, dlaczego sekciarze nazywają się Setytami, poruszającymi się pomiędzy zasadami transcendentalnymi: niebiańską mocą, Matką wszystkiego kobiety i aniołowie, którzy stworzyli świat, a od nich Kain - coikoV („wczesny”), Abel - yucikoV („duchowy”) z ich powodu powstała między aniołami pewnego rodzaju niezgoda, która zakończyła się zabiciem Abla przez Kaina. Następnie Matka wszystkich kobiet (pantwn mhthr kai qhleia) zesłała Ewie z góry iskrę (spinqhr) swojej mocy: narodził się Seth, rasa wybrana (kaqaron genoV ekloghV). Ale potomkowie Seta wkrótce zaczęli mieszać się z rodziną Kaina. Wtedy Matka postanowiła zniszczyć wszystkich niewybranych w falach potopu. Ale i tutaj aniołowie oszukali ją: wraz z siedmioma czystymi stworzeniami – Setytami – wprowadzili do arki jednego nieczystego – Chama: ocalonych zostało 8 dusz; Kainici przeżyli potop. Aby zwyciężyć rasa wybrana, Chrystus w cudowny sposób pojawia się na świecie, a nie przez narodzenie, czyli sam Set, wysłany z góry przez Matkę. Antypodami Setytów są Kainici (kaianoi). Ściślej podążali za dualizmem sił najwyższych: aniołowie-twórcy nie są siłą podporządkowaną, ale skoordynowaną zasadą. Istnieją dwie siły: najwyższy eon - Sophia, iscurotera dunamiV („silniejsza siła”) i ustera asqenestera dunamiV („wtórna, słabsza siła”), stwórca całego tego świata. Jest także wielu aniołów, których znaczenie i pochodzenie są niepewne. Niezależnie od tego, czy to aniołowie, czy te dwie siły stworzyły Adama i Ewę. Z małżeństwa Ewy z obiema mocami rodzą się Kain i Abel. Kain jest synem Zofii, Abel jest synem Istery. Potomek siły wyższej zabił Abla i zatriumfował nad siłą niższą. Następcami tej najwyższej idei byli zatem Sodomici, Ezaw, Korach, Datan i Abiron, a w końcu zdrajca Judasz, jedyny prawdziwy apostoł Sofii. Kainici postawili sobie zaszczyt i chwałę kontynuowania w historii dzieła tak chwalebnych postaci, z którymi Istera nie mogła nic zrobić: chcieli też walczyć z zasadą, która stworzyła świat, środkami godnymi Sodomy i Gomory. Sekta ta jest w bezpośrednim kontakcie z karpokratami. Heretycki system Justyna jest dość złożoną i umiejętnie umotywowaną powieścią, niezwykłą tym, że pogaństwo ze swoją mitologią odgrywa tutaj bardziej znaczącą rolę niż w innych systemach. Historię świata wyznacza wzajemny związek trzech zasad. Są to Jehova (AgaqoV, „Dobry”, o KurioV, „Pan”) i Elohim (o Pathr, „Ojciec”) - zasady męskie i duchowe, Esei, Israhl lub Ilh, pół kobieta, pół wąż, zasada psychiczno-materialna. W mitologii greckiej - niebo i ziemia, oupanoV i gh - małżeństwo, a tutaj także - Elweim i Israhl. Rodzą się z 24 aniołami, 12 aggeloi patrikoi, „ojcowskimi aniołami” (Micahl, Amhn, Barouc, Gabrihl itp.) i 12 aggeloi metrikoi, „matczynymi aniołami” (Babel, Acamwq, NaaV, BeliaV, Szatan itp.). Wszystkie reprezentują raj, jego rzeki i drzewa, Barouc – drzewo życia, NaaV – drzewo wiedzy. Ta rodzina stwarza niebo i ziemię oraz człowieka: z górnej części Edenu powstało jego ciało, Elohim tchnął w niego ducha, pneumę, Israhl – duszę, yuch. Ale pneumatyczna natura Elohima nieświadomie ciągnie go w górę; otoczony swoimi aniołami udaje się, aby obejrzeć niebo, które stworzył. Tutaj zadziwia go niezwykłe światło mieszkania Dobrego, wspanialsze od tego, które stworzył. „Otwórzcie mi bramy sprawiedliwości” – mówi Elohim – „wejdę do nich i będę chwalił Pana, ale do tej pory myślałem, że jestem Panem”. „Oto bramy Pana” – dobiega go głos ze światła – „sprawiedliwi przez nie wejdą” (Ps. 118:19,20). Elohim wchodzi i widzi błogosławieństwa, których żadne oko nie widziało i ucho nie słyszało (1 Kor. 2:9). I rzekł Pan do Elohima: „Usiądź po mojej prawicy” (Ps. 109:1). Po pewnym wahaniu – było mu żal Elohimów i Edenu, a zwłaszcza swego ducha w człowieku – w końcu się zgodził. Opuszczony Israhl na próżno próbuje, wszelkimi urokami swego piękna, odzyskać Elohim. Następnie wściekła postanawia wyjąć w człowieku element pneumatyczny i nakazuje swoim aniołom wszelkimi możliwymi sposobami, za pośrednictwem duszy, dręczyć ducha w ludziach. Elohim widzi wszystko i wysyła Barucha na pomoc. Daje ludziom przykazanie: jedzą ze wszystkich drzew raju, ale nie z drzewa wiedzy, ufają sugestiom wszystkich aniołów (mhtrikoi) - ale nigdy Naasowi, temu przedstawicielowi zła w jego najczystszym żywiole. Ale Naas wywarł taki wpływ na zmysłową naturę Adama i Ewy, że oboje upadli z powodu wypaczonego wykorzystania instynktów. Na próżno Baruch wzbudza Mojżesza i proroków: i Naasz odnosi zwycięstwo nad nimi. Od Żydów Elohim zwraca się do świata pogańskiego i wzbudza wielkiego proroka, Herkulesa. Prowadzi heroiczną walkę z 12 aniołami Iela; złamał także Naasa, tę wielogłową hydrę, ale nie mógł pokonać pierwszego anioła, Babel-Afrodyty: Omphale również zwyciężyło Herkulesa. W tę historię wplecione są także Leda, Ganimedes i Danae. W ten sposób cały świat został zepsuty: judaizm został zniszczony przez złośliwość, pogaństwo przez zmysłowość. Wreszcie Baruch ukazuje się 12-letniemu Jezusowi, synowi Józefa i Marii, gdy pasł owce swojego ojca. Ostrzega Jezusa przed podstępami Nachasza, a On pozostał mu wierny i zawsze głosił tylko to, co powiedział Mu Baruch. Naas nie mógł Go pokonać i doprowadził Go do ukrzyżowania. Ale On rzekł: „Niewiasto, oto syn twój”, czyli Eden, tu jest twoje ciało i dusza, i zawierzając swego ducha Ojcu, wstąpił do dobrego Jehowy, wskazując wszystkim ludziom drogę zbawienia. Idąc za jego przykładem, duch każdego człowieka może zostać uwolniony; środki ku temu podane są w Księdze Barucha. Potężny wpływ systemu walentyniańskiego wpłynął także na ofiteizm i skomplikował ten system o nowy element – ​​cierpiącą Sofię. Z tą formą spotykamy się w pismach Ireneusza i Epifaniusza [których przedstawicieli tej formy nazywamy po prostu ofitami]. Zasada duchowa BuqoV, „głębokość” (Walentynianie) lub o prwtoV antrwpoV, „pierwszy człowiek” (ofity), od zawsze przeciwstawiała się zasadzie materialnej; emanacją pierwszego jest rodzaj męski (arrenoqhlu) rozpoczynający się h Westchnienie), „cisza”, h Ennoia, „myśl” (walent.), lub o deuteroV antrwpoV „drugi człowiek”, o uioV anqrwpou, „syn człowieczy”; z tej drugiej pochodzi pierwiastek żeński (qhlu) – do Pneuma agion, „Duch Święty” (h anw sojia, „mądrość górska”, h mhthr twn zwntwn, „matka żyjących”). Z połączenia pierwszych zasad z trzecim rodzi się niebiański Chrystus i niższa Sophia-Achamoth lub ProuneikoV. Otchłań światła, która wylała się na Ducha Świętego, była zbyt duża dla formacji jednej istoty, a zbyt mała dla dwóch. Kobieca natura najwyższej Sofii nie mogła znieść takiej pełni światła; jego kropla mieni się, a ta kropla to niedoskonała kobieta będąca Achamot. Podczas gdy Matka żyjących wstępuje z niebieskim Chrystusem do otchłani światła Vithos i tam wraz z pierwszymi zasadami tworzy ekklhsian agian („święty kościół”), Prunikos zostaje wrzucony w ciemny ocean chaosu i pędząc nad jego wodami, wprawia je w ruch. Czarująca moc jej lekkiej natury przyciąga do niej materię, chaotyczne żywioły przyodziewają Achamotha ciałem tak prymitywnym, że jej świadomość zaczyna blaknąć, a ona wpada w głębiny podziemnego świata. Zapomina o wyższym świecie, uważa się za najwyższą zasadę i w tym stanie wyobcowania od Boga rodzi syna, Jaldę bahuta, Ialdabawqa, „istotę chaosu”, istotę równie ograniczoną jak on złą, ale przebiegłą i potężną. Ten buntuje się przeciwko swojej matce i pragnie stworzyć swój własny świat, aby być w nim jedynym Panem. Tymczasem Achamoth odzyskuje przytomność i wspierany blaskiem światła z góry, stopniowo uwalnia się ze swojego ciężkiego ciała i wznosi się ponad świat chaosu i na granicy pleromy, w środkowym miejscu, pomiędzy królestwem światła a siedmioma przestrzeniami świata stworzonymi przez Yaldabaotha, wiedzie błogie życie. Stąd kieruje istnienie świata do wyższego celu, niszcząc plany Yaldabaoth. Ten ostatni kolejno rozwinął od siebie eony (Iao, od niego wielki Sabaoth, od tego Adoneus, Eloeus, Oreus i Astapheus) – duchy gwiezdne, a na ich czele zaczyna panować hebdomad – 7 planet. Ale ducha niezgody, który go ożywiał, odziedziczyły także jego eony: chcą się od niego wyemancypować i buntują się przeciwko niemu. Z ponurą twarzą wykrzywioną wściekłością Yaldabaoth spojrzał w dół, jego obraz odbił się w ciemnej otchłani materii i z niej narodził się nowy syn Yaldabaotha, wężowy (ojiomorjoV), ale mądry NouV. To oznaczało początek królestwa szatana. Aby odwrócić uwagę swoich eonów od ich wysiłków, Jaldabaoth zaprasza ich do rozpoczęcia tworzenia widzialnego świata. Tworzą człowieka, ale wychodzi z niego nic nieznaczące stworzenie, które może jedynie pełzać jak robak. Ponieważ celem świata powinno być pozbawienie Jaldabaotha jego pneumatycznej zasady, Achamoth wpaja swojemu synowi ideę duszenia człowieka oddechem. Jaldabaoth tchnął w niego życie, ale wraz z nim przeniósł na niego wszystkie duchowe elementy swojej natury. Człowiek stał się wyższy od swego stwórcy: poznawszy świat niebiański, pragnie uwolnić się od mocy Yaldabaotha i wznieść się do pleromy. Yaldabaoth związał go żoną i przykazaniem, ale w postaci węża albo sama Achamot, albo za pośrednictwem Ophiomorphosa przekonała Adama i Ewę do złamania przykazania. Tak więc upadek stał się początkiem zbawienia, a węże – symbolem pomocy Achamotowi. Rozwścieczony Jaldabaoth przeklął zarówno mężczyznę, jak i jego syna (Ophiomorphosa) i wypędził tego pierwszego z raju, przez co był wystawiony na wszelkie pokusy królestwa szatańskiego. Ludzkość podzieliła się na pogan, którzy całkowicie dostali się pod władzę Ofiomorfosa, Żydów, którzy pozostali wierni Jaldabaothowi i kilku pneumatyków, którzy nie ugięli się przed tym bogiem Żydów i przy wsparciu Achamota zachowali niezależność. Jaldabaoth i jego eony wychowują proroków wśród swego ludu, lecz Achamot wie, jak głosić pneumatyczne idee swoimi ustami. Wreszcie Yaldabaoth wysyła swojego Mesjasza; następnie na prośbę Achamota Duch Święty posyła niebiańskiego Chrystusa. Ukazuje się Achamoth, jako jej pan młody, przechodzi przez wszystkie przestrzenie planetarne i asymilując się z każdym z eonów, niepostrzeżenie wydobywa z nich elementy pneumatyczne. Podczas chrztu niebiański Chrystus i Achamot zstępują na Mesjasza Yaldabaoth. Dowiedziawszy się o tym, chcąc zniszczyć Chrystusa, Yaldabaoth przybija Go do krzyża. Ale to bezużyteczne: Chrystus i Achamot wracają do Pleromy, która obecnie składa się z 5 Osób Boskich. Stąd wysyłają moc, która budzi zmarłego Jezusa. Zmartwychwstaje w nowym ciele niebieskim i po 18 miesiącach pobytu na ziemi wstępuje do nieba i siedzi niewidzialny po prawicy Yaldabaotha, pośrednicząc w powrocie elementu pneumatycznego ludzkości do pyroma. Klan Yaldabaoth, pozbawiony duchowej podstawy, podzieli los świata materialnego; kiedy ostatni lekki pierwiastek ludzkości powróci do pliromu, ten świat zginie. Ofici wprowadzili prawdziwy kult węża; trzymano go w pudełku, czasami wypuszczano na stół nakryty chlebem, a następnie chleb dotknięty przez węża wykorzystywano do Eucharystii. Moralnie są libertynami. Mroczna treść gnostyckiej księgi PistiV Sojia przedstawia historię Jezusa, który przyszedł na ziemię po wniebowstąpieniu do swoich uczniów, o upadku i pokucie PistiV Sojia. Zajmując swoje miejsce w trzynastym eonie, pewnego dnia podniosła wzrok w górę i ujrzała lśniącą zasłonę skarbu światła. Pragnie wznieść się na jego wyżynę, ale nie może i porwana tym pragnieniem, zamiast dokonać tajemnicy 13 eonu, śpiewa hymn miejscu wysokości. Obrażony tym wywyższeniem, Wiara-Mądrość była znienawidzona zarówno przez najwyższe 12 eonów, jak i przez wielkiego przedstawiciela 13-tego, tridunamoV auqadhV. Wytwarza wiele materialnych emanacji, probolai ulikai i wysyła widmowe światło w głębiny chaosu. Oszukana przez ten olśniewający miraż, uważając go za blask zasłony, Wiara-Mądrość zostaje wrzucona w głębiny materii i doświadcza wszelkich udręk materialnych formacji. Ale nie traci wiary w moc i pomoc światła i zwraca się do niego z 12 hymnami pokuty, które godzą z nią 12 urażonych wyższych eonów, i zostaje przywrócona do swojego topoV dikaiosunhV („miejsca prawości”), na należne jej miejsce w 13 eonie. Z tego eseju widać, w jak heterogenicznych formach odcisnęło się nauczanie Ofitów, jak odmiennie rozwiązywane są w nim nawet podstawowe kwestie filozoficzne. Nauka Naasseńczyków zaczyna się od czystego panteizmu: zarówno duch, jak i materia są atrybutami tego samego początku, Adama. Panteizm ten zostaje zastąpiony miękką formą dualizmu, albo lepiej, ideą trzech niezależnych zasad, w systemach Peratyków i Justyna, w obu z nich zasada niższa jest skazana na zagładę, natomiast zasady najwyższe wchodzą z nią w relację bez żadnej wymuszonej konieczności – w systemie Peratyków nie tylko druga, ale nawet sama pierwsza. W nauczaniu samych Ofitów dualizm jest stwierdzany bardziej zdecydowanie: jako początek podaje się tylko pierwszego człowieka i chaos, a pierwszy rozwija się już emanatycznie w trójcę, czwartorzędę i pentarię. Wreszcie, w systemie setyckim, według Hipolita, dualizm przybiera formę parsyzmu: zasada materialna - ciemność, diametralnie przeciwna światłu, jest zasadą żywą i aktywną; z siebie rodzi pierwiastek ciemności, wiatr; prowadzi ofensywną wojnę przeciwko wyższym zasadom, a oni bezskutecznie starają się chronić swoje granice. Doskonały Bóg, NouV, jest zdecydowanie jeńcem wojny ciemności. – W wielu systemach ofickich nie mówi się wyraźnie o eonach; u Justyna są one wytworem nie najwyższej zasady, ale niezależnej drugiej. – Nic nie wiemy o demiurgu Naaseńczyków; Jeśli u Peratyków uznamy Chrystusa za demiurga, jest on także Odkupicielem. U Justyna Elohim jest przypadkowym wychowawcą świata. Ofici, zaczynając od dualizmu słabszego niż Setyci, kończą na duchu parsyzmu; pomimo tego, że Achamot wkracza w materię w wyniku naturalnego rozwoju samego boskiego pierwiastka, pomimo tego, że materia jest na początku nieaktywna, to powstawanie świata jest wynikiem ciągłego łańcucha takiej złośliwości, wzajemnej niezgody, że prawie niemożliwe jest pełniejsze urzeczywistnienie idei złego pierwiastka. Ogólnie rzecz biorąc, światopogląd Ofitów jest tym ciemniejszy, im bardziej jest określony. Wśród Naaseńczyków nic nie wiemy o celu i znaczeniu wszechświata. Wśród Peratyków świat powstaje przypadkowo i bez celu: zasady najwyższe łączą się z niższymi, skazanymi przez samą naturę na zagładę, i wspierają tę jedność przez Chrystusa. Wydaje się, że Justin chciał powiedzieć, że zasada duchowa nie jest tak przeciwna materialnej duszy, że nie jest możliwa żadna interakcja między nimi. Taka przynajmniej jest idea małżeństwa Elohima z Izraelem. Dopiero gdy duch osiągnie szczyt swego rozwoju, zostanie podporządkowany najwyższym ideałom, dopiero wtedy wyraźna stanie się różnica między tymi dwiema naturami, ale już od tego momentu zjednoczenie między nimi, wcześniej bezcelowe, staje się pozytywnie szkodliwe, duch ulega tyranii duszy i ciała, a wszelka walka między nimi kończy się zwycięstwem tego ostatniego. Historia świata to pasmo triumfów ciała i bezowocnych, bolesnych wysiłków ducha, choć całą swoją energię rozwija w walce. Nawet samo odkupienie nie wprowadza w tych relacjach nowego momentu, który je usprawiedliwia: duch nawet w osobie Jezusa osiąga jedynie swoją autonomię, ale nie triumfuje nad niższą naturą, w wyniku czego stałby się posłusznym narzędziem realizacji swoich celów. „Izraelu, weź, co twoje” – to ostatnie testament umierającego Mesjasza. Dzięki chrześcijaństwu historia świata posuwa się tylko szybciej w kierunku rozwiązania, nie w kierunku żywotnego rozwoju świata, ale w kierunku zniszczenia jego bezcelowej i przypadkowej egzystencji. W istocie dogmat Ofitów nie jest wyższy od tego. To prawda, że ​​​​w wyniku historii świata zasada Boża najwyraźniej triumfuje: czwartorzędność Kościoła Świętego rozwija się w pięciokrotność; Achamot, która popadła w materię, staje się wyższa niż poziom, na którym umieściła ją natura, ale życie świata jest niemal okrucieństwem boskiej zasady. Życie ludzkie samo w sobie nie ma tu żadnej wartości. Oczywiście jego pojawienie się na świecie jest momentem najwyższej wagi: Yaldabaoth tchnie w niego wszystkie elementy pneumatyczne i tym samym zostaje zredukowany do prostego generowania sił żywiołów. Załóżmy, że legenda ta ma to znaczenie, że człowiek musi przyswoić sobie boską ideę ukrytą w obiegu sił żywiołów, że poza tą ideą ta ostatnia nie ma żadnego znaczenia i po jej zrozumieniu cel świata zewnętrznego został osiągnięty. Ale to, co było idealne w „synu chaosu”, zostało natychmiast i całkowicie przeniesione na człowieka, a życie historyczne tego ostatniego jest jedynie regresem, ponieważ wraz z rozwojem rodzaju ludzkiego słabnie intensywność boskości, tak skoncentrowana w pierwszym ziemskim człowieku. W swojej późniejszej historii ludzkość wcale nie zwiększyła ilości samej duchowości; to, co zostało rozproszone przez eony Jaldabaoth, zostało im wydobyte jedynie przez niebiańskiego Chrystusa. A odkupiona ludzkość nie ma przed sobą innego celu niż powrót do punktu, w którym człowiek znajdował się w pierwszej chwili po swoim stworzeniu i zerwanie swojej jedności ze światem. Historia zatem zatacza jedynie fałszywe koło; świat nie ma przed sobą nic poza negatywnym celem – samozagładą, na szkodę lub w interesie władzy, która go stworzyła, która w tym drugim przypadku sama jest do niego negatywnie nastawiona. Widać stąd, jak wygodne jest zaklasyfikowanie Ofitów do jakiejś kategorii z punktu widzenia Neandera-Baura. Ich poglądy na temat wzajemnych relacji trzech religii historycznych są albo niejasne, albo dają takie samo prawo zarówno do odpowiedzi twierdzącej, jak i przeczącej. Na przykład Justyn uznał znaczenie zarówno judaizmu, jak i pogaństwa, gdyż w tym okresie ludzkość znajdowała się pod opieką Barucha, który wzbudzał swoich proroków. Justyn miał negatywny stosunek do judaizmu i pogaństwa, gdyż był to okres, kiedy Baruch w swojej walce z Naasem ponosił klęskę za porażką, tak że chrześcijaństwo pojawiło się w wyniku całkowitego niepowodzenia dotychczasowych działań na rzecz wyzwolenia ludzkości. Ofici również uznawali znaczenie okresu przedchrześcijańskiego, gdyż w tym czasie Prunikos realizowała swoje plany i poprzez proroków Yaldabaoth głosiła prawdy pneumatyczne, zaprzeczając ich znaczeniu, gdyż wszystko to działo się wbrew woli samego demiurga. Najprawdopodobniej gnoza Ofitów rozwinęła się na ziemi żydowskiej; przynajmniej wszystkie ich heterogeniczne systemy noszą piętno żydowskiego pochodzenia. Prawdziwie aleksandryjska gnoza jest reprezentowana w systemach Bazylidesa i Walentyna. Bazylides pochodził z Syrii, ale mieszkał i działał w Egipcie. Uczył w Aleksandrii pod kierunkiem Hadriana, około 125-130. Napisał całkiem sporo (24 księgi Exhghtiki, „Interpretacje”). Syn Bazylidesa, Izydor, napisał kilka książek o nauczaniu moralnym (Hqika). Gnoza Bazylidesa znana jest w dwóch wydaniach. Jedna koncepcja bazylidianizmu – poprzednia – wynika głównie z informacji, które zachował dla nas Ireneusz. Inny pomysł, stosunkowo nowy, stał się możliwy dopiero od otwarcia Filozofumeny Hipolita. Wśród naukowców wciąż toczy się debata na temat tego, którą z tych prezentacji preferować. Wydaje mi się, że system przedstawiony przez Hipolita w Philosophumenae jest pierwotnym systemem Bazylidesa. Przyczyny tego częściowo staną się jasne w trakcie dalszej prezentacji. Według prezentacji „Philosophumena” Hipolita (VII, 20–27) gnoza Bazylidesa miała następującą postać. Początkiem wszystkich rzeczy jest byt tak transcendentalny, że żadne ludzkie wyobrażenie o tym nie jest możliwe. Ani proste, ani złożone, ani substancjalne, ani nieistotne, ani człowiek, ani anioł, ani nawet Bóg, to jest prawie nic. To właśnie Basilides nazywa o ouk wn qeoV, „nieistniejącym Bogiem”. Od tego początku wszystko przychodzi, ale nie przez emanację – Bazylides boi się tej formy przedstawiania i zdecydowanie jej unika – ale poprzez kreację słowem. Nie ma lepszego sposobu na opisanie relacji Boga ze światem niż słowami: „chciał stworzyć”. Nie było to jednak określone pragnienie i określona myśl. Chciał bez myśli, bez uczuć, bez pragnienia, mimowolnie, beznamiętnie, bez żadnego pragnienia (anohtwV, anaisqhtwV, aboulwV, aproairetwV, apaqwV, anepiqumhtwV kosmon hqelhse poihsai). Nieistniejący Bóg stworzył nieistniejący świat z nieistniejącego, dając realne istnienie tylko jednemu nasieniu. Bazylides wyraża tę kwestię w ten sposób, że panteizm i wolne tworzenie są splecione w jeden nierozwiązalny węzeł. Świat nie jest rzeczą. Zawiera jednak elementy wszelkiego prawdziwego istnienia; stąd świat nazywany jest panspermią, skupiskiem nasion. Te nasiona muszą się rozwinąć, tak jak nieistotne ziarno gorczycy rozwija się w wielogałęziowe i wielolistne drzewo. W tej panspermii został dany świat, tak jak w bezbarwnej masie pawiego jaja oddana została cała bogata różnorodność kolorowych piór tego ptaka. Zatem świat zaczyna się jako panspermia, „pierwotne wymieszanie” pierwiastków (sugcusiV arcikh). Jego dalsza historia polega na oddzieleniu się (julokrinhsiV) od tego stosu pewnej istoty. Ta panspermia zawiera także „trójstronne synostwo”, uiothV trimerhV, współistotne z samym nieistnieniem. Kierowane naturalnym przyciąganiem, pierwsze synostwo natychmiast wyróżnia się z masy i - (wsei pteron on nohma - z szybkością lotu myśli wznosi się po pierwszym synostwie do nieistniejącego i naśladując je, drugie synostwo, „synostwo naśladowcze”, uiothV mimhtikh, chce się tam wznieść. Ale nie jest w stanie takiego lotu. Dlatego z heterogenicznych do niego elementów w stosie świata tworzy skrzydlata istota, „Duch Święty”, Pneuma to agion i za jego pomocą wznosi się poza świat, ponieważ jednak nie jest współistotny z nieistniejącym, sam Duch nie może wejść w sferę nieistniejącego, gdzie wznosi się przez niego synostwo, i pozostaje jako „firmament”, sterewma, jako granica między światem a nadprzyrodzonym, pneuma meqopion, przesiąknięta wonią synostwa. Dalszy rozwój świata jest jedynie realizacją planu zapisanego w panspermii. Przede wszystkim z niższych elementów tej panspermii wyróżnia się „Wielki Książę”, o megaV arcwn, arrhtwn arrhtoteroV, dunatwn dunatwteoV, bardziej niewypowiedziany niż samo niewysłowione i potężniejszy niż sam potężny, piękny, mądry i potężny. Wstępuje, ale tylko na firmament. Jego niepneumatyczna natura nie może przeniknąć do sfery nieistnienia. Nie podejrzewa nawet istnienia tego, co transcendentalne i uważa się za najwyższego boga. Rodzi syna, jeszcze wyższego, jeszcze piękniejszego i mądrzejszego od siebie. Umieszcza tego syna po swojej prawej stronie i razem tworzą świat eteryczny, Ogdoad, ośmiokąt. Następnie wyróżnia się drugi archont, również „niewypowiedziany”, ale gorszy od pierwszego. W ten sam sposób rodzi syna lepszego od siebie i wraz z nim tworzy siódemkę, hebdomad, czyli świat siedmiu planet. – Reszta panspermii nie ma własnego archonta, lecz rządzi się jedynie immanentnymi prawami. Jednak w tej masie zawarta jest prawdziwa sól świata, cel jego istnienia: to w niej kryje się „trzecie synostwo”, reprezentowane przez ludzi duchowych. „Cierpi”, oczekuje swego uwolnienia, a wraz z nim całe stworzenie dozna współczucia (Rz 8,19-22). W okresie przed wprowadzeniem Prawa ludzie żyli w stanie grzechu i ignorancji, co w przenośni przedstawia wielki archont Ogdoada. Okres objęty prawem, reprezentowany przez archonta Hebdoad, rozpoczyna się wraz z objawieniem Boga (Wj 6:3): „Jestem Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba” – mówi archont Hebdoadu – „ale nie objawiłem im imienia Boga (tj. najgłębszego archonta ogdoadu). Pod wpływem archonta hebdomady ludzie otrzymują szereg proroczych objawień. Wreszcie przychodzi czas na ewangelię. Idea synostwa wzniesionego do nieistniejącego przekazywana jest synowi wielkiego archonta za pośrednictwem „Świętego Ducha”, ale nie fizycznie, ale dynamicznie: nie tak, że nadświatowe synostwo zstąpiło ponownie na ziemię, ale tak jak ogień zapala siarkę nawet w dużej odległości, tak Ewangelia, ta tajemnica, ukryta od wieków i pokoleń, której nikt nie rozumiał przed książętami tego wieku (1 Kor. 2:8; Kol. 1:26), nagle oświeca umysł syna wielkiego archonta i pojmuje, kto nie istnieje, czym jest synostwo, czym jest Duch Święty, jak to wszystko się wydarzyło i na czym polega przywrócenie (apokatastasiV). Przekazał tę ewangelię swojemu ojcu. Przeraził się, gdy dowiedział się, że błędnie uważał się za Boga najwyższego, że istnieje Bóg, który nie istnieje ponad nim. Ale ten strach był początkiem mądrości (Przysłów 1:7; Ps. 24:7): archont wyznał swój grzech – niewiedzę i niegodziwość wywyższenia, i ta wina została z niego usunięta. Z radością poddał się ewangelii. Nastąpiło nawrócenie całego Ogdoada. Następnie syn wielkiego archonta, teraz nazywany Chrystusem, przekazał promień światła ewangelii synowi drugiego archonta. Działanie było takie samo. Wreszcie idea synostwa, ta moc Najwyższego (Łk 1,35), zstąpiła na Marię i wypełniła Jej Syna Jezusa, tego pierworodnego z synów Bożych, pierworodnego całego stworzenia (Kol 1,15), czyli trzeciego synostwa na tym świecie. Znał tę ukrytą tajemnicę i ogłosił ją. Jego cierpienie na krzyżu nie było pojednawczą ofiarą za innych. Był to jedynie bolesny, ale jednak nieunikniony proces oddzielenia (julokrinhsewV) elementów pneumatycznych, psychicznych i materialnych w Jezusie. Cierpiał dla siebie i dla siebie. Kryzys ten został rozwiązany przez to, że natura cielesna w nim powróciła do brzydkiego stanu, w jakim znajdowało się wszystko na świecie (amorjia tou swrou), natura psychiczna do hebdomada, do Ogdoada, który z niego pochodził, do „ducha, który z niego pochodził” i wreszcie „trzecie synostwo” w nieskażonej czystości wstąpiło do nieistniejącego Boga. W ten sposób Jezus stał się „pierwociną oddzielenia” mieszanych elementów, co powinno prowadzić do objawienia chwały synów Bożych (Rz 8,19), do wyzwolenia wszystkich duchowych ludzi. Gdy tylko proces separacji zostanie zakończony i wszystkie elementy masy światowej zostaną umieszczone w odpowiednich kategoriach, rozpocznie się trzeci i ostatni akt historii świata - przywrócenie wszystkiego. Bóg ześle na cały świat „wielką ignorancję”: drugi archont nie będzie wiedział, że nad nim stoi wielki archont, ten ostatni nie będzie wiedział o istnieniu synostwa i nieistnienia. Nic nie doświadczy bolesnego przyciągania do tego, co najwyższe, i wszystko na zawsze pozostanie status quo, na poziomie, na którym jest umieszczone przez swoją naturę, która stała się jasna w swojej czystości. To jest apokatastasiV twn pantwn („przywrócenie wszystkiego”). Ireneusz (I, 24, II, 16), Epifaniusz (24) i inni przedstawiają naukę Bazylidesa w zupełnie inny sposób. Nienarodzony, nienazwany, niewysłowiony Ojciec rozwija się z siebie emanatywnie siedem eonów: NouV, LogoV, JronhsiV, Sojia, DunamiV, Dikaioshnh, Eirhnh. Te siedem eonów reprezentuje najwyższe niebo. Z eonów rozwijają się zasady, moce i anioły, tj. najwyższe niebo objawia się w równoległym do niego zewnętrznym świecie duchowym (anttitupoV, odbite). Niebiosa rozwijają się po niebiosach, tak że w końcu liczba niebios osiągnęła 365. Całe to objawienie Boskości jest oznaczone tajemniczym „abraxaV”, słowem, którego litery w greckim liczeniu tworzą liczbę 365. Ale przez to peryferia światła, reprezentowane przez hebdomada z archontem na czele, zbyt blisko zbliżyły się do granic chaosu, burzliwych i wrogich sił światłu. Atakują królestwo światła, a wyrwane z niego cząsteczki światła zostają uwięzione w więzach materii. Ale archont wraz ze swoimi duchami odzyskuje tę zdobycz, tworzy z niej ziemię i w drodze losowania dzieli jej narodowości na administrację wśród hebdomadów. Sam przyjął Żydów jako swoje dziedzictwo i chce podporządkować sobie wszystkie narody swoim protegowanym. Stąd przyszły wojny i taki chaos na ziemi, że konieczne było zesłanie Mesjasza, aby wyzwolić ludzi spod mocy aniołów tworzących świat. Pierworodny pierwszego ojca, pierwszy eon NouV, pojawia się w widmowym ciele. Kiedy Żydzi postanowili go ukrzyżować, wyśmiał ich i wraz z krzyżem przekazał swój wygląd Szymonowi z Cyreny, tak że Szymon został ukrzyżowany, a NouV wstąpił do pleiromy. Według Ireneusza z tym teoretycznym nauczaniem łączyły się także poglądy moralne bazylidianów. W czasie prześladowań wyrzekli się zarówno judaizmu, jak i chrześcijaństwa, uznając męczeństwo z powodu prostego człowieka ukrzyżowanego przez pomyłkę za czysty absurd. Pod innymi względami deklarowali się jako prymitywni libertyniści. – Jednak wieść o Klemensie Aleksandryjskim nie współgra z tym. Cytowane przez niego fragmenty etyki Izydora mówią o poważnym, ascetycznym sposobie myślenia sekciarzy, którzy przedkładali dziewictwo nad legalne małżeństwo. Różnica pomiędzy obiema prezentacjami jest oczywista. Pierwsza zaczyna się od niemal panteizmu, druga od dość silnego dualizmu. W pierwszym przypadku emanacja zostaje zdecydowanie wyeliminowana; w drugim zostaje doprowadzony do kolosalnych rozmiarów. Pierwsza przedstawia dwóch archontów z synami i trójstronne synostwo; Ireneusz nie ma o tym wzmianki. Z kolei niebiosa nie odgrywają u Hipolita żadnej roli. Chrystus w pierwszym przypadku jest przedstawiony całkowicie w sensie ebionickim, nie ma mowy o rzeczywistym wcieleniu Boskości; u Ireneusza jest zdecydowanie docetyczny. In a word, there are so many different things in the structure of both presentations that one can hardly hope for their perfect unification. Eksperyment Jacobiego nie powiódł się. Schaff i Herzog powtarzają to, ale bardzo ostrożnie. Pierwsze z wniebowstąpionego pierwszego synostwa tworzy 7 eonów, pozostawiając resztę zgodnie z opisem Hipolita. Książę łączy soteriologię z wywodem Ireneusza opartym na Hipolicie (pomijając oczywiście wielkiego archonta). Dlatego bardziej słuszne jest uznanie obu prezentacji za dwa specjalne systemy. Ale wtedy pojawia się pytanie: który z nich jest oryginałem? Gilgenfeld [i Lipsius] stanęli po stronie Ireneusza, Ulgorna, Baura, Kurtza – po stronie Ippolitowa i, jak się zdaje, z niepodważalną słusznością. W czasach nowożytnych angielski naukowiec G. Salmon [The Cross-references in the Philosophumena in Hermathena 1885], zauważywszy, że Hipolit w swojej prezentacji różnych systemów zawiera wiele wspólnych fragmentów i wyrażeń Pisma Świętego, zdecydował, że tej prezentacji Hipolita nie można uznać za autorytatywną. Hans Stähelin próbował poprzeć opinię Salmona własną argumentacją w 1890 r. [Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haretiker, w Texte und Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack, VI, Z]. Salmon i Stähelin sugerują, że Hipolit miał nieszczęście wpaść w ręce oszusta, który dostarczył mu dokumenty dotyczące jednego z systemów gnostyckich. Zdobywszy zaufanie Hipolita, zwodziciel ten zaczął dostarczać mu różnych innych fałszywych systemów gnostyckich. Tym samym Hipolit okazał się ofiarą oszustwa. Wszystko, co w poglądach Hipolita jest oryginalne, nosi takie piętno, co niewątpliwie wskazuje, że prezentacja przeszła przez ręce jednego redaktora. Nic dziwnego, że redaktor, który gardził gnostycyzmem, naśmiewał się z gnostycyzmu i szydził ze swojego klienta, łatwowiernego Hipolita, i dlatego objaśniał mu gnostycyzm w najbardziej kapryśny sposób. Pogląd ten, przyjęty przez Harnacka (1885), dzięki jego autorytetowi, stał się dominujący w niemieckiej nauce historycznej; ale absolutnie nie możemy się z nim zgodzić. Prawdą jest, że rzeczywiście informacje, którymi posługiwał się Hipolit, zostały zebrane przed Hipolitem w jedno dzieło i przekazane przez ręce jednego redaktora. Wskazane podobieństwo tłumaczy się jednością redaktora pierwszego zbioru. Jednak to podobieństwo w odniesieniu do systemu Bazylidesa nie jest tak uderzające, jak sugeruje Stahelin. Punkty podobieństwa, które wskazuje, można zaobserwować pomiędzy systemami gnostyckimi, które nietrudno zawrzeć w ogólnych kategoriach: są one odmianami tych samych podstawowych myśli. Jeśli twórczość Stähelina sprawia wrażenie dowodu w jednym kierunku, to wynika to z faktu, że wskazuje on punkty podobieństwa, nie przedstawiając jednak kompletnych systemów. Najmniej podobieństw widać pomiędzy systemami Ophite i Basilid. Stahelin pominął tu charakterystyczną cechę, że o ile w systemach ofickich element semicki odgrywa dużą rolę, o tyle w bazylidianie nie. A jeśli założenie, że różne typy systemów, zanim dotarły do ​​Hipolita, przeszło przez ręce kolekcjonera, który je zniekształcił, jest słuszne, to po pierwsze, wciąż daleko od wniosku, że Hipolit padł ofiarą oszustwa. A po drugie, po co było wtedy potrzebne fałszerstwo literackie? W dzisiejszych czasach, gdy wysoko ceni się starożytne rękopisy, zrozumiałe jest fałszerstwo literackie z pobudek egoistycznych; ale wtedy nie było takich motywów. Rękopisy w czasach starożytnych były drogie, ale dlatego, że ich wytworzenie nie było łatwe, a nie ze względu na ich rzadkość. Przypuszczenia, że ​​Hipolit był człowiekiem bogatym i drogo zapłacił nierzetelnej osobie, którą spotkał za rękopisy, nie da się w żaden sposób udowodnić. Jeśli nie mamy na myśli egoistycznych celów, to domysł o podróbce okaże się niezrozumiały. Fakt, że system Bazylidesa przedstawiony przez Hipolita uderza oryginalnością, zmusza do przyznania, że ​​jest on tu przedstawiony tak, jak wyszedł spod pióra założyciela. W przedstawieniu Ireneusza, choć żył on przed Hipolitem, uderzające jest odbicie systemu Walentinowej. Z tego możemy sądzić, że doktryna opisana przez Ireneusza i Epifaniusza jest wynikiem wpływu na bazylidianów gnozy Walentyna, w której istotna jest emanacja eonów. Gnoza Walentynkowa podporządkowała sobie inne, mniejsze formy gnozy. Jego wpływom ulegli także późniejsi bazylidianie, którzy ze swojego pierwotnego systemu uformowali coś na wzór walentynianizmu. Założenie, że Hipolit objaśnił późniejszy system, oznaczałoby założenie, że nieznani uczniowie byli bardziej oryginalni niż ich utalentowany nauczyciel. Moralny rozkład sekty, jaki ma związek z poglądami bazylidianów, zdaniem Ireneusza, sugeruje także, że mamy tu do czynienia z formacją późniejszą: starożytni bazylidianie, zdaniem Klemensa Aleksandryjskiego, wyróżniali się poważnym, ascetycznym sposobem myślenia. W tej formie można (wraz z Kurtzem) przedstawić sam proces asymilacji bazylidianizmu z walentynianizmem. Pod wpływem walentynianizmu chcieli mocniej wysunąć dualizm. Wielki archont Ogdoada, jako demiurg, okazał się zbędny i odrzucając ta uperkosmia („nadświatowy”), Bazylidianie zamienili go w najwyższego boga, „niewysłowionego ojca”. Otaczało go 7 eonów, dzięki czemu wraz z nimi reprezentował Ogdoad, a jego pierworodny syn – Chrystus – utożsamiany jest z Chrystusem – NouV, pierwszym eonem. Liczba sfer planetarnych, sprowadzona przez Bazylidesa do 7, wzrosła do 365. Odrzucając w ten sposób górne części systemu Bazylidesa i eliminując koncepcję panspermii, późniejsi Bazylidianie dostosowali swój system do panującego w ich czasach nurtu gnostycyzmu. Na zakończenie należy powiedzieć kilka słów o znaczeniu systemu bazylidianowego. Początki były dla Wasilidesa najtrudniejsze. Nie ma w nim żadnej teologii, jako doktryny o Bogu samym w sobie. Po prostu proponuje jako fakt, że istnieje najwyższa zasada, od której wszystko zależy i do której wszystko powraca, a następnie istnieje świat od niej zależny. Wyjaśnienie tego faktu jest bardzo trudne. Miesza tu zarówno dualizm, obserwowany w całym rozwoju świata (w konsekwentnym akcentowaniu synostwa), jak i panteizm. Bazylides definiuje najwyższą zasadę za pomocą szeregu postanowień negatywnych: nie to, nie tamto i nie tamto. Wreszcie nazywa to niewysłowionym; ale nawet to stanowisko, jego zdaniem, nie jest trafne. Gdyby nazwać to niewysłowionym, to niewysłowione już by zostało wypowiedziane, przestałoby być niewysłowione. Ostatecznie opiera się na koncepcji oouk wn qeoV, nieistniejącego Boga. Nie mniej wyraźnie Bazylides zaprzecza wcześniejszemu istnieniu materii podczas stworzenia świata. Uważa za absurd zmuszać Boga do stworzenia świata, gdy istnieje coś gotowego. Relację Boga do świata definiuje wyrażeniem: „nieistniejący Bóg słabo stworzył nieistniejący świat z nieistniejącego” (o ouk wn qeoV aboulhtwV epoihse ouk onta kosmon ex ouk ontwn). Z tego wynika, że ​​obok Boga w Basilidesie pojawia się kolejny ouk onta. Jeśli nie zwrócisz uwagi na to ouk onta (ex ouk ontwn), które nie jest ouk wn qeoV, to jest to czysty monizm. Nie ma tu materii przeciwnej Bogu. Sam Bóg stworzył świat poprzez Słowo. Ale dlaczego świat nie jest współistotny Bogu? Niezgodność świata z Bogiem jest dla Bazylidesa faktem pozytywnym. Trzeba przyznać, że być może Bazylides celowo wprowadza mgłę do swojej teorii. Kiedy Bazylides definiuje Boga jako nieistniejącego, nie patrzy ironicznie na szereg zapisów, za pomocą których chce udowodnić, że Bóg jest w porządku. Dochodzi do wniosku, że Bóg nie jest w porządku w tym sensie, że jest jedynie potencjalnością. Bóg jest absolutny; ze względu na absolutność Boga nie uważa on za możliwe przypisanie Bogu jakiejkolwiek definicji. Dlatego Bóg nie ma bytu: Bóg nie istnieje, ponieważ jest ponad wszystkim, co istnieje, jest zbyt wysoki, aby istnieć. O tym, że Bóg nie jest pojęciem negatywnym, świadczy fakt, że Bazylides definiuje Boga jako najwyższy cel aspiracji i piękna. Wywołuje przyciąganie, ale tylko na jednorodnych elementach, a nie na wszystkim, tak jak magnes przyciąga tylko żelazo. Zatem w doktrynie ouk leży cała tajemnica jego systemu. Jeśli spojrzeć na sprawę z drugiej strony, trzeba też przyznać, że był to myśliciel niezwykły, który nie potrafił dojść do innej definicji. Podstawą jego systemu jest twierdzenie, że świat nie jest bytem osadzonym w sobie. Nie potrafił pogodzić nieistnienia świata z istnieniem Boga. Nazywając Boga istotą, dałby w ten sposób sankcję istnieniu świata, który wówczas wydawałby się boski; dlatego musiał odciąć u korzenia istnienie (istnienie) świata i uzasadnić zaprzeczenie istnienia na najwyższym początku oraz zdefiniować Boga jako ouk wn. To samo widzimy w systemie definicji odnoszących się do świata. Gdyby uznał biblijne pochodzenie świata (siedem dni), nałożyłby sankcję na samo istnienie świata, twierdząc, że opiekuje się nim sam Bóg, który stwarza świat według swojej woli. Bazylides nie chciał dać światu nawet tej sankcji; według jego nauczania świat powstał bez woli (aboulhtwV) Boga, choć od Boga, ale zupełnie przez przypadek, gdyż Jego myśl wcale nie była skierowana ku stworzeniu. Aby przeciwstawić się tej przygodzie, nie mógł zachować spójności w swoim poglądzie na stworzenie. Według Bazylidesa Bóg nie czuł (anaisqhtwV), że świat powstał z Niego, jakby sam z siebie wypadł, jak panspermia, i wydawało się, że nie ma z tym zjawiskiem nic wspólnego. Mieszają się tu zatem elementy heterogeniczne, które wymagają powrotu do ta idia („własnego”). Doskonale znosi następną chwilę; aby w trzecim punkcie odrzucić istnienie świata, wprowadza trójstronne synostwo. Najwyższa część synostwa pojawia się w panspermii, jako protest przeciwko samemu istnieniu świata. Tym samym nie bierze udziału w ulepszaniu świata, a świat jest dla niej zupełnie niepotrzebny. Napędzane naturalnym przyciąganiem, pierwsze synostwo natychmiast się wyróżnia i pędzi z prędkością lotu myśli w stronę nieistniejącego. Drugie synostwo nie jest zdolne do takiego lotu; dlatego z elementów mu niejednorodnych tworzy Ducha Świętego i przy jego pomocy wznosi się poza granice świata. Zatem świat poza bytem synostwa nie ma żadnej wartości. Ale pokój jest potrzebny dla trzeciego synostwa. Dla Ducha Świętego, jako nieistotnego nieistniejącemu, nie jest możliwe wejście w sferę nieistniejącego, pozostaje on jako granica między światem a nadprzyziemnością, jako pneuma metorion (duch graniczny). Następnie wyróżnione są najlepsze elementy świata. Ale to, co nie jest współistotne Bogu, nie jest jeszcze złośliwe u Bazylidesa; jest dobrze, ale stosunkowo dobrze. Jeśli w wywyższaniu archontów popełniono błąd, jest to grzech ignorancji, który jest przebaczony. Archont jest piękny, ponieważ ma wrodzone pragnienie doskonałości: rodzi jeszcze wyższego, jeszcze piękniejszego, inteligentnego syna. Świat jawi się jako harmonijna całość, w której błogość wyższych członków opiera się na aktywności i energii niższych. Historia świata jest przedstawiona w tak jasnym świetle, że najciemniejsze epoki pozostawiły miejsce na oczekiwanie na lepszą przyszłość. Wszystko spełni się we właściwym czasie, a bolesne jęki stworzenia zostaną rozwiązane wraz z narodzinami trzeciego synostwa. W związku z tym poglądem warto podkreślić, że Bazylides nie skazuje żadnego z elementów na zagładę. Ale jednocześnie atakujemy punkt, w którym pojawiają się pesymistyczne poglądy Bazylidesa. Odmawia się światu prawa do istnienia, jeśli spojrzeć na to z punktu widzenia trzeciego synostwa. Z chwilą ujawnienia się trzeciego synostwa świat traci rację bytu, choć nie jest skazany na zagładę. Filokrynoza synostwa powoduje, że podziałowi ulegają także inne elementy. Każdy element zajmuje miejsce, które jest dla niego charakterystyczne. Oczywiście świat, pomimo swoich cudownych praw, jest zasadniczo jakimś błędem i dlatego sam jest skazany na zagładę. Świat nie jest wart istnienia i tylko najgorsi, tylko jego najsłabsze elementy uczestniczą w historii świata. Wszystko, co lepsze i wyższe, jest wyłączone z aktywnego udziału w rozwoju świata. Sama Ewangelia jedynie przyspiesza ten bolesny proces separacji i wcale nie wskazuje dalszego celu zamieszania. To negatywne podejście do wszystkiego, co nie synowskie w systemie Bazylidesa, wydaje się tym bardziej okrutne, że psychika w osobie archontów, ich synów i Ducha, tu nie raz okazała uległość wobec wyższych celów. Niektórzy (Baur) widzą głęboki sens filozoficzny i moralny w tym obaleniu archontów: w ten sposób wszystko, co w pewnych momentach historii wydawało się wielkie, traci znaczenie, gdy tylko duch samorozwoju wznosi się ponad tę wielkość. Ale jednocześnie tracą z oczu fakt, że sama psychika została schwytana przez ruch w stronę tego najwyższego etapu rozwoju i pomiędzy nią a najwyższym ideałem postawiono jedynie sztuczną barierę. Koniec świata objawia się w takiej formie, że synostwo wznosi się do Boga, elementy psychiczne do hebdomady, a elementy wyższe do ogdoada. Ale jednocześnie Basilides uważa to za zbyt niestabilne. Świat zawiera takie elementy, że żaden podział nie jest właściwie możliwy. Tylko materia nieorganiczna jest zdolna do osiągnięcia stabilnej równowagi zgodnie z prawem grawitacji; wszystko duchowe nie podlega takiej równowadze. Dlatego Basilides zakłada, że ​​najlepsze elementy świata będą dążyć do tego, co najwyższe; ale ponieważ nie jest to możliwe, stanie się tak, jakby ryba zdecydowała się jeść trawę w górach razem z owcami. Ten, który nie istnieje (ouk wn), aby zapobiec cierpieniom świata, ześle „wielką ignorancję”. Gnostyk ma niezwykły element: gnoza, chociaż jest największym dobrem, nie ma zastosowania do wszystkich. Ta wielka ignorancja przyniesie pokój i błogość. Archont naszego świata nie będzie wiedział, że nad nim stoi wielki Archont; ten ostatni nie będzie wiedział o istnieniu synostwa i nieistnienia. Nic nie doświadczy bolesnego pociągu do tego, co najwyższe; świat nie będzie cierpiał na próżno. Tym samym Bazylides nie był w stanie rzucić światła rozumu na wszystkie momenty świata i zakończył się częściowym wyrzeczeniem się gnozy, gdy przy końcu świata wystawił na scenę „wielką niewiedzę” jako warunek względnej szczęśliwości i tym samym siłą zatrzymał większość świata na niższym stopniu doskonałości, uznając w ten sposób, że w panspermii, nawet oczyszczonej z wyższych pierwiastków, osadzone są tak wysokie zasady, że ich konsekwentne ujawnianie dałoby jedynie szereg bezowocnych męk. Tym samym rozdźwięk między dobrem a szczęściem, rzeczywistością a ideałem pozostaje u Basilidesa nie do pogodzenia. W tej formie system Bazylidesa jest przedstawiony według Philosophumenae i nie ma powodu przypuszczać, że przedstawienie to należy do osoby ironizującej gnostyków. W istocie Bazylides poruszył problem, którego dogmat chrześcijański nie rozwiązuje: a mianowicie, w jaki sposób możliwa jest błogość sprawiedliwych podczas cierpień grzeszników, którzy byli ich przyjaciółmi za życia ziemskiego? Czy biblijne powiedzenie: „Na zawsze nasycę się Twoją chwałą” (Ps 16,15) nie wyraża faktu, że człowiek w błogości wpadnie w taką ekstazę, że nie będzie wiedział nic ze swojego otoczenia? A ten stan jest bliski „wielkiej niewiedzy”. Największym przedstawicielem gnozy aleksandryjskiej jest Walentyn. Pochodził z Egiptu i niektóre imiona w jego systemie, jeśli nie są uważane za importowane z innego miejsca, wskazują na jego semickie pochodzenie. Uczył w Aleksandrii, następnie około 140 roku przeniósł się do Rzymu i tutaj reprezentował tak znaczącą siłę, że prawie został biskupem Rzymu; ale woleli Piusa od niego. Być może w Rzymie, a może na Cyprze doszło do jego zerwania z Kościołem. Zmarł w wieku około 161 lat. Jego głęboki system, lśniący całym luksusem poetyckiej wyobraźni, znalazł wielu naśladowców i wywarł na współczesnych takie wrażenie, że dii minorum gentium (bogowie małych narodów) gnozy mimowolnie poddali się jej dominującemu wpływowi. Jednocześnie gnoza Walentina jest nam znana bardziej niż jakikolwiek inny system, ponieważ zachowało się o nim więcej źródeł i zgodnie z jego systemem opracowano zwykłą obecną ideę gnozy. Ireneusz z Lyonu skierował swoje własne dzieło przeciwko walentynianizmowi: „Przeciwko herezjom”. Przeciwko systemowi Walentyna skierowane były także uwagi słynnego Orygenesa, który w swojej interpretacji Ewangelii Jana miał na myśli komentarz ucznia Walentyna, Herakleona, do tej ewangelii. Gnoza Walentyny nie stanowi jednorodnej całości. Dzięki częściowym poprawkom Ptolemeusz zapewnił już kompletność swojemu systemowi. Ogólnie rzecz biorąc, jest to poemat religijny, skomponowany po mistrzowsku z punktu widzenia poezji i z podtekstem filozoficznym, co pojawia się tutaj wyraźniej niż w innych doktrynach gnostyckich. Ten poemat religijny, zgodnie ze swoim planem, wyraźnie dzieli się na dwie części, ściśle ze sobą powiązane zarówno na początku, jak i na końcu. To historia „plyromy” i historia „kenomy”, historia najczystszego istnienia i historia bezwarunkowej pustki, czystego nieistnienia. Z kolei obie połówki składają się z dwóch momentów: tworzenia i odtwarzania. Historia pliroma. A) Pierwszym Początkiem, Pierwszym Ojcem wszechrzeczy (Proarch, Protopatwr) jest samoistny „BuqoV” (głębokość, otchłań bytu), tworzący parę małżeńską (suzugia) z „Ciszą” (westchnienie), „Myślą” (Ennoia) lub „Łaską” (CariV). Z tej syzygii rozwija się cała pełnia (plhrwma) duchowej egzystencji, reprezentowana przez 28 nowych eonów, połączonych w różne grupy. Najpierw pojawia się „Jednorodzony”, „Umysł” lub „Ojciec” (MonogenhV, NouV, Pathr) w syzygii z „Prawdą” (Alhqeia). Razem z pierwszą parą ta druga tworzy pierwszy czwartorzęd (tetraV). Z Umysłu i Prawdy pochodzi „Słowo” (LogoV) i „Życie” (Zwh); od nich „Człowiek” (AntrwpoV) i „Kościół” (Ekklhsia). Te cztery eony wraz z tetradą tworzą pierwotną osmerykę (arcegonoV ogdoaV). Słowo i Życie rozwijają się wówczas z siebie po pięć par eonów, czyli dziesięć (dekaV), a Człowiek i Kościół sześć par po dwanaście (dwdekaV). W ten sposób powstaje pełna liczba 30 (triakontaV), która reprezentuje cały pięrom. Ściśle zamkniętego kręgu pyroma strzeże celibat (AzugoV), „Granica” (OroV) lub „Krzyż” (StauroV), który pośrednicząc między bytem a nieistnieniem, stoi na straży jako granica, czyli jako negatywna siła oddzielająca wszystko, co heterogeniczne, oraz jako krzyż, czyli jako pozytywna siła, która konsoliduje istniejący porządek. Na tym kończy się pierwszy moment w historii glejaka, jego geneza. B) Ale w samym pliromie istnieje różnica w intensywności światła i życia. Czwartorzędny, ośmiokrotny, dziesięciokrotny i dwunastokrotny to stopnie, w których życie duchowe przechodzi diminuendo, słabnąc, tak jak dźwięk słabnie, oddalając się od swego brzmiącego centrum. Wszystkie eony, od pierwszego do ostatniego, dążą do poznania „Głębi”. Ale tylko „Jednorodzony” zna to właściwie. On, który jest na łonie swego ojca, chciałby go wyznać na wszystkie eony (J 1,18), ale „Milczenie” mu tego zabrania. Tak więc świadomość niezaspokojonej tęsknoty przenika całą pleromę, a tam, gdzie wiedza była najsłabsza, to pragnienie wiedzy, to poczucie różnicy między ideałem a rzeczywistością rozwija się w bolesny stan namiętności (paqoV). „Sophia”, ostatni żeński eon dodekady, dobrowolnie zrywa zjednoczenie z „Pożądanym” (QelhtoV) i przytłoczona myślami dąży do zjednoczenia z Początkiem, do bezpośredniej kontemplacji jego doskonałości. Groziła jej całkowita zagłada w otchłani samoistności, gdyby „Granica” nie stanęła po drugiej stronie drogi i nie powstrzymała jej przed dążeniami. Ale jej bolesną pasję rozwiązuje fakt, że spontanicznie poczyna i rodzi „Myśl”, EntumhsiV, żałosną i nieszczęsną istotę żeńską bez wyglądu i formy, brzydkie poronienie. W ten sposób niezmienna struktura pliromu została zakłócona, a pośród jego idealnego światła pojawiło się dziwadło. Konsekwentny rozwój życia duchowego okazuje się niemożliwy. Nowy okres w historii Pleromy otwiera się wraz z faktem, że niższe eony, nawet nie eony drugiej czwartorzędy, ale sam Umysł i Prawda, produkują „Chrystusa” i „Świętego Ducha”. Ta nowa syzygy ma równe pochodzenie z pierwszą parą drugiego czwartorzędu. Chrystus i Duch Święty przede wszystkim uspokoili wzburzonego ducha „Mądrości”, uwolnili ją od myśli, która ją opętała i zwróciła do „Wybranego”. „Limit” wyrzucił Entumhsina poza granicę glejaka. Następnie Chrystus wyjaśnił wszystkim eonom naturę syzygii, udowodnił, że BuqoV jest zrozumiały tylko dla Jednorodzonego, że właśnie w tej niezrozumiałości leży przyczyna wiecznego istnienia samej pleromy, wszystkich jej eonów, i odwrotnie, wszystko, co jest poznawalne w życiu Bożym, doskonale objawia się w Synu. A Duch Święty swoim wpływem ustanowił błogą równość między eonami, stan prawdziwego pokoju. Wszystkie eony, od najwyższego do najniższego, stały się Umysłami i Słowami, Mężczyznami i Chrystusami, a wszystkie żeńskie eony stały się w ten sam sposób Prawdami, Życiem, Kościołami i Duchami. Niewysłowiona radość zastąpiła teraz bolesne podekscytowanie i przepełnione wdzięcznością za swoje istnienie, wszystkie eony śpiewają hymn na cześć najwyższej zasady i za pozwoleniem Chrystusa i Ducha, zapieczętowanego przez Jednorodzonego, każdy eon wytwarza to, co w nim najlepsze, na cześć i chwałę BuqoV. W ten sposób pojawia się emanacja całej Pleromy w jej całości, w jej najczystszym kolorze, „najdoskonalszym pięknie i gwieździe, doskonałym owocu”, Jezus, zwany także patrwnumikwV, od swego ojca, Chrystusa i Słowa. Jest otoczony orszakiem (doruforoi niższych duchów, jego „rówieśnikami”, mianowicie aniołami, ale nie ma oblubienicy w Pleromie. Jego wiecznym przeznaczeniem jest zbawienie zgubionych, dlatego jest Swthr. Ta perła doskonałości na końcu czasów musi utworzyć syzygy z wyrzutkiem pleromy, EntumhsiV. Zatem życie pliroma jest ściśle związane z życiem świata. Geneza eonów kończy się wraz z poczęciem przez Sophię Entumhsina i położeniem w ten sposób pierwszego fundamentu pod świat. W Jezusie najwyższy ideał pleromy realizuje się konkretnie w jej przywróconej i wzmocnionej harmonii; ale pełnia życia Jezusa jest uwarunkowana jedynie zbawieniem świata. Cel plyromy i cel kenomy pokrywają się ze sobą aż do punktu tożsamości. Przedstawiona część systemu walentyniańskiego, w historii pleromy, zawiera teologiczne nauczanie tego gnostyka. Różnica między jego gnozą a innymi formami polega w tym przypadku na tym, że zazwyczaj omijają one w sobie naukę o Bogu, podczas gdy Walentyn rozwija ją ze szczególną kompletnością. Tylko w jego systemie doktryna o eonach, przekazywana jedynie fragmentarycznie przez innych gnostyków, znajduje swój idealny wyraz. Jak spojrzeć na te osobliwe istoty, posiadające cechy tak specyficzne, że wydają się zbyt podobne do aniołów nauczania Kościoła? Czy są wprowadzani jedynie po to, by pośredniczyć pomiędzy światem a Bogiem, czy też ich istnienie ma głębsze korzenie? Zadaniem filozofowania gnostyckiego jest wyjaśnienie pochodzenia zła lub, w najłagodniejszym sformułowaniu pytania, wyjaśnienie, w jaki sposób skończone powstało z nieskończonego. W ujęciu dualistycznym skończoność jest proporcjonalną średnią pomiędzy absolutem a materią, że tak powiem, mieszaniną obu. Tam, gdzie materia jest żywą złą siłą, to zamieszanie jest zrozumiałe: jest wynikiem walki pomiędzy obydwoma zasadami. Tam jednak, gdzie drugą zasadą jest czysta nicość, walka staje się niemożliwa, a zadanie niezwykle trudne: to, co skończone, tak różne od nieskończonego, trzeba wyjaśniać jedynie z nieskończoności. Gnoza nie oznacza swobodnego powstrzymywania nieskończonej mocy w akcie twórczym. Zatem działanie siły absolutnej musi być adekwatne do siebie, przyczyna musi odpowiadać jej skutkom, jej energii. Tylko absolut może pochodzić z absolutu. Większość gnostyków, łącznie z Bazylidesem, unikała trudnego początku i bez wyjaśnienia proponowała pokój i Boga. Valentin próbował rozwiązać ten filozoficzny problem i odkryć granicę ograniczeń w życiu absolutu i wyprowadzić z niej coś niższego niż pierwsza zasada. Cała zaleta rozważanej części jego systemu polega na tym, że została napisana ad hoc, w interesie kosmologicznym, a mimo to cały rozwój utrzymany jest tutaj w sferze absolutu i mamy do czynienia z teologią w jej własnym żywiole. System Walentyna jest dobry w tym, że rozwija teologię, ale w swoim celu – ad hoc i dzięki mocnej świadomości tego celu, choć częściowo, udaje mu się przedstawić rozwiązanie kwestii pochodzenia skończonego z nieskończonego. „Bythos” Walentego jest niezrozumiały, podobnie jak pierwsza zasada Bazylidesa, ale niezrozumiały z innych powodów. Nieistniejący Bazylides wydaje się zbyt pusty; jest prawie niczym; wręcz przeciwnie, treść „Propatora” jest zbyt bogata i głęboka: to BuqoV. Niepoznawalny w sobie, żyje jednak życiem ducha, można się tego domyślić, ponieważ jego suzugoV to Ennoia lub CariV. Jego życie jest więc życiem myśli, a zarazem najgłębszej samoszczęśliwości (gratia), choć określenie tego życia jest niemożliwe, gdyż żyje on w głębokiej ciszy. Ponieważ jednak Vithos jest istotą duchową i myśl, ennoia, jest mu wrodzona, jako jego stan, czy nazwiemy to formą, czy treścią jego bytu, - w nieosiągalnych głębinach jego samoświadomości kryje się motyw jej ujawnienia ad exträ w najbardziej subtelnym procesie myślenia, jaki możemy sobie wyobrazić, istnieje już rozróżnienie między myślącym a tym, co możliwe do pomyślenia, następuje moment uprzedmiotowienia (por. także: agaph hn oloV, h de agaph ouk estin agaph, ean mh u do hgaphmenon). Dlatego Valentin z powodzeniem przypisuje motyw przewodni objawienia Ennoi czy Westchnieniu: „chciała zerwać więzy i swoim urokiem unieść samą Wielkość (eqhlune do MegeqoV) i jednocząc się z nim, ukazała Ojca prawdy”. W tym sensie ten punkt nauczania rozumieją Walentyna i Marek, jeden z czołowych przedstawicieli tej sekty na Zachodzie, żyjący w drugiej połowie II wieku. W pewnym stopniu zmodyfikował doktrynę swojego nauczyciela, ale rozumiał jej główne znaczenie lepiej niż jakikolwiek zewnętrzny interpretator. A ze słów Marka staje się całkiem jasne, że wszystkie eony są momentami wewnętrznego życia Boskości. "Chcąc uformować niewidzialne (morjwqhnai aoraton), Vithos wypowiedział podobne do niego Słowo. Ukazało się mu i nosząc obraz niewidzialnego, pokazało mu, kim on sam jest (upedeixen autw o hn autoV)." Zatem pierwszą emanacją samoistnienia jest jego zobiektywizowana samoświadomość. Ale całe życie pyroma jest tym samym wewnętrznym procesem boskiego ducha, dokładnym wyrazem jego treści. Vithos wypowiada swoje imię. Według Marka składa się z 30 liter i 4 sylab. Po pierwsze wyraźnie wymawia pierwszą czteroliterową sylabę: jest to czwartorzęd; następnie druga to sylaba czteroliterowa, która kończy się osmeritsą; potem trzecia – z 10 liter i wreszcie ostatnia – z 12 liter, otrzymasz dziesięć i dwanaście. W konsekwencji eony są jedynie odrębnymi elementami Bożej koncepcji samego siebie. Ich życie, podobnie jak polifoniczne „Amen” zgromadzenia kościelnego, jest jedynie wyrazem życia w tym, co samoistne. Są to litery, ale z kolei w pełni wyrażają elementy Boskości tylko wtedy, gdy same żyją pełnią życia. Wyobraźmy sobie trójkąt. Choć znaczenie tego trójkątnego znaku nie zostało ustalone, jest to symbol Vithosa spowitego ciszą. Kiedy jednak zrozumiemy, że tym trójkątem jest litera „delta”, została ona już do tego stopnia zdefiniowana, że ​​można ją wyrazić całym ciągiem (5) znaków, z których każdy z kolei pozwala na to samo ujawnienie. Można podpisać, że to DELTA. Pomimo tego, że jest tu nie jeden znak, a 5 znaków, nie ma tu więcej treści niż w pierwszym znaku, bo to też jest taka „delta”. Z kolei każdą z (5) liter tego drugiego rzędu można wyrazić w nowym rzędzie (18) liter, a pod każdą z tych ostatnich liter można też podpisać jej dokładne oznaczenie. Zatem treść tej samej delty może trwać w nieskończoność, a każda kolejna seria znaków zawiera to samo, co zawarta jest w poprzedniej. Zatem 5 listów nie zawiera więcej niż jest zawarte w jednym oryginalnym liście; następne 18 liter zawiera nie więcej niż poprzednie 5 liter; ostatecznie dalej od 18 liter otrzymaliśmy 62 litery, ale znowu wyrażają tę samą deltę (62 = 18 = 5 = 1). W każdej nowej serii ta sama treść jest tylko bardziej złożona. Dlatego wewnętrzny rozwój życia Vithosa w eonach zakończy się dopiero wtedy, gdy ostatnia z liter tego imienia wyrazi w jego życiu ostatnią z nieskończonej liczby liter, według których jest ono określane. „Ale” – dodaje Marek – „każda litera imienia Bożego wydaje tylko swój własny dźwięk i nie powtarza imienia Bożego w całości”. Dlatego każdy eon indywidualnie różni się od innych eonów, a jednocześnie jest niższy od Vithosa. Odsłania w sobie życie nieskończone i w nieskończonej intensywności, ale życie nie jako całość, ale tylko w jednej z jego definicji. Sam najwyższy Vithos żyje w każdym eonie, ale jest w pełni świadomy siebie tylko we wszystkich eonach. W ten sposób odkryto pośrednictwo między skończonym a nieskończonym: działanie absolutu jest adekwatne do samej przyczyny, ale tym działaniem jest cały plirom, a jego poszczególne części znajdują się poniżej niego. Plyroma jest nieskończona, ale poszczególne eony są już w drodze do skończoności. Ten konsekwentny ruch życia Bożego w kierunku określonego i całkowitego jest subtelnie zarysowany w czterech syzygiach Ogdoada. Sam Vithos, podobnie jak delta, która nie wyjaśniła jeszcze swojej różnicy w stosunku do prostego trójkąta, nie ma jeszcze definicji. Że jest duchem, o tym można się tylko domyślać, bo na to wskazuje jego imię suzugoV: Ennoia (myśl w ogólności, bez precyzyjnego określenia). W jego sferze nadal panuje cisza. W Jednorodzonym duchowa natura samoistnego objawia się jako „Umysł”, który żyje w sferze pewnych pojęć: jego suzugoV jest już określoną myślą, „Prawdą”. Ale w czwartorzędzie Bóg objawił się tylko sobie, an und fur sich; Uświadomił sobie siebie (revelatio ad intra). Dlatego Valentin dość taktownie umieszcza tutaj, że tak powiem, kolumnę w rozwoju życia samoistnego, rozumie tę czwartorzędność jako swego rodzaju kompletną całość. W drugim czwartorzędzie treść ta jest stopniowo ujawniana ad extra. Umysł, myśl najskrytsza, pojawia się tu przede wszystkim jako byt odnaleziony, LogoV, objawione „Słowo”, a jego sfera to nie tylko przedstawienie Prawdy, ale samo „Życie”, nie teoria, ale rzeczywistość. Wreszcie w „Człowieku” Logos otrzymuje jeszcze bardziej konkretny wyraz: AntrwpoV żyje już w „Kościele” jako pewna forma „Życia”. Ta wzajemna relacja „Logosu” i „Człowieka” jest wyraźnie widoczna w projekcji ich treści, która jest dana w nazwach eonów dziesięciu i dwunastu. Strefy dziesięciu, wywodzące się z Logosu, mają także charakter abstrakcyjny, metafizyczny czy kosmiczny (oryginalność, jedność, mieszanina, nieruchomość, ponadczasowość). Ale eony dodekad są już całkowicie ludzkie, ich nazwy przenoszą nas w świat etyczny (pojęcia pocieszenia, ojca, matki, wiary, nadziei i miłości). Ten sam znak bardzo wyraźnie ilustruje wzajemne relacje członków Ogdoad. BuqoV i Sigh nie mają jeszcze przedstawiciela w dziedzinie dźwięków: cisza jest samą negacją dźwięku. Umysł – Prawda przyrównane są do 9 spółgłosek alfabetu greckiego, tzw. cichych, czyli wargowych, krtaniowych i zębowych. Słowo - Życie 8 półsamogłosek, czyli tak zwanych gładkich, które słychać jako słaby bełkot, i gwiżdżących, które choć słabe, można wymówić. Wreszcie Man - Church „przedstawia życie boskie z przejrzystością 7 dźwięków samogłoskowych: NouV – Alhqeia = bgd.qkp.tjc. = 9 głupi, LogoV – Zwh = lmnr.zoxy = 8 półsamogłosek, AntrwpoV – Ekklhsia = aehi.ouw = 7 samogłosek. W ten sposób stopniowo, że tak powiem, zmniejsza się treść życia absolutu. Zmniejsza się różnorodność dźwięków; z 9 dźwięków uzyskuje się najpierw 8, a następnie 7; ale jednocześnie dźwięk zyskuje na przejrzystości i staje się coraz bardziej słyszalny. Poglądowi, że w eonach Vithos żyje własnym życiem, najwyraźniej zaprzecza ich całkowicie konkretna natura. Są to niezależne rzeczywistości, hipostazy, a nie siły czy definicje tego, co samoistne. W rzeczywistości przejście od ostatniej reprezentacji do pierwszej jest dość łatwe. Jeśli u danej osoby jego mocne strony i cechy nie mają niezależnego (enupostatoV) istnienia, to być może – rozumowali wówczas – jest to jedynie konsekwencja jego ograniczeń. Przeciwnie, w bycie najbardziej realnym, w Bogu, każde z Jego określeń może i musi mieć niezależną rzeczywistość. Chrześcijańscy filozofowie teistyczni wszystkich czasów przedstawiają relację Syna do Ojca albo w formie stosunku treści do bytu (Syn jest, że tak powiem, rzeczywistością, treścią, a Ojciec jest tylko egzystencjalnością), albo też, trzymając się poglądu Augustyna, rozumieją relację Ojca do Syna jako związek jednego momentu świadomości z drugim. W obu przypadkach realność Ich hipostatycznej różnicy, nie podana w wyjaśniającej analogii, nie budzi żadnych wątpliwości w wyjaśnianym dogmacie. Tak więc, jeśli walentyniańska triakontada składa się z 30 eonów, to u jej podstaw rozwija się z tego samego poglądu, za pomocą którego filozofowie starają się wyjaśnić sobie istnienie trynitarnego Boga: triakontada jest dziesięciokrotną triadą (Trójca chrześcijańska). Takie konkretne, czysto antropomorficzne przedstawienie eonów było jednak bardzo ważne dla dalszego rozwoju tej epopei religijnej. Przejście od nieskończonego do skończonego, od duchowego do psychicznego dokonuje się na podstawie tej dodatkowej cechy (antropomorfizmu) w idei eonów. Jako abstrakcyjne siły lub cechy mogą być niższe od Boga (jako części niższe od całości), mogą istnieć wiecznie (jako wieczna reprodukcja jednego ze złożonych aspektów życia Bóstwa), mogą różnić się od siebie (stopniem treści lub jasnością ekspresji istniejącego w nich samoistnienia). Ale tylko wtedy, gdy te cechy eonów zostaną przedstawione antropomorficznie, kiedy zamienią się one w istoty posiadające osobistą samoświadomość, możliwa jest taka idea namiętnego przyciągania Sophii, która została rozwiązana przez narodziny EnqumhsewV, myśli, czyli zasady psychicznej, którą pomimo całej jej niewspółmierności z boskością można jedynie z niej wytłumaczyć. W tym miejscu następuje przejście (od pasji, możliwej tylko u konkretnej istoty) do drugiej części wiersza, do historii kenomy. Historia Kenomy. A) Wyrzucony przez „Limit” poza granicę pliroma, do kenomy, EnqumhsewV, coś bez obrazu i wyglądu (amorjoV kai aneideoV), pędzi wokół granic plyromu. Chrystus, odnowiciel porządku tego ostatniego, obdarzył Enfimisis swoim miłosierdziem: wyciągnął ręce na krzyżu, czyli nie opuszczając pliromy, poprzez jego granicę dotknął Enfimisis i nadał mu po raz pierwszy wygląd i formę. Zaczęła istnieć. To była jej pierwsza edukacja - tylko w istocie: morjwsiV kat ousian monon. Obudziło się w niej życie ducha. Ale nie została jeszcze dana wiedza. Jasny obraz Chrystusa zniknął, a Achamot, czyli mądrość (Acamwq, hebr. liczba mnoga = mądrość) rzucił się na pleromę. Ale Limit zagrodził jej drogę, wymawiając przed nią okropne imię „Iaw”. Pozostała w pustej przestrzeni, poddana afektom jeszcze silniejszym niż te, których doświadczyła wcześniej jej matka, niebiańska Zofia. Achamot jest smutna (luph, ponieważ nie udało jej się przeniknąć przez pyroma. Boi się (joboV), że jej przebudzone życie zniknie tak samo, jak zniknęło światło Chrystusa. Pogrąża się w strasznej niewiedzy o wszystkim (agnoia), co wytwarza w niej przytłaczającą świadomość całkowitej bezradności (rozpacz, aporia). Ale - taka jest właściwość natury skończonego ducha, w której kryje się niejasna świadomość ideału - jej gorzkie łzy smutku przerywa radosny uśmiech, gdy wspomina jasny obraz Chrystusa. Jej myśli coraz częściej kierują się ku plyromie (epistrojh) z modlitwą i pokutą (ikesia, dehsiV, metanoia). Dzięki temu może zatriumfować nad swoim cierpieniem. Ale osiąga to zwycięstwo dopiero wtedy, gdy sam Jezus, otoczony jasnym tworem aniołów, ukazał się jej w kenomie i oświecił ją światłem wiedzy. To była jej druga edukacja – w wiedzy: morjwsiV h kata gnwsin. Teraz jest już obiektywna w stosunku do swoich afektów i jest od nich wolna. W poczuciu radości rodzi naturę duchową na podobieństwo aniołów, ale sama nie jest wyższa od tej duchowej natury, ale jest z nią jedynie współistotna i dlatego nie może jej formować. Następnie poruszona Jezusem kieruje swoją moc twórczą na swoje afekty i tworzy z obiegu – naturę psychiczną (dexia) oraz swego ojca i króla natury materialnej (aristera) – demiurga. Z niższych afektów tworzy: ze smutku – materię, z grozy – góry, ze łez – morza, z rozpaczy – demony. To był początek niższego świata, który w swojej strukturze i swojej historii powinien być odbiciem pliromy. Achamoth wznosi się ponad siedem przestrzeni planetarnych w topoV thV mesothtoV („miejsce środka”) na granicy plyromy i kenomy, do ósmego nieba, ósmego, które powinno być odbiciem Ogdoada istniejącego w plyromie. Nieznana samemu demiurgowi, jest ona wizerunkiem niewidzialnego Wifosa. Wręcz przeciwnie, demiurg, początek całego stworzonego świata, jest podobieństwem Jednorodzonego. Pod wpływem Achamoth, nie zdając sobie z tego sprawy, tworzy wszystko zgodnie z ideami pliromy: nie znając samego „Człowieka”, tworzy osobę z elementów psychicznych i ziemskich, a Achamoth tchnie w niego iskrę duchowej zasady zrodzonej przez nią. Człowiek stał się wyższy od swego stwórcy. Na przestrzeni dziejów świata coraz wyraźniej wyróżniają się trzy rodzaje ludzi: 1) materialny (ulikoi, coikoi; Kain; Łk 9:57,58), całkowicie oddany pragnieniom zmysłowym (poganie), 2) duchowy (yucikoi; Abel; Łk 9:61,62), współistotny demiurgowi i jego ulubieńcom (Żydzi) oraz 3) duchowy (pneumatikoi, Set, Łukasz 9:60; Łk 19:5), których demiurg nie rozumiał, ale do których odnosił się z niejasnym szacunkiem: często wybierał spośród nich (ponieważ Achamot przekazał zasadę pneumatyczną tylko najlepszym duszom) swoich proroków. W ten sposób kierowani przez Achamota mogli przekazywać ludziom prawdy pneumatyczne. Społeczeństwa, których reprezentowali Kainici, były całkowicie oddane zmysłowym pragnieniom. Z nich powstają poganie. B) Kiedy nadszedł pewien czas i obiecany przez demiurga psychiczny Mesjasz zstąpił na ziemię, niebieski Jezus Zbawiciel, który zstąpił na niego w postaci gołębicy, zjednoczył się z nim podczas chrztu. Ponieważ materia ze swej natury jest skazana na zagładę, ciało Mesjasza (niższego Chrystusa) składało się z elementów mentalnych i jedynie kat oikonomian („przez ekonomię”) było widzialne i namacalne. Zatem nawet niższy Chrystus przeszedł przez Maryję, tak jak woda przechodzi przez rurę (kaqaper udwr dia swlhnoV). Jezus objawił ludziom wyższą wiedzę: w swojej naturze, historii i nauczaniu odsłonił tajemnice pleromy. Jego poczwórna natura (1. Jezus, a w niższym Chrystusie - 2. duchowa od Achamota, 3. duszewna od demiurga i 4. swma oikonomikon, „ciało budujące dom”) była symbolem czwórki. Jego 30 lat od urodzenia do chrztu wskazywało na 30 eonów, z których składa się plirom. Wskrzesiwszy 12-letnią córkę Jaira, uzdrowiwszy krwawiącą kobietę, która cierpiała przez 12 lat, symbolicznie wskazał na cierpienia 12. eonu dodekady, Zofii, a w umierającej omdleniu przedstawił tajemnicę cierpienia Achamota (smutek, Mt 26,38; strach, Mt 26,39; bezradność, J 12,27). Samo Jego ukrzyżowanie nie miało żadnego znaczenia odkupieńczego: wyższy Jezus został oddzielony od niższego Chrystusa, gdy był jeszcze przyprowadzany do Piłata. Jego pierwiastek duchowy był także niedostępny cierpieniu. Jedynie pierwiastek psychiczny cierpiał na krzyżu, ale i wtedy nie w sensie właściwym, lecz jedynie tajemniczo (musthriwdwV), aby zobrazować, jak niebiański Chrystus (o i CristoV) wyciągnął kiedyś ręce na krzyżu i udzielił w istocie formacji Achamotowi. Wreszcie, objawiwszy się po zmartwychwstaniu jakby pewnemu potworowi, apostołowi Pawłowi (1 Kor. 15:8), Zbawiciel wyjawił tajemnicę swojego pojawienia się innemu potworowi, wyrzuconemu z Pleromy Achamota i jego edukacji zgodnie z wiedzą. Wreszcie w Ewangeliach symbolicznie wskazano największe tajemnice pliroma. System Walentynian jest wyjątkową interpretacją pierwszego rozdziału Ewangelii Jana. To właśnie według Walentynian tetrada jest wskazana w art. 14 (Pathr, tj. BuqoV, CariV, MonogenhV, Alhqeia), Ogdoad w art. 1 i 4 (LogoV en arch [= Nw, początek objawienia] hn proV ton Qeon [= Buqon]. en autw [tw Logw] zwh [His suzugoV] hn kai h zwh hn to jwV twn anqrwpwn [tj. od Zwh – AntrwpoV i jego suzugoV – sama Ekklhsia sugerowana jest]). Zatem znaczenie chrześcijaństwa, zdaniem Walentyniana, polega jedynie na przekazywaniu gnozy i umożliwieniu pneumatyce uwolnienia się od materii. Jednakże to, co duchowe, ze swej natury nie może zaginąć, tak jak i to, co materialne, nie może pozbyć się zniszczenia. Wręcz przeciwnie, ci, którzy są duchowi, mogą poprzez wyczyny przejść na stronę duchowości lub zejść na stronę materialną; zależy to jednak nie tyle od ich swobodnego usposobienia, ile od ich naturalnych skłonności (są dusze z natury dobre i dusze złe). Spełnieniem całego świata będzie to, że cały element pneumatyczny, zasiany przez Achamota w duszach sprawiedliwych jako niemowlę, ale tutaj wychowany i rozwinięty do dojrzałości, zostanie uwolniony z więzów świata. Wtedy Achamot wejdzie do pleromy, niczym jaśniejąca komnata nowożeńców, i utworzy syzygy ze swoim wiecznym oblubieńcem Jezusem. Razem z nią wejdą tam wszystkie „duchy” (pneumata), niczym narzeczone (hebr. femin) aniołów – doruforoi (dosł. „włócznicy, ochroniarze”). Demiurg, ten z natury dobry, ale tylko ograniczony byt, który nigdy nie oparł się wezwaniom plyromy, to demiurg, który poznawszy prawdę od Jezusa, niczym ewangeliczny setnik, oddał Mu pokłon i podszedł do Niego z całym swoim wojskiem, a nawet – jak Symeon – ze słowami: „Teraz wypuść swego sługę, Władco!”, powitał w Nim swego wybawiciela od ciężkiego brzemienia. ciężar rządzenia światem – wejdą teraz wraz z otaczającymi go sprawiedliwymi duszami do ogdoad opuszczonego przez Achamota i tutaj znajdą doskonały pokój (anapausontai eiV to panteleV), pierwszy – w nagrodę za jego gorliwe i dobroczynne rządy światem dla Kościoła, drugi jako nagrodę za cnotliwe życie. W tym samym czasie wybuchnie ogień ukryty w głębinach rzeczy i zniszczy zarówno muły, niegodne moce psychiczne, jak i samą materię. Wiele cech systemu kosmologicznego Walentego odróżnia go pozytywnie od innych nauk gnostyckich. Zasada dualizmu pozostaje tutaj całkowicie w cieniu. Kenoma jest tylko pusta i nie jest w stanie wywrzeć swojego tłumiącego efektu nawet na wygnanego Enqumhsina. Sama materia jest jedynie zdeponowanym, skrystalizowanym afektem tej dziwnej istoty, która przy wszystkich swoich niedoskonałościach jest wciąż wytworem życia samego Boga (cecha panteistyczna, dlatego „Człowiek” jawi się jako samoobjawienie Boga). W historii Enfimisis dany jest wysoki przykład ludzkiego ducha, który w najtrudniejszej walce z samym sobą niesie w sobie zbawienny ideał nieziemskiego i ostatecznie zwycięża z niebiańską pomocą. W oświeconej cierpieniem Sofii-Achamot, która w końcu wchodzi w pleromę jako oblubienica najdoskonalszego Jezusa, zostaje wskazany wysoki sens życia moralnego ludzkości. Zło na świecie nie odgrywa dominującej roli. Sam demiurg jest dobrą istotą, ale o niskiej wiedzy. Nawet najlepszym jasnowidzom obiecuje się wysoki stopień błogości. Życie ma swoją wartość także dla ducha ludzkiego: schodzi na ziemię w stanie niemowlęcym, a do Zofii powraca jako dojrzały mąż. Ale ogólna podstawa gnostyczna objawia się tutaj w swojej przytłaczającej formie. Sens życia pneumatyki jest rozumiany zbyt płytko. Złoto błyszczy nawet w brudzie; duch zostanie zbawiony bez względu na to, jak będzie żył, a jego doskonalenie na ziemi jest pozorem procesu czysto naturalistycznego. Czyny moralne nawet dla samych jasnowidzów tracą znaczenie, ponieważ zarówno zbawienie, jak i zniszczenie są zdeterminowane przez samą naturę. Odkupienie rozumiane jest, jak zwykle, powierzchownie. Składa się wyłącznie z nauczania i tutaj ta cecha gnostycka jest wyrażona mocniej niż gdziekolwiek indziej. Ukrzyżowanie Mesjasza na krzyżu było jedynie reprodukcją, obrazem tego, jak niebiański Chrystus rozłożył ręce w pleromie na krzyżu i w ten sposób dał pierwszą formację Achamoth-Sophia. Zatem sam fakt ukrzyżowania jest historycznie utożsamiany z takim wydarzeniem, jak nawrócenie apostoła Pawła. To ostatnie, zdaniem Walentina, jest nie tylko nie mniej ważne w kwestii odkupienia, ale może nawet większe, ponieważ odpowiada ostatecznemu wychowaniu Zofii w jej przywództwie. Chrześcijaństwo rozumiane jest zewnętrznie: nie wnosi żadnego ducha życia, a jedynie niesie wieść o rychłym końcu świata. I idea ta wyraża się w tym, że demiurg, ten żywy symbol świata, pozdrawia Zbawiciela jak zgrzybiały starzec, który z radością oczekuje tylko swojej śmierci. Życie świata nie jest tu usprawiedliwione ze względu na swój cel, tak jak nie jest uzasadnione ze względu na swoje pochodzenie. Już sam początek świata stanowi nierozwiązywalną zagadkę. Rozpoczyna się cierpieniem Sophii-Achamoth, ale cierpienie to spotyka ją nie z jej winy; Zatem bardzo trudno jest je motywować z moralnego punktu widzenia, a stanowią one podstawę samoistnienia świata. W rezultacie cały wszechświat oscyluje tutaj, u samych korzeni. Szkoła walentynkowa wkrótce podzieliła się problematyką ciała Chrystusa na dwie niezależne gałęzie: wschodnią, która przypisywała mu jedynie ciało duchowe, oraz zachodnio – włoską, która zadowalała się jedynie zaprzeczeniem materii i dopuszczała sferę mentalną. Ogólnie rzecz biorąc, doktryna eonów podlegała rewizji w szczegółach. Szkoła włoska była wspanialsza od wschodniej. Do tych ostatnich należeli Axionicus lub Azionicus w Antiochii i Bardesianes (Ardesianes, Bardesanes, Bar-Daisan). Do pierwszych – Herakleona (wyróżniającego się alegoryczną interpretacją Ewangelii Jana) i Ptolemeusza (list do Flory w Starym Testamencie), wyróżniających się umiarkowanym kierunkiem zbliżającym ich do Kościoła, następnie Kolarbasa (według Baura nie osoba, ale pojęcie: kol’arbá, cała czwarta, czyli qol-’arbá, głos czwartorzędu), oraz wspomniany Marek, który przybył z Syrii i ubrany doktryna Walentego w formach kabalistycznych (niewyczerpana gra liter i cyfr). Szczególnie znana jest ze swych libertynistycznych tendencji szkoła Karpokratesa (aleksandryjskiego), współczesna Bazylidesowi. Nauczał, że początkiem wszystkiego jest monaV, jednostka, z której wszystko pochodzi i do której wszystko powraca. Świat został stworzony przez anioły (aggeloi kosmopoioi), które odpadły od monady. Dlatego zło jest samą zasadą indywidualności, którą twórcy wszechświata chcą utrwalić w prawie i popularnych religiach. Ale dusze wybrane pamiętają o swoim wysokim pochodzeniu i dążą do jedności. Podobnie było w świecie pogańskim i taki był Chrystus, syn Józefa i Marii. Wszyscy inni muszą podążać ich drogą – z nadzieją na doskonałość równą, a może nawet wyższą od tej, którą osiągnął Chrystus. Tą prawdziwą ścieżką jest deptanie praw stwórców pod przewodnictwem naturalnych skłonności, z perspektywą nirwany (jedności) (buddyzm). Natura nie jest ani dobra, ani zła; utrzymywanie niezależności od materii poprzez tłumienie pociągów zmysłowych nie jest ważną sprawą; prawo zostanie naruszone, gdy gnostyk podda się im, ale nie zostanie przez nich pokonany. Czcili Chrystusa na równi z Orfeuszem, Pitagorasem, Platonem i innymi. Syn Karpokratesa, Epifanes, wprowadził współżycie żon. Zbudowano dla niego cerkiew w Kefallinii („kult geniuszy”). Najważniejszym przedstawicielem gnozy syryjskiej jest Saturninus czyli Satornil, który nauczał w Antiochii za czasów Hadriana (117–138). Jego system nie jest skomplikowany. Z „nieznanego Boga” (agnwstoV qeoV) emanatywnie wyłania się pewna liczba eonów. Najsłabszy z nich, siedem duchów planetarnych, jest niczym aniołowie rządzący światem (kosmokratoreV). Na ich czele stoi żydowski Bóg. Postanowili stworzyć dla siebie królestwo, niezależne od pliromy. W tym celu napadają na materię wiecznie wrogą światłu, w której panuje szatan, i przejmują część materii. Tworzą z niego świat i na podobieństwo jasnego obrazu zesłanego im przez nieznanego Boga, który unosił się przed nimi w oddali, tworzą człowieka. Ale to żałosne stworzenie nie mogło nawet stać prosto i tylko pełzało jak robak. Bóg zlitował się nad nieszczęsnym stworzeniem, mimo wszystko stworzonym na swój obraz i podobieństwo, i wysyłając w nie iskrę (spinqhr) światła, ożywił je w ten sposób pneumatycznym życiem. Jednak szatan porównał tego rodzaju ludzi z innymi ludźmi stworzonymi z materii i za ich pośrednictwem zaczął okrutnie prześladować tych pierwszych. Bóg Żydów był zbyt słaby, aby ich chronić. Posyłał proroków, lecz szatan skutecznie przeciwstawiał się im, posługując się swoimi fałszywymi prorokami. Wreszcie dobry Bóg, aby ocalić pneumatykę, zesłał w swoim widmowym ciele Mesjasza, pierwszy eon – NouV, który nauczył ludzi, jak poprzez gnozę i najsurowszą ascezę całkowicie uwolnić się z więzów materii i to nie tylko od Szatana, jej władcy, ale także od wszystkich aniołów świata. Najsurowsza asceza leżała w zasadach tej sekty; małżeństwa i jedzenie mięsne są tutaj uważane za nielegalne. Z tego szkicu teoretycznego nauczania Saturninusa jasno wynika, jak trudno jest w praktyce uzasadnić zwykły podział systemów gnostyckich na aleksandryjski i syryjski, przyjmując w pierwszym jedynie słaby dualizm, a w drugim mocne dualistyczne podłoże. Saturninus jednak z jednej strony podkreśla dualizm, wzmacniając zasadniczą różnicę między Bogiem a materią przez to, że ta ostatnia daje swojego żywego i osobowego przedstawiciela, Szatana, który stwarza wręcz szczególny rodzaj ludzi. Ale w innych szczegółach dualizm tego systemu syryjskiego jest po prostu bezbarwny w porównaniu z różnymi konsekwencjami systemów uznawanych za aleksandryjskie. Na przykład u Karpokratesa aniołowie tworzący świat przyjmują bardziej wrogą postawę wobec Najwyższego Boga, tworząc świat, że tak powiem, na Jego złość; dla Saturninusa człowiek jest nie tylko stworzony na obraz Boga, ale także ożywiony przez Niego; Aniołowie, którzy są władcami świata, są tu tylko bezsilni, ale nie są wrogo nastawieni do Boga. Następnie w innych gałęziach systemu aleksandryjskiego walka między materią a Bogiem toczy się znacznie zaciekle, a na początku wszechświata sama materia przechodzi do ofensywy w stosunku do królestwa światła; u Saturninusa materia jest utrzymywana jedynie w defensywie; same anioły go atakują. Szatanowi nie udaje się tutaj wyrwać ani jednego członka z królestwa światłości, jak to wielokrotnie powtarza się wśród Aleksandryjczyków. Aniołowie nie myślą o przeciwstawianiu się Bogu: są jedynie bezsilni, jeśli chodzi o realizację swoich dobrych intencji. Porównaj to z sytuacją Jaldabaotha. Nieznany Bóg nagle realizuje swoje cele poprzez Mesjasza: nie ma tu tej serii straszliwych porażek, jakich doświadcza najwyższa władza w walce z materią w doktrynie Justyna. Wreszcie doketyzm występuje także wśród Aleksandryjczyków (Sytyjczycy, później Bazylidianie, Walentinus). Jedynie rygorystyczna moralność odróżnia Saturninusa i innych tak zwanych Syryjczyków od Aleksandryjczyków. Jako kolejny niezwykły przykład systemu syryjskiego można wskazać system Marcjona, ale można to wskazać jedynie z zastrzeżeniem. W świecie naukowym na Zachodzie od dawna powtarzana jest teza, że ​​system Marcjona nie jest gnostycki. W 1823 r. teza ta została postawiona w rozprawie doktorskiej Hahna. W 1874 r. powtórzył ją w całości słynny współczesny uczony Harnack (A. Harnack, De Apellis gnosi monarchica. Lipsiae 1874: Marcion perperam gnosticus vocatur). W rzeczywistości charakterystyczne cechy marcjonizmu stanowią zbyt wiele różnic w stosunku do ogólnego nurtu systemów gnostyckich. Według legendy Marcjon był synem biskupa Sinopy. Najwyraźniej poświęcił się chrześcijaństwu z całym zapałem swojej silnej i energicznej natury. Zaczął od zrzeczenia się swojej własności. Nie potrafił jednak pogodzić pełnego miłości charakteru Nowego Testamentu z surowością Starego Testamentu. Związek z historią żydowską, jaki utrzymuje Kościół chrześcijański, wydawał się Marcionowi bezowocną, potępioną przez Chrystusa próbą wlewania młodego wina do starych bukłaków (Mt 9,17). Polemiczne fragmenty listów św. Pawła dały mu punkt wyjścia do wyjątkowego przedstawienia historii Starego i Nowego Testamentu. Jego system, pomimo ogromnych różnic w podstawowych technikach, w niektórych swoich cechach przypomina idee szkoły krytycznej z Nowej Tybingi. Prawdopodobnie to właśnie ten zagorzały antyjudaizm Marcjona, a nie kolejna przywara, która nie odpowiadała jego surowemu ascetycznemu charakterowi, skłoniła jego ojca do ekskomuniki go z kościoła. Marcion wycofał się do Rzymu (pod rządami papieża Iginy, 137–141). Tutaj spotkał syryjski Kordon Gnostycki i pod jego wpływem doktryna Marcjona nabrała gnostyckiego zabarwienia. Za czasów Eleuthery (174–189) został ekskomunikowany z Kościoła rzymskiego i całkowicie od niego oddzielony. Marcion w rzeczywistości nie rozwiązuje gnostyckiej kwestii pochodzenia świata, przynajmniej nie w sformułowaniu nadanym mu przez gnostyków. Punkt wyjścia bierze z chrześcijaństwa i bezpośrednio podnosi kwestię relacji między Starym i Nowym Testamentem. Marcjon nie rozpoznał żadnego szczególnego tajemniczego objawienia, które rzekomo zostało mu dane. Korzysta z kanonicznych świętych ksiąg samego Kościoła, ale tylko niektóre z nich skraca, a inne odrzuca. Stworzył swoją zniekształconą ewangelię, opierając ją na Ewangelii Łukasza i jego apostolskim kodeksie składającym się z 10 listów. Paweł, z wyjątkiem listów soborowych, pasterskich i do Hebrajczyków, napisał specjalne dzieło AntiqesiV, w którym udowodnił swoją główną tezę, że Bóg Nowego Testamentu nie może być tożsamy ​​z Bogiem Starego Testamentu. Aby scharakteryzować to, co zrobił z ewangelii i pism apostolskich, można przytoczyć kilka linijek. W tak zniekształconej formie odczytano słynne powiedzenie Chrystusa (Mt 5,17): „Przyszedłem rozwiązać Prawo, a nie je wypełnić”. Następnie w modlitewnym przemówieniu Chrystusa do Boga (Łk 10,21) Marcjon czyta: „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba” (pomijając słowo „i ziemię”, gdyż nie uważał on ziemi za dzieło Boga Najwyższego). Następnie Chrystus zostaje oskarżony przed Piłatem (Łk 23,2) z następującym dodatkiem: „stwierdziliśmy, że psuje lud, niszczy Prawo i Proroków, odwraca żony i dzieci”. Charakterystyczne jest także w sensie jego sprzeciwu wobec ogólnych metod gnostyckich, że nie tolerował alegoryzmu i wprost przedstawiał stanowisko, że Pisma Świętego nie należy interpretować alegorycznie. Życie kościelne było zgodne z potrzebami jego natury. Nawet jego starożytni przeciwnicy chwalą go za surową ascezę. Struktura, jaką nadał swojej sekcie, była prosta, ale ogólnie kościelna. Jego zwolennicy, jak ich nazywał, „suntalaipwroi kai summisoumenoi”, towarzysze jego nieszczęść, którzy dzielili z nim nienawiść ludu do niego, dzielili się na doskonałych i katechumenów. Marcion jednak ustalił różnicę w porównaniu z Kościołem, polegającą na tym, że jego katechumeni byli zobowiązani być obecni na wszystkich etapach nabożeństwa na tej podstawie, że jako mniej oświeceni, tym bardziej potrzebowali poznawania prawdy chrześcijańskiej. Marcion, sądząc po wszystkich danych, nie opracował ściśle opracowanego systemu. Być może już w jego indywidualnych wypowiedziach kryły się różne sprzeczności, które stały się podstawą nieporozumień między jego własną szkołą. Trudno zatem przywrócić pierwotny system Marcjona, gdyż dotarł on do nas z dodatkami z późniejszego okresu, a jego najbardziej spójna tradycja, zachowana w dziele Eznika z Bagrevand, biskupa ormiańskiego z V w., stanowi późniejszą rewizję marcjonizmu. Trzeba jednak pomyśleć, że punktem wyjścia poglądu Marcjona był czysty dualizm, i to najbardziej skrajny. Dobremu Bogu Ojcu Chrystusa przeciwstawił złą zasadę, mianowicie w osobie sprawiedliwego demiurga, sprawiedliwego stwórcy świata: „dikaioV” było dla Marcjona to samo, co „kakoV”. Zachowało się co najmniej jedno z jego wyrażeń: „demiurg jest zły i jego dzieła są złe”. Zajął całkowicie pryncypialne stanowisko. Uznając samo chrześcijaństwo, z równą wyparciem traktował wszystko, co nie było chrześcijaństwem, nie wierząc w żadne różnice stopnia pomiędzy odkryciami niechrześcijańskimi. Dlatego też sformułował pogląd na judaizm, który był zbyt zagmatwany nawet dla jego bezpośrednich uczniów - uważał, że judaizm swoją jakością nie różni się od pogaństwa. Nawet najbliżsi zwolennicy Marcjona nie mogli wznieść się do tak wysokiego stopnia antyjudaizmu, zaczęli więc przerabiać jego system, mianowicie wprowadzili w formie trzeciej zasady koncepcję sprawiedliwego demiurga, odrębnego od materii z jej głównym przedstawicielem, Szatanem. Zatem zasadę trzech części w marcjonizmie należy uznać za najnowszy rozwój tego systemu. Świat wydawał się Marcionowi dziełem „sprawiedliwego demiurga”. Aby utrzymać w nim porządek moralny, dał mu prawo, ale nie tchnął w człowieka, że ​​tak powiem, siły moralnej do wypełnienia tego prawa. Demiurg chciał utrzymać porządek moralny na świecie poprzez surowość swoich instrukcji. Ale w rezultacie ludzie okrutnie cierpieli na ziemi. Ale równie okrutna była ich kara po śmierci przez sprawiedliwego demiurga. Wysłał wszystkich ludzi, którzy zgrzeszyli przeciwko Jego prawu (a nie było grzeszników) do piekła. Wreszcie „dobry Bóg” z wolnego miłosierdzia, jako Bóg czystej miłości i łaski, zlitował się nad cierpiącym rodzajem ludzkim i postanowił uwolnić go spod władzy demiurga. W tym celu posłał na ziemię Mesjasza w ciele widmowym, czyli – co jest bardziej poprawne i bardziej spójne z poglądem Marcjona, dla którego hipostatyczna różnica w Trójcy była niejasna – sam dobry Bóg, na wzór Syna, zstąpił w ciele widmowym, objawiając się w 15 roku Tyberiusza, udając Mesjasza obiecanego przez Boga żydowskiego. Zdradził nieznaną jeszcze ludziom wiedzę, nauczył ich uwolnić się od demiurga, ale wzbudził w ten sposób wrogość samego demiurga, który przybił Mesjasza do krzyża. Oczywiście cierpienie Boga było jedynie widmowe, ponieważ pojawił się w widmowym ciele. Ale ukrzyżowanie było dla Niego konieczne, aby mógł stać się jak umarli: piekło, w którym więzione były dusze zmarłych, nie było otwarte dla nikogo żyjącego. W ten sposób wykorzystał swoją upiorną śmierć, aby uwolnić się z więzów wszystkich uwięzionych zmarłych, którzy cierpieli z powodu sprawiedliwego demiurga. Ale to nie zakończyło Jego misji. Według późniejszego opracowania marcjonizmu (przez Eznika) Bóg, już zupełnie odmienny w sensie hipostatycznym od Swojego Syna – Mesjasza, posłał Go, aby uczył ludzi wiedzy i uwalniał zarówno umarłych, jak i żywych spod mocy demiurga. Wyzwolenie umarłych dokonało się poprzez ukrzyżowanie Chrystusa i Jego zejście do piekła, a wyzwolenie żywych Marcjon przewidział drugie przyjście Mesjasza. Pojawił się teraz nie w widmowym ludzkim ciele, ale w Swojej chwale i wszedł na dwór z demiurgiem. Chrystus jako podstawę sądu wybrał właśnie prawo dane przez demiurga. Zarzucał mu, że postępował niesprawiedliwie i nie wypełniał własnego prawa. Chrystus zapytał demiurga: „Czy napisałeś w Prawie: «Kto przeleje krew ludzką, ta krew zostanie przelana» (Rdz 9,6)? Demiurg przyznał, że w jego prawie znajdują się takie słowa. Następnie Chrystus wskazał, że zamiast wdzięczności za Jego różnorodne dobrodziejstwa dla rodzaju ludzkiego, dokonane całkowicie bezpłatnie, demiurg ukrzyżował Go na krzyżu. Demiurg musiał więc przyznać, że złamał własne prawo i podlegał egzekucji. Potem zaczął błagać Chrystusa, aby go oszczędził, obiecując, że da Mu wszystkich, którzy uwierzą w Niego. W ten sposób sam sprawiedliwy demiurg stworzył podstawę prawną dla pojawienia się chrześcijaństwa na ziemi. Następnie Chrystus pojawia się w aplikacji. Paweł, nawrócił go; porwał go do trzeciego nieba, pokazał mu niewysłowione czasowniki (2 Kor. 12:2-4), skąd dowiedział się, że wszyscy ludzie zostali „zakupieni za cenę” (1 Kor. 6:20) cierpienia Syna Bożego. Marcjonizm okazał się bardziej stabilny w swojej organizacji kościelnej niż inne sekty gnostyckie. Spotykamy go w VI-VII wieku, choć w znacznym pomieszaniu z dualizmem manicheizmu, podobnym do niego w jego punkcie wyjścia. W IV wieku. Marcjonizm był nadal bardzo znaczącą siłą nie tylko na wschodzie, ale także na zachodzie. Dodatek: Mandanty (tzw. „chrześcijanie Jana Chrzciciela”) W połowie XVII w. w Europie po raz pierwszy dowiedzieli się o istnieniu „chrześcijan św. w pobliżu miasta Basra w dolnym biegu Tygrysu. Jana.” W latach 50-tych XIX w. ci rzekomi uczniowie św. Petermanna odwiedzili Jana Chrzciciela i zebrali o nich pełniejsze informacje. U swoich sąsiadów są znani jako subba (po arabsku od liczby pojedynczej sabi), czyli chrzciciele, i chętnie przyjmują to imię, aby być uważani za tych Sabianów, którym Mahomet legitymizuje patronat w Koranie, za ludzi posiadających Pismo Święte. Im bardziej wykształceni z nich, nazywają siebie samych Nasoraje, nazirejczycy, czyli chrześcijanie, chociaż nie ma w nich nic chrześcijańskiego, ale ich powszechnie używana nazwa to mandaje, czyli gnwstikoi. Jak widać z nauk zawartych w ich świętych księgach, są oni niewątpliwymi gnostykami. Pira rabba, „wielka chwała” – w tym systemie tzw. BuqoV – ma obok siebie „eter blasku wielkiego i „wielkiego ducha”, mana rabba, z którego w tym promiennym eterze wypływa „wielki Jordan”. Mając obok siebie „suzugoV” D'muta („omoiwsiV”), powołuje do istnienia „pierwsze życie”, a następnie powraca do kontemplacji „wielkiej chwały”. aeon - „pierwszym życiem” jest sam Bóg, rozwijający od siebie pleroma „utre” utre, zaczynając od pierwszej pary: „drugie życie” i „życie wiodące” manda d'hajje, od którego wzięły nazwę Mandaje, podczas gdy „drugie życie” zostało zdegradowane do „kanałów wodnych” za próbę wzniesienia się ponad „pierwsze życie”, „przywódca życia” pozostał przy „wielkim duchu”, podobnie jak jego ukochany syn Manda-d-haye LogoV tego systemu; jako Bóg objawienia jest gabra qadmaja, „pierwszym człowiekiem”, kolejno inkarnowanym w świecie, początkowo w postaci Hibila, Sitila i Anusa (Abla, Seta, Enos), na końcu czasów – w postaci Yahya lub Juhana bar Zkarja, Jana Chrzciciela lub Hibil-Ziva, „Świecący Abel” jest jego dominującym ucieleśnieniem – „Chrystusem”. systemu. Wszechświat zaczyna się od 360-go eonu (ostatniego), „starego-ukrytego-strażnika” [por. StauroV-OroV], „Abatur”, czyli „Ojciec Poranka”, zajrzał w „czarną wodę” [kenwma] i z jego odbicia powstał P'tahil – Gabriel „otwieracz” [dumiourgoV]. Na rozkaz Abatura stwarza on niebo i ziemię, Adama i Ewę, lecz nie jest w stanie ich postawić na nogi; potrafią tylko czołgać się. Następnie Khibil-Sitil-Anush z „pierwszego życia” otrzymał polecenie, aby tchnąć w Adama i Ewę ducha „wielkiego ducha”, aby nauczyć ich, jak prowadzić życie, a mianowicie: aby wiedząc o tym, co powyżej, nie czcili swojego stwórcy P’tahila, zostali oczyszczeni przez chrzest i prowadzili życie małżeńskie (Subba – zgodnie z zasadą poligamistów). W rezultacie P'tahil stracił władzę nad ludźmi, a Abatur, rozgniewany na niego za to, wyrzucił go ze świata, gdzie jest przetrzymywany aż do sądu ostatecznego, kiedy Khibil-Zyva chrzci go i czyni królem nad wszystkimi porankami (dobrze znane twierdzenie starożytnych, ale historycznie zubożałych ludów). Jedną z charakterystycznych cech tej doktryny jest zejście Hibil-Zivy do piekła, do którego włączeni są nie tylko starożytni babilońscy bogowie (w postaci sił ciemności), ale także święte imiona chrześcijaństwa (utożsamiane z nimi) i zwycięstwo nad wszystkimi jego siłami. Świat ma istnieć przez 480 000 lat i został już zniszczony trzykrotnie, z wyjątkiem jednej pary ludzkiej. Po Nu (Noem) rozpoczyna się okres fałszywych proroków: Abrahama, czciciela słońca Adunai, Miszy (Mojżesza), podczas którego tylko Egipcjanie przestrzegali prawdziwej religii, Szlimun bar-Davit (Salomona), któremu służyły demony, Yishu Mshiha (Chrystusa), który został omyłkowo ochrzczony przez jedynego wówczas prawdziwego proroka, który ukazał się u Poncjusza Piłata, Yukhana-bar-Zkarya, kaznodzieja pokuta, wcielenie Hibil-Zivy. Aby przeciwstawić się Mshikha, Anusz zstąpił z nieba, przyjął chrzest od Mshikhy, dokonał cudów i oskarżając go przed Żydami, sprowadził go na śmierć na krzyżu i rozproszył samych Żydów, którzy zabili Yahyę (Yukhanę), po całym świecie, ich stolicę Urashlam [imię, które oznacza: Ur (jeden z duchów piekielnych) popełnił (to miasto, Jerozolima)] zniszczył, ogłosił prawdziwą wiarę, wysłał 360 prawdziwych proroków, aby ją głosili, a on sam wrócił do pleiromy. Ale zstąpił ponownie na ziemię, gdy pojawił się „ostatni fałszywy prorok”, po którym nie będzie już fałszywego proroka, Mhamada (Mahometa); Anush kręcił się wokół niego i jego zięcia Alego i uniemożliwiał im pełne przejawienie swojej szkodliwej energii. Po Mhamadzie świat istniał przez 4 lub 5 tysięcy lat; następnie śmierć świata, jego nowa populacja z nowej pary ludzkiej, 50 000 lat nowego świata (chiliazm) i zniszczenie wszystkiego, co materialne i złe; wieczne królestwo światła. Mandaye mają męską hierarchię składającą się z trzech stopni. 1) Shkanda, diakoni (po 12 latach nauki, nie młodsi niż 19 lat). 2) Tarmida (tj. „uczniowie” = talmida) starsi, po - minimum - roku służby w ofierze shkandy i pokusy (siedem dni czuwania - z przerwami snu nie dłuższymi niż 15 minut każdy, następnie 60 dni najściślejszej czystości lewickiej, z obowiązkiem ponownego rozpoczęcia tego 60-dniowego testu w przypadku naruszenia tego warunku przez badanego lub jego domowników; zatem zamiast 60 dni, próba ta trwa często 4–5 miesięcy) oraz niektóre uroczystości (nabożeństwo pogrzebowe podmiotu i dwukrotny chrzest) wyświęcane przez biskupa w koncelebrze z dwoma prezbiterami lub tylko z prezbiterami zawierzonymi biskupowi, którzy mają prawo udzielać chrztu nad innymi. 3) Gansiwra, „strażnicy skarbu” (tj. „wielka księga”), biskupi stworzeni z tarmidu po przetłumaczeniu w ciągu trzech niedziel trzech najtrudniejszych fragmentów świętych ksiąg przed zgromadzeniem tarmidu i innymi ceremoniami religijnymi. Wreszcie czwartym stopniem teoretycznym byłby rish-amma, „głowa ludu”, który zjednoczyłby w sobie najwyższą władzę cywilną i duchową. Mandaya nie ma obecnie tego stopnia, a w całej historii świata było tylko dwóch Rish-Ammów, obaj pochodzenia nieziemskiego (górskiego): pierwszy przed Yahyą był to faraon, drugi po Yahya, był to Adam-abu-l-faraj. Oprócz hierarchii męskiej mają hierarchię żeńską składającą się z dwóch stopni: shkanda dziewcząt, które mogą zostać wyniesione do stopnia tarmid, jeśli poślubią tarmida lub ganzivra. Poślubić. ai diakonoi i ai preusbuterai starożytnego kościoła. Istnieją dwa sakramenty (dokładniej: główne ceremonie religijne): chrzest, masbata, wielokrotnie powtarzany dla oczyszczenia z grzechów oraz komunia, pehta (zepsuta syryjska petha) z winem i niebiańskim chlebem mieszkańców królestwa światła (cienki placek wypiekany przez prezbiterów z przaśnego ciasta pszennego w nowym piecu, pokrojony na małe okrągłe kawałki, nauczany przez prezbitera bezpośrednio do ust; od dotykania go palcach komunizującego opłatek ten traciłby swoją tajemniczą moc) – w święta, aby otrzymać tajemnicze moce. Mandaje mają 6 świąt w roku, z których charakterystyczne jest wstąpienie (na pleromę, po powrocie z piekła Hibil-Zivy), chrzest (obowiązkowy dla każdego, trzy razy dziennie podczas tego pięciodniowego święta) oraz pamięć o Egipcjanach, którzy utonęli w Morzu Czerwonym. W XIX wieku tych „gnostyków” pozostało niewielu (według Petermanna do 1500 dusz). Zjawisko to jest interesujące: a) jako archaistyczna pozostałość ruchu, który w swoim głównym nurcie dawno już zniknął, oraz b) jako wyraźny wskaźnik, że gnoza – w swoich głównych przedstawicielach, którzy deklarowali się jedynie poprzez swój antyjudaizm – była ruchem antychrześcijańskim, walczącym z chrześcijaństwem poprzez kompromis z nim. W swoich głównych systemach gnoza uznawała w Chrystusie najjaśniejsze zjawisko w historii świata; tutaj, przeciwnie, istnieje wrogość wobec Chrystusa, chrześcijaństwa i osobliwości życia chrześcijańskiego (ascetyzm, post, celibat, ikony), niewiele gorsza od wrogości wobec judaizmu. I nie jest to jednak gnoza antynomiczna, wybielająca wszystko na czarno, począwszy od Kaina: rozpoznaje się tu Abla, Seta, Enosa, Noego. Zjawisko to łatwiej wytłumaczyć założeniem, które Kessler kwestionuje, że Mandae są uczniami Jana, którzy zbłądzili w stronę gnozy. Przemówienia kaznodziei pokuty nad brzegiem Jordanu podekscytowały cały świat żydowski do Babilonii (język Mandaye jest interesującą pozostałością języka Żydów babilońskich). Niektórzy z „uczniów Jana”, którzy pojawili się także w Babilonii, „choć słychać Ducha Świętego” (Dz 19,2), nie zrozumieli sensu misji największego z proroków Starego Testamentu, zajęli wrogie stanowisko wobec chrześcijaństwa i pozostając w tyle za tą zwycięską światową potęgą, nienawidzili chrześcijan z całej głębi ich bezsilnej złośliwości i zazdrości. Ale nierozpoznani przez Żydów, być może prześladowani lub pogardzani (na równi z ochrzczonymi prozelitami, którzy przestrzegali jedynie przykazań Noego?), Johannici również nienawidzili Żydów. Noe jest ostatnim wielkim fenomenem w historii Starego Testamentu. Fałszywi prorocy już pochodzą od Abrahama. Ani wielki prawodawca Mojżesz, ani Salomon, błyskotliwy przedstawiciel potęgi politycznej Izraela, nie spotykają się z sympatią Johannitów; Faraon i Egipcjanie są prawdziwymi światłami tej długiej historycznej nocy. Jerozolima jest także znienawidzona przez Mandajów; cieszą się z klęski Żydów. Jedynie Jan Chrzciciel i Jordan, uświęcone jego działalnością, stanowią cenny wyjątek. Jednak nadal związani z chrześcijaństwem jednością historycznego gruntu – warunki życia z czasów Nowego Testamentu, mandaje w swoich instytucjach reprezentują coś podobnego do kopii życia chrześcijańskiego z najstarszego okresu. IV. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa 1. Źródła informacji o szerzeniu się chrześcijaństwa Informacje o rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa w czasach starożytnych zapożyczone są częściowo z poszczególnych miejsc starożytnego pisma chrześcijańskiego w ogóle, częściowo zaś z literatury specjalistycznej – apokryficznej. Pierwsza zawiera podsumowanie rezultatów już osiągniętych w dziele głoszenia; dzieła innego rodzaju mają charakter monografii. 1) Wszystkie recenzje zbiorcze zawarte są, ściśle mówiąc, wyłącznie w języku Tertuliana. Wydaje się, że jego pisma przedstawiają prawdziwy obraz tego, czym stało się chrześcijaństwo w pierwszej dekadzie III wieku. W swoim eseju „Przeciw Żydom” pisze: „W kogo, jeśli nie w Chrystusa, wierzyły wszystkie narody? Ale w kogo wierzyły także inne ludy: Partowie, Medowie, Elamici, mieszkańcy Mezopotamii, Armenii, Frygii, Kapadocji, Pontu i Azji, Pamfilii, Egiptu i części Afryki za Cyreną, a także mieszkańcy Rzymu i Żydzi mieszkający wówczas w Jerozolimie oraz inne ludy i różni mieszkańcy Getulii, liczni mieszkańcy Mauretanii, wszystkie granice Hiszpanii, różne ludy Galii i miejsca w Wielkiej Brytanii niedostępne dla Rzymian, ale poddane Chrystusowi, a także Sarmaci, Dakowie, Niemcy, Scytowie i wiele odległych ludów oraz wiele nieznanych nam wysp i prowincji, których nawet nie możemy wymienić. Zwracając się do władz rzymskich Tertulian mówi: „Istniejemy dopiero od wczoraj, a jednak zapełniliśmy wszystko, co macie: miasta, wyspy, twierdze, gminy, katedry, obozy, plemiona, kurie, pałac, senat, forum”. Następnie, gdy spotyka się z zarzutem, że chrześcijanie są wrogami Republiki Rzymskiej, mówi: „Jeśli jesteśmy waszymi wrogami, to macie więcej wrogów niż obywateli, ponieważ wszyscy wasi obywatele stali się chrześcijanami”. Takie miejsca świadczą oczywiście o szybkim rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa i o tym, że chrześcijanie II w. byli przekonani, że wszędzie jest ich wielu. Jednak nienaukowe byłoby rozpoznanie historycznego znaczenia każdego szczegółu takich tyrad. Ton takich miejsc jest zbyt oratorski. Cytowany fragment z dzieła Tertuliana „Przeciw Żydom” mówi sam za siebie. Chrześcijański mówca wyczerpuje cały swój zasób informacji geograficznych, nie mając możliwości potwierdzenia konkretnymi faktami wszystkich tych multae – Diversae – omnes. Świadczy o tym fakt, że nie odwołuje się on do danych współczesnych, lecz do księgi Dziejów Apostolskich, włączając w to chrześcijan z krajów nieznanych mu nawet z nazwy (abditarum – ignotarum – minus possumus). Ale co oprócz fraz można powiedzieć o nieznanych ludach? „Chrześcijaństwo istnieje od wczoraj, ale wypełniło wszystko” – mówi Tertulian. Niech wszystko będzie wypełnione chrześcijanami, ale w jakiej ilości? Nie można powiedzieć, że chrześcijan było więcej niż „obywateli”; Wymaga to dokładniejszych statystyk. Kiedy Tertulian musi wypowiedzieć więcej niż jedno zdanie i wskazać własne imiona, posługuje się Dziejami Apostolskimi i zapisuje nazwy narodowości z opowieści o dniu Pięćdziesiątnicy. W zasadzie niewiele dodał nowego: Armenię i Afrykę, gdzie sam mieszkał. Tertulian zatem zewsząd bierze nazwy narodowości, nie sprawdzając, czy istnieją jednoznaczne dane na temat rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa wśród tych narodowości. Mówiąc o liczbie chrześcijan, używa wyrażeń: „omnes”, „plures”, „universi”. Ale sam Tertulian koryguje swoją hiperbolę w Adversus Scapulam (Scapula był prokonsulem w Afryce). W tym przesłaniu do Scapule, chcąc go przestraszyć wieloma chrześcijańskimi ofiarami, oświadcza (s. 5): jeśli prokonsul rozpocznie prześladowanie chrześcijan, będzie musiał zabić około 1/10 Kartaginy („Carthago decimanda esset”). Liczba chrześcijan w Kartaginie była oczywiście dobrze znana Tertulianowi i on oczywiście określał maksymalną liczbę ofiar kolejnych prześladowań = 1/10 Kartaginy: z tą pewnością rozstrzygnął się podany powyżej spektakularny wniosek apologetyki! Pomiędzy 1/10 a różnymi „plures”, „omnes”, „universi” odległość jest bardzo duża. Niezwykle poważne sprostowanie przesady Tertuliana wprowadza Orygenes w swojej interpretacji rozdziału XXIV. Ewangelia Mateusza z XIV wieku. Faktem jest, że w tamtym czasie byli ludzie oczekujący rychłego przyjścia Zbawiciela. Orygenes sprzeciwiał się ich poglądom propozycją, że przed przyjściem Zbawiciela ewangelia powinna być głoszona wśród wszystkich narodów, choć za jego czasów nie była ona jeszcze głoszona wśród Etiopczyków, Chińczyków, Brytyjczyków, Niemców, Daków, Sarmatów, a bardzo wiele narodów nie słyszało jeszcze słowa ewangelii. Tym samym chrześcijaństwo w III wieku nie było jeszcze powszechne, chociaż głoszono je w odległych krajach ówczesnego wszechświata. Oto rezultaty misji chrześcijańskiej III wieku. 2) Mamy zatem specjalną literaturę o charakterze apokryficznym, mianowicie różnego rodzaju sfałszowane czyny apostołów. Gdybyśmy mieli zaufanie do tych pomników, mielibyśmy żywy i pełny obraz rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa w czasach apostołów. Ale niestety tego rodzaju literatura ma wyjątkowe pochodzenie i dlatego nie może być przyjęta jako dokument niepodważalny. Badanie tych pomników należy do niemieckiego naukowca Lipsiusa. Dokonał przeglądu wszystkich tego typu aktów apostolskich i doszedł do wniosku, że jedynie niewielka część tej literatury wyszła spod piór pisarzy prawosławnych. Jego zdaniem za katolickie można uznać tylko trzy pomniki: pomnik syryjski – Doctrina Addaei, który informuje o początkach chrześcijaństwa w Edessie, czyny apostołów Szymona i Judasza oraz czyny apostoła Mateusza [legenda etiopska]. Za dzieła gnostyckie Lipsjusz uważa czyny Piotra, Pawła, Jana, Andrzeja, czyny i męczeństwo Mateusza, czyny Tomasza, Filipa, Bartłomieja, Pawła oraz Tekli i Barnaby. Nie wszystkie zachowały się w całości, wiele jedynie we fragmentach w językach greckim i łacińskim oraz w językach orientalnych. Jako starożytną próbę zestawienia korpusu ogólnego można wskazać zbiór łaciński przypisywany Obadiaszowi, pierwszemu biskupowi Babilonu: Historia certaminis apostolici, w 10 księgach [wyd. Lazius, Basileae 1551]. Został rzekomo opracowany w języku hebrajskim, a następnie przetłumaczony na grecki, Juliusz Afrykański przetłumaczył go na łacinę; należy to jednak uznać za fikcję, ponieważ Juliusz pisał po grecku. Najprawdopodobniej zbiór łaciński sięga czasów po Hieronimie i przypada na lata 524-609; podane są w nim odniesienia do Pisma Świętego zgodnie z Wulgatą. Kompilatorzy kolekcji mieli pomniki znacznie pełniejsze i lepsze od tych, które do nas dotarły. Specyficzną naturę tych gnostyckich dzieł wyjaśniają gnostyckie aspiracje. Gnostycy byli arystokratami myśli, byli kościołem w kościele, państwem w państwie i, jak w ogóle każdemu społeczeństwu religijnemu i filozoficznemu, nieobce były im pragnienia propagandy. Literacką formą dzieł gnostyckich była powieść geograficzna, gdyż ta forma zapewniała powodzenie szerzenia idei. Nauka gnostycka została włączona do opowieści o podróżach apostołów. Wybór tej formy rozpowszechniania swoich idei był bardzo udany: historia cieszy się dużym zainteresowaniem czytelników. Podobny wątek wykorzystuje współczesny pisarz Juliusz Verne, chcąc popularyzować swoje poglądy naukowe. Literatura podróżnicza istniała już wcześniej wśród Greków. Podobne dzieła znajdujemy w świecie chrześcijańsko-katolickim. Na przykład życie Makariusza z Rzymu zawiera absurdalną historię o podróży Makariusza na wschód. Gnostyckie dzieła apokryficzne zawierają historie o przygodach, strasznych wydarzeniach, zdumiewających cudach itp. Ale gnostycy przedstawiają swoją treść w tak zabawnej formie: apostolscy podróżnicy w swoich powieściach głoszą naukę gnostycką; w niebezpieczeństwach i podczas cudów zwracają się do Boga z modlitwami, ale znowu z charakterem gnostyckim. Czytelnicy nieświadomie zapoznawali się w ten sposób z gnozą i przyswajali jej utrwalone w pamięci tendencje; modlitw, często artystycznych i poetyckich, uczono się na pamięć. Tak więc bardzo wcześnie pojawił się cały szereg prac mających na celu zapoznanie czytelników katolickich z treścią gnozy. Nauczyciele kościelni wkrótce ocenili szkodliwość takiego pisma i uznali go za apokryficzny, to znaczy taki, którego nie da się odczytać. Ale cenzura tamtych czasów nie była tak radykalna jak nasza. Nasza cenzura rozciąga się na samą książkę: może nie zostać wypuszczona na świat. Inaczej było w starożytnym kościele; ale pasterze stali blisko swojej trzody i wystarczyła jedna wskazówka, że ​​czegoś nie należy czytać. Ale taki zakaz nie do końca osiągnął swój cel: w przypadku braku rozgłosu nie mógł być znany wszystkim wierzącym. W rezultacie pisma gnostyckie były nadal czytane przez katolików. A sama cenzura czasami traktowała to zjawisko pobłażliwie, wychodząc z założenia, że ​​nie przyniesie ono większych szkód, bo choć dzieła te zawierają błędy dogmatyczne, to są etycznie nienaganne. Jednak dzieła gnostyckie były nadal redagowane przez pisarzy katolickich; ale ich krytyka była zbyt jednostronna. Dotyczyło to jedynie tendencji dogmatycznych: przekreślano fragmenty gnostyckie, ograniczano kazania i modlitwy, niektóre zaś pozostawiono nietknięte. Ze znanych, ulubionych słów można jednak odgadnąć tendencję dzieła nawet po tej korekcie; na przykład obfitość słów w niektórych modlitwach: „światło”, „prawda” wyraźnie wskazuje na ich gnostyckie pochodzenie. Natomiast co do pozostałych, poza dogmatycznymi, fragmentami treści aktów apokryficznych, „diorfoty” ich nie poprawiały; np. w ogóle nie zwracali uwagi na część historyczno-narracyjną i nie potrafili jej krytykować, bo nie byli na to przygotowani; więc zostawili to tak, jak było. Z tego punktu widzenia jasne jest, że apokryficzne źródła informacji o szerzeniu się chrześcijaństwa podlegają najsurowszej krytyce. Do treści zbiorów używanych w kościele włączono apokryfy: synaksariony, prologi, czetyk-mena itp.; jednak okoliczność ta nie gwarantuje jeszcze sankcji Kościoła za ich pochodzenie i treść historyczną. Pozostaje zatem pytanie: czy można wierzyć tym legendom? Z drugiej strony: jakimi środkami można określić ich niezawodność? Odpowiadając na pierwsze z tych pytań, można apriorycznie rozumować w ten sposób: strona narracyjna nie była celem autora, a jedynie środkiem; dlatego oczywiście nie poświęcił jej należytej uwagi; Jest zatem jasne, że apokryfy nie mogą mieć znaczenia historycznego. Jednak tę opinię należy uznać za przesadną: pisarze gnostyccy byli niezwykle zainteresowani tym, aby ich czytelnicy im uwierzyli. Przede wszystkim konieczne było, oczywiście, aby czytelnik nie wątpił w opowiadaną historię, a w tym celu konieczne było, aby zewnętrzna powłoka nie zawierała niczego niewiarygodnego, aby nie podano niczego nieprawdopodobnego. Za prawdopodobną można uznać następującą sytuację: pisarze gnostyccy, gdyby tylko mogli, powiedzieli prawdę; Wskazują historyczne imiona królów I wieku, ich chronologia jest prawie poprawna. Zatem w odniesieniu do apokryfów można przyjąć następujące zasadnicze stanowisko: zawierają one cenne wskazówki prawdy, stanowiące pozostałości tradycji historycznej. Nie można zatem apriorycznie wykluczyć apokryficznych czynów apostołów spośród źródeł historii szerzenia się chrześcijaństwa. Jednak nasze środki umożliwiające weryfikację narracyjnej strony tych aktów nie są szczególnie bogate. Musimy zwrócić uwagę na dwa aspekty: a) charakter (treść) tego, co jest opowiadane oraz b) charakter (stopień przygotowania) środowiska, przez które przeszła historia, która do nas dotarła. W pierwszym względzie (a) historyczny charakter opowiadanej historii jest wysoce prawdopodobny, gdy przekazywane wydarzenia wyróżniają się naturalnością, np. aa) jeśli szlaki misyjne przebiegają przez tereny przygotowane do asymilacji chrześcijaństwa – te, gdzie istniała już kolonizacja żydowska (h diaspora), oraz bb) jeśli na głoszenie apostołów wskazuje się w krajach pozostających wówczas w stosunkach ze światem grecko-rzymskim (wówczas stosunki handlowe rozciągały się na Indie i Cejlon). W drugim względzie (b) nie należy tracić z oczu faktu, że aa) informacja etnograficzna i geograficzna ludzi wykształconych w pierwszych wiekach chrześcijaństwa była raczej słaba; bb) tradycje kościołów lokalnych zostały spisane w tak późnym czasie, że istnienie tego przekazu nie może już stanowić gwarancji, że różne rodzaje tradycji nie zostaną wymieszane. a) Jednym z najważniejszych sposobów weryfikacji różnych apokryficznych legend o przepowiadaniu apostołów jest porównanie z tym, co kanoniczne księgi Nowego Testamentu mówią o przepowiadaniu apostolskim. Z Pisma Świętego widzimy, że głoszenie apostolskie poza Palestyną skierowane jest do tych miejsc, gdzie żyli Żydzi w rozproszeniu. Ap. Paweł, przede wszystkim apostoł języków, jako punkt wyjścia swego przepowiadania wybiera domy modlitwy Żydów i zwraca się do nich przede wszystkim jako do najlepiej przygotowanych słuchaczy. Jest więcej niż prawdopodobne, że pozostali apostołowie stosowali tę samą metodę w dziele chrześcijańskiej ewangelizacji. Dlatego też należy ufać przekazom, w których apostołowie są przedstawiani jako aktywni na wsiach żydowskich. Na przykład wiadomość, że aplikacja. Andrzej był prawdopodobnie w Sinope: była tam kolonia żydowska. Sinop jest wspomniany w literaturze talmudycznej, a stamtąd pochodził osławiony Akwila, dosłowny tłumacz Pisma Świętego na język grecki. Zatem ap. Andriej głosił na uprawnej ziemi. Aby ocenić powyższe legendy, bardzo ważne jest również uwzględnienie normalnych ścieżek, którymi powinna przebiegać działalność misyjna apostołów. W swoich ruchach misyjnych apostołowie, jak wynika z Pisma Świętego, nie uciekali się do cudu: jak zwykli ludzie przeprawili się przez morza, przeszli góry, byli narażeni na niebezpieczeństwa itp. Dlatego należy przyjąć naturalny przebieg misji w odniesieniu do wszystkich apostołów. Kiedy ap. Paweł podróżuje, jego poruszanie się jest całkiem naturalne, czasem drogą morską, czasem lądową. Napotyka wiele niebezpieczeństw ze strony ludzi, a nawet żywiołów; uwolniony od śmierci jako naczynie Boże w sposób naturalny. Jeśli jest torturowany, oświadcza, że ​​jest obywatelem rzymskim; jeśli zostanie ukamienowany, mdleje; jednym słowem wszystko jest naturalne. Dlatego nie należy wierzyć apokryficznym legendom, w których apostołowie są przedstawieni w cudownych obrazach: latających w powietrzu itp. Dlatego wymagane jest, aby legendy miały naturalne podstawy. W niektórych przypadkach podane informacje nie mają analogii z oryginalnymi Dziejami Apostolskimi. Ale nawet w tych przypadkach naturalność jest niezbędnym znakiem prawdziwej tradycji. Musimy tu pamiętać o różnicy w środowisku, w którym głoszono kazanie. Ap. Paweł przeniósł się na terytorium Rzymu, podczas gdy pozostali apostołowie głosili na jego obrzeżach, a nawet poza jego granicami. Ustalając miejsce ich działania, możesz natknąć się na wieści, które najwyraźniej wzajemnie się niszczą. Według jednej z opowieści w Persji usłyszano kazanie Szymona Zeloty, stąd I.V. Czełcow [Historia Kościoła chrześcijańskiego. T. I. 1861. Petersburg. 83–84] doszedł do wniosku, że ta historia ma pochodzenie zachodnie; według innej historii przebywał w Wielkiej Brytanii; stąd wniosek, że ta historia ma pochodzenie wschodnie. Pisarze wschodni mówią coś takiego: ci apostołowie głosili nie tutaj, ale daleko, gdzieś na zachodzie, a pisarze zachodni mówią to samo: nie tutaj, ale na wschodzie. W ten sposób obaj próbowali popchnąć przepowiadanie apostołów do najbardziej skrajnych punktów. Wydaje się, że dowód taki należy uznać za nieważny ze względu na jego sprzeczność. W rzeczywistości można je całkiem pogodzić. Faktem jest, że droga apostołów była drogą stosunków handlowych, która rozciągała się z jednej strony na Chiny i Cejlon, a z drugiej na wyspy Wielkiej Brytanii i półdzikie kraje Afryki. Tą trasą przemieszczały się karawany, zawsze w towarzystwie sił zbrojnych, które chroniły je przed wrogami, rabusiami i różnymi niebezpieczeństwami. W związku z tym oczywiście każda osoba prywatna musiała dołączyć do karawany, aby uniknąć wszelkich niebezpieczeństw. Handel był barterem. Kupcy Imperium Grecko-Rzymskiego handlowali na wschodzie swoimi towarami za żywicę, perfumy i złoto, a następnie udali się na drugi koniec i tam sprzedawali nowe towary. Dlatego nie jest niewiarygodne, że apostołowie byli przez krótki czas reprezentowani w Chinach, na Cejlonie i w Wielkiej Brytanii; wraz z karawanami zmuszeni byli do ciągłego przemieszczania się z jednego kraju do drugiego. b) Kolejnym pytaniem jest, czy niebezpośredni świadkowie mogliby rzetelnie przekazywać informacje o działalności apostołów. Pytanie to znacznie obniża wiarygodność tych dzieł historycznoliterackich, w których podane są powyższe informacje. Obecnie nawet inteligentne społeczeństwo nie zna miast i wsi, a nawet całych odległych krajów; w I i II wieku wiedza geograficzna była całkowicie żałosna. Jeśli współczesnego inteligentnego człowieka zaskoczy na przykład telegram o powodzeniu jakiejś misji, to tylko nieliczni nie odczuwają potrzeby sięgania do specjalnego atlasu geograficznego po wskazanie, gdzie misja działa. Ale oczywiście nie możemy zakładać, że wiedza geograficzna Greków była lepsza od naszej. Wręcz przeciwnie, były mroczne i zagmatwane, szczególnie w odniesieniu do tzw. świata barbarzyńskiego. Stanie się to jeszcze bardziej oczywiste, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Grecy wcale nie stronili od badań etnograficznych nad ludami barbarzyńskimi i pomimo tego, że barbarzyńcy następowali po sobie, greccy intelektualiści uparcie nadal nadawali nowym narodowościom imiona, które wyczytali od ich autorytetów, Herodota i Strabona. Na przykład nazywali Rosjan „Tauroscytami”, a kraje znajdujące się nieco na północ od wybrzeża Morza Czarnego były dla nich ogólnie krajami „hiperborejskimi”. Grecy w równym stopniu nazywali wszystkie narodowości zamieszkujące przestrzeń dzisiejszej Rosji „Scytami”, nie rozumiejąc, że zderzyły się tu narodowości najróżniejszych odcieni. Ta sama niejasność i pomieszanie pojęć istniały wśród Greków w odniesieniu do Etiopii i Indii. Terminy geograficzne „Etiopia” i „Indie” pojawiają się dość często w literaturze apokryficznej. Jednak używanie tych nazw jest jedynie motywem do wypaczenia tradycji szerzenia się chrześcijaństwa. Najwyraźniej co może być bardziej szczegółowego niż termin „Etiopia”? Teraz kojarzymy z nim ideę kraju w Afryce, gdzie obecnie znajduje się Abisynia. Tymczasem termin ten nie ma tak specyficznego znaczenia. Jego geneza związana jest z kolonizacją rodyjską i nie miała charakteru ściśle geograficznego. Homer wspomina o aiqiopeV, ludziach wiecznie szczęśliwych. Etiopia to kraj leżący gdzieś na południu, leży tam, gdzie w zenicie stoi bóg Ilios (hlioV aiqwn), gdzie żyją wiecznie szczęśliwi i pobożni ludzie, składający bogom obfite ofiary. Następnie w miarę rozwoju wiedzy geograficznej Etiopia stopniowo przesuwa się coraz dalej na południe; pod tą nazwą zaczęto (ze względów filologicznych) oznaczać kraj, w którym żyją ludzie o ciemnej karnacji (aiqiopeV), spowodowanej słońcem. Bliżej czasów klasycznych nazwą tą określano kraj położony na południu Egiptu, na terenie dzisiejszej Nubii. A kiedy południowa granica Egiptu stała się znana pod dokładnymi terminami etnograficznymi (jako królestwo meroickie, jako kraina Nubów), Etiopia przesunęła się jeszcze dalej na południe, do Sudanu („Sudan”, liczba mnoga w języku arabskim, oznacza dokładnie to samo, co aiqiopeV, czyli „czarni”). W greckim tłumaczeniu Biblii termin „Etiopia” jest używany w tłumaczeniu hebrajskiego słowa „Kusz”. I nie wiadomo, dokąd poszłaby Etiopia, gdyby nie znalazł się lud, który przyjął imię Etiopczyków, i nie było ogólnie jasne, że aiqiopeV to dzisiejsi Abisyńczycy, starożytni Agazy. Stając się chrześcijanami, zgrupowali się i przyjęli nazwę Etiopczycy, sztucznie utożsamiając się z tymi Etiopczykami, o których mowa w Biblii. Utworzyli także legendę, że królowa Saby (z południa), która odwiedziła Salomona, była ich królową, a nawet zaczęli uważać swoją dynastię za potomstwo Salomona. Z tego ruchu koncepcji „Etiopii” jasno wynika, jak powinniśmy odnosić się do świadectw, które mówią o przepowiadaniu apostolskim w Etiopii. Ta sama historia wydarzyła się w przypadku Indii, chociaż pojęcie „Indie” jest określone, a „Etiopia” jest jedynie rzeczownikiem pospolitym, jak widać z tego, co właśnie zostało powiedziane. Nazwa „Indie” swój wygląd zawdzięcza stosunkom między Grekami i Persami. Obok Persów, za górami Himalajów, żyło hinduskie plemię Sindhu. Persowie ze względu na naturę swojego języka (zgodnie z prawami fonetycznymi sanskryckie „s” wśród Persów, jako ludów plemienia irańskiego, zamienia się w „h”), nazywali go „hinduskim” i kontrastowali ze sobą ciemną karnacją. Grecy zapożyczyli tę nazwę od Persów, zmieniając ją na „oi Indoi”. Zatem Indie pierwotnie oznaczały określone miejsce na kuli ziemskiej. Jednak z biegiem czasu nazwa ta straciła swoje pierwotne, precyzyjne znaczenie etnograficzne. Sami Persowie to zniekształcili. „Sindhu” różnili się od Persów o białych twarzach stosunkowo ciemnym kolorem skóry i nadano im imię „Hindus”. Ale Persowie zaczęli nazywać to imię nie tylko plemieniem „Sindu”, ale także innymi ludami (na zachodzie i wschodzie), które miały ciemniejszy kolor skóry niż oni. Pojęcie „Indii” rozszerzyło się tak, że Indii szukano zarówno na Półwyspie Arabskim, jak i na wybrzeżach Afryki, przez co inni nazywali terytorium Etiopczyków Indiami; Szukali w Indiach, a następnie na Kaukazie, gdzie kiedyś żyło plemię „oi Sindoi”. Tak więc dla greckich pisarzy z II-V wieku. Według R. X. zarówno Indii, jak i Etiopii było mnóstwo. Indie i Etiopia to były te same luźne nazwy, co nasz wspólny „Arap”. Jeśli zatem towarzysze apostoła opowiedzieli komukolwiek spośród wykształconych o swoich podróżach, to nawet w tym przypadku nazwy geograficzne nie przywoływały określonego wyobrażenia o okolicy. Gdyby w szczęśliwej pamięci starożytnych zachowały się terminy geograficzne, wówczas inni słuchacze, nawet przy dokładnym przekazaniu terminów, mogliby błędnie zlokalizować dany obszar. Tym samym samo otoczenie nie sprzyjało prawidłowemu rozumieniu pojęć. Aby zweryfikować takie świadectwa przepowiadania apostolskiego, pisane w tak (niejasnych) terminach geograficznych, trzeba oczywiście sięgnąć do tradycji kościołów prywatnych. Ale i tutaj istnieje wiele bardzo poważnych dylematów i trudności. Lokalna tradycja mogłaby oczywiście być doskonałym sposobem weryfikacji apokryficznych opowieści; ale niewiele legend o podróżach apostolskich zostało spisanych. I wtedy obok Tradycji Świętej, która ma dla nas pewną wartość, musimy rozróżnić także 1) tradycję historyczną i 2) tradycję naukową. Legenda historyczna, nie mająca wartości sacrum, przekazywana jest historycznie z pokolenia na pokolenie. I tak na przykład przekazywano, że Dorpat nazywał się Yuryev, a potem wybuchła ta legenda i miasto ponownie zaczęto nazywać Yuryev. Obok takiej tradycji musimy wyróżnić także, jak powiedzieliśmy, tradycję naukową. To się dzieje w ten sposób. Uczony człowiek czyta książkę i na większą chwałę swojej ojczyzny wyciąga z tego pochlebne wnioski. Następnie szerzy ten pogląd na swoim terenie. Ludzie rozpoznają wniosek, pamiętają go i przekazują swoim potomkom. Zjawisko to można nazwać secunda genitura. W ten sposób może wyłonić się pogląd stanowiący konkluzję, a nie tradycję historyczną. Z podobnym zjawiskiem zapewne mamy do czynienia, gdy mówimy o obecności apostoła. Piotra w Rzymie. Ap. Piotr głosił kazania w Rzymie i tam zmarł, jednak wysunął się wniosek, że był tam także biskupem i ten wtórny wniosek stał się przedmiotem rozpowszechnienia wśród uczonych. Albo inny przykład. Pomiędzy miastem Torzhok w obwodzie twerskim, gdzie spoczywają relikty Eufrozyna, a miastem Ostaszkow, niedaleko którego znajduje się Pustelnia Niłowa, leży Ermitaż Wniebowzięcia Mohylewskiego. Średnia odległość tego klasztoru pomiędzy dwoma pierwszymi skłaniała niektórych do wniosku, że Pustelnia Wniebowzięcia Mohylewa została zbudowana w miejscu, do którego święci towarzyszyli sobie nawzajem, gdy jeden z nich przybył z wizytą do drugiego. Być może wydawałoby się, że ta legenda ma pewne prawdopodobieństwo, gdyby chronologia nie przeszkadzała: ci święci nie byli współcześni. Oczywiście różnica w autorytecie tradycji zachowanej i tradycji wywnioskowanej jest znacząca i czasami nie da się ich rozróżnić, gdyż tradycja lokalna została spisana bardzo późno. Na przykład Abyssyni nazywali siebie Etiopczykami, aby pod tym imieniem występować jako lud, o którym mowa w Piśmie Świętym. To późniejsze utożsamienie biblijnego „kush” z „gyyz” oczywiście nie może być miarodajne dla etnografii biblijnej. Kolejny konkretny przypadek. Akty Ap. Andrzeja w wydaniu prawosławnym zachowały się w dziele prezbitera i mnicha Epifaniusza, pisanym około 830 r.; to znaczy 8 wieków po działalności apostoła. Ale dzieło Epifaniusza nie jest apokryficzne; jest to jedna z najlepszych biografii apostoła. Andrzej i jego pisarz dużo podróżowali, zobaczyli dom modlitw św. Andrzeja i cudowną ikonę wypisaną na marmurze (eukthrion tou agiou Andreou – kai eikona tou agiou Andreou eiV marmaron ulograjoumenhn). 70-letni prezbiter Sinopy, Teofan, powiedział mu, że za czasów Kopronima (741–775) ikonoklastowie nie mogli zniszczyć tej ikony nawet ogniem. To on (Epifaniusz) zaświadcza, że ​​ap. Andrzej głosił w Sinope. Aby to udowodnić, wskazuje, że w VIII i IX wieku. w Sinope znajdował się kościół i ikona św. Andrzeja. To prawda; lecz dalszy przekaz: „oti eti onV tou apostolou h eikwn egrajh” [(że) obraz został namalowany, gdy był apostoł], jest jedynie śmiałym wnioskiem, którego słuszności nie może potwierdzić ani istnienie kościoła, ani ikona. Dalej powstaje założenie, że sam kościół nie pojawił się tylko dlatego, że starożytni mieszkańcy Sinop dowiedzieli się, że ap. Andrzej głosił w Sinope, opinia ta się rozprzestrzeniła i na cześć apostoła zbudowano kościół. Zatem być może mamy tu do czynienia z późniejszą lokalną legendą, a nie z niezawodnością. Że w ogóle późniejsze legendy nie zawsze są godne zaufania, widać to z poniższych. Jeśli informacje o czymkolwiek mogłyby być szczególnie stabilne, to oczywiście przede wszystkim o miejscu męczeństwa apostołów. Legendę o miejscu ich pochówku można było mocno zachować, opierając się na tak materialnym zabytku, jak grób apostoła. Jednak nawet pod tym względem legendy nie zgadzają się ze sobą, a czasami można się między nimi zgodzić tylko pod warunkiem założenia, że ​​apostołowie głosili w jednym miejscu, a pochowali w innym. Na przykład aplikacja. Według niektórych przekazów Bartłomiej zmarł a) w Indiach, a według innych b) w mieście Urwanopol – Korwanopol – Alwanopol, w wielkiej Armenii. Oczywiście istnieje tu interpretacja. Pierwsza wiadomość – dotycząca Indii – jest przesadzona: apostoł głosił tam, ale nie umarł. O Tadeuszu jedna legenda mówi, że zmarł a) w fenickiej Viricie, a druga - b) w egipskim mieście Ostrakina, trzecia - c) w Armenii a) wewnętrzna, b) w rejonie Dzofk (Tzojanhnh w IV Armenii), y) w regionie Artaz (według Mojżesza Kagankatvatsiego). Co więcej, według pierwszej legendy (a) umarł on spokojnie, według dwóch pozostałych (bc) zginął śmiercią męczeńską. Oczywiście takie przesłania są zasadniczo podważane. Ap. Judasz (= Tadeusz Lewweusz Zelota) według niektórych legend zmarł i został pochowany w Viricie; do dziewczyn (= Thaddeus Levvey) – w Ostrakinie lub w wewnętrznej Armenii; według niektórych (= Juda Jakub) – w Edessie. Ale historie o miejscu śmierci apostoła są szczególnie rozbieżne. Szymon Zelota; następnie zmarł a) w syryjskiej Epifanii, następnie b) w Cyrrhus, niedaleko Eufratu, następnie c) w Persji, następnie d) w północnej Kolchidzie (między Suani), następnie e) w Iberii (Gruzja), następnie f) w Wielkiej Brytanii, wreszcie g) w Jerozolimie (zmieszany z Szymonem Kleopasem). Miejsce śmierci apostoła i ewangelisty Mateusza ustala się albo a) w Gabali w Syrii lub w Vivla w Fenicji, następnie b) w Hierapolis w Syrii, następnie c) w Naddaver (w Abisynii?). To, że ta różnorodność legend ma związek z trudnym egzegetycznym zadaniem pogodzenia Mateusza 10:3 z Łukaszem 6:16, jest jasne, ale rozbieżność między takimi legendami nie przestaje być faktem. 2. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na Wschodzie Działalność misyjna apostołów na terenie królestwa Ponto-Bosporańskiego, Azji Mniejszej i Partii (w szerokim tego słowa znaczeniu). Chrześcijaństwo w Edessie Biorąc pod uwagę taki charakter legend o przepowiadaniu apostołów, nie należy się nimi kierować, przedstawiając historię szerzenia się chrześcijaństwa, ale szukać wątku przewodniego u innych, aby zrozumieć labirynt legend o apostołach i wybrać z tych apokryfów tę, która wydaje się najbardziej trwała. Taką gwiazdą przewodnią może służyć świadectwo Orygenesa, umieszczone na początku trzeciej księgi dziejów Euzebiusza: „Tomasz przyjął w dziedzictwo Partię do głoszenia, Andrzej – Scytię, Jan – Azję, gdzie umarł w Efezie, a Piotr w Poncie, Galacji, Bitynii, Kapadocji i Azji głosił diasporę Żydom i wreszcie, przybywając do Rzymu, został ukrzyżowany do góry nogami.” Główny nurt literatury apokryficznej zgadza się z tym ogólnym wskazaniem, dzieląc apostołów na kilka grup ze względu na obszary ich działalności. Istnieją trzy grupy. A) grupa azjatycka, do której według legend apokryficznych zaliczają się Jan i Filip; ap. Jakub jest wykluczony z tej grupy, ponieważ Dzieje Apostolskie (Dz 12,2) mówią o jego śmierci w Jerozolimie; AP również nie jest uwzględniony w tej grupie. Jacob Alfeev, ponieważ był biskupem Jerozolimy. B) Grupa pontyjska: Piotr, jego brat Andrzej, Bartłomiej i Mateusz. C) Grupa Partów, gdzie apokryfy umieszczają Tomasza, Szymona Zelotę, Judasza Jakuba, to samo z ap. Levveem i z ap. Tadeusz. Ten podział apostołów na grupy pokrywa się z wytycznymi Orygenesa. Ap. Piotr zgodnie ze wskazówkami i swoim listem głosił w Poncie, gdzie apostoł mógł się z nim zjednoczyć. Andrzeja, który według Orygenesa głosił w Scytii; Tomasz stoi na czele grupy Partów, Jan – Azjaty. II. Grupa azjatycka (Cesarstwo Rzymskie)3. 2.(3. Z.Jacob + poza grupą w świetle Dz 12:2)4. 3. 4. 2. Jan5. 5. 5. 5. Filip I. Grupa pontyjska (królestwo vosporańskie)1. 1. 1. 1. Piotr2. 4. 2. 4. Andriej6. 6. 6. 7. Bartłomiej8. 7. 7. 8. Mateusz 9. 9. 9. 9. Jacob Alfeev poza grupą, jako „adeljoqeoV, pierwszy biskup Jerozolimy”) III. Grupa Partów (partyjska dynastia Arsacidów panuje w Persji i Armenii, utrzymuje w zależności Mezopotamię i dominuje na wschodzie aż do granic Indii). 7. 8. 8. 6. Tomasz11.11. 10. 10. Szymon Zelota „ „ 11.11 Judasz Jakub, zwykle uznawany za tożsamy ​​z 10.10 „ „ Tadeusz Lebbeus (Mt 10:3, Marek 3:18). Ten podział na grupy odpowiada po części ówczesnemu podziałowi politycznemu. 1) Region pierwszej grupy, królestwa Ponto-Bosporańskiego, ulegał w tym czasie rozpadowi; w części sąsiadował już z Cesarstwem Rzymskim, niemniej jednak legenda o jego niezależnym istnieniu była wciąż żywa; jeden z jej królów, Polemon II (tymczasowo żydowski prozelita), pojawia się nawet pod imieniem Polimiusz w aktach św. Bartłomieja. Obszar działania tej północnej grupy zarysowany jest w 1 Piotra 1:1 („eklektoiV parepidhmoiV diasporaV Pontou GalatiaV KappadokiaV AsiaV kai BiquniaV”) i zanotowany w powyższych słowach Orygenesa („Andrzej – Scytia”). Centrum działalności aplikacji. Według aktów Andrei było miastem Sinop. O historyczności tej wiadomości świadczy istotny fakt, że znajdowała się tu bardzo znacząca kolonia żydowska; Sinope jest wymieniana w literaturze talmudycznej; jeden z tłumaczy Pisma Świętego, Akwila, pochodził z Sinop. Wokół tego ośrodka toczyło się całe kazanie apostoła. Andrzeja Pierwszego Powołanego, a mianowicie: wzdłuż brzegów Morza Czarnego - wzdłuż północnego wybrzeża. Akty apokryficzne umożliwiły mu kontakt z jednym lub drugim apostołem. Bezsprzecznie wiadomo, że ap. Andrzej głosił w Scytii, jak również powiedział Orygenes. Ale gdzie szukać Scytii? Najstarsze wiadomości sugerują Wielką Scytię; czytamy, że głosił w Scytii, Sogdianie i Sakach. Następnie, w dalszym rozwoju legend scytyjskich, zaczęto bliżej przyglądać się Cesarstwu Rzymskiemu, wzdłuż wschodnich wybrzeży Morza Czarnego, a mianowicie działalności apostoła. Andriej zlokalizowany jest w pobliżu Sewastopola Wielkiego (w pobliżu dzisiejszego Poti). Dalej, według legendy, żyją „Etiopczycy”; nazwa ta odnosi się do wszystkich ludów barbarzyńskich. Według mnicha Epifaniusza apostoł dotarł także na Krym. Miejsce działalności Andrieja w Tracji oznaczane jest jako „en QrakaiV”, jednak najprawdopodobniej ta ostatnia nazwa powstała w wyniku przeoczenia i pomylenia z „SakaiV”. W 357 r. cesarz Konstancjusz przeniósł relikwie św. Andrzeja do Konstantynopola, do kościoła św. Apostołów. Relikwie przeniesiono tu z miasta Patras w Achai. Zatem miejsce śmierci ap. Według tych informacji Andrei to miasto Patras. Jeśli jednak późniejsze legendy kierują go do Achai, to wśród ludów kaukaskich było wówczas kilku Achajów i łatwo było ich utożsamić z mieszkańcami Achai i w ten sposób zanieść głoszenie apostoła do Europy. Równolegle z apostołem Andrzejem głosili ewangeliści Mateusz i Bartłomiej. Już według Euzebiusza (V, 10,3) Bartłomiej głosił „Indusom i zostawił im Ewangelię Mateusza”. „Indus”, podobnie jak „Etiopczycy”, których ap. Bartłomiej mógł spotkać się w królestwie Bosporańskim, na południe od ujścia Kubanu żyło plemię „oi Sindoi”. Ale tutaj mamy na myśli Hindusów we właściwym tego słowa znaczeniu. Byli to „szczęśliwi Indianie”, mieszkańcy Arabii. To dla nich ap. lewy. Bartłomieja Ewangelia Mateusza w języku syryjskim. Chociaż Arabowie żyli w szczęśliwej Arabii, język arabski nie był wówczas językiem literackim, a północne plemiona Arabii, które również żyły za Jordanem, pisały i mówiły po aramejsku przy uroczystych okazjach. W konsekwencji język syryjski nie mógł być tu bardziej niezrozumiały niż łacina w średniowieczu w Europie, więc apostoł mógł pozostawić Ewangelię w języku syryjskim. Krąg działań aplikacji. Bartłomieja planowana jest jeszcze dalej na wschód. Tradycja głosi, że najpierw głosił w Albanii, czasem w Armenii, gdzie zmarł. Nie ma zgody co do miasta, w którym zmarł apostoł: według niektórych było to miasto Alwanopol, według innych Urwanopol lub Korwanopol. Urwanopol utożsamiany jest (Gutschmid) ze stolicą Armenii „Erovandashat” (u ujścia rzeki Arpachay w Araku). Jeśli jednak przyjąć, że legenda opowiada o śmierci św. Bartłomieja przekazywana przez źródło syryjskie, a słowo „Corvanopolis” nazwa jest prawidłowa i pochodzi od syryjskiego „qurbana” = ofiara, to można przyjąć, że miejscem męczeństwa apostoła było jedno z ormiańskich miast – Asztiszat (w języku Taron) (Aszti-szat oznacza „miasto ofiar”). II) Opowieści o działalności apostołów w Azji Mniejszej (druga grupa – w Cesarstwie Rzymskim) opierają się na bardziej historycznym podłożu. Potwierdzają to tradycje kościelne. Do „Filipa, jednego z 12 apostołów, który zmarł w Hierapolis” (frygijskiego) i „Jana, który zmarł w Efezie” wspomina w 191 r. Polikrates, biskup Efezu (Euseb. V, 24, 2. 3). III) Apostołowie Tomasz, Tadeusz i Szymon Kananejczyk (trzecia grupa) działali dalej na południe, w Partii. Nawiązanie do tego ostatniego należy rozumieć w najszerszym znaczeniu. W tym czasie w Persji, podobnie jak w Armenii, panowała dynastia Partów, a Mezopotamia znajdowała się pod panowaniem perskich Arsacidów. Zatem koncepcja Partii jest bardzo elastyczna. Apostoł Tomasz według legendy głosi kazanie w mieście Edessie (według Euzeba I, 13, 4, 10; II, 1,6 - wysyła Tadeusza do Edessy), ale wydaje się, że jest przede wszystkim apostołem Indii, czego tradycja sięga czasów Efraima Syryjczyka. Tzw. carmina Nisibena świadczą, że pod koniec IV wieku, w granicach Edessy i Syrii, zachowała się legenda mówiąca, że ​​ap. Tomasz zmarł w Indiach, a jego relikwie przeniesiono później do Edessy. Zatem legenda ta zabiera Tomasza bardzo daleko i umieszcza go na samym skraju Partii. Tadeusz jest w rzeczywistości apostołem Mezopotamii; Jego imię wiąże się z ideą szerzenia chrześcijaństwa w Edessie. Legenda ta zasługuje na szczególną uwagę ze względu na wiele szczegółów. Wczesne rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w Mezopotamii w ogóle, a w Edessie w szczególności jest całkiem zrozumiałe. Babilon, jako miasto, w czasach przepowiadania apostolskiego był jedynie wspomnieniem historycznym, miał jednak dla Żydów duże znaczenie, jako bardzo prominentna kolonia żydowska, czego dowodem wystarczy przypomnieć, że wśród współczesnych Żydów Talmud babiloński jest w użyciu (i zachował się pełniej niż jerozolimski). W rezultacie Mezopotamia, poprzez rozproszenie Żydów, była przygotowana na przyjęcie chrześcijaństwa. Głoszenie w Mezopotamii było ułatwione dzięki jedności języka (choć nie dialektu). Apostołowie mówili dialektem syro-palestyńskim (rodzaj syryjskiego lub aramejskiego), dlatego jest rzeczą naturalną, że kościół babiloński pojawił się bardzo wcześnie; wciąż na górze. Piotr przesyła pozdrowienia wierzącym z tego Kościoła, współwybranego w Babilonie, i nie ma powodu upierać się przy alegorycznym rozumieniu tego odniesienia do Babilonu (Babilon = Rzym). Na północ od Babilonu leży miasto Urhoj (Greków Edessa), od którego wzięła się nazwa całego regionu (Osrohnh = Orrohnh). Edessa może być uważana za centrum kulturalne całego ludu aramejskiego. Język aramejski, znany wszystkim pod nazwą syryjski, jest w rzeczywistości dialektem Edessy, tak jak rosyjski język literacki jest w rzeczywistości dialektem moskiewskim. Dlatego chrześcijańskie głoszenie w Edessie musiało rozpocząć się bardzo wcześnie. Legenda o tym, że władca Edessy, Abgar V Czarny, wysłał Jezusowi Chrystusowi list, w którym prosił, aby przyszedł i uzdrowił go z choroby, może znaleźć punkt styczny z historią ewangelii w słowach Jana 12:20-24 o tym, że Grecy przyszli do Chrystusa. W najstarszej formie (odpowiedź Chrystusa udzielona Abgarowi bez obietnicy, że „żaden wróg nie zawładnie Edessą na zawsze”) legenda ta czytana jest u Euseba. H. mi. 1, 13; ale nawet w tej formie odpowiedź Chrystusa ujawnia swój ahistoryczny charakter przez fakt, że Chrystus odnosi się do słów Ewangelii Jana 20:29 jako do „tego, co o Nim napisano”. Kościół zachodni (Decretum Gelasii 492–496) uważał przesłania zarówno Abgara, jak i Chrystusa za apokryficzne. Nie ma jednak powodu, aby formalnie odrzucać samą podstawę legendy – fakt relacji władcy Edessy z Chrystusem i możliwość spełnienia przez Chrystusa obietnicy wysłania jednego z apostołów do Edessy w celu głoszenia ewangelii. W najpowszechniejszej formie legenda odczytana jest z pomnika syryjskiego z końca IV wieku, tzw. Doktryna Addaei. Tutaj odpowiedź Chrystusa kończy się błogosławieństwem dla Edessy i przepowiednią, że żaden wróg nie zdobędzie tego miasta. Oczywiście legenda mogła się pojawić, gdy w Edessie zapomniano, że gdy Abgar VII bar-Izat (109 listopada - 116 sierpnia) zbuntował się przeciwko Rzymianom, dowódca Trajana Lusius Quietus (w 116) szturmem zdobył Edessę i ją spalił. W każdym razie trzeba przyznać, że jeden z apostołów miał szczególne bodźce, aby wybrać Edessę na centrum swojej działalności. Jednak bez względu na to, jak wielkie są wewnętrzne podstawy wiarygodności tradycji o apostolskim pochodzeniu kościoła w Edessie, tradycja na ten temat (w Doktrinie Addaei i męczeństwie Szarbila i Barsamyi) dotarła do nas w formie podważającej jej wiarygodność. Oto lista biskupów Edessy: 1) Aggeusz, zainstalowany przez Addaeusa (wypaczony przez Tadeusza) i cierpiany przez syna Abgara (ok. 51). Jego bezpośrednim następcą jest 2) Palut, wyświęcony na biskupa przez Serapiona z Antiochii (190–210), współczesnego Zefirynowi z Rzymu (198–217). Jego następcą był diakon Addea - 3) Abszelam, którego sam Palut mianował biskupem. Jego następcą jest 4) Barsamya, który był duchownym za Addaeusa i wyświęcony na biskupa przez Abshelamoya. Barsamya nawrócił na Chrystusa głównego pogańskiego kapłana Szarbila, który cierpiał w Edessie podczas prześladowań Trajana (w latach 105–112) (którym według aktów rządził wówczas książę Abgar VII bar-Izat, od 109 listopada do 116 sierpnia). Sharbil został zabity na głównym pogańskim ołtarzu, który nadal istniał w Edessie. Sam biskup Barsamya, współczesny Fabianowi z Rzymu (236–250), był spowiednikiem podczas tych prześladowań za Trajana (98–117). Aby zrozumieć jedną z przyczyn tego chronologicznego zamieszania, należy pamiętać, że w Edessie było wielu książąt noszących to samo imię. Tak Abgar V bar-Manu Ukkama (= Abgar Wielki), 14. książę Edessy (13–50 ne); Abgar VII bar-Izat (20) (od 109 listopada do 116 sierpnia); Lucius Aelius Septimius Abgar IX bar Manu (zwany także wielkim: MegaV AbgaroV) (191–214); i – po usunięciu Abgara IX – jego najmłodszy syn rządził pod pozorem współrządzenia z nim – North Abgar X bar-Abgar (28) (od września 214 do kwietnia 216), gdy imp. Antoninus Karakalla zdobył Edessę, przyłączył Osroinę jako prowincję do Cesarstwa Rzymskiego i tym samym położył kres istnieniu królestwa Edessy. Najstarszy syn Abgara IX, Princeps Antonin Manu IX bar-Abgar, był jednak uważany (przez legitymistów Edessy?) za tytularnego króla Edessy w latach 216–242. W syryjskiej kronice Edessy znajduje się informacja, że ​​w listopadzie 201 roku w Edessie miała miejsce silna powódź, podczas której woda zniszczyła pałac Abgara Wielkiego (= V) i poważnie uszkodziła cerkiew chrześcijańską. Wydarzenie to zostało opisane w oficjalnej kronice, dlatego musimy stwierdzić, że w tym czasie Edessa była miastem chrześcijańskim. Władcą Edessy (basileuV) w tym czasie (191-sierpień 214) był Lucjusz Aelius Septymiusz Abgar IX bar-Manu Wielki, który niewątpliwie przyjął chrześcijaństwo, o czym świadczy Juliusz Afrykański, który znał go jako człowieka pobożnego (ieron andra), oraz Bar-Daizan (Vardesan) z Edessy, który pozostawał z nim w przyjacielskich stosunkach, podobnie jak z „andri osiwtatw” kai logiwtatw” („święty i uczony człowiek”). Znał dobrze Afrykanina i Manu (IX), syna króla Abgara IX. W świetle tego wszystkiego, co zostało powiedziane, nie ma wątpliwości, że pod koniec II lub na początku III wieku chrześcijaństwo w Edessie było religią państwową. Łatwo stąd zrozumieć, w jakim sensie Palut, pod którego imieniem już za czasów Efraima Syryjczyka heretycy nazywani prawosławnymi Palucjanami pozostawił pamięć o sobie jako pierwszym biskupie Edessy: Palut był rzeczywiście pierwszym biskupem uznanym przez władzę państwową. Stąd w tym czasie szeroka możliwość zwoływania soborów w Osroin. Ale z drugiej strony łatwo też wytłumaczyć, że w legendzie Edessy mieszały się cechy Abgara V i Abgara IX. Jeden i drugi Abgar c) nosił imię wielkiego oraz d) każdy na swój sposób położył początek (lub był na początku) szerzenia się chrześcijaństwa w Osroin. Z kolei Sewer Abgar X, syn Abgara IX, być może nie był chrześcijaninem i niewątpliwie deklarował się od samego początku swych tyrańskich rządów ze straszliwymi okrucieństwami, co ułatwiło Karakalli zdobycie Edessy. A syryjskie pomniki mówią, że odstępca od chrześcijaństwa, syn Abgara, Sewer, skazał na okrutną śmierć zarówno Aggeusza, jak i nawet Addeusa (= Tadeusza). Na koniec szczegół (wersja syro-ormiańska), że ap. Addaeus = Tadeusz głosił chrześcijaństwo nie tylko w Edessie, ale także w NisibiV i Mbusila (na miejscu starożytnej Niniwy) i Armenii, a w Armenii cierpiał od ormiańskiego władcy Sanatruka – zgadza się to z faktem, że w latach 91-109. Edessa nie posiadała własnego władcy i była zależna od księcia Adiavina (rezydującego w Nisivin) – być może pochodzenia ormiańskiego. Mogłoby to sprzyjać działalności misyjnej (poprzez Edessę) w Armenii. W każdym razie, gdy tylko chrześcijaństwo zakorzeniło się w Edessie, otworzyła się możliwość głoszenia go w Nisiwinie, Armenii i południowych regionach Kaukazu. Pozwala to zaufać legendzie, że Szymon Kananejczyk działał na Kaukazie. Ponieważ diaspora żydowska rozszerzyła się na Armenię i Iberię, szerzenie się w nich chrześcijaństwa było bardzo możliwe. Jednak te próby szerzenia chrześcijaństwa na Kaukazie utknęły w martwym punkcie. O rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa w samej Partii wspominają Dzieje św. Tomasza (jego kazanie w Arii, Drangian i Arachosia). Wspomniany w tych aktach król Gundafor pochodził z dynastii Partów i panował w wymienionych krajach w latach 7–29. według R.H. Jednak ruch religijny, który tam istniał w tamtym czasie, był, jak się wydaje, buddyjski. Chrześcijaństwo w Egipcie, Libii i Pentapolis Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w obrębie języka syryjskiego wydaje się naturalne ze względu na bliskość Palestyny, historyczne stosunki Żydów z Mezopotamią oraz jedność języka. Egipt od dawna jest regionem, z którym stosunki żydowskie nigdy nie ustały. Nawet w czasach Salomona osoby, które poszły na kompromis polityczny, wycofały się do Egiptu (2 Kron. 10:2). Dalsza kolonizacja w Egipcie pod rządami Ptolemeuszy doprowadziła do powstania tu gminy żydowskiej (Cerkiew Oniasza). Tutaj ukończono tłumaczenie świętych ksiąg na język grecki, tłumaczenie znane jako tłumaczenie LXX; tutaj święta rodzina znajduje schronienie przed prześladowaniami Heroda. Naturalne jest zatem założenie, że chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się w Egipcie bardzo wcześnie. Ewangelista Marek [według swoich czynów, co w ogóle stanowi pomnik o dużej wiarygodności] zginął jako męczennik w Aleksandrii (4 kwietnia 63). Można nawet zadać pytanie, czy ap. Piotra w Egipcie, ponieważ współwybrany kościół w Babilonie (1 Piotra 5:13) mógłby być kościołem w egipskim Babilonie (na miejscu dzisiejszego Mácpy-l-atik = stary Kair). Dzieje Marka zawierają cechy, które czynią początek głoszenia chrześcijaństwa w Aleksandrii czymś zupełnie naturalnym. Ew. Marek, spacerując po Aleksandrii, podarł but i udał się do pierwszego spotkanego szewca, aby go naprawił. Podczas naprawy szewc Annian ukłuł się w palec i jednocześnie mimowolnie wykrzyknął: „eiV QeoV” („jeden Bóg!”), co było dla apostoła wygodnym powodem do rozpoczęcia kazania. Naturalność zdarzenia skłania do myślenia, że ​​stoimy w oparciu o żywą pamięć historyczną. Ten AnnianoV był pierwszym następcą ewangelisty na stolicy aleksandryjskiej. Chrześcijaństwo tutaj zostało ustanowione przede wszystkim pomiędzy Żydami a ludźmi mówiącymi po grecku (w każdym razie na stolicach biskupich początkowo nie widzimy osób o nazwiskach koptyjskich). Jest to naturalne, ponieważ rząd rzymski, którego prowincją był Egipt, patronował ludziom, którzy akceptowali kulturę rzymską i był nieufny wobec wszystkiego, co nawiązywało do kultury starożytnego Egiptu. Historia Egiptu była zbyt starożytna, aby sugerować, że Egipcjanie ulegną nowym wpływom greckim i rzymskim. Zarówno Ptolemeusze, jak i ich następcy musieli doświadczyć nieufności wśród miejscowej ludności. Ludność koptyjska zapłaciła nienawiścią do swojej metropolii, a Aleksandryjczycy mieli złą reputację wśród naturalnych Egipcjan. Stanowiło to przeszkodę w szerzeniu się chrześcijaństwa wśród tubylców Egiptu, które rozpoczęło się w Egipcie wśród ludu języka greckiego, co potwierdzają dowody siły pogaństwa w Egipcie już w V wieku (walka Abba Sznutiego z poganami z Tebaidy przed 450 rokiem). Należy zatem wziąć pod uwagę, że całe południe Egiptu graniczyło z ludami barbarzyńskimi, utrzymującymi pokojowe stosunki, z którymi było jedno z najtrudniejszych zadań politycznych egipskich administratorów i że zadanie to zostało w pewnym stopniu rozwiązane przez fakt, że „barbarzyńcy” złożyli przysięgi przed pogańskimi bogami (Ozyrysem, Izydą itp.), których ci oi te blemmueV kai oi nobatai („skamie i Nobate” - plemiona etiopskie); dlatego za polityczne uznano oszczędzenie pogaństwa na południu Egiptu, aby cios zadany politeizmowi nie zniszczył wszystkich rezultatów politycznych w stosunku do Blemmian i Nubijczyków. A pogańska świątynia na wyspie Philae (Fialai), święte miejsce tych traktatów, prosperowała aż do VI wieku, aż w końcu Justynian I nakazał jej zniszczenie i aresztowanie wszystkich jej kapłanów. Z północy Egiptu chrześcijaństwo powoli przesuwało się w górę Nilu, ale w każdym razie szło tak pomyślnie, że za czasów Septymiusza Sewera (202) w Tebaidzie byli wyznawcy chrześcijaństwa, a jest to obszar w całości zamieszkany przez Koptów. W rezultacie chrześcijaństwo przeniknęło do tej warstwy egipskiej populacji. Jednak warunki szerzenia się chrześcijaństwa były tu dość wyjątkowe i być może w żadnym innym miejscu nie było ono tak nawarstwiane z obcym elementem jak w Egipcie. Język egipski (koptyjski) chamicki daleki jest od spokrewnionego z greką indogermańską, lecz podlegał silnej presji ze strony rozwiniętej składni tego ostatniego. Koptowie zapożyczali nie tylko greckie słowa (imiona, czasowniki), ale także greckie cząsteczki (np. epeidh, palin, de). W ten sposób sama struktura języka koptyjskiego została dostosowana do języka greckiego. Język koptyjski był do tego stopnia leksykalnie narodowy i przesiąknięty poglądami religijnymi, że twórcom pisma chrześcijańskiego w języku koptyjskim trudno było przekazać pojęcia chrześcijańskie słowami koptyjskimi, gdyż łączono z nimi idee egipskie. Najwyraźniej nie podjęto próby przetłumaczenia na język koptyjski takich nazw jak CristoV, TriaV; pojęcia pneuma i yuch zostały przekazane za pomocą tych samych greckich słów (koptyjskie pi-niqi pi-nifi - oddech, duch najwyraźniej zbyt przypominało boga Knefa). Obok koptyjskiego uav = święty bardzo często spotyka się greckie agioV: koptyjskie słowo leksykalnie oznaczało „dokładnie umyty”; stąd „kapłan” = uiv zapisano hieroglificznie w postaci mężczyzny wyciągającego ręce, aby umyć się do wody, która wylewa się z dzbana znajdującego się nad nim. Ludność koptyjska musiała zapoznać się z chrześcijaństwem poprzez nabożeństwa odprawiane w języku greckim; tłumaczenie obrzędów liturgicznych na język koptyjski najwyraźniej miało miejsce, gdy chrześcijanie koptyjscy znali już częściowo język grecki z praktyki liturgicznej. Dlatego też niektóre części serwisu pozostawiono bez tłumaczenia (okrzyki „Kurie elehson”, „staqhte meta jobou Qeou akouswmen tou agiou euaggeliou”, „doxa soi, Kurie”, „proseuxasqe uper thV eirhnhV thV monhV kaqolikhV kai apostolikhV orqoqoxou tou Qeou ekklhsias", "proseuxasqe uper tou arcieewV hmwn (nim = imię) papa kai patriarcou kuriou, arciepiskopou thV megalhV polewV AlexandreiaV, kai twn orqodoxwn hmwn episkopwn", "eirhnh pasin", "kai tw pneumati sou", "aspazesqe allhlouV pl jilhmati agiw” oraz większość dalszych okrzyków i odpowiedzi z Canon missae). W drugiej połowie III wieku istniało już tłumaczenie Nowego Testamentu na język koptyjski. Antoni (251–356), mając 18 lat, rozpoczął swoje ascetyczne czyny: on, mieszkaniec środkowego Egiptu, który nie mówił po grecku, czytając Ewangelię, był pod wielkim wrażeniem słów Zbawiciela: „Jeśli chcesz być doskonały...” (Mt 19,21), które dosłownie zrozumiał i wypełnił. W związku z tym słowa te zostały odczytane w języku koptyjskim. Równolegle z Egiptem chrystianizacja najwyraźniej rozpoczęła się na innych obszarach zjednoczonych politycznie z Egiptem – w Libii i Pentapolis, na zachód od Egiptu. Od Egiptu oddzielał ich wąski pas piaszczystej ziemi, dzięki czemu stosunki między nimi a Egiptem były stałe. Legenda o śmierci Marka w Aleksandrii głosi, że udał się on na emeryturę, aby głosić w Libii, a po powrocie z niej zmarł. Jest zatem całkiem możliwe, że Libia była oświecona od samego początku ery chrześcijańskiej. Ewangelia (Mk 15,21) wspomina Szymona z Cyreny (w Libii), ojca Aleksandra i Rufusa; te ostatnie były oczywiście dobrze znane pierwotnym czytelnikom Ewangelii Marka, jeśli o nich wspominali. Po szybkim rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa w epoce apostolskiej i poapostolskiej rozpoczyna się okres jego trwałego zachowania lub redukcji. W każdym razie należy założyć, że zostanie ono zmniejszone na północnych wybrzeżach Morza Czarnego, na Kaukazie, w Armenii i być może w innych miejscach, gdzie ziarno chrześcijaństwa zostało zasiane przez apostołów i ledwo przetrwało. Ale w miejscach sąsiadujących z krajami, w których chrześcijaństwo było mocno zakorzenione, zostało ono zachowane i coraz bardziej się rozprzestrzeniało. Tak było w państwie perskim. Obszar ten pozostawał w kontakcie z chrześcijańską Mezopotamią (Syria); W Persji, która nie była pochodzenia perskiego, rządziła partyjska dynastia Arsacidów, w związku z czym nie dbała szczególnie o dobrobyt narodowego języka i religii perskiej. Najpopularniejszym tutaj językiem był aramejski. Język ten był wówczas taki sam, jak język francuski, który jest obecnie w stosunkach dyplomatycznych państw europejskich. Dzięki językowi aramejskiemu i żywym stosunkom między Syrią i Persją, w tej ostatniej i dalej na wschód chrześcijaństwo mogło być stale utrzymywane i szerzone. Jeśli chodzi o rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w Persji, wnioski można wyciągnąć z jednej wiadomości, bardzo osobliwej. Donosi o tym najwyraźniej jeden ze zwolenników Bahrama VI Chobina, perskiego króla uzurpatora w latach 590–591. Z tej wiadomości wynika, że ​​Ardashir (Artakhshir) I, założyciel dynastii Sasanian, który w 226 roku obalił partyjską dynastię Arsacidów, oraz jego wezyr Abarsam byli bardzo skłonni do przyjęcia chrześcijaństwa (i ogłoszenia go religią państwową Persji?), i dopiero sprzeciw armii przeszkodził im w realizacji tego zamierzenia. Ardashir I był czysto perskiego pochodzenia szlacheckiego. Przystąpienie Sasanian było triumfem narodowości perskiej i jednocześnie religii perskiej. Sasanie uważali tego ostatniego za jedno z podstawowych podpór swego tronu i – w jego rzekomym interesie – rozpoczęli prześladowania perskich chrześcijan – prześladowania, o których nie słyszano za czasów Arsacidów. Wiadomo, że zwolennicy Chobina, rozsiewając takie pogłoski o założycielu dynastii Sasan, chcieli w ten sposób zdyskredytować panującą dynastię Sasanów w oczach klasy kapłańskiej. Jednak plotka ta, oprócz trendów, może opierać się również na faktach historycznych. Podnosząc sztandar buntu przeciwko Arsacidom, Ardashir potrzebował ludzi lojalnych wobec niego. Nie miał szczególnego powodu, aby liczyć na perską klasę kapłańską. Partowie z Arsacid, jeśli nie byli szczególnie gorliwymi patronami religii perskiej, to w każdym razie jej nie uciskali, a kapłani mogli zadowolić się prezentem. Z drugiej strony uznanie chrześcijaństwa za religię państwową w sąsiednim królestwie Osroin w 226 r. było wciąż faktem świeżym, który również mógł prowokować do naśladownictwa. A jeśli tak, to musimy założyć, że chrześcijanie w Persji stanowili już znaczącą siłę społeczną, jeśli Ardashir I Pabakan mógł marzyć o roli Konstantyna Wielkiego. W czasach apostołów chrześcijaństwo mogło przedostać się do Arabii. Stosunki między Syrią a Arabią były dość bliskie, zwłaszcza że znajdowały się niedaleko siebie. Z biegiem czasu uformowała się tu rzymska prowincja z głównym miastem Bozra, co przyczyniło się do stabilności chrześcijaństwa. Ten ostatni był wspierany przez stosunki z Aleksandrią (wielu Arabów mieszkało w Egipcie na wschodnim brzegu Nilu). Istnieją wieści, że w III wieku. Zwołano tu sobór, na którym obecny był także Orygenes, w sprawie (monarchicznego) nauczania biskupa Virila z Botsrii. Orygenesowi udało się pokonać Weryla, a ten okazał skruchę i przyjął naukę katolicką. Fakt ten wskazuje, że chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się w Arabii wcześnie (por. także Gal. 1:17; Dz 2:10). Istnieją dowody Euzebiusza na temat rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa na południu Arabii (V, 10, 2.3). Poprzednik Klemensa w randze katechety aleksandryjskiej, Panten, głosił chrześcijaństwo w Indiach i znalazł wśród tamtejszych chrześcijan Ewangelię Mateusza, gdyż apostoł głosił już w Indiach. Bartłomiej pozostawił tę Ewangelię „napisaną po hebrajsku” (czyli po syryjsku) chrześcijanom. Można by pomyśleć, że Indie oznaczają tu szczęśliwą Arabię, czyli Jemen. Wskazywałoby to na ruch chrześcijaństwa na południe; ale niestety dotarły wieści, że w południowej Arabii chrześcijaństwo nie było znane wśród Sabejczyków i Homerytów i że tutejsi Żydzi podnieśli głowy wysoko. W każdym razie solidna masa miejscowej ludności do IV wieku. pozostał pogański. Wiadomości o dalszej pozycji chrześcijaństwa w tym kraju (w okresie po Konstantynie Wielkim) można zaczerpnąć z historii Teofila Indusa. Pochodził z rodziny szlacheckiej i jako chłopiec został zesłany jako zakładnik do Konstantynopola. Miejscem jego narodzin była wyspa Divo (epi thn Dibou nhson), przez którą należy rozumieć nie Sielebidę = Cejlon, ale (ponieważ obszar, po którym podróżował Teofil przylega do Morza Czerwonego) jedną z najbliżej położonych wybrzeża Afryki (Teofil nazywany jest nie tylko o indoV, ale także aiqiwy i blemmuV) – jeśli nie Dahlak (w pobliżu Massawy), to h Dioskoridou nhsoV = Diou Sokotora, czyli Sokotora. Wychowany na dworze cesarza Teofil przyjął poglądy ariańskie. Euzebiusz z Nikomedii wyświęcił go na diakona. Około 350 r. za cesarza Konstancjusza powierzono mu misję dyplomatyczną – mającą na celu nawiązanie pokojowych stosunków z Omirytami (Himyar). Wysłany na czele ambasady z hojnymi darami zobowiązany był m.in. uzyskać pozwolenie na budowę kościoła z funduszy rzymskich. Przybywszy na miejsce Teofil, według opowieści ariańskiego historyka Filostorgiusa, wywarł takie wrażenie swoją świętością i cudami, że Żydzi zostali zawstydzeni, a król pokłonił się chrześcijaństwu, odmówił rzymskich darów i postanowił na własny koszt zbudować trzy kościoły: w Tafar (Tajaron, stolica), w Adanh (Aden) i w Persikon emporion (Hurmuz). W ten sposób w głównych obszarach Himyar pojawiły się centra chrześcijańskie, a podróżujący rzymscy kupcy mogli teraz zdobywać chrześcijańskie wykształcenie. Być może te promienie chrześcijaństwa w Arabii były tutaj pierwszymi. Co więcej, według Filostorgiusa, Teofil udał się do swojej ojczyzny i stwierdził, że chrześcijaństwo nadal tu istnieje i jest całkowicie prawosławne (= z ariańskiego punktu widzenia). Jedyne, co mu się tutaj zepsuło, to pewne bezbożne zwyczaje, na przykład zwyczaj słuchania Ewangelii w pozycji siedzącej. Teofil polecił miejscowym chrześcijanom, aby słuchali Ewangelii na stojąco. Dalej Teofil przebywał w Etiopii i został tu przyjęty z wielkimi honorami, po czym wrócił w granice Cesarstwa Rzymskiego. Tutaj cieszył się wielkim szacunkiem ze strony współczesnych, choć nie otrzymał krzesła. Jego autorytet był wysoki, zwłaszcza wśród arian. Dodatek: Chrześcijaństwo w Etiopii Już w IV wieku chrześcijaństwo najwyraźniej zadomowiło się w Etiopii lub Abisynii. Nie ma powodu, aby prześledzić rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa tutaj do wcześniejszej epoki. Nie wiemy, co stało się z chrześcijaństwem zasianym tu przez eunucha królowej Kandaki, ani w jakim stopniu chrześcijaństwo zakorzeniło się w jej kraju. Nie ma jednak wątpliwości, że była królową meroicką. Jednak znaczenie królestwa meroickiego stopniowo malało i za Nerona rzymski trybun znalazł w Meroi prawie wyłącznie ruiny. Jednak wraz z jego spadkiem wzrosło znaczenie kraju, położonego jeszcze wyżej od Egiptu, zamieszkanego przez ludność „gyz”, która po przyjęciu chrześcijaństwa zaczęła nazywać siebie „Etiopczykami”, a wśród Arabów znanych pod (pogardliwą, czyli „wszelkiego motłochu”) nazwą „habashun”, którą Europejczycy rozbili na „Abisynię”. Położenie tego obszaru w centrum szlaków handlowych w Afryce mogło przyczynić się do powstania ośrodka kulturalnego. Już egipscy Ptolemeusze myśleli o osiedleniu się w Adul (niedaleko Massawy). Stąd edukacja grecka zaczęła stopniowo przenikać do Abisynii. W pierwszej połowie I w. n.e. nieznany król Aksum (in inscriptio Adulitana graeca) dziękuje „największemu bogu Aresowi” (megistoV qeoV ArhV) za szereg zwycięstw odniesionych przez niego, króla, od granic Egiptu po obecną ziemię Somalii. Kampanie te podejmował on między innymi, a może przede wszystkim, w celu zabezpieczenia zarówno lądowych, jak i morskich szlaków handlowych. Nieco później niż ten król Aksum żył inny król Aksum, ZwkalhV, barbarzyńca, ale nie obcy kulturze helleńskiej i który doskonale rozumiał korzyści, jakie handel zapewniał jego królestwu (do dziś nie udało się utożsamić tego ZwskalhV z jednym z Nygusów wymienionych w spisach kronik etiopskich). Królestwo aksumickie, które wykazywało takie skłonności kulturowe i rozszerzyło swoją władzę na wybrzeże arabskie (Saba i Himyar), oczywiście powinno było przyciągnąć uwagę zainteresowanych sfer ówczesnego świata grecko-rzymskiego. I dowiadujemy się, że za Konstancjusza (ok. 350 r.) państwo rzymskie próbowało nawiązać stosunki z Aksum, a kościół chrześcijański kładł podwaliny pod chrześcijańskie oświecenie tego kraju. Podstawowym źródłem informacji o tym przedsięwzięciu misyjnym jest historia Rufina, spisana w 401 roku. Niektóre szczegóły tej historii zasługują na uwagę po prostu dlatego, że dają podstawę do ważnej krytycznej pamiątki dotyczącej ogólnie grecko-rzymskich dowodów na istnienie misji chrześcijańskich. Historia Aidesiusa (AideosioV) i Frumentiusa, opowiedziana przez Rufinusa (tj. I, 9), pojawia się w swoim głównym zarysie w tej formie. Meroniusz, filozof tyryjski, wyruszył w podróż; Było z nim dwóch jego krewnych, Aedesius i Frumentius, dzieci jego brata. Podczas jednego lądowania filozof zginął, a chłopcy zostali przedstawieni królowi Indian. Potem zwykła historia na wschodzie: Frumentiusz zostaje ukochanym niewolnikiem, a potem pierwszym ministrem w państwie, a po śmierci króla królowa błagała Frumentiusza, aby rządził państwem w imieniu młodego króla; i dopiero gdy młody król osiągnął pełnoletność (adolevisset), Frumentius i Aedesius mogli błagać o pozwolenie na powrót do ojczyzny. Podczas gdy Aedesius udał się do Tyru i został tam prezbiterem, Frumentiusz udał się dalej (pergit) do Aleksandrii, gdzie poinformował Atanazego Wielkiego, niedawno intronizowanego na biskupa (nuper), o gotowości Hindusów do przyjęcia chrześcijaństwa. Atanazy mianował na biskupa tego ludu samego Frumentiusza, który zawdzięczał mu początki oświecenia chrześcijańskiego. Narracja Rufina poddawana jest krytycznej ocenie a) od strony zewnętrznej (kwestia narratora i jego źródeł) oraz b) od strony wewnętrznej (możliwa weryfikacja opowiadanej historii przez jej treść). W pierwszym przypadku (a) ocena tej historii może być jedynie jak najbardziej korzystna. a) Rufin był 1) dobrze wykształcony, 2) znał nie tylko łacinę, ale także grekę (władał nią biegle), 3) przez 6 lat z rzędu (372–377) mieszkał w Aleksandrii (372–377) i utrzymywał przyjazne stosunki z osobistymi znajomymi i przyjaciółmi Atanazego Wielkiego († 2 maja 373 r.), następnie (od 378 do 397 r.) mieszkał w Jerozolimie i czasami odbywał wycieczki do sąsiednich regionów aż po Mezopotamię włącznie. Taka osoba niewątpliwie miała okazję wiele się dowiedzieć i nie miała realnej motywacji, aby nie mówić prawdy. b) Źródło, z którego Rufinus uzyskał informacje o Frumentiuszu i Edesi, jest zdecydowanie pierwszorzędne. „Quae nos ita gesta, non opini vulgi, sed ipso Aedesio Tyri presbytero postmodum facto, qui Frumentii come prius fuerat, referente cognovimus”. W konsekwencji, jeśli Rufinus nie słyszał tego osobiście od Edesjusza (tekst dopuszcza takie rozumienie, w dodatku jako najbardziej naturalne, ale go nie obliguje: nie ma tu przymusowego „nobis” z „referente”), to – przynajmniej – słyszał to od tych, którzy słyszeli samego Edesjusza (w przeciwnym razie okazałoby się, że jest to „vulgi opinio”). Jednak sprawdzając od strony wewnętrznej (b) – w punkcie aa) chronologii i bb) geografii – uzyskujemy bardzo niekorzystną ocenę historii Rufina. aa) 1) Frumentiusz ukazuje się Atanazemu nieco później po święceniach biskupich, a święcenia kapłańskie Atanazy Wielki otrzymał 8 czerwca 328 r., w każdym razie mamy prawo przypuszczać, że konsekracja Frumentiusza miała miejsce w pierwszej epoce panowania Atanazego, w przerwie między jego konsekracją a wyjazdem z Aleksandrii na Sobór Tyrski; przypada zatem na okres od 8 czerwca 328 r. do 11 lipca 335 r. Przyjmijmy jako liczbę średnią – 333 = konsekracja Frumentiusza. W tym przypadku 2) przedsięwzięcie Meropiusza należy przypisać czasom starszym. Barbarzyńcy oszczędzili chłopców ze względu na ich młodość, ze względu na delikatność ich wieku; znaleziono je podczas powtarzania lekcji, pod drzewem, mamy zatem do czynienia z dziećmi w wieku szkolnym i przyznanie najstarszemu z nich Frumentiusowi 15 lat byłoby raczej za dużo niż za mało. Następnie stali się ukochanymi niewolnikami, rządzili państwem i żyli do osiągnięcia pełnoletności panującego Nygusa. Na podstawie tego wszystkiego należy przyjąć, że mieszkali w Etiopii przez 15–20 lat, najprawdopodobniej to drugie. Jeśli więc przyjąć, że rokiem konsekracji Frumentiusza na biskupa był rok 333, to atak na Meropiusza miał miejsce w roku 313. 3) Ale Rufinus mówi, że Meropiusz podjął podróż na wzór innego podróżnika, który podróżował po Indiach, Metrodorusie, a Metrodorus był w chwale w roku 334. aa) W kronice Hieronima pod tym rokiem zanotowano: „w tym czasie filozof Metrodorus był w chwale” (Metrodorus philosophus agnoscitur). bb) Gdyby zachowały się dla nas księgi X-XIII Ammianiego Marcelliniego rerum gestarum („o wyczynach”), wówczas doskonale wiedzielibyśmy, z czego zasłynął ten poszukiwacz przygód; ale niestety „libri, qui supersunt” (zachowane księgi) A. Marcellinusa zaczynają się dopiero od XIV, a w XXV, 4, 23 nawiązuje on do „poprzednich” z następującego powodu: obywatele rzymscy obarczali Juliana Apostatą odpowiedzialnością za niepowodzenie kampanii perskiej, na co Ammianus odpowiada, że to nie sam Julian był winien walki z Persami, ale Konstantyn, który uwierzył w puste opowieści (mendaciis) Metrodoros i nawiązał wrogie stosunki z królem perskim, co doprowadziło do wojny perskiej. cc) Ale najwyraźniej zaginiona część historii A. Marcellinusa została zachowana (w jej treści) przez Skylitzesa, który (pod 326) mówi, że awanturnik Metrodorus był w Indiach (z braminami) i wracając stamtąd powiedział, że indyjski król dał prezenty dla Konstantyna, ale największa i najcenniejsza część tych darów została mu odebrana podczas jego podróży przez Persję. Konstantyn zaczął żądać zwrotu tych darów; ale perski król Szapur II (309–379) odmówił. To nadwyrężyło stosunki między Rzymem a Persją do tego stopnia, że ​​Konstantyn Wielki † 22 maja 337 przygotowywał się do wojny z Persami, a w 338 (za Konstancjusza) rozpoczęła się ta wojna. dd) 334 (a nie 326, co byłoby za wcześnie: 12 lat dyplomatycznych sporów!!!) zyskuje zatem pełne uzasadnienie. 4) Era rozkwitu = powrót Metrodora przypada na tak późny czas, kiedy Frumentiusz – zgodnie z powyższym założeniem – był już biskupem, a zatem Meroniusz nie mógł naśladować Metrodorusa. To prawda, 5) mogło być aa) dwóch Metrodorów; i bb) ten sam Metrodorus mógł podróżować do Indii dwukrotnie, przed 313 i przed 334; cc) Metrodorus mógł udać się do Indii około 310 r. i powrócić stamtąd dopiero w 334 r., zatem Meropiusz mógł, idąc za jego przykładem (nie czekając na powrót), wyruszyć samodzielnie około 311 r.; zgodnie jednak z podstawowymi zasadami metodologicznymi: „simplex verisignum” i „non sunt multiplicandae causae”, historyk nie powinien tworzyć ciągu hipotetycznych faktów, ale nie może – bez ważnych powodów – porzucić poglądu, że podróż Metrodorusa, którego „naśladował” Meroniusz, przypada na jakiś czas na krótko przed 334 rokiem. W konsekwencji chronologia Rufina zawiera wewnętrzną sprzeczność. bb) Dane geograficzne Rufina są jeszcze gorsze. Rufin rozpoczyna od zauważenia, że ​​każdemu apostołowi przydzielono własne miejsce do głoszenia: Mateusz głosił w Etiopii, Bartłomiej w dalszych Indiach sąsiadujących z Etiopią, Tomasz w Partii. Nie w regionie leżącym pomiędzy pobliskimi Indiami a Partią, ale dalej – w głąb skrajnych Indii (inter quam Parthiamque media, sed longo interior tractu, India ulterior jacet), ze względu na jego oddalenie, żaden z apostołów nie głosił, a dopiero za Konstantyna zostały w nim zasiane pierwsze ziarna wiary (Frumentius). Bartłomiej głosił właśnie w Indiach citerior, pod którymi, jak pokazuje bliskość Etiopii, znajduje się oczywiście Półwysep Arabski, a Indie dalsze – bardziej odległe – leżą pomiędzy Półwyspem Arabskim a Partią, a zatem za Zatoką Perską, gdyż środkowa linia Partii znajduje się na 58° długości geograficznej wschodniej od Greenwich. Musimy więc przez to rozumieć albo północne wybrzeże Morza Arabskiego (Perskiego) = Beludżystan, albo – co najbardziej naturalne (bo „w głębi”) – Hindustan. W ten sposób otrzymujemy dowód, że Frumentiusz głosił w samych Indiach, a nie w Abisynii. Jeśli Rufinus – przy swoich możliwościach – nie potrafił inteligentnie spojrzeć na sprawę z opowieści samego Edesiusa i nie potrafił szczegółowo powiedzieć, kiedy i gdzie była ta misja, to co możemy powiedzieć o narratorach, którzy czerpali informacje z ustnych plotek?! Ta historia pokazuje, jak ostrożnie należy podchodzić do doniesień. Gdyby tak się stało, że przeprosiny Atanazego do nas nie dotarły, to historia Rufina nie miałaby sama sobie sprostowania, a nauka uwierzyłaby, że chodzi o głoszenie kazań w Hindustanie! Ale – i kolejna pamiątka; niezależnie od tego, jak zagmatwana jest chronologia i geografia w historii Rufina, sam fakt (jak wynika z tych samych przeprosin Atanazego) przekazany przez Rufina jest prawdziwy. Należy zatem zachować największą ostrożność przy posługiwaniu się raczej niejasnymi wiadomościami, a z niespójności szczegółów nie należy wyciągać ryzykownych wniosków o nieistnieniu samego faktu. Apologia ad Constantium imperatorem („Ek pollwn etwn onta se critianon”) została napisana przez wielkiego Atanazego w okresie od 24 lutego 357 do 2 października 358. Atanazy za pomocą szeregu dokumentów pokazuje, jak Konstancjusz jest niespójny w swoim mniemaniu o nim, Atanazym. Wśród tych dokumentów obciążających Konstancjusza przytoczono (nr 31) przesłanie Konstancjusza „Froumentiou carin, tou episkopou thV AuxoumewV – toiV ekei turannoiV” („z powodu Frumentiusza, biskupa Aksum, do miejscowych królów”). Konstancjusz (po 24 lutego 357) pisze do królów aksumickich Aizana kai Sazanä: „Wyślij jak najszybciej biskupa Frumentiusza do Egiptu do najczcigodniejszego biskupa Jerzego (z Aleksandrii) i innych biskupów, którzy mają szczególne prawo do wyświęcania i sądzenia w sprawach teologicznych. Nie wiecie, że Frumentiusz został wyświęcony na ten stopień przez Atanazego, który dopuścił się niezliczonych zła. Teraz biega w kółko w nieznane miejsce. Strzeżcie się, aby on (Atanazy) nie wkradł się do Aksum i nie wywołał niepokojów nie tylko w Kościele, ale także w polityce. Niech cię Bóg błogosławi, adeljoi timiwtatoi. Wynika z tego, że gdyby Frumentiusz przyjął święcenia kapłańskie w roku 333, to w roku 357 zbliżałby się już do 25-lecia swego biskupstwa. A potem - a) Dla Konstancjusza ryzykowne byłoby żądanie, aby królowie Aksumici wysłali na sąd swojego już prawie starego biskupa, który oczywiście w ciągu 25 lat zdobyłby ogromne wpływy. b) Rzucić cień na konsekrację dokonaną przez Atanazego w 333 r., kiedy w 332 r. został on honorowo wypuszczony przez Konstantyna Wielkiego do Aleksandrii i nazwany w orędziu cesarskim „mężem Bożym”, oznaczałoby obrazę pamięci jego wielkiego ojca ze strony Konstancjusza. c) Ponieważ 21 października 346 roku Atanazy Wielki powrócił na stolicę aleksandryjską nie tylko za zgodą Konstancjusza, ale także na jego pilne zaproszenie, byłoby dla cesarza niewygodne traktowanie Atanazego Wielkiego jako winnego wielu zbrodni w celu zdyskredytowania konsekrowanego przez niego konsekracji, gdyby konsekracja odbyła się w latach 346-347. d) Istnieją podstawy, aby sądzić, że przed rokiem 347 Frumentiusz nie był jeszcze biskupem. e) Wiadomo jednak, że już w maju 353 roku Konstancjusz udokumentował swoje niezadowolenie wobec Atanazego; zaś w roku 355 wysłano do Aleksandrii notariusza cesarskiego Diogenesa, który od 4 września do 23 grudnia próbował wyprzeć Atanazego ze stolicy aleksandryjskiej i aresztować go. Ale ludzie stawili energiczny opór i notariusz wyszedł z niczym. Jeżeli konsekracja Frumentiusza miała miejsce w latach 355–356. wówczas cesarz, przy zachowaniu pozorów pozornej przyzwoitości, mógł traktować Atanazego jako biskupa nieuznawanego przez prawo, gdyż od września 355 r. wbrew woli Konstancjusza zajmował stolicę aleksandryjską. Zatem przypuszczenie, że Frumentiusz został wyświęcony w tak późnym terminie, oznacza zadowalające „inde irae” dla listu do Aizany i Shadzany. List Konstancjusza sugeruje, że obaj Nygowie byli gorliwymi chrześcijanami. Zachował się jednak inscriptio graeca Axumitica, w którym „Aizana (FuyaftfM), król Aksumitów i Omirytów” itd. itd., „król królów, syn niezwyciężonego boga Aresa” (uioV qeou anikhtou ArewV), ogłasza chwalebne zwycięstwo nad „bougaeitai”, które on, Aizana i jego bracia, SaiazanaV kai AdhjaV, wygrana; w podziękowaniu za to Aizana wzniosła 5 posągów boga Aresa. Pytanie brzmi: co jest pierwsze: inscriptio czy list Konstancjusza? W tym ostatnim nie ma wzmianki o Adifie; w konsekwencji (zakładając, że Konstancjusz doskonale zdawał sobie sprawę ze stanu rzeczy w Aksum), w 357 r. Adifa już nie żył (inscriptio przed listem), albo był jeszcze na tyle młody, że nie było mowy o jego współrządzeniu z Aizaną (inscriptio późniejszy niż list). Obydwa założenia niełatwo pogodzić ze szczegółami historii Rufina i przesłaniem Konstancjusza. Możliwe jest jednak również, że Konstancjusz błędnie uważał aksumickich „turannoi” za chrześcijan, a Aizana odeszła od chrześcijaństwa. W każdym razie należy pamiętać, że o wychowaniu Frumentiusza na króla (lub królów zwanych „Ylla-Azgvagva”) w wierze chrześcijańskiej mówi się jedynie w synaksarze etiopskim; Rufin nie wspomina nic o nawróceniu króla, a działalność misyjna Frumentiusza (przed biskupstwem) wyraża się w tym, że zapraszał on chrześcijańskich kupców w „Indiach” do otwartego sprawowania kultu chrześcijańskiego, zbudował kilka kościołów („ecclesiis konstruktywis”) i namówił wielu tubylców do przyjęcia chrześcijaństwa. Ważniejsze jest inne pytanie: czy chrześcijaństwo zasiane przez Frumentiusza w Etiopii przetrwało? Albo – w innym ujęciu: czy Abyssyni zachowali żywą legendę o św. Frumentiuszu jako swoim wychowawcy? Zwykle odpowiadają: tak, a) czczą św. Frumentię pod imieniem „Abba Salama”, b) czczą zarówno Aizanę, jak i Sazanę – swoich pierwszych chrześcijańskich królów – pod imieniem „Abrych i Atsbych, umiłowani bracia”. Reklama a). Opowieść Synaxarion o Abba Salamie = św. Frumentiuszu jest zapożyczona z pomników greckich (które z kolei zależą od Rufina) i w tej formie nie ma nic wskazującego na żywą tradycję. Pozostała tylko nazwa „Abba Salama” (skrót od „Abba Salamawi” = „ojciec pokoju”; związek między pojęciem „pokoju” a pojęciem „religii” wskazuje arabskie słowo „islam”, które pochodzi od rdzenia „salaam” = pokój). Jednak tradycje abisyńskie (ogólnie niejasne) znają trzech starożytnych metropolitów o imieniu „Abba Salama”; dlatego też nadal pozostaje kwestią otwartą, czy pierwotnie przypisywali Frumentiuszowi imię „Abba Salama”. Ad b). 1) To, że Otchłań uważa królów Abrycha i Atsbycha za swoich, że tak powiem, oświecicieli, leży to w leksykalnym znaczeniu tych imion. „A-bryha” jest czasownikiem w formie sprawczej i oznacza „sprawił, że zabłysło” = „oświetlony”; „A-tsbykha” – także verbum causativum = „sprawił, że świt, przyniósł ze sobą poranny świt”. 2) Najwyraźniej Otchłań nie pamięta nic o Aizanie i Shadzanie jako takich. 3) Pod imionami Abrycha i Atsbycha kryje się najwyraźniej zupełnie inna para postaci historycznych. „Atsbyha” to Nygus z Aksum, którego Grecy znali pod imieniem „ElesbaaV” lub „Ellatzbaao” (arab. „al-asbaahu”), a Abyssi pamiętają pod imieniem „Kaleba”. Kaleb był gorliwym chrześcijaninem (monofizytą), który zyskał wielką sławę w imperium grecko-rzymskim dzięki kampanii po Pięćdziesiątnicy w 525 r. przeciwko Omirytom i całkowitemu zwycięstwu nad ich judaizującym królem Dzu-Nuvasem. Dzu-Nuwas oczywiście nie uznał władzy królów Aksum nad sobą i dał wyraz swojej fanatycznej żydowskiej nienawiści do chrześcijaństwa, bijąc chrześcijan z Najranu 24 października 523 roku. Kaleb był tym samym mścicielem za krew chrześcijańskich męczenników. „Abryha”, znany Grekom jako AbramoV, Arabom jako „Abryha”, był chrześcijaninem skromnego urodzenia, ustanowionym królem w Himyar przez wojska etiopskie, które zbuntowały się przeciwko gubernatorowi Himyar wyznaczonemu przez Kaleba. Uzurpator Abryha zniósł długą walkę z odległym Nygusem z Aksum tak szczęśliwie, że około 550 roku sam Kaleb – ElesbaaV uznał Abryha-Abrahama za króla Omirytów pod hegemonią Nygusa z Aksum. Zatem nazwy „Abrycha i Atsbycha” reprezentują pamięć o ważnych postaciach historycznych i faktach z VI, a nie IV wieku. A co po IV wieku? (tj. po Aizanie i Shadzanie) w Aksum panował pogański Nygus, jest to bezsporne. Do dziś w Aksum zachowały się dwie inskrypcje w języku etiopskim (Gyiz), wzniesione przez tego samego króla Aksum, Tazenę, syna Alamidy, obwieszczające zwycięstwa Tazeny. W pierwszym z napisów Tazena tytułuje siebie jednocześnie „synem Makhryma” (= Niszczyciel = bóg Arey) i przypisuje Makhrymowi ponad 100 byków jako ofiarę dziękczynną; w drugim nie ma już tytułu „syn Machryma”, a dziękczynienie składa się Bogu Wszechmogącemu (Ygziabkher). Zatem w pierwszej inskrypcji poganin, w drugiej Tazena jest monoteistą. Na pytanie: czy był to monoteizm chrześcijański czy żydowski? w tytule nie ma odpowiedzi. Odpowiedź pośrednia (wbrew drugiej alternatywie) jest taka, że ​​nie ma żadnych wiadomości o rozprzestrzenianiu się judaizmu w Etiopii w tym czasie, że syn Tazeny, Kaleb, był gorliwym chrześcijaninem i jako Nygus z Aksum prowadził chwalebną walkę z politycznym separatyzmem Omirytów, którzy przeciwstawiali się Etiopii pod religijnym sztandarem judaizmu. Ale „Tazena, syn Machryma” stanowi monumentalny dowód, że w drugiej połowie V wieku. Dominującą religią w Etiopii było pogaństwo, dlatego też nasiona chrześcijaństwa zasiane przez św. Frumentiusza nie zakorzeniły się w Etiopii. Zatem z monumentalnych danych jasno wynika, że ​​jeden ze starożytnych etiopskich Nygusów, Tazena, był najpierw poganinem, potem stał się monoteistą i prawdopodobnie chrześcijaninem, a pod jego rządami miało miejsce drugie nawrócenie Etiopii na chrześcijaństwo. Według innych wiadomości chrześcijaństwo przyjął Aydog, król Indian wewnętrznych, który pokonał króla Indian zewnętrznych. Wysłał poselstwo do Aleksandrii, skąd Jan, promonariusz kościoła aleksandryjskiego Jana Chrzciciela, został mianowany biskupem do Indii. Być może ta sama Tazena ukrywa się pod Aydogiem, a może u jednego z etiopskich namiestników w Arabii. W każdym razie Jan był monofizytą, gdyż za jego czasów w Aleksandrii nie było prawosławnego patriarchy. Wreszcie nie może być wątpliwości co do religii Kaleba, gdyż swoimi wystąpieniami przed królem perskim Kaleb doprowadził do tego, że nakazał uwolnienie z więzienia biskupów monofizyckich. Badania możliwe są także w drodze badań wewnętrznych o charakterze językowym. Na przykład Syna Bożego nazywamy Jezusem Chrystusem, a Polacy Jezusa Chrystusa. Naturalnie ta różnica w nazwie wskazuje na historię rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa. Tę samą metodę badawczą można zastosować w przypadku kościoła abisyńskiego. Starożytny dialekt etiopski jest gałęzią języka semickiego, który dzieli się na trzy warstwy: północną – syryjską, środkową – hebrajską i południową – arabską. Dialekt etiopski należy do gałęzi południowoarabskiej. Trudno oczekiwać, aby słowa etiopskie pokrywały się z hebrajskimi, a jeszcze trudniej z syryjskimi, ze względu na fonetyczny wręcz przeciwny charakter tych skrajnych dialektów. Dlatego obserwowane bardzo często pokrewieństwo języka etiopskiego z arabskim jest całkowicie naturalne. Wręcz przeciwnie, zbieżność z syryjskim zasługuje na uwagę jako coś niezwykłego. W ogóle element obcy w języku etiopskim należy traktować z większą powagą, a wnioski historyczne można z niego wyciągnąć tym bardziej trafnie, że język etiopski przyjął niewiele obcych słów, podczas gdy język koptyjski obfituje w wyrażenia greckie. Etiopczycy starają się wyrażać koncepcje teologiczne na swój własny sposób. Na przykład „Słowo” = LogoV = „Kościół” to nie kuriakon ani ekklhsia, ale „dom chrześcijan”. – Skąd Etiopczycy biorą swoje główne chrześcijańskie imiona i tytuły? 1) Słowo IhsouV w języku koptyjskim należy czytać jako Iasus (akcent koptyjski h jako a/e = angielskie a w hat - hat, had - had). Przeciwnie, dla Semitów dziwne jest, że początkowe „i” jest rozwarte (nie jotyzowane i nie wymawiane jak j). Syryjczycy wymawiają imię Chrystusa (yeshu), a Arabowie (yasuu) z charakterystycznym semickim gardłowym (ayin) na końcu. Ale Etiopczycy wymawiają imię Chrystusa „Iyasus”, to znaczy możliwie najdokładniej przekazują koptyjską wymowę tego słowa. 2) Chrystusa wymawia się jako Krystos (jest to także koptyjska wymowa słowa CristoV dla ucha rosyjskiego, chociaż Abisyńczycy mają także etiopskie słowo na CristoV „Masih”. 3) Mnich - monakos (monacoV), - podczas gdy u Syryjczyków - dayraya, u Arabów - rahibun - zapożyczone przez Etiopczyków od Koptów. 4) Biskup = biskupos; ale diakon - syryjski mshamshana, arabski shammasun, po etiopsku - diakon, tj. nie diakonoV, ale koptyjski diakwn. Jednak zauważalne są także ślady wpływów północnosemickich (syryjskich). Przykładowo prawo (Mojżesza) = orit, z syryjskiego orait, natomiast wśród Arabów – namusun = nomoV. Zatem takanasa – ma jedynie specjalne znaczenie techniczne sunagesqai (= przebywać w kościele, na nabożeństwie); pan. knasz, hebr. kanas oznacza „ogólnie zbierać”; ale już w języku arabskim słowo „kanisatun” (kościół) jest słowem obcym, podczas gdy arabski (czysto narodowy) czasownik „kanasa” oznacza „zamiatać podłogę miotłą”, a w języku etiopskim rdzeń „kanasa” nie jest wcale powszechny. Poślubić. także „haymanot” – „wiara” wśród Etiopczyków = syryjskie „haymanuta”, czyli słowo, które w języku syryjskim ma obcojęzyczny wygląd, wskazując na jego palestyńskie pochodzenie. Zatem obok elementów koptyjskich występują także elementy syryjskie. Nie sposób założyć, że te (syryjskie) słowa spisał św. Frumentiusz (ponieważ ledwo znał język syryjski, a ponadto słowa takie jak „orit” są zbyt techniczne dla małego chłopca). Oznacza to, że w Abisynii byli także misjonarze syryjscy. Łatwo to wytłumaczyć: po Soborze Chalcedońskim mieszkańcy Syrii (monofizyci) zaczęli przenosić się do Egiptu, a patriarchowie aleksandryjscy zaczęli ich wysyłać do Abisynii. W legendach abisyńskich znajduje się wzmianka, że ​​chrześcijaństwo wśród Abisyńczyków zostało rozprzestrzenione przez dziewięciu świętych, którzy przybyli pod rządami Alamedy lub Saladoby z różnych miejsc. Legenda jest mroczna, znane są jedynie imiona świętych. Niemożliwą wiadomością jest to, że część z tych dziewięciu była uczniami św. Pachomiusza z Tebaidy, co prawdopodobnie stanowi echo historycznego faktu, że głównymi misjonarzami wśród Abisyńczyków byli mnisi z południowego Tebajdy – Koptowie. Najbardziej niezwykłym z tych 9 był Pantaleon, który pobłogosławił Kaleba, aby wystąpił przeciwko Dzu-nuwasowi, a następnie tonsurował Kaleba, gdy ten abdykował z tronu (ok. 550). Najprawdopodobniej święci ci zostali sztucznie połączeni w jedną symboliczną grupę, ale w rzeczywistości przybyli do Abisynii z różnych miejsc i w różnym czasie (na przykład Pantaleon żyłby niewiarygodnie długo, jeśli założymy, że on również przybył do Etiopii, przynajmniej pod rządami Alamedy). Według legendy „artyyu” = diwrqwsan lub katwrqwsan („przywrócony, poprawiony”) wiarę. Albo zastąpili nieortodoksję (ze swojego punktu widzenia) prawosławiem, albo po prostu podnieśli sztandar chrześcijaństwa. Ponieważ jednak nic nie wiadomo o walce z nieortodoksją; wręcz przeciwnie, tradycja przedstawia je jako zasiewające chrześcijaństwo na pogańskiej ziemi (walka z kultem węża), należy stwierdzić, że nasiona chrześcijaństwa zasiane przez św. Frumentiusza wymarły w Abisynii pod koniec V wieku. W ten sposób dzisiejsza Abisynia swoje chrześcijańskie oświecenie zawdzięcza misjonarzom monofizyckim; dlatego też wszczepiono tu chrześcijaństwo w formie monofizytyzmu i nie było odstępstwa od prawosławia. Nie można spodziewać się wśród Abisyńczyków jednoznacznych legend o tej odległej przeszłości kościelnej, gdyż katastrofy polityczne (od VII w.?) zagłuszyły ich wspomnienia o historii politycznej, tak że sam Kaleb stał się obrazem na wpół mitycznym. 3. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na Zachodzie Chrześcijaństwo we Włoszech i Afryce Jeśli chodzi o Włochy, ekspansja nie jest prawie konieczna. W Rzymie chrześcijaństwo zostało założone nie przez apostołów Piotra i Pawła, ale przez lud, który był w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy. Nie można jednak zaprzeczyć, że ap. Piotr zmarł w Rzymie. Przedmieścia Włoch również domagają się oświecenia chrześcijaństwem od apostołów, na przykład Mediolanu - Barnaby, ale nie ma na to solidnych danych. Z Włoch chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się do Afryki. Kościół afrykański zawsze traktował Kościół rzymski jako matrycę eklezji. Wiadomo, że afrykański biskup Agrypinus zebrał się w latach 215–217. sobór, w którym uczestniczyło do 70 biskupów. Jest oczywiste, że chrześcijaństwo istnieje w Afryce od dawna. Nieobecność na soborze biskupów z Mauretanii zdaje się wskazywać na słabość chrześcijaństwa na nim. Być może jednak biskupi mauretańscy nie byli obecni na soborze ze względu na ich oddalenie. Znaczącą liczbę biskupów na tym soborze tłumaczy się faktem, że Kościół afrykański był skłonny zwiększyć ich liczbę. Historycznie znane są imiona pierwszych biskupów kartagińskich: Optatus, Agrippinus, Donatus i Cyprian. Imię Optata jest wspomniane w męczeństwie Perpetuy i Felicitaty cum sociis (7 marca 203). W wizji męczennik w raju rozmawia po grecku z „papieżem Optatusem, biskupem i AspasioV, prezbiterem”, co prawdopodobnie wskazuje zarówno na liturgiczne użycie języka greckiego, jak i na znaczenie osób pochodzenia greckiego w kościele afrykańskim, a zatem na bliskość roku 203 do początków chrześcijaństwa w Afryce. Dzieje męczenników z Iskhli (ofiar 17 lipca 180 r.) zostały prawdopodobnie napisane w języku greckim (Aube vs. Userer). Wiadomo, że sam Tertulian wkroczył na pole literackie z dziełem w języku greckim. Nam-phamo uznawany jest za pierwszego męczennika (arcymęczennika) Kościoła afrykańskiego; Zmarł więc przed 17 lipca 180 r., a ponieważ był to człowiek o czysto puńskim nazwisku, to już jego pierwsze męczeństwo oznacza przeniknięcie chrześcijaństwa do warstwy czysto ludowej. Wszystko to razem wzięte sugeruje, że Optatus nie był pierwszym biskupem Kartaginy i że chrześcijaństwo zaczęło się w Afryce dawno temu, być może pod koniec I wieku. Starożytna Hiszpania obejmowała dzisiejszą Hiszpanię i Portugalię. Istnieje opinia, że ​​apostoł głosił tu ewangelię. Paweł. Ale to stwierdzenie opiera się tylko na jednym słowie z listu św. Pawła do Rzymian 15:24,28: apostoł wyraża zamiar odwiedzenia Hiszpanii. Nie wiadomo jednak, czy był tam i głosił Ewangelię. Na podstawie niektórych danych można nawet przypuszczać, że apostoł nie musiał spełnić swojego zamysłu. Konsultacje ze starożytnymi interpretatorami tego fragmentu nie dałyby nam nic poza ich założeniami opartymi na tym właśnie miejscu. Istniała także legenda, że ​​chrześcijaństwo zostało zasiane w Hiszpanii przez nikogo innego jak apostoła Jakuba Zebedeusza. Ale ta legenda jest niczym więcej niż mrocznym wytworem średniowiecznej ignorancji i jako taka oczywiście nie wytrzymuje żadnej krytyki. Kompletnymi i niepodważalnymi danymi dla początków dziejów chrześcijaństwa w Hiszpanii mogą służyć: 1) katedra hiszpańska – concilium Illiberitanum (Illiberis, Eliberis, Elvira = dzisiejsza Granada), która zebrała się w pierwszej połowie 306 roku (A.W.W. Dale, The Synod of Elvira and Christian Life in IV w. Londyn 1882). Katedra ta świadczy o powszechnym rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa w jego czasach. Uczestniczyło w nim 19 biskupów różnych miast Hiszpanii i oprócz nich 24 prezbiterów. Jednak z tej liczby prezbiterów 17 niewątpliwie miało na soborze własnych biskupów, z którymi przybyli na sobór. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby założyć, że pozostałych 7 było komisarzami swoich biskupów. Jeśli tak, to na soborze w Elwirze Kościół hiszpański miał 26 przedstawicieli; Liczba ta oczywiście nie oznacza całkowitej liczby hiszpańskich miast w tym czasie: może być ich więcej. 2) Jeśli wzniesiemy się pół wieku wyżej, to znajdziemy tam kolejne świadectwo, które również ma pełne znaczenie dla pierwotnej historii kościoła hiszpańskiego. Mowa o odpowiedzi (odc. 67) Cypriana i Soboru Kartagińskiego na prośbę duchowieństwa trzech miast obecnie zwanych Astorga, Leon i Merida („Felici presbytero et plebibus konsystencja ad Legionem et Asturicae [Leon i Astorga], poz. Laelio diacono et plebi Emeritae [obecnie Merida] konsystencja” [Do prezbitera Feliksa i osób przebywających w Leon i Astorga, a także diakon Laelius i osoby przebywające w Meridzie]). Napisane przed 1 września 256 r. (O. Ritschi, Cyprian von Karthago und die Verfassung der Kirche. Getynga 1885). Powodem żądania były następujące okoliczności. Podczas poprzednich prześladowań dwaj biskupi hiszpańscy Martial (Martialis, prawdopodobnie z Astorg, zastąpiony przez Feliksa) i Basilides (biskup Leonese? Merida? zastąpiony przez Sabinusa) wyrzekli się chrześcijaństwa. Ich odstępstwo było całkowite. Po prześladowaniach Bazylides wyznał swoje grzechy, uznał się za niegodnego bycia biskupem i poprosił jedynie o dopuszczenie communio laica. Jego prośba została spełniona, a on sam i jego towarzysz apostata Martial zostali pozbawieni biskupstw, a na ich stolice powołano inne osoby. Po pewnym czasie Bazylides pożałował swojej skruchy i ponownie zapragnął zostać biskupem. Dlatego zwrócił się ze swoją sprawą do biskupa Rzymu, Szczepana, który ten uznał Bazylidesa i Martiala za prawowitych biskupów, a ich następców na swych stolicach za wybranych niezgodnie z przepisami. Ponieważ Szczepan, jego zdaniem, uznał skruszonych biskupów za słusznych i opowiadał się za przywróceniem ich stolic, duchowieństwo zainteresowanych Kościołów zwróciło się z pytaniem do biskupów afrykańskich. Wraz z duchowieństwem Feliks i Sabina zostali szczególnie gorąco poleceni Cyprianowi przez biskupa Saragossy (Caesaraugustanus) Feliksa. Zatem w odc. 67 Cypriani są poświadczone na 256 w Hiszpanii 3 biskupi, ale było ich niewątpliwie więcej, bowiem 11 stycznia 259 w piątek (szczegół niepodważający roku) zginął jako męczennik – został skazany na śmierć słowem: „fuisti” i spalony żywcem – biskup Tarracony (obecnie Tarragona) Fructuoso, pierwszy znany z imienia i być może historycznie pierwszy biskup Tarracony. Następnie – w porządku chronologicznym rosnącym – w martyrologiach z IX w. (Usuardus, ok. 876 r.) spotykamy legendę o hiszpańskich septem-viri, biskupach-misjonarzach wysyłanych przez aplikację do Hiszpanii. Piotra i Pawła i założyli swoje kościoły. Ich nazwy: 1. Torquatus, biskup miasta Acci (Guadix) Indaletius (EndeleceioV) Urci (Arbucena) – pomnik. 30 kwietnia Ctesipho (Kthsijwn) Bergi (Veria) – pomnik. 1 kwietnia Caecilius Eliberis (Granada) – pomnik. 1 lutego Esitius (HsucioV) Carcesa (Cazoria) 7. Eufrazjusz (EujrasioV) Illiturgi (Andujar) Oprócz dni specjalnych, w hiszpańskim kalendarzu gotyckim 1 maja upamiętnia „Torquatusa i innych jemu podobnych”, a w liturgii mozarabskiej istnieje wspólny dla wszystkich hymn (15 maja). Jak odnieść się do tej legendy? Spotkanie apostołów Piotra i Pawła w jednym miejscu sugeruje ich spotkanie albo w Antiochii, albo w Rzymie – ten ostatni fakt nie jest bezsporny. Jeśli jednak odłożymy ten szczegół na bok i przyjmiemy jako lokalną legendę, to trzeba przyznać, że w tej historii nie ma nic niewiarygodnego. Należy zauważyć, że wśród imion tych ludzi znajdują się 4 greckie: Indalecius – greckie EndeleceioV, Ctisiphon – wyraźnie greckie, Ezitsius – zniekształcone greckie Hesychius i Eufrazjusz. Tradycja hiszpańska zapewnia zatem, że w tym miejscu te zachodnie przedmieścia pierwsze światło chrześcijańskiego oświecenia zawdzięczają ludziom pochodzenia greckiego. Nie da się z tego wyciągnąć żadnych dalszych wniosków, gdyż sam Kościół rzymski pozostał grecki aż do III wieku. Podobnie nie ma powodu twierdzić, że te 7 osób koniecznie pojawiło się w tym samym czasie. Można przypuszczać, że późniejsza tradycja połączyła w jedną grupę imiona pierwszych biskupów kilku miast. Mogli działać w innym czasie, niemniej jednak tradycja przeniosła ich, jako pierwszych biskupów, do czasów apostolskich. Można jedynie ustalić, że chrześcijaństwo pojawiło się w Hiszpanii bardzo wcześnie, jeśli nie w pierwszym, to w drugim wieku i rozprzestrzeniało się stopniowo; nie ma powodu kwestionować tego, że niektórzy z ojców soboru w Elwirze byli pierwszymi biskupami w swoich miastach. Spośród znanych hiszpańskich tradycji kościelnych ta wymieniona (o septem-viri) jest najbardziej autorytatywna; Istnieją późniejsze legendy, które podają pełniejsze listy biskupów tego czy innego miasta, ale w tym samym stopniu i mniej wiarygodne. I tak np. zgodnie z autorytatywną tradycją Grenada uważa Cecyliusza za swojego pierwszego biskupa, a drugim – w historycznym wykazie swoich biskupów – jest Flawiusz, który był obecny na soborze w Elwirze i podpisał akty soborowe na 8. miejscu wśród innych biskupów. Jednak późniejsza tradycja kościoła grenadyjskiego stara się wypełnić lukę pomiędzy Cecyliuszem a Flawiuszem i podaje 6 imion, z których pierwsze – Leuverindus – ma już pochodzenie gotyckie. Starożytny Kościół w Bradze (Bracara, obecnie Braga) czci 26 kwietnia swojego pierwszego założyciela, biskupa Piotra z Rathen – Petrusa Rathensisa, o którego autentyczności historycznej nawet Bollandiści mówią w ten sposób: „Demus hoc sane Bracarensium credulitati [Wynika to oczywiście z naiwności mieszkańców Bragi]”. Tego rodzaju znane są także lokalne tradycje niektórych innych miast, jak na przykład Toledo, które nie zadowalając się faktem, że jego pierwszy historycznie wiarygodny biskup (Melancjusz) uczestniczył w soborze w Elwirze, wywodzi fundamenty swojego kościoła od niejakiego „Eugeniusza”, którego tradycja w Hiszpanii pozostała nieznana aż do XI-XII wieku. Galia to region, który przynajmniej może rościć sobie prawo do pojawienia się w niej chrześcijaństwa pod rządami apostołów z taką samą dokładnością jak Hiszpania. Jeśli przesłanie św. Apostoła przemawia na rzecz starożytności chrześcijaństwa w Hiszpanii. Pawła do Rzymian znaczenie tego świadectwa osłabia fakt, że wszystko zależy od tego, czy apostoł zrealizował ten zamiar. Na korzyść apostolskiego pochodzenia chrześcijaństwa w Galii przemawia stwierdzenie zawarte w 2 Liście do Tymoteusza, rozdziale IV. Sztuka. 10, gdzie znajdujemy wzmiankę o towarzyszach św. Pawła: „Demas opuścił mnie i udał się do Tesaloniki, Półksiężyc do Galacji, Tytus do Dalmacji, a ze mną został tylko Łukasz”. To czytanie „do Galacji” jest nam tak znane, że nikomu z nas nie wydaje się, że przychodzi nam na myśl, czy istnieją tu dowody na korzyść kościoła galijskiego. Tymczasem w wydaniu Tischendorfa czytamy: „eporeuqh – – KrhskhV eiV G a l i a n” (Tischendorf, wyd. N. T. VIII krytyka major). Jest to zatem lektura korzystna dla każdego Francuza, który stara się otoczyć swój Kościół aurą pochodzenia apostolskiego. Aby zweryfikować wyniki krytycznych badań Tischendorfa, nauka dysponuje dwoma wydaniami Nowego Testamentu: 1) Tregelles (Tregelles, red. 1857–1879), który poświęcił wiele czasu na badania i krytyczną instalację opublikowanego przez siebie tekstu, oraz 2) Westcott i Hort (Westcott et Hort, red. 1870–1881). [W Novum Testamentum graece recensionis Tischendorfianae ultimae textum cum Tregellesiano et Westcottio-Hortiano contulit et brevi adnotatione krytyka additisque locis paraleliis ilustravit Oscar de Gebhardt (editio stereotypa quinta Lipsiae 1891, s. 420) brzmi:] „T § H: Galacjan”. Oznacza to, że 1) w NT wyd. Tregelles czyta „Galacjan”, ale na boisku stoi Gallian; to znaczy, według tego wydawcy, odczytanie „Gallian” mogłoby nawet zostać przejęte do tekstu, ale za „Gallian” stoją nieco bardziej autorytatywne rękopisy niż za „Gallian”. 2) W NT wyd. Westcott et Hort czyta „Galacjan”, a „Gallian” nie jest uważany nawet za wystarczająco potwierdzony, aby zapewnić temu czytaniu miejsce w terenie. Tym samym w odniesieniu do tego miejsca najnowsze autorytatywne publikacje krytyczne różnią się od siebie. Musimy sięgnąć do dowodów starożytnych rękopisów. Najważniejsze rękopisy uncjalne 2 Tymoteusza. [por. w: Gebhardt, adnotatio krytyczna, s. 489]: a = Dorsz. Synaj Petropolitanus A = Dorsz. Alexandrinus, s.V., Londini C = Dorsz. S. Ephraemi Syri rescriptus, Parisiis. s.V D = dorsz. Bezae Cantabrigiensis, s. VI G = dorsz. Seidelii, Londini, s. IX-X. Gallian a С min5am* tol aeth Eus Epiph alvi Galatian ADG... vvpl (ramię Galileusza) Iri Chr al. min5 = kod. Graec. literis minusculis scriptus nr 5 rano* = pismem pierwszego skryby (ale później poprawionym na język galacki) w języku dorsza. Amiatinus (rękopis łaciński, do niedawna uważany za najstarszego przedstawiciela wersji Vulgata) tol(etanus?) także łacińska Wulgata aeth = versio aethiopica Eusebii h. mi. 3, 4 (epi taV GalliaV) alvi = alii, ut videtur, patres et scriptores ...po ADG = et alii codd. sat multi (vel plerique) vvpl =versiones plurimae (ale ormiańskie tłumaczenie „do Galilei” z pewnością sprzyja czytaniu eiV Gallian) Iri = s. Irenaei interpres latinus Chr(ysostomus) (czyli autorytatywne editio = recensio Luciani, które było szeroko rozpowszechnione w Patriarchacie Antiochii [= syryjskie tłumaczenie peshito z niego], a następnie w Konstantynopolu [skąd słowiańskie „do Galacji”]). al = alii. Decydujące znaczenie mają w tej kwestii względy historyczne. Św. Ireneusz, sam biskup Galii, najwyraźniej nie wie, że w kościele galijskim istnieje tradycja mówiąca o głoszeniu św. Krescensa. Trudno jednak przyznać, że Ireneusz, ten niemal rówieśnik apostołów, nie doszedłby do tradycji apostolskiego pochodzenia Kościoła galijskiego, gdyby coś takiego istniało. Zatem odczytanie „eiV Galacjan” jest niewątpliwie prawidłowe, co jest bardzo ważne dla kościelnej historii Galii. Istniały jednak okoliczności, które mogły przyczynić się do szerzenia się chrześcijaństwa w Galii już w czasach apostolskich. Archelaos został zesłany do Vienne w prowincji Narbonne. Tutaj niewątpliwie powstała osada żydowska, choć niewielka, żywo zainteresowana wszystkim, co działo się w Palestynie. Dlatego łatwo mogło się zdarzyć, że chrześcijaństwo przeniknęło do Galii już w pierwszym roku po Zesłaniu Ducha Świętego. Wiadomo wówczas, że ap. Paweł spotkał się z prokonsulem Sergiuszem Pawłem w Pafos i nawrócił go na chrześcijaństwo (Dz 12:7,12). Ponieważ pogańskie nazwisko Siergijew Pawłow, jak wynika z inskrypcji nagrobnych, mieszkało w pobliżu Narbonne, przypuszcza się, że nie jest wykluczone, że Sergiusz, nawrócony przez apostoła, pochodził od tego nazwiska; w Pawle, biskupie Narbonne, widzą jeśli nie samego prokonsula, to jednego z członków tej rodziny. Ale to wszystko tylko wspaniałe nadzieje, niepotwierdzone danymi niemal historycznymi. Grzegorz z Tours zaświadcza, że ​​początki wszystkich kościołów w Galii sięgają czasów nie wcześniejszych niż prześladowania Decjusza, tj. 250, ale jako późniejszy pisarz także i on swoim zeznaniem budzi wątpliwości. Sobór w Elwirze dla Hiszpanii stanowi sobór w Arles (concilium Arelatnse I) w dniu 1 sierpnia 314 r. reprezentuje Galię. Historia Kościoła musi mówić o tym soborze w sprawie donatyzmu: Konstantyn Wielki zwołał go w celu rozstrzygnięcia tej schizmy. Pewne okoliczności poprzedzające ten sobór nadają mu szczególne znaczenie. Sami donatyści zwrócili się do cesarza z prośbą o wyznaczenie im arbitrów w ich sprawie, a mianowicie z Galii, której biskupi nie splamili się tradycją. Konstantyn, według Euzebiusza z Cezarei, zapraszał do Arles biskupów z różnych miejscowości. Sobór miał być okazały i powinna w nim zasiadać większość biskupów galijskich. O tym, że biskupi ci faktycznie stanowili większość, świadczy drugi sobór w Arles w 451 r., wspominając pierwszy, że był to biskup w przeważającej mierze galijski, że istnieli biskupi ex omnibus mundi partibus, praecipue Gallicanis (ze wszystkich stron świata, głównie galijskich). Naturalnie, szczególnie rozsądne staje się wyciągnięcie wniosku z liczby biskupów galijskich obecnych na soborze na liczbę biskupów galijskich w ogóle w tym przypadku. Jednak obrońcy większej chwały Kościoła galijskiego, aby osłabić bezpośrednią dla nich niewygodną konkluzję, stawiają ogólne pytanie o liczbę biskupów na soborze i wskazują na szereg rękopisów, w których sobór ten nazywany jest „coetus episcoporum sexcentorum”. Jednak łacińskie „sexcenti”, podobnie jak greckie „murioi”, jest jedynie hiperbolicznym wyrażeniem nieokreślonej wielości (por. Horatius: „sexcentos wstawia”, jeśli chodzi o łódź rzeczną), a rada lokalna złożona z 600 biskupów obok Pierwszego Soboru Ekumenicznego z 318 r. oznaczałaby historyczną nieprawdopodobność. Nie nawiązując historycznego znaczenia do liczby „600”, za historycznie wiarygodną (z możliwością lekkiego plusa za pominięcia) przyjmujemy liczbę 33, o której świadczą podpisy. Spośród nich 16 znajduje się w Galii. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa jest zatem widziane w szczególnym świetle. 8 biskupów znajduje się na terytorium w pobliżu Morza Śródziemnego (Aries, Marseilli, Vienne, Mende, Vaison, Orange, Apte et Nice), resztę Galii reprezentuje także 8 biskupów (Lyon, Autun, Reims, Treves, Kolonia, Rouen, Bordeaux et Eauze). Tymczasem terytorium północno-zachodnich obrzeży, między Sekwaną a Garonną, nie ma ani jednej osoby wśród swoich przedstawicieli. Uczeni broniący idei szerzenia się chrześcijaństwa w Galii w najdawniejszych czasach wyrażali wiele zastrzeżeń do wyciągniętego wniosku (Dom Francois Chamard, Les Eglises du Monde Romain, notamment cell des Gaules, wisiorek les trois premiers siecles. Paryż 1877). Pod aktami soboru w Serdyce znajduje się, według zeznań Atanazego Wielkiego, aż 34 podpisy galijskie. Okoliczność ta zwiększa liczbę stolic biskupich w kraju. Aby jednak móc zaliczyć je do ogromnej liczby, obrońcy powszechnego szerzenia chrześcijaństwa w Galii argumentują, że podpisy nie są szczególnie ważne, ponieważ są niedbale skomponowane. Pisarz pochodził z wybrzeża Morza Śródziemnego i odnotowywał jedynie biskupstwa bliskie swojej ojczyźnie, a w odniesieniu do reszty Galii ograniczył się do odnotowania po jednym biskupie z każdej z 8 prowincji metropolitalnych. O tym, że biskupów w Galii było wielu, świadczy fakt, że zgodnie z przepisami świętych ojców (Arelat. I kan. 20) na każdego biskupa powinno być wyświęcanych 8, a w skrajnych przypadkach 3 biskupów. Możliwość pojawienia się (= wykonalność) tych zasad w kościele galijskim świadczy o znacznej liczbie w nim stolic biskupich. Od 297 r. utworzono podział na 17 województw: Belgica I. II; Germania I.II; Lugdunensis I. II. III. IV; Maxima Sequanorum; Alpy Grajae; Alpy Nadmorskie; Wiedeńskie; Akwitania I. II; Narbonensis I.II; Novempopulana, to naturalne jest założenie, że w każdej prowincji było więcej niż 7 biskupów; W ten sposób otrzymujemy wspaniały obraz szerokiego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa w Galii. Jeśli jednak spojrzysz na te argumenty poważniej, łatwo dostrzeżesz w nich sprzeczność. Aby udowodnić, że na soborze w Arles była obecna niesamowita liczba „600” biskupów, przywołują fakt, że liczbę tę potwierdzają rękopisy rozsiane po klasztorach całej Galii, a zatem poświadczone przez tradycję kościelną w całej Galii. Tymczasem, gdy trzeba powiedzieć, że w rękopisach zachowało się zaledwie 16 nazwisk biskupów galijskich, twierdzą, że historia zawdzięcza tę nieścisłość temu, że rękopisy zależą od kopii sporządzonej przez kogoś z prowincji Vienne, który nie był zainteresowany północną Galią. W rezultacie w żadnym klasztorze nie znalazła się ani jedna osoba, która w interesie swojej prowincji uzupełniłaby luki poczynione przez pierwszego wiedeńskiego skrybę. Jeśli chodzi o kan. 20, jaka zatem jest podstawa twierdzenia, że ​​każda prowincja cywilna w Galii w rzeczywistości odpowiadała prowincji kościelnej? Kilka prowincji cywilnych mogło stanowić tylko jedną prowincję kościelną. Zatem na podstawie danych soboru w Arles musimy stwierdzić, że chrześcijaństwo było bardziej rozpowszechnione na południu Galii niż na północy. Twierdzenie, że w miastach północno-zachodnich nie było biskupów, o których nie wspomniano na soborze, byłoby nielogiczne; ale nie ma też powodu zakładać, że przez zwykły przypadek (na przykład trudność ścieżki) z tego rogu nie pojawił się ani jeden biskup, skoro nawet 3 biskupów przybyło z odległej Wielkiej Brytanii. W rezultacie chrześcijaństwo było w tym czasie słabo rozpowszechnione w północno-zachodnim narożniku. Wobec tych faktów we Francji panuje trend naukowy, który przedstawia sprawę w świetle mniej korzystnym dla chwały Galii. Le Blanc (chevalier Le Blunt), znawca epigrafiki chrześcijańskiej w Galii, stwierdził, że wnioski dotyczące jego specjalności są w miarę zgodne z tymi, które można wyciągnąć z podpisów katedry w Arles. Po soborze w Arles, w kolejności rosnącej, w odniesieniu do Galii następuje świadectwo św. Cypriana w Ep. 68. Od Faustyna, biskupa Lyonu, dowiedział się, że biskup Arles, Marcian (Marcianus), stanął po stronie nowacjan. Z księgi I, 10, 2 „Przeciw herezjom” św. Ireneusza, biskupa Lyonu (+ ok. 202), dowiadujemy się o powstaniu kościoła wśród Celtów i Niemców wzdłuż brzegów Renu. Napisany w języku greckim list chrześcijan południowej Galii o prześladowaniach chrześcijan, jakie miały miejsce w Lyonie w 177 r., informuje m.in. o męczeństwie biskupa Lyonu Pofina (PoqeinoV; – imię czysto greckie), ponad 90-letniego starszego, a wśród męczenników odnotowuje się „Attalon Pergamhnon tw genei, stulon kai edraiwma twn entauqa aei gegonota” („Attalus, z urodzenia Pergamczyk, który zawsze był oparciem i twierdzą miejscowych (chrześcijan)”) (Euseb. h. e. V, 1, 29. 17). Następcą św. Pofiny został św. Ireneusz (EirhnaioV), mężczyzna o czysto greckim imieniu, pisarz grecki pochodzenia azjatyckiego, który doskonale pamiętał Polikarpa ze Smyrny i już w młodym wieku był jego słuchaczem (paiV eti wn, Euseb. h. e. V, 20, 5–7; 5, 8; IV, 14, 3). Wszystko to wskazuje, że stosunki między Lyonem a Azją Mniejszą były wówczas najżywsze. A jeśli weźmiemy pod uwagę praktykę starożytnego Kościoła, która rzadko dopuszczała wyjątki, zgodnie z którą biskupa wybierano spośród miejscowego duchowieństwa, to w wyborze św. Ireneusza Azji Mniejszej na biskupa Lyonu nie bez powodu dostrzeżemy wskazówkę, że kościół lyoński był wówczas jeszcze stosunkowo nowy i prawdopodobnie św. Pofinus był jego pierwszym biskupem. Historia szerzenia się chrześcijaństwa w Galii – w kolejności rosnącej – kończy się imionami siedmiu biskupów, którzy zostali wysłani, aby głosić w Galii. Ich nazwiska wymieniane są w historii Grzegorza z Tours (1595). Gregor. turon., hist. frank. 1.18: „Witam, ergo missi sunt: Turonicis (Tours Gatianus episcopus; Arelatensibus (Aries) Trophimus episcopus; Narbonae (Narbonne) Paulus episcopus; Tolosae (Tuluza) Satuminus episcopus; Parisiacis (Paryż) Dionysius episcopus; Arvernis (Clermont w Owernii) Stremonius episcopus; Lemovicis (limoges) Martialis est destinatus episcopus.” Ci, którzy chcą udowodnić apostolskie pochodzenie kościoła galijskiego, twierdzą, że biskupi ci zostali wysłani albo przez samych apostołów, albo przez ich uczniów; jednocześnie Dionizjusz z Paryża utożsamiany jest zwykle z Dionizem Areopagitą, a w biskupie Trophimie widzą towarzysza apostoła Pawła. Grzegorz z Tours jest jednak przeciwny temu poglądowi: zakłada, że misja siedmiu biskupów przypada na rok 250. Decydującym autorytetem jest autentyczne męczeństwo Saturnina, biskupa Tuluzy, który zmarł męczennikiem sub Decio et Grato consulibus, czyli w roku 250. Zachowała się tradycja, że był on pierwszym biskupem Tuluzy i według daty konsularnej – w roku 250. Trzeba więc wybierać pomiędzy wiekiem apostolskim a pierwszą połową III wieku poprawne. Prawdopodobnie w kościele galijskim imiona biskupów żyjących w różnych czasach zostały połączone w symboliczną liczbę 7. Saturninus, człowiek o rzymskim imieniu, był pierwszym biskupem Tuluzy i cierpiał pod rządami Decjusza w 250 roku. Był pierwszym głosicielem słowa ewangelii, napotkał sprzeciw kapłanów, spadł z tłumu i został przywiązany do ogona rozgniewanego byka. Istnieje legenda (od Grzegorza z Tours), że męczennik przed śmiercią przepowiedział niewdzięcznej owczarni, że spośród nich nie zostanie wybrany biskup, a Grzegorz zaświadcza, że ​​przed jego czasami proroctwo to dosłownie się spełniło. Inne informacje również są zgodne z tymi danymi. Tuluza to miasto na południowo-zachodnich obrzeżach Galii. Tutaj chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się zarówno późno (ok. 250 r.), jak i bardzo powoli. Gacjan z Tours (północno-zachodnie przedmieścia) zmarł po 50 latach pokojowych rządów, zatem (według Grzegorza z Tours) około 300. Wskazywałem już na wyobraźnię naukowców, którzy próbują utożsamić Pawła, pierwszego biskupa Narbonne, z prokonsulem Sergiuszem Pawłem, nawróconym na chrześcijaństwo przez ap. Paweł. Jednak Grzegorz z Tours datuje go na rok 250 i zalicza go do septemwirów kościoła galijskiego. Obok – być może Greka – Stremoniusza, stoją wówczas niewątpliwi Grecy Dionizjusz z Paryża i Trofimus z Arles. Jeśli przypuszczenia Grzegorza o poselstwie Dionizjusza około 250 r. są zgodne z danymi dotyczącymi późnego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa w północno-zachodniej Galii, to greckie imię Dionizjusz sugeruje okres wcześniejszy. Jego tożsamość z Areopagitą jest więcej niż wątpliwa. Opinia jego ambasady Klemensa Rzymskiego (Wenancjusza Fortunata?) nie jest zbyt miarodajna. Że umarł jako męczennik, mówi – za Dextre † 444 – i Grzegorzem z Tours; a data męczeństwa „sub Sisinnio Fescennino” (w Dexter) nie podaje nic dla chronologii. Wielu kojarzyło początek chrystianizacji w Galii z imieniem Trofima, pierwszego biskupa Arles. Niektórzy twierdzili, że ten Trofim był uczniem apostolskim wspomnianym w listach. Dlatego odegrał ważną rolę w historii kościoła w Arles. Gdy powstał spór o wyższość tego kościoła nad wiedeńskim, jako powód wyższości pierwszego kościoła nad drugim, wysuwano imię Trofima, jako ucznia apostoła. W V wieku w Galii i Rzymie za silną tradycję uznano fakt, że chrystianizacja Galii rozpoczęła się od miasta Arles; potwierdza to przesłanie papieża Zosimy z 417 r. Jednak w rzeczywistości przewaga Arles miała charakter czysto polityczny: Arles było miastem najważniejszym pod względem cywilnym i dlatego rościło sobie pretensje do prymatu. Papiestwo, będąc w trudnej sytuacji, patrzyło na to swobodnie. Zdaniem papieża centrum łączącym świat chrześcijański powinien być Rzym, w którym niegdyś mieszkali sami cesarze. Jednak sytuacja ta zaczęła się zmieniać od czasów Konstantyna Wielkiego, który przeniósł swoją rezydencję na wschód; Cesarze zachodni mieli później swoją rezydencję w Mediolanie. To był fatalny moment dla Rzymu. Atrakcyjnym ośrodkiem chrześcijaństwa stał się Mediolan, a nie sprowadzony do rangi dumy miejskiej Rzym ze swoim Senatem. A ponieważ Mediolan, zarówno dzięki jedności struktury kościelnej, jak i jedności ludności, rozwinął swoje wpływy na kościoły galijskie południowe, Rzym musiał osłabić siłę przyciągania kościołów galijskich w kierunku Mediolanu. Można było się spodziewać, że Mediolan ogłosi się ośrodkiem kościelnym i zapewni wpływy na południowe kościoły galijskie. I tak Rzym stara się utworzyć wikariat w Arles, aby wikariusz Arles, opierając się na autorytecie papieży, rozszerzył swoje wpływy na kościoły południowej galijskiej. Kiedy jednak cesarze przenieśli swoją rezydencję do Rawenny, która nie była uznawana za mającą istotne znaczenie kościelne i położoną daleko od Galii (nad brzegiem Morza Adriatyckiego), papieże stracili zainteresowanie wikariuszem Arles i zaczęli patrzeć na niego jak na prostego metropolitę. I dopiero później, po długim czasie, gdy w Galii pojawili się Niemcy, Arles ponownie otrzymało znaczenie wikariatu. Solidne podwaliny pod pierwotną historię chrześcijaństwa w Galii położyło niezwykle bezstronne [wciąż niedokończone] studium Duchesne’a: L. Duchesne, Pastes episcopaux de 1'ancienne Gaule. T. I-II. Paryż 1894–1899. Do ustalenia początku istnienia Kościoła partykularnego można posłużyć się spisami jego biskupów, „biskupów fasti”. W starożytności w kościele publicznie odmawiano modlitwy za żywych i za zmarłych. Za życia biskupa kościoła jego imię zostało umieszczone w jednej części, lecz gdy umarł, jego imię zostało przeniesione w inną część. Pomniki te stały się źródłem „fasti episcopales” – katalogów biskupich; ale niestety nie wszystkie kościoły posiadają ważne katalogi, dlatego naukowcy mogą w swoich badaniach dysponować jedynie ograniczoną ich liczbą. Tam, gdzie zachowały się wiarygodne wykazy, a historyk potrzebuje ustalić daty chronologiczne, konieczne jest zestawienie imion biskupów znajdujących się w wykazie z nazwiskami biskupów na soborach lub odwrotnie – uzyska się w ten sposób daty przybliżone. Otrzymawszy szereg biskupów odrębnego kościoła, można ocenić jego starożytność. Na podstawie tych list nie można przypisać powstania kościoła w Galii czasom apostolskim ani bezpośrednio po nich. Wśród źródeł historii starożytnej Galii znajduje się pomnik znany jako Notitia Galliarum [red. Seeck 1876], który wymienia wszystkie najważniejsze miasta Galii, civitates, z kompletną strukturą cywilną. Były to pierwotne biskupstwa. Takich civitates jest 113, ale 4 z nich wkrótce przestały istnieć. Ponadto pod koniec VI w. biskupstwa istniały w 14 miastach nie należących do civitates, ale 4 z nich pojawiły się dopiero w VI wieku; Oznacza to, że na początku VI wieku biskupstwa posiadało zaledwie 10 takich miast. Całkowita liczba biskupstw wynosiła zatem 109 + 10 = 119. Liczba ta (na początek VI w.) z kolei dzieli się (według Duchenne'a) na dwie: 86 + 33. Jeśli chodzi o 86 biskupstw, naukowcy nie znają czasu ich powstania: tylko 17 z tych biskupstw posiada dowody na siebie z IV wieku. Czas powstania 33. biskupstwa jest określony w przybliżeniu. Wiadomo, że tylko jedno z nich – Lyon – istniało już w II wieku. Około połowy III wieku. Powstały 4 biskupstwa: Tuluza, Vienne, Trewir i Reims; Około roku 300 powstało 6 biskupstw, w tym Paryż i Kolonia. Z pozostałych 22 tylko kilka istniało do IV wieku, większość powstała w czasach Konstantyna Wielkiego, a inne nawet w 2. połowie IV wieku. Do starożytnych ośrodków chrześcijaństwa należy zaliczyć Marsylię, założoną około 600 roku p.n.e. Św. Marcin, biskup Tours, przyjął święcenia biskupie w 372 roku i był już trzecim biskupem Tours. Jeśli chodzi o budowę kościołów galijskich w starożytności, ciekawym zabytkiem jest wspomniany list chrześcijan galijskich do Azjatów w sprawie prześladowań, jakie miały miejsce za Marka Aureliusza (Eus. h. e. V, 1). Zaczyna się tak: „Słudzy Chrystusa rezydujący w Vienne i Lyonie” (Oi en Biennh kai Lougdounw thV GalliaV paroikounteV douloi Cristou toiV kata thn Asian kai Frugian – adeljoiV). „Siadzę” to greckie paroikew, od którego pochodzi „parikia” – diecezja, czyli stowarzyszenie kościelne, na którego czele stoi biskup; dopiero później paroikia zaczęła oznaczać parafię. Z tego jasno wynika, że Kościół chrześcijański uważał kościoły prywatne za tymczasowe obszary, w których chrześcijanie nie byli pełnoprawnymi obywatelami (politai, a jedynie mieszkańcami; a sama paroikia nie wskazuje, kto stoi na czele społeczeństwa. W tym wystąpieniu na pierwszym miejscu jest Vienne, a nie Lyon, chociaż ten ostatni był głównym. Być może wynika to z ówczesnego sposobu przyjmowania przez autorów punktu widzenia czytelnika, a z punktu widzenia chrześcijan azjatyckich Vienne było im ważniejsze i bliższe. A może tak było stało się tak, ponieważ inicjatywa napisania listu należała do chrześcijan z Vienne. Odległość Vienne od Lyonu wzdłuż głównej drogi wynosi 23 mile rzymskie, a ponieważ mila rzymska = 1,4785 km (693 sążni), to 23 mile = 34 km, w linii prostej - 16 mil = około 23,5 km. Pomimo bliskiej odległości miasta te należały do ​​różnych systemów rządów. Vienne znajdowało się w okręgu senackim – Narbonensis, na którego czele stał prokonsul, a Lyon – w okręgu cesarskim pod kontrolą legata cesarskiego (legatus Augusti pro praetore). Z adresu nie wynika jasno, gdzie miało miejsce prześladowanie 177 – w Lyonie czy Vienne, wiadomo jedynie, że miało to miejsce w jednym konkretnym mieście (h poliV). Ale skoro w przekazie jest napisane, że w tym mieście jest amfiteatr, hegemon (co odpowiada przedstawicielowi), a także żołnierze, to znaczy, że nie mówimy o prowincji senatorskiej, ale cesarskiej, czyli oznacza to, że prześladowania miały miejsce w Lyonie. A jeśli wśród męczenników znalazł się święty diakon z Vienne, to on podlegał procesowi pretora, a nie prokonsula, gdyż został schwytany w Lyonie, w przeciwnym razie byłby poddany procesowi prokonsula. Oczywiście diakon ten nie był dobrze znany, gdyż w liście uznano za konieczne zdefiniowanie go jako „ton diakonon apo BiennhV”. Pewien członek świadczy o tym, że był jedynym diakonem w Vienne. Sobór w Elwirze w swoim 77. kanonie przewiduje: „Si quis diaconus regens plebem sine episcopo vel presbytero aliquos baptizaverit, episcopus eos per benedictionem perficere debebit” [Jeśli diakon sprawujący opiekę nad trzodą bez biskupa i prezbitera chrzci kogoś, wówczas biskup musi udzielić błogosławieństwa (łac.)], taki diakon który sam udzielił chrztu i stanął na czele plebsu. A Grzegorz z Tours wspomina o parafiach, na których czele stoją diakoni. Ponieważ zjawisko to było i było uznawane za legalne w późniejszych czasach, bardzo możliwe, że Święty był właśnie diaconus regens plebem. Ważnym dowodem chrześcijaństwa w Galii jest zatem wzmianka Euzebiusza (V, 23) o przesłaniu (ok. 195 w sprawie terminu obchodów Wielkanocy) „peruk galijskich, nad którymi Ireneusz był biskupem” (town kata Gallian paroikiwn, ​​aV EirhnaioV epeskopei). Czy Ireneuszowi podlegali inni biskupi, czyli był metropolitą, czy tylko biskupem? W tym czasie zwoływane są sobory, którym przewodniczy biskup. W odniesieniu do soborów wschodnich Euzebiusz wyraża, że ​​biskup jest proutetakto (Teofil, PalmaV), przewodniczy, a w odniesieniu do zachodnich, że jest epeskopei. Kierując się całkowitą ilością danych, historyk musiałby dojść do wniosku, że struktura kościoła w Galii była taka sama jak w Palestynie. Ale teraz, w świetle tych dowodów, możemy zatrzymać się na konkluzji Duchenne'a, że ​​Ireneusz był biskupem całej Galii, a kilkoma perukami rządzili diakoni i prezbiterzy. Podstawą Duchenne’a było miejsce pobytu Teodora z Mopsuestii, który komentując listy pasterskie św. Paweł nawiązał do starożytnego systemu kościelnego i wyraził pogląd, że początkowo apostołowie stali na czele chrześcijan w poszczególnych prowincjach, a po śmierci apostołów ich następcy nie odważyli się przywłaszczyć sobie tytułu apostołów i zaczęto ich nazywać biskupami; w nieistotnych miastach gminami rządziły osoby posiadające prawa dotychczasowej starszyzny. Następnie w jednej prowincji pojawiło się 2 i 3 biskupów (kat eparcian). Tak właśnie wygląda sytuacja na Zachodzie, zdaniem Teodora, nawet obecnie, a przynajmniej tak było w ostatnim czasie. W starożytności w Galii było zatem bardzo niewielu biskupów, dlatego też wieloma perukami rządzili prezbiterzy, a nawet diakoni. Ten typ konstrukcji kościelnej można zobaczyć także w północnych Włoszech. W rzeczywistości istnieje duża różnica w strukturze kościoła pomiędzy północnymi i południowymi Włochami. Południowe Włochy są jak Afryka, gdzie po 250 roku Cyprian mógł już zwołać sobór złożony z 90 biskupów. W IV i V w. w południowych Włoszech i Afryce biskupów można liczyć w setkach. W północnych Włoszech nigdy nie było więcej niż 50 biskupów i nie wszyscy mają jednoznaczne informacje. I tak na przykład na soborze w Arles w 314 r. był 7. biskup Mediolanu i 5. Akwilei; Na soborze w Serdyce w 343 r. obecni byli: 12. biskup Rawenny, 6. Werony i 5. Brescii. Dopiero w odniesieniu do biskupstw Równych i Mediolanu można wyciągnąć wniosek, że ich początki sięgają początków III wieku. A Euzebiusz, który zmarł w 370 roku, był pierwszym biskupem Vercello. Niektóre biskupstwa powstały po Ambrożym z Mediolanu. Zatem w charakterze starożytnej organizacji kościelnej można dostrzec dwa różne typy. Z jednej strony są kościoły z dużym rozrostem biskupów, bo nawet w nieistotnych miejscach byli biskupi. Stąd dla Kościoła wschodniego uwaga Ignacego Nosiciela Boga, że ​​nie ma Kościoła bez biskupa, nabiera dosłownego znaczenia. Z drugiej strony są kościoły o słabym rozwoju systemu biskupiego. Biskupi byli tu jedynie w głównym mieście prowincji; w innych miastach rządzili prezbiterzy lub diakoni. Chrześcijaństwo w Niemczech i nad Dunajem Chrześcijaństwo pojawiło się w Niemczech później. Trzeba przyznać, że powstała tu jeszcze przed Konstantynem (na soborze w Arles, wśród biskupów galijskich, podpisywali się biskupi niemieckich miast Kolonia i Trewir). Później rozprzestrzenił się wzdłuż Dunaju. Męczeństwa, o których zachowały się wiadomości, przypadają na epokę Dioklecjana, na przykład męczeństwo Ireneusza z Sirmium. Być może bliskość Sirmium na wschód, być może greckie (zrozumiałe w jeszcze młodym Kościele) pochodzenie męczennika, a może fakt, że zwrócono na niego uwagę Wschodu, jako pierwszego biskupa Sirmium, przyczyniły się do tego, że imię św. Ireneusza znalazło się w martyrologiach dalekiego wschodu (syryjskie 410–411, koptyjskie, etiopskie). Biskup Euzebiusz z Kivali i Montanus, prezbiter Singidun, również ucierpiał pod rządami Dioklecjana. Miejscowe legendy dotyczące początków chrześcijaństwa w Panonii sprowadzają się do dwóch opowieści: a) o quatuor coronati (wojownikach, z których jedna ma greckie imię KarpojoroV) oraz b) o kamieniarzach (jedna, NikostrtoV, o greckim imieniu). Ci ostatni zostali ochrzczeni przez biskupa Antiochii Cyryla, który został zesłany do kamieniołomów panońskich (według kroniki Euzebiusza-Hieronima, kościołem rządził 18. biskup Antiochii Cyryl). Według legendy kamieniarze kunsztem swojej pracy przyciągnęli uwagę samego Dioklecjana, który w wyniku intrygi rywali przeciwko nim nakazał im wykonanie posągu Eskulapa. Odmowa wypełnienia tego nakazu doprowadziła ich do męczeństwa. Quatuor coronati zginął za odmowę złożenia ofiary Eskulapowi. Imiona świętych męczenników Aphry z Augsburga i Victorina, biskupa Pettavii (obaj za Dioklecjana) wyznaczają postępowy ruch chrześcijaństwa aż do górnego biegu Dunaju. Chrześcijaństwo w Wielkiej Brytanii i Irlandii Najbardziej odległymi krańcami zachodu była Wielka Brytania z jej dwiema głównymi wyspami – jedną okupowaną przez Anglię i Szkocję, drugą przez Irlandię. Jak dawno temu światło chrześcijaństwa przeniknęło te wyspy i skąd pochodziło, pytania te nie zostały pozytywnie rozwiązane. Fakt, że chrześcijaństwo przedostało się do Wielkiej Brytanii ze wschodu i bardzo wcześnie, w Kościele brytyjskim nie zachowały się nie tylko tradycje, ale także legendy. Najbardziej tendencyjna z brytyjskich legend głosi, że brytyjski król Lucjusz (rex Britanniae Lucius) wysłał ambasadorów do rzymskiego biskupa Eleuthera z prośbą o przysłanie mu głosicieli chrześcijaństwa. Eleuther wysłał biskupa i kapłanów do Wielkiej Brytanii, którzy ochrzcili lud i króla. Opierając się na brytyjskich tradycjach, ten Lucjusz jest utożsamiany z Lleirwg, Lies, Lleurwg. Ale ta identyfikacja jest dość arbitralna, a sama legenda jest niewiarygodna, ponieważ za Eleuthera (175–189) nie mogło być w Wielkiej Brytanii wspólnego króla, który dowodziłby całym ludem. Czy naprawdę możemy założyć, że Lucjusz był jednym z drobnych książąt, którzy wysłali ambasadę do Rzymu? Ale to założenie nie może zostać zaakceptowane przez historię, gdyż o ambasadzie nie wspominają Euzebiusz i Hieronim oraz „Catalogus pontificum romanorum”, który ukazał się w 354 r., gdzie opisywane są najważniejsze czyny papieży. Wiadomość pojawiła się po raz pierwszy w VI wieku. Beda Czcigodny († 735), który opublikował tę wiadomość w swojej Historii narodu angielskiego, podaje, że korzystał ze źródeł łacińskich. Legenda ta jest zatem niewiarygodna, a czas jej powstania wykazuje tendencję do zwiększania autorytetu papieskiego. Najwyraźniej inna okoliczność sprzyja przyjęciu opinii o wczesnej penetracji chrześcijaństwa do Wielkiej Brytanii. Jeśli około 170 r. chrześcijaństwo nie było powszechne w Wielkiej Brytanii, to pod koniec II wieku. Jego istnienie tam powinno wydawać się niewątpliwe, gdyż mówi o tym Tertulian. Ale jego przesłanie jest podejrzane po prostu dlatego, że wypowiada się z oratorskim patosem, co budzi wątpliwości co do historyczności przesłania, a patos ten wynikał z apologetycznego tonu Tertuliana. Brytyjczycy należeli do plemienia celtyckiego, tego samego co Galowie. Tak zwany język celtycki dzieli się na dwie gałęzie, a) gałąź gaelicka reprezentuje dwie odmiany, aa) irlandzki dialekt irlandzki, ghaeidheilg eireannaigh. Starożytna nazwa wyspy Irlandii to Bergion = cymr. „vergyn” – zachodni, skąd „Iernh”, „Hibemia”, obecny irlandzki „Erin”, pp) albański dialekt w Szkocji, ghaeidheilg albannaich (inna pisownia: gaelicki albannaich). Szkocja nazywana jest Albanią „Albainem”, ponieważ wyspa zwrócona jest w stronę Irlandii górzystą stroną (alba – góra, por. Alpy). b) oddział Cymra, cymraeg; jest to tak zwany język walijski, walijski, którego dialektami mówiono w Walii, Kornwalii, Bretanii i samej Wielkiej Brytanii. Jeśli przejdziemy do relacji między tymi dwiema gałęziami, zobaczymy, że dialekt gaelicki reprezentuje rodzaj języka łacińskiego, a dialekt cymryczny reprezentuje rodzaj języka greckiego. Aby to wyjaśnić i udowodnić, wyobraźmy sobie związek między łaciną i greką z jednej strony oraz między gaelickim i cymryckim z drugiej. Charakterystyczne punkty: a) łac. „s” = greckie „'” (grube zasysanie). Przykłady: płeć = ex; przegroda = epta; sol = hlioV; sal = alV. b) łac. „qu” = grecki. "P". Przykłady? = pwV; equus = ippoV; sequor = epomai; oculus = oyiV, proswpon. Języki gaelicki i cymryczny są ze sobą powiązane w podobny sposób: gaelicki ± łacina, cymryczny ± grecki. Jeśli chodzi o język galijski, jak wynika z jego zachowanych pozostałości, nie jest on spokrewniony z językiem gaelickim, ale z dialektem kymryjskim. Galowie na kontynencie europejskim należeli zatem do gałęzi kymryjskiej. Świadczą o tym słowa: „Eporedia” (obecnie Irvia) w Gallia cisalpina = kyMk. „Ebrwydd”; Brennus (391 według Ungera, 387 według Nysy p.n.e., spalenie Rzymu: „vae victis”) = kyMk. opowiadał „brennin”, król. Wiemy zatem, że w Szkocji i Irlandii istniał jeden dialekt, a w Wielkiej Brytanii inny, taki sam jak w Galii. Można by pomyśleć, że połączenie językowe mogłoby przyczynić się do ciągłej komunikacji między Galią a Brytanią i przekazywania chrześcijaństwa z pierwszej do drugiej. Cezar podbił Brytanię tylko przez przypadek. Kraj ten został podbity w roku 85 przez Agricolę aż po Góry Szczytowe – aż do Edynburga. Rzymianie nie mogli jednak penetrować dalej i cesarz Hadrian wycofał się nawet na południe i zbudował 17 fortyfikacji – Vallum Hadriani (Wał Hadriana, pomiędzy dzisiejszym Newcastle i Carlisle, który prawie pokrywa się z 55° szerokości geograficznej północnej). W 142 roku Antonin Pius zbudował Vallum Pii (szyb Piusa, w pobliżu Edynburga-Glasgow-Dunbarton ± 56° N) pomiędzy dwoma przęsłami. Panowanie rzymskie oscylowało pomiędzy tymi dwoma murami. Septymiusz Sewer ledwo zdołał utrzymać się za drugimi ścianami. Zmarł w 211 roku w Eboracum (obecnie York), gdzie zmarł także Konstantyn Chlorus. Wątpliwe jest, czy chrześcijaństwo przeniknęło wówczas do Szkocji. Jest bardzo prawdopodobne, że w tym czasie chrześcijaństwo przedostało się do południowej Wielkiej Brytanii z Galii. Można uznać ponad wszelką wątpliwość, że chrześcijaństwo istniało w Wielkiej Brytanii za czasów Maksymiana. Panegiryści twierdzą, że Konstantyn Chlorus nie prześladował chrześcijan. Ale Konstantyn Chlorus, jako Cezar, nie mógł zapobiec wykonaniu edyktu obu cesarzy. I rzeczywiście pod jego rządami miały miejsce prześladowania chrześcijan – Alban z Verulamium (Verulamium = Saint Albans) był torturowany. Był prostym wieśniakiem; W czasie prześladowań udzielił schronienia chrześcijańskiemu księdzu, który nawrócił go na chrześcijaństwo i zginął śmiercią męczeńską. W rezultacie chrześcijaństwo istniało w Wielkiej Brytanii podczas prześladowań Maksymiana. Sobór w Arles (1 sierpnia 314) pokazuje, że w Kościele brytyjskim istniał już specjalny rząd. Sobór ten został zwołany w celu zniszczenia schizmy donatystycznej. Donatyści zwrócili się do cesarza Konstantyna z prośbą o wydanie im sędziów w ich sprawie z Galii. Konstantyn życzył sobie, aby na tym soborze pojawili się także biskupi brytyjscy. Pod definicjami soborowymi znajdował się podpis trzech biskupów brytyjskich: (24) Eborius episcopus de civitate Eboracensi pr(ovincia) Britannia. (25) Restitutus episcopus de civitate Londinensi pr(ovincia) suprascripta (biskup Londynu). (26) Adelfius episcopus de civitate Coloniae Londinensium; zamiast Londinensium według niektórych powinno być Legionensium = Caerleon na Usk, głównym mieście Britannia secunda, według innych - Lindi = Lincoln. Nie można tu wnioskować o konsekwentnym postępie chrześcijaństwa w Wielkiej Brytanii. Jest możliwe, że ci trzej biskupi byli jedynymi biskupami Kościoła brytyjskiego. W 359 r., gdy rząd Konstancjusza próbował zorganizować w Ariminum najwspanialszy sobór, przedstawiciele Wielkiej Brytanii pojawili się ze szczególnym, osobliwym posmakiem, który nie pozwala myśleć, że chrześcijaństwo istniało wśród nich od dawna. Kiedy rząd zaoferował wsparcie zgromadzonym biskupom, wszyscy odmówili, z wyjątkiem biskupów brytyjskich, których kościoły wyróżniały się ubóstwem. Jest oczywiste, że kościoły brytyjskie nie znajdowały się wówczas w stanie dobrobytu. Dalsze informacje na temat Kościoła brytyjskiego są bardzo skąpe. Spotykają się 30 lat po soborze w Arimin, kiedy biskup Rouen w stanie Wiktoria (Victoricius Rotomagensis) odbył podróż ok. 396 w Wielkiej Brytanii, aby zniszczyć heretyckie spory (z powodu fałszywych nauk Pelagiusza i Celestiusza). Można przypuszczać, że Pelagiusz był pierwotnie Brytyjczykiem, a Celestiusz Irlandczykiem. Jednak to ostatnie założenie jest bardzo niewiarygodne, ponieważ o ile na północy Wielkiej Brytanii Rzymianom trudno było ustanowić swoje panowanie, o tyle Irlandia pozostała całkowicie nietknięta przez Rzym i chrześcijaństwo. Pisarz (rzymski?) z V wieku. nazywa Wielką Brytanię rzymską i Irlandię wyspą barbarzyńską. – Prosper z Akwitanii przebywał w Rzymie w 431 roku i prosił papieża Celestyna o wysłanie biskupa Palladiusza do Szkotów. „Ad Scotos in Christum credentes ordinatur a papa Celestino Palladius et primus episcopus mittitur”. (Prosper. Aquit. Chron. AD. 431). Ale ta misja zakończyła się niepowodzeniem. Św. był szczęśliwszy w swojej działalności wychowawczej i swojej misji. Patryk. Jego działalność objęła Irlandię. Z imieniem tego świętego wiąże się wiele dzieł legendarnych, ale te autentyczne, należące do pióra samego św. Patryka, znane są: „Confessiones” z wieloma szczegółami biograficznymi i jego przesłaniem do chrześcijan żyjących pod rządami tyrana Koroticusa. Ten ostatni został napisany z okazji prywatnej. Nie wiadomo, jaki był książę Korotik; wiemy tylko, że sprzedawał w niewolę nie tylko chrześcijan, ale także swoich pogańskich poddanych. Z Wyznań wiadomo, że św. Patryk urodził się w Wielkiej Brytanii. Nazywał się najpierw Sukat (co oznaczało coś w rodzaju księcia lub księcia); ale zgodnie z ówczesnym zwyczajem przetłumaczył swoje imię na łacinę: Patricius. Najwyraźniej pochodził z północnej Wielkiej Brytanii; według jednego z [źródeł] – „Rilpatrick, obecnie stacja między Dunbarton a Glasgow (między Dunbarton a Glasgow).” Centrum Irlandczyków oświeconych przez Patryka znajdowało się w Armagh (William Bright). Był synem diakona Kalpurniusza (syna Potitusa). Wynika z tego, że w Wielkiej Brytanii duchowni zawierali małżeństwa. Kalpurniusz był początkowo burmistrzem swego miasta, a ponadto był człowiekiem o charakterze bardziej cywilnym niż duchowym. Patryk został oświecony przez chrześcijaństwo dopiero w wieku 16 lat. W wieku 16 lat został schwytany w Irlandii. Przypisał to wydarzenie swoim grzechom. Mówił dialektem Cimbri i trochę łaciny. Podczas niewoli Patrick nauczył się gaelickiego. Uciekł z niewoli; potem został ponownie schwytany i ponownie uciekł. Następnie miał wizję w nocy: polecono mu udać się do kraju Irlandii (do barbarzyńców). Naturalnie, ubiegał się o godność biskupią biskupom brytyjskim; mniejsze prawdopodobieństwo, że będzie w Rzymie. Sprawa św. Patrycji była wspaniała i na czasie. Rzymianie pozostawili Brytyjczyków samym sobie. Ponieważ Rzymianie opuścili Brytanię w 450 r., na ich miejscu pojawili się poganie – Anglosasi. Znalazło to odzwierciedlenie w starożytnym Kościele brytyjskim. Po tym wydarzeniu Kościół brytyjski był prześladowany. – U św. Patrycji oprócz pobożności odznacza się zamiłowanie do edukacji książkowej i niezwykła gorliwość w realizacji swojej misji. Podstawą jego gorliwości w pracy misyjnej była miłość do podróży, w wyniku której nieustannie podróżował. I tę cechę wyróżniał nie tylko Patryk, ale także wszyscy misjonarze urodzeni w Wielkiej Brytanii. Oprócz tej dobrej cechy brytyjscy misjonarze mieli także złe cechy: drobny egoizm i brak wspólnoty interesów; Widzieli rywali w swoich rodakach, podnosili przeciwko nim broń, a nawet używali przeciwko sobie kościelnej klątwy. Zamieszkana przez Piktów Szkocja swoje oświecenie zawdzięcza Irlandii. W Szkocji z głoszeniem kojarzą się trzy nazwy: Ninian, Kentigem i Columba. Najstarszy z nich, Ninian, biskup Windsoru, urodził się w 370 roku w Wielkiej Brytanii, gdzie św. Patryk. Był pierwszym, który szerzył chrześcijaństwo wśród Piktów. Jego popularne imię to Ringan. Następcą jego dzieła jest Cantigern, biskup Glasgow (prawdopodobnie † 603). Jego imię (zniekształcone Kindern – Cyndeym = naczelny władca) było rzeczownikiem pospolitym i oznaczało naczelnego władcę. O tym, jak bardzo wydawał się sympatyczny, świadczy jego imię, Św. Mungo, które w języku potocznym oznacza sympatyczny. Największym misjonarzem Szkocji był Columba. Jego imię własne „Crimthon” (= wilk) nie odpowiadało jego łagodnemu charakterowi, dlatego biskup nadał mu imię Colum – gołąb (columiile – gołąb kościelny). Ten gołąb kościelny przybył na Hebrydy w 563 roku z 12 towarzyszami, zwanymi Joną. Właściwa nazwa tych wysp w języku staroirlandzkim to Eo, Jo, Ja, co oznacza wyspę. Jo zostało zlatynizowane przez Latynosów jako insula ioua. Niepiśmienni skrybowie zamienili Jouę w Jonę, pod taką nazwą wyspy te przetrwały do ​​dziś. Wyspy Hebrydy, zwane Hebudes, stały się Hebrydami z powodu nieczytelności pisma. Na wyspie Jo Columba zbudował klasztor, który później stał się metropolią całego szeregu klasztorów. Zmarł 9 czerwca 597 r. Cechą charakterystyczną irlandzko-szkockich chrześcijan jest ich wyjątkowy stosunek do swojego plemienia. Wejście do klasztoru nie oddzielało ich od plemienia, a w klasztorze Irlandczycy czuli się członkami swojej społeczności. I jeden z członków tej samej wspólnoty został wybrany na następcę biskupa w klasztorze. Klasztor reprezentował zatem rodową własność tej wspólnoty. To wyjaśnia pojawienie się świeckich opatów. Utrzymywali więź rodzinną z założycielem klasztoru. Z faktu, że św. Patryk głosił kazania w Irlandii w czasie, gdy monastycyzm szczególnie ugruntował się w świecie chrześcijańskim, co wyjaśnia również fakt, że monastycyzm stał się szczególnie ważny w życiu kościelnym Irlandii i Szkocji. Starożytny kościół opierał się na diecezji biskupiej, później parafii. Kościół irlandzko-szkocki opiera się na klasztorach. Armagh, założone przez Patriciusa, zostało później metropolią Irlandii. I nigdzie nie było klasztorów o takim znaczeniu jak tutaj. Główne klasztory: a) Clonard (Cluain Iraird = Clonard) założony przez św. Finiana (Finniun, Finnen, † 550–552), na zachód od Dublina, c) Prototyp wyjątkowej metropolii klasztornej reprezentuje Bangor (Bennchair-Uladh, irlandzki Bangor) na wschód od Belfastu, na brzegu morza (Banna – wysoka skała, spiczasta wyspa). Bangor zostało założone przez św. Comgalema (Congal, Comgall, Comgill) w 558 roku i jest ośrodkiem działalności misyjnej, c) Benchair ys y coed – Bangor under the gaj) założone przez św. Dinoatha (Dunawd Wr, Dunod Fyr), irlandzkiego księdza 500–542. W Walii założono trzy klasztory. Bangor stał się później siedzibą stolicy biskupiej, która istnieje tu do dziś. Św. Kolumba założył klasztor na wyspie Jo. W VI wieku klasztor ten był latarnią morską chrześcijaństwa na całej wyspie. Znaczenie tego klasztoru widać u Bedy Czcigodnego: „Habere autem solet ipsa insula rectorem semper abbatem prasbyterum, cuius iuri et omnis provincia, et ipsi etiam episcopi, ordine inusitato, debcant esse subiecti doctoris illius, qui non episcopus, sed presbyter exstitit et monachus”. Lanfranc 1074: „quod episcopi ab uno episcopo consecrantur” [„Tak więc sama wyspa ma zawsze jako swojego rektora opata-prezbitera, któremu wbrew zwyczajowi musi poddać się sprawiedliwość cała prowincja, a nawet sam biskup – sprawiedliwości uczonego, który nie jest biskupem, ale prezbiterem i mnichem” Lanfranc: „...aby biskupi byli konsekrowani przez jednego biskupa” (łac.)]. Klasztorem tym rządził opat prezbiter; cała prowincja znajdowała się pod jego jurysdykcją – nawet biskupstwa Bedu uderzają takie cechy irlandzko-szkockiego systemu kościelnego: opat-prezbiter jest głównym przywódcą regionu i dowodzi biskupami. Fakt podporządkowania biskupów prezbiterom-opatom natchnął uczonych protestanckich pogląd, że w starożytności nie było różnicy między prezbiterami a biskupami i tak jest od czasów apostolskich. Ale taka myśl jest tendencyjna i całkowicie błędna: nie ma takiego przykładu, aby choć jeden opat zgodził się na wyświęcenie prezbitera, a nie tylko biskupa; wręcz przeciwnie, biskupi wyświęcali starszych i biskupów w Kościele irlandzko-szkockim, ale byli oni zależni od starszych, którzy stali na czele administracji. Za przykład tego porządku można wziąć naszego duchowieństwa dworskiego i wojskowego: protoprezbiterzy są przyjmowani do służby w tym departamencie, ale biskupi wyświęcają ich na ich prośbę. Wyróżnia się tylko jedna cecha tego kościoła: wyświęcanie biskupa przez jednego biskupa. Ale to z kolei można z powodzeniem wytłumaczyć słabym rozwojem życia kościelnego w Irlandii: było tam bardzo niewielu biskupów - nie więcej niż trzech. Podobnym przykładem łamania zasad kościelnych z potrzeby jest Kościół afrykański. Na Soborze Afrykańskim zdecydowano, że tylko 12 biskupów może sądzić biskupa. Początkowo po wydaniu dekretu taki porządek był bardzo możliwy, ale później sami biskupi afrykańscy musieli od niego odstąpić. Co więcej, z punktu widzenia biskupów zachodnich konsekracja biskupa przez jednego biskupa nie może wydawać się dziwna, jeśli przypomnimy sobie różnicę między biskupami. celebranci i odc. asystenci. Celebrantami są osoby posiadające stopień biskupa, natomiast pomocnikami są prezbiterzy reprezentujący jedynie biskupów, tak że konsekracji może dokonać jeden celebrans i dwóch asystentów. Oczywiście chodzi tu o to, aby zachować liczbę 3, czyli liczbę biskupów wymaganych do konsekracji. Nie można więc tolerować poglądu, jakoby nie było różnicy między opatami i biskupami. Opaci, którym biskupi podlegali w sprawach rządowych, sami byli całkowicie zależni od biskupów w sprawach religijnych. Typowym przedstawicielem porządku irlandzkiego w Europie był Wergiliusz, biskup Salzburga. Obejmując na prośbę Pepina stolicę salzburską, niczym prawdziwy Irlandczyk pozostał prezbiterem, ale wziął część administracyjną w swoje ręce, zarządzał Salzburgiem i zależnymi od niego prowincjami. W rzeczywistości biskup Dogda wykonywał za niego swoje obowiązki biskupie. Mimo to jego pozycja i władza zostały uznane przez biskupów. Porządek ten trwał dokładnie 22 lata. Wergiliusz zmarł jednak jako biskup, przyjmując tę ​​rangę tuż przed śmiercią. Administracyjnie Wergiliusz podlegał biskupowi. Bonifacy †753, ale ponieważ był mistrzem Rzymu, on i Bonifacy nieustannie się ścierali. Jedno z nich miało miejsce przy następującej okazji: bawarscy księża, ze względu na swój analfabetyzm, wymawiali formułę chrztu w następujący sposób: „baptizo te in nomine patriae (w. patris), et filiae (wm. filii), et Spiritue Sancti. Kiedy Bonifacy dowiedział się o tym chrzcie w „ojczyznę i córkę”, nie uznał ochrzczonych w ten sposób za chrześcijan i zażądał nowego chrztu. Wergiliusz pojawił się jako jego przeciwnik. Papież Zachariasz również stanął po stronie Wergiliusza i orędziem z roku 746 zakończył powstały spór. Ale innym razem Bonifacy zwyciężył. Faktem jest, że Wergiliusz jako Irlandczyk, a w dodatku marynarz, uznał, że Ziemia jest okrągła i dlatego istnieją antypody, czyli ludzie żyjący pod nami. Za takie myśli jak herezja został wezwany na proces w Rzymie, gdzie został znakomicie usprawiedliwiony i nie tylko otrzymał przebaczenie, ale później także tytuł świętego kościoła rzymskiego. Taka organizacja monastyczna reprezentuje zatem cechy charakterystyczne jedynie dla klasztorów irlandzko-szkockich. W 716 roku klasztory były prześladowane. Mnisi zostali wypędzeni z wyspy Jo i zastąpieni nowymi anglosaskimi. Wybuchła między nimi walka, która dała początek nowemu przebudzeniu. Nowi mnisi zaczęto nazywać Cailede (ceile-de = Dei-calue, od łacińskiego colidei), co właściwie oznacza sojuszników „socii”, a dopiero potem „servi” – niewolników „Dei” – Boga. Naukowcy fantazjowali o pochodzeniu i rozumieniu tego słowa. Ebrard mówi na przykład, że colidei byli czystymi chrześcijanami, prawdziwymi chrześcijanami, przedstawicielami czystego prawosławia, że ​​zawierali w sobie starożytne chrześcijaństwo, które istniało od samego początku Kościoła brytyjskiego, że byli wolni od podporządkowania Rzymowi, nie uznawali zwierzchnictwa papieża itp. W związku z tym widzimy tutaj wszystkie fantazje nieodłącznie związane z protestantami Kościoła irlandzkiego. Ale wszystko to uważa się za całkowicie nieprawdopodobne. Według nowych badań angielskich naukowców Caile de z VIII wieku. są zastępcami pustych klasztorów Jony. Początkowo reprezentowali braci anacheritów i tym różnili się od innych klasztorów. W pozostałych klasztorach liczba braci wahała się od 3 do 4 tysięcy, a za liczbę tradycyjną przyjmowano liczbę 3 (okrągłą). Ale nawet w małych klasztorach było ich do 150. Anacheritów było niewielu i byli to wiolonczeli, potem zaczęli łączyć się w grupy i przydzielano ich do katedr, aby odprawiali uroczyste nabożeństwa. Opaci Caile de wraz ze swoimi mnichami odprawiali nabożeństwa, a ci drudzy zajmowali się śpiewem – byli praecentores – pierwszymi chórzystami. Następnie te Keile-de połączyły się z kapitułami katedr, a kanony świeckie zaczęto nazywać Keilede; tytuł ten był także powszechny dla kanoników katedr w Yorku i Armag. Ale nie zrobili nic poważnego z naukowego punktu widzenia, a przypływ ducha wcale nie był podobny do działań charakterystycznych dla starożytnego kościoła irlandzkiego. A wokół Kościoła irlandzkiego panuje wiele idealizacji, a mianowicie, że przyjął on chrześcijaństwo od Kościoła Azji Mniejszej, nie uznał władzy stolicy rzymskiej, że otrzymał strukturę grecką, że walczył z Rzymem. Pomysł, jakoby Kościół brytyjski przyjął chrześcijaństwo od Kościoła Azji Mniejszej, został obecnie całkowicie porzucony. Przeciwnikiem tego jest Gieseler, który twierdzi, że nie ma ku temu podstaw – taka jest konkluzja Kościoła brytyjskiego. Według pierwszego wychowawcy Anglosasów, św. Augustyna, najważniejsze cechy Kościoła brytyjskiego są następujące. Mówi: „Pod wieloma względami czynicie coś sprzecznego z naszymi zwyczajami i zwyczajami całego Kościoła powszechnego, a jeśli jednak chcecie być posłuszni w tych trzech punktach: a) Wielkanoc należy obchodzić w odpowiednim czasie, b) sakrament chrztu, w którym odradzamy się dla Boga, powinniście postępować według zwyczaju św. Kościoła rzymsko-apostolskiego, oraz c) razem z nami powinni głosić słowo Pańskie Anglikom, to pod każdym innym względem, chociaż przestrzegacie zwyczajów wbrew naszym, nawiążecie z nami kontakt.” Trudno dowiedzieć się, jaka była różnica między kościołami brytyjskimi i rzymskimi w sakramencie chrztu. Lanfranc (XI w.) wskazuje, że chrzczono dzieci bez używania świętego krzyżma. Możliwe, że brytyjscy księża nie używali oleju konsekrowanego i wlewali olej niekonsekrowany. Trzecią cechą jest tonsura. Duchowni brytyjscy różnili się pod tym względem od duchownych rzymskich. Pierwszy punkt wymagania Augustyna, by Wielkanoc obchodzić w swoim czasie, czyli wspólnie z Kościołem rzymskim, wskazuje, że Wielkanoc w Kościele brytyjskim obchodzona była według zwyczaju Kościoła Azji Mniejszej, który różnił się tym obchodem od Kościoła rzymskiego. Z tego możemy wywnioskować, że Kościół brytyjski był przedstawicielem obrządku wschodniego. Jednak po dokładnym zbadaniu źródeł jedyną pewnością jest to, że Kościół brytyjski w kwestii obchodzenia Wielkanocy odwoływał się do władz wschodnich: Teofila i Cyryla, patriarchów Aleksandrii. I stąd można by pomyśleć, że Kościół brytyjsko-irlandzki podąża za Kościołem wschodnim. Kwestia obchodzenia Wielkanocy ma swoją historię. Jej pierwszym momentem była walka Kolumbana (młodszego) z duchowieństwem galijskim. Kolumban wielokrotnie odwoływał się do Rzymu, szukając tam wsparcia. Argumentował, że papież powinien stanąć po jego stronie, motywując to, wskazując na Anatolija, biskupa Laodycei, który wychwalał bł. Hieronima za ustanowienie przez tego ostatniego powszechnego zwyczaju obchodzenia Wielkanocy (którego przestrzegał Kolumban) i nazywania heretykami wszystkich, którzy nie zgadzali się z Hieronimem. Kolumban nie uzyskał wsparcia ani aprobaty papieża Grzegorza, ale nie ustąpił. Drugim punktem jest katedra na synodzie Strenaeshalc w roku 664. Jej historia jest następująca. Król Northumberland, Oswiu, przyjął chrzest od Wielkiej Brytanii i zażądał stamtąd biskupów, z których kilku faktycznie następowało jeden po drugim. Tymczasem za jego następcy wpływy rzymskie zaczęły przenikać do Norumberlandu. Następca Oswiusa poślubił Eanfled (die konigin Eanfled, die tochter Aedwins), księżniczkę ochrzczoną według obrządku rzymskiego. Tym samym na dworze Northumberland pojawiły się dwa rytuały – w ciągu jednego roku obchodzono dwie Wielkanoce. Wokół królowej zaczęli gromadzić się zwolennicy obrządku rzymskiego, a król nie był skłonny dopuścić do jego szerzenia się. Kiedy Colman, zagorzały orędownik lokalnych zwyczajów, został biskupem, wybuchła burza walk. Irlandczycy dzięki swojej pasji do podróży utwierdzili się w przekonaniu, że – jak twierdzili – niemal w całej krainie Wielkanoc obchodzono po rzymsku, a nie po irlandzku. Irlandczycy byli zdezorientowani i w 664 roku odbył się sobór w sprawie obchodzenia Wielkanocy. Biskup Colman bronił zwyczaju miejscowego, a zwyczaju rzymskiego – Wilfrida. Ten ostatni rozpoczął debatę od przypomnienia znaczenia jedności w zwyczajach. Colman w obronie Kościoła irlandzkiego wskazywał, że trzyma się on tradycji św. ojców – ap. Jana, a następnie Anatolija z Laodycei. Wilfrid zaprzeczył celowości odwoływania się do tych ojców uwagą, że z jednej strony autorytet św. oznacza zwyczaj rzymski. Piotra, który zatwierdził ten zwyczaj, a z drugiej strony, że Irlandczycy nie mają prawa powoływać się na autorytet św. Jana, gdyż wymieniony apostoł jest władzą Kościołów Azji Mniejszej, które obchodzą Wielkanoc w dniach 14–15 Nisan, niezależnie od tego, w który dzień tygodnia przypada ta data, a tymczasem z pewnością obchodzą Wielkanoc w niedzielę. Wilfried uważa pytanie o Anatolię za niewygodne dla Irlandczyków. Faktem jest, że w Irlandii w obiegu znajdował się „liber Anatolii” – sfałszowany, który świadczył na korzyść Irlandczyków, ale był w sprzeczności z autentyczną księgą Anatoliusza, do której Euzebiusz wprowadza nas poprzez wyciągi z niej w swoich pismach. W dalszej części soboru poruszono kwestię świętości ojców irlandzkich, którzy obchodzili Wielkanoc w sposób niekatolicki. Wilfried wypowiadał się w tej kwestii wymijająco – zapewne Wielkanoc obchodzili na swój sposób, gdyż nie byli poinformowani o zwyczaju rzymskim – katolickim. W każdym razie, niezależnie od tego, jak wielka jest ich świętość, zauważył Wilfrid, i autorytet ap. Piotr jest wyższy, bo Chrystus powiedział mu, że jest kamieniem Kościoła i ma klucze królestwa niebieskiego. Król zapytał, czy obietnice te rozciągają się na biskupów irlandzkich, a gdy Wilfrid zapewnił go, że tak nie jest, odpowiedział, że akceptuje rzymski zwyczaj. W ten sposób król wyrzekł się irlandzkiego zwyczaju, a Colman zabrał relikwie pierwszego biskupa Northumberland i udał się z nimi do Szkocji. Z tej okazji papież Witelian odprawił nabożeństwo dziękczynne dla Boga. W ten sposób Kościół brytyjski nawiązywał do św. Jana i Anatolija. Ale Wilfried zniszczył znaczenie odniesienia do apostoła. Jana i zachwiał autorytetem Anatolija. Oprócz liber Anatoli de racjone paschali irlandzcy uczeni opublikowali traktat biskupa Atanazego. Aleksandryjski o liczeniu Wielkanocy i prolog św. Cyryla, biskupa aleksandryjskiego Jak wiadomo, ten ostatni pisał Wielkanoc przez 95 lat, a Irlandczycy wypaczyli ją w odniesieniu do swoich zwyczajów. Ponieważ Cesarstwo Rzymskie sprowadziło na Wyspy Brytyjskie rozliczenie Dionizego Mniejszego, które jest także uznawaniem Cyryla Aleksandryjskiego, akceptowanym wszędzie, kościoły irlandzkie i brytyjskie również uzbroiły się przeciwko praktykom całego Kościoła. Można oczywiście założyć, że Kościół wschodni kierował się praktyką Kościoła rzymskiego, a praktyka brytyjska była starsza od wschodniej, ale nie była powszechnie akceptowana. Ale to wcale nie jest prawdą: Kościół irlandzko-brytyjski wyznawał starożytny rzymski obrządek zachodni, a nie wschodni. Rzecz w tym, że od 213 do 312 Augustal napisał cykl obchodów Wielkanocy, a w Rzymie – Romana Supputatio; w 312 r. cykl ten był kontynuowany do 412 r. W niektórych momentach cykl augustowski w Rzymie został odwołany, ale ogólna podstawa pozostała ta sama (cykl 84-letni). Ogłoszenie tego nowego cyklu na soborze w Arelat (Aries 314) powierzono biskupowi rzymskiemu. Na tym soborze postanowiono: „Primo in loco de obserwacja paschae dominicae ut uno die et uno tempore peromnem orbem a nobis observatur, ut iuxta consuetudinem litas ad omnes tu diregas” [Przede wszystkim w związku z obchodami Wielkanocy Pańskiej w tym samym dniu i o tej samej porze na całym świecie zauważyliśmy, że zgodnie ze zwyczajem wysyłacie listy do wszystkich (łac.)]. Na soborze tym, między innymi biskupami, byli także biskupi brytyjscy, którzy otrzymali kopie rozliczeń ciągłych, uznając je za w pełni zadowalające. Jednak w Rzymie szybko odczuli niedoskonałość nowego rachunku, dlatego w 354 roku poddali go korekcie. I ostatecznie w Wielkiej Brytanii wprowadzono rozliczenie Dionizego Mniejszego (cykl 84-letni). Nie mniej ważne było przywiązanie do „tonsury”. Do czasu misji Augustyna ustalono różnicę w sposobie noszenia włosów między kościołem irlandzkim i rzymskim. Obecnie podczas inicjacji w komżę obcina się kosmyk włosów, który jednak zgodnie ze starożytnym wschodnim zwyczajem ścinano z niego w grzebień, a noszenie długich włosów było typowe jedynie dla laików. Założenie to potwierdza starożytna ikona Mikołaja, przedstawiająca go z krótkimi włosami. Biskup rzymski z Damazy w kwestii godności biskupiej Maksyma Cynicusa uznaje go za niegodnego rangi biskupiej, gdyż posiada długie włosy. Jednak z biegiem czasu między Kościołami powstała różnica w tej kwestii: w Rzymie nosili tonsurę - włosy wokół były krótko obcięte i przedstawiały wianek, a na koronie włosy były ścięte na gładko, a wraz ze wzrostem rangi hierarchicznej tonsura wzrastała, tak że wśród papieży była tak duża, że ​​​​używano jej do zakrycia czapką. W Irlandii tonsura była inna - sięgała od ucha do ucha, przednia część była naga. W tym zwyczaju Irlandczycy nie przestrzegali obrządku wschodniego, w którym nosili krótkie włosy. Jeden z kanonów Soboru Chalcedońskiego wymaga, aby tzw. Erymici, którzy wówczas nosili długie włosy, nie mieszkali w miastach. I tak już w połowie V wieku charakterystyczną cechą Erymitów były długie włosy. Być może jest tak, że zwyczaj noszenia długich włosów przez irlandzkiego duchowieństwa ma tu swoje podstawy, opierając się na klasztorach, ale z drugiej strony irlandzki duchowny nadal miał ogoloną połowę głowy. Kolejną różnicą między kościołem rzymskim i brytyjskim była doktryna małżeństwa duchownych. Celibat duchowieństwa Kościoła rzymskiego nie był akceptowany w Kościele brytyjskim. Dowodem na to są istniejące wówczas nazwy: „domina episcopa”, używane wówczas w odniesieniu do żon biskupów. Z tego wynika, że ​​w starożytności biskupi mieszkali ze swoimi żonami. Istnieją jednak także sprzeczne informacje na ten temat. Z tych informacji wynika, że ​​w tamtym czasie wprawdzie rozwód z żonami był uważany przez biskupów za haniebny, to jednak biskupi akceptując celibat obiecali żyć z żonami jak z siostrami. Kościół Wschodni stanowczo domagał się rozwodu biskupów z żonami, albo poprzez przyznanie im świadczeń (żonom), albo poprzez żądanie przyjęcia monastycyzmu. Nie można zatem wskazywać, że biskupi irlandzcy prowadzili życie małżeńskie. Wiadomo jednak, że Bonifacy nazwał irlandzkich misjonarzy, którzy przybyli do Niemiec z głoszeniem ewangelii, marnotrawnymi. Jest oczywiste, że nie uznawali rzymskiego celibatu. Nie wiadomo też na pewno, czy Kościół brytyjski uznał prymat biskupa Rzymu. W tamtym czasie prymat Kościoła rzymskiego był dwojakiego rodzaju: „primatus honoris” (prymat honoru) i „primatus potestatis” (prymat władzy). Odnosząc się do primatus potestatis biskupa Rzymu, można śmiało powiedzieć, że nie było ono wówczas uznawane przez Kościół brytyjski, przynajmniej de facto. Wiadomo, że Kolumban, choć otrzymał od papieża Grzegorza negatywną odpowiedź w sprawie duchowieństwa galijskiego, nie uważał za konieczne stosowania się do poleceń papieża. Od czasu misji Augustyna do Wielkiej Brytanii wzajemne stosunki obu tych Kościołów stały się bardzo napięte. Dla większego powodzenia w walce ze Szkotami i Piktami Irlandczycy zaprosili Anglosasów, lecz szybko przekonali się, że są to zbyt niebezpieczni pomocnicy. Anglosasi osiedlili się w południowych prowincjach Wielkiej Brytanii jako najbardziej urodzajni i pozostając poganami, schwytali Irlandczyków i sprzedali ich w niewolę. Grzegorz Wielki wykupił ich i zapewnił niektórym wykształcenie teologiczne, mając na celu odesłanie ich z powrotem do ojczyzny jako misjonarzy. W tym celu wysłano do Anglosasów całą misję, składającą się z 40 mnichów, na czele której stał Augustyn. Naczelny król (konig Aedilbert von Kent) Anglosasów, żonaty z Bertą (konigin Bereta, „córka Cariberta, króla Paryża”), zgodził się przyjąć tę misję. Misjonarze rzymscy musieli działać na glebie, która nie była całkowicie nieuprawiana. Sama królowa robiła wszystko, aby przekonać męża do chrześcijaństwa. Król Ethelbert nie był fanatykiem. Biskup mieszkał w Kent. Kościół zniszczony podczas podboju saksońskiego został przywrócony przez króla do kultu w Canterbury. 2 czerwca 597 roku, pięćdziesiątego dnia, Ethelbert przyjął chrzest od Augustyna w kościele św. Marcina. Anglią rządziła wówczas Witenagemote, czyli sejm, któremu król zgłosił swoje nawrócenie na chrześcijaństwo. Za przykładem króla poszło ponad 10 tysięcy Anglików. Grzegorz Wielki przewidział takie sukcesy i dlatego zgodził się na wyświęcenie Augustyna na biskupa. W 597 w Galii przyjął konsekrację. Obecnie, po 13 wiekach, uważa się, że swojej konsekracji dokonał Wergiliusz, biskup Arelat, wikariusz papieża. Kłopot nie wymienia Wergiliusza, ale Eteriusza, biskupa Lyonu. Dokładne informacje na ten temat nie zostały zachowane. Grzegorza Wielkiego, ogłaszając sukcesy sprawy chrześcijańskiej biskupa Eulogiusza. Aleksandryjski, napisał w swoim liście m.in.: „data a me licentia, a Germaniarum episcopis episcopus factus” (oczywiście Augustyn). Przez Niemcy mamy na myśli miejsce w pobliżu Renu (Dolina Renu). W sensie dosłownym należy tu szukać miejsca święceń Augustyna. Mapa geograficzna Galii przeczy faktowi, że święcenia kapłańskie miały miejsce w południowym mieście Galii – Arles. Rzeczywiście, po co, u licha, Augustyn miałby podróżować po całej Galii? Sprawa nie dotyczyła zależności Anglii, święceń nie dokonano z mocy prawa, lecz data licentia, – za pozwoleniem; dlatego jest niemożliwe, aby Augustyn otrzymał konsekrację od Aetheriusa z Lyonu, chociaż Lyon jest daleko od Anglii. Krótko mówiąc, raczej miejsc święceń należy szukać w północnej Francji. Powracając jako biskup, 25 grudnia 597 r. (pierwsze oskarżenie) Augustyn ochrzcił ponad 10 tysięcy Anglików. Grzegorz Wielki dowiaduje się o tym we wrześniu 598 r. Ponieważ Augustyn z powodzeniem kontynuował swoją działalność biskupią, papież w 601 r. 22 czerwca wysłał mu paliusz i wyniósł go na arcybiskupa. Jednocześnie papież przesłał plan hierarchicznej struktury Anglii oraz instrukcje wyjaśniające kłopotliwe pytania Augustyna. O ile pytania tego ostatniego ujawniały jego wąskie poglądy, o tyle papież w swoim planie i instrukcjach wyrażał swoje szerokie poglądy na pracę misyjną. Augustyn na przykład był zawstydzony różnicą w obrzędach w kościele angielskim, odprawianiem nabożeństw dla królowej według obrządku galijskiego, a nie rzymskiego; Przeciwnie, Grzegorz Wielki nie nalega na powszechne wprowadzenie rzymskich zwyczajów, ale proponuje wybrać wszędzie to, co najlepsze i najbardziej dogodne dla biznesu. Według jego rad należy zniszczyć bożki, świątynie zamienić na kościoły chrześcijańskie, na miejsce istniejącego pogańskiego święta, kiedy Anglicy zabijali byki i urządzali uroczystości ku czci męczenników, ustanawiając także święto ku czci Jedynego Boga. Augustyn zmarł w latach 604–605. W ostatnim roku życia wyświęcił Justusa z Rochester na biskupa. Rochester i Mellitus (Mellitus z Londynu) w odc. Londyn. Sprawę, która po jego śmierci pozostała niedokończona, kontynuował biskup Ławrenty. Canterbury, zmarł 619. Można jednak pomyśleć, że sprawa jest delikatna; po śmierci Ethelberta w Kent pogaństwo ponownie przybrało swój dawny charakter, tak że Lawrence rozważał nawet ucieczkę z Anglii. Ale burza minęła i chrześcijaństwo zostało mocno ugruntowane. 26 marca 655 Itamar (Ithamar [z Rochester], pierwszy biskup angielski, konsekrował pierwszego arcybiskupa angielskiego, † 14 lipca 664), biskup. Rochester, pierwszy naturalny biskup angielski, miał szczęście konsekrować na biskupa pierwszego Sasa pod imieniem Friton. Canterbury Oczywiście sprawa chrystianizacji nie obyła się bez poważnych wstrząsów, ale w każdym razie chrześcijaństwo coraz bardziej wnikało w życie ludu i stawało się narodowe, tak że siódmy biskup Canterbury, Teodor z Tarsu, cieszył się już powszechnym szacunkiem. Pozostaje jeszcze poczynić pewne uwagi na temat szerokich poglądów Grzegorza Wielkiego na misję; u ich podstaw poglądy te były częściowo polityczne. Gdyby w obecnym czasie cesarz austriacki pojawił się jako gość króla włoskiego, wówczas Watykan potraktowałby tę wizytę w taki sposób, że papieżowi nigdy nie zostanie przyznany region kościelny i że zjednoczenie Włoch pod kontrolą dynastii Sabaudzkiej zostało postanowione nieodwołalnie. Coś podobnego wydarzyło się w życiu Anglii; jego rdzenni mieszkańcy, Brytyjczycy, zostali podbici przez Anglosasów, lecz Brytyjczycy nigdy nie chcieli pogodzić się ze swoimi zwycięzcami, zawsze z nimi walczyli i zawsze marzyli o obaleniu ich jarzma. Wyjaśnia to fakt, że Brytyjczycy w ogóle nie próbowali oświecić swoich zwycięzców chrześcijaństwem, ponieważ doprowadziłoby to do zbliżenia i pojednania walczących stron, czego Brytyjczycy nie chcieli. Dlatego Grzegorz Wielki nie zarzuca Brytyjczykom, że nie są misjonarzami; zarzuca biskupom Galii, że już wcześniej powinni byli zająć się edukacją Anglosasów. Grzegorz Wielki politycznie nawoływał do chrystianizacji Anglosasów, nie Brytyjczyków, ale specjalnej misji z Rzymu, a samych święceń Augustyna dokonali biskupi nie Kościoła brytyjskiego, ale galijskiego. Ujawniło to całkowite lekceważenie istniejącego Kościoła brytyjskiego, który wyznawał obrzędy Kościoła wschodniego; a ponieważ misja rzymska przyniosła ze sobą rzymskie zwyczaje, istniejąca przepaść między Brytyjczykami a Anglosasami pogłębiła się jeszcze bardziej. Kiedy Augustyn wraz z tym ostatnim otrzymał paliusz, Grzegorz Wielki przesłał mu swój plan przyszłej struktury kościoła angielskiego. Plan ten, sporządzony przez osobę niezaznajomioną ze stanem rzeczy w terenie, mimo swojej teoretycznej harmonii, był bardzo niepraktyczny. Tata wiedział, że w Anglii są dwa wielkie miasta – Londyn i York – i dlatego pomyślał, że tutaj będzie centrum chrześcijaństwa. Ale faktem jest, że chrześcijaninem był tylko król Canterbury, Londyn natomiast znajdował się we władzy pogan, dlatego też zamiar uczynienia tego miasta stolicą chrześcijaństwa okazał się niewykonalny. Grzegorz Wielki następnie nakazał Augustynowi wyświęcać 12 biskupów w Anglii, a następnie, gdy biskup Yorku również otrzymał paliusz, miał także wyświęcić 12 biskupów dla swojego obszaru. Anglia i Galia powinny być od siebie niezależne pod względem kościelnym. Dopóki Augustyn żyje, wszyscy biskupi Anglii mają być mu posłuszni, lecz po jego śmierci najstarszym z nich powinien być albo biskup Londynu, albo Yorku, w zależności od tego, kto jest starszy w konsekracji. Sprawy ogólne mieli rozstrzygać na soborze biskupi. „Wasze braterstwo” – napisał papież Augustyn – „nie tylko ci biskupi, których sam wyświęciłeś, nie tylko ci, którzy zostaną wyświęceni przez biskupa Yorku, ale także wszyscy brytyjscy księża (wasze bractwo) muszą być podporządkowani...”. Zatem Kościół brytyjski powinien pozostać podporządkowany Augustynowi, a cała jego przeszłość została całkowicie wymazana. Augustyn postanowił zwołać sobór. W spotkaniu uczestniczyli biskupi brytyjscy. Na początku wszystko szło lepiej, niż można było się spodziewać. Przywódcy Kościoła brytyjskiego byli tak zdeterminowani, że nie mieli nic przeciwko zgodzie się z Rzymem; zamierzali jednak przyjąć to porozumienie tylko pod warunkiem, że osobowość biskupa zrobi dobre wrażenie – męża Bożego, jeśli spotka się z nimi z honorami i jeśli podczas spotkania z biskupami brytyjskimi powstanie. Jednak Augustyn, spotykając się z nimi, pozostał na swojej ambonie. W rezultacie biskupi brytyjscy nie zgodzili się na nic, gdyż ustępstwo w jednej kwestii prowadziłoby do pogardliwego stosunku do nich biskupów rzymskich. Dlatego biskupi brytyjscy odmówili, po pierwsze, obchodzenia Wielkanocy w tym samym dniu co Kościół rzymski, a po drugie, uznania Augustyna za arcybiskupa. Relacje między hierarchami a Lawrence'em były bardzo napięte. Świadczy o tym fakt, że kiedy Wawrzyniec miał kiedyś spotkać się z biskupami brytyjskimi, ci ostatni odmówili wspólnego posiłku. Kłopot pokazuje, że komunikacja między kościołami nastąpiła z konieczności. W swoim eseju na temat Kościoła brytyjskiego pisze, że nowy Kościół saski odpowiedział odmową uznania konsekracji Kościoła brytyjskiego. Plan Grzegorza Wielkiego przewidywał, aby Kościół anglosaski składał się z 26 biskupów, zjednoczył się z Kościołem brytyjskim i podlegał Augustynowi. Chrystianizacja Anglosasów nie przebiegała szybko, gdyż Anglosasi byli podzieleni na kilka królestw, dlatego chrześcijaństwo nie rozwijało się szczególnie szybko na południu, podobnie jak na północy. Sprawy szły powoli i dopiero w 625 roku Peacock mógł zostać konsekrowany na biskupa Yorku. Działalność tego biskupa była znakomita, ale tylko do roku 633, kiedy to zakończył swoje życie na stolicy w Rochester. W ten sposób działalność misyjna na północy Wielkiej Brytanii stawała się coraz bardziej ugruntowana. Wiemy, jak w 664 roku Wilfridowi udało się przekonać króla Oswiusa, aby przyjął obrządek rzymski, a nie brytyjski. Kiedy Ceadda przybył do Kentu, zmarł arcybiskup Canterbury, a Caadda, aby nie wracać jako prezbiter, udał się do Wenchester, aby spotkać się z biskupem. Vini, a ten, powołując dwóch biskupów brytyjskich, wyświęcił go na biskupa Northumbrii. Tym samym z saksońskiego punktu widzenia nowy biskup okazał się święceniami wątpliwymi, gdyż jego święceń dokonali biskupi brytyjscy i on także obchodził z nimi Wielkanoc. W tym samym roku 664 biskup Agilbert (z Paryża) był obecny na soborze biskupów i po usunięciu biskupów brytyjskich zmusił Wilfrida do wyświęcenia na biskupa. W międzyczasie zapytano króla, kto powinien pozostać na wysokim tronie Northumbrii; po czym postanowiono zadbać o szybką wymianę arcybiskupa Canterbury i zdecydowano się na osobę Vigarda z Anglosasów. Aby jednak Wigard mógł otrzymać legalne święcenia kapłańskie, musiał w tym celu udać się do Rzymu, gdzie faktycznie udał się i padł ofiarą zarazy. Powstała korespondencja między rzymskim biskupem Witelianem a Oswiusem w sprawie zastąpienia stolicy Canterbury. Sprawa nie była łatwa do rozstrzygnięcia. Witelian powiedział, że wyświęcy osobę, z którą wszyscy będą szczęśliwi, i zaproponował opata Adriana. Ten ostatni nie został zaakceptowany i zamiast tego chcieli Teodora, o którym wiadomo, że przebywał w Rzymie w 667 r. Pomysł, że przybył z cesarzem Konstansem, jest hipotezą; lecz o tym, że był człowiekiem wykształconym, świadczy papież Zachariasz (741–752), który nazywa go filozofem grecko-łacińskim i podaje, że kształcił się w Atenach („graeca latinus ante philosophus et Athenis eruditus”). Adrianowi zaproponowano, aby pojechał z Teodorem do Rzymu, aby sprawować nadzór nad Teodorem, ponieważ ten miał wschodnie wychowanie, a były to czasy monoteletyzmu, a wszyscy tamtejsi ludzie duchowi uznawali nie tylko ekqesiV, ale także tupoV, a zatem mieli powody, by nie ufać Teodorowi. W roku 667 Teodor otrzymał stolicę w wieku 65 lat. W Rzymie przyjął święcenia subdiakonatu. Ale tonsury nie można było mu założyć wcześniej niż po 4 miesiącach, dopóki obcięte włosy nie odrosły. Szybko piął się po szczeblach hierarchii i 26 marca 668 roku przyjął z rąk Vitaliana święcenia kapłańskie na biskupa Canterbury. Dwa miesiące później wyruszył przez Galię – szereg posiadłości frankońskich, gdzie osobowość jego towarzysza Hadriana wywarła niekorzystne wrażenie; po powolnej i długiej podróży w końcu dotarł do Anglii. W hierarchii angielskiej panowało wówczas zamieszanie. Biskupi Wilfrid i Caadda nie zgadzali się ze sobą w kwestii tego, kto powinien być biskupem Northumbrii, a kiedy Oswius stanął po stronie Wilfrida w tym sporze, Caadda, wydalony z Northumbrii, objął kolejną stolicę. W tym samym czasie biskup Vini przez symonię otrzymał stolicę londyńską. Teodor, nie mając siły, aby powstrzymać te zamieszki, musiał je znosić. Plan Teodora przypomina częściowo plan Grzegorza Wielkiego – wraz z tym ostatnim opowiadał się za pomnożeniem biskupów. Jednak w tym przedsięwzięciu zetknął się ze zwyczajem, że w Anglii nie ma wielu biskupów. 24 września 672 roku Teodor zwołał sobór w Hertford, na którym obecni byli wszyscy biskupi angielscy z wyjątkiem Viniego. Pierwszym pytaniem, które zostało postawione, było to, czy obecni biskupi zgodzili się na przestrzeganie kanonów św. ojców, a gdy uzyskano ogólną odpowiedź twierdzącą, zaczęli publikować ustawy, a przede wszystkim prawo dotyczące Wielkanocy, na mocy którego zdecydowano obchodzić ją w pierwszą niedzielę po 14 marca. Generalnie w uchwałach tego soboru zachowano zwyczaje rzymskie. Ale pozycja Teodora była niepewna. W 670 roku zmarli Oswius i Egbert, a ponieważ Teodor nie mógł liczyć na wsparcie następcy Oswiusa, Egfrida, wycofał się na północ Anglii. Ale tam miał starcie z Wilfriedem i przeszedł na stronę Egfrieda. Pod nieobecność Wilfrida przybył do Yorku i chcąc zwiększyć hierarchię, mianował trzech biskupów. Wilfrid został wydalony i przybył do Rzymu w 679 r. z apelem do Stolicy Apostolskiej. Na soborze w Rzymie w październiku 679 r. pod przewodnictwem papieża Agathona oświadczenie Wilfrida zostało rozpatrzone i uznane za prawidłowe; ustalono, że w Anglii powinno być 12 stolic biskupich, w tym jeden arcybiskup. Wilfrid był zatem całkowicie usatysfakcjonowany: działania Teodora uznano za niekanoniczne i zdecydowano o usunięciu wyświęconych przez niego biskupów. Kiedy jednak po pewnym czasie Wilfrid wrócił do Yorku (680 r.), król, który stanął po stronie Teodora, nakazał aresztowanie i uwięzienie przybycia Wilfrida. Tym samym Wilfrid zamiast zostać uznany za prawowitego następcę stolicy Yorku i pomimo zgody Soboru Rzymskiego i Papieża, trafił do więzienia i nie było mowy o jakimkolwiek szacunku dla niego. Los Wilfrieda wkrótce został ulżony. Został zwolniony z więzienia, ale został zmuszony do opuszczenia Northumbrii; miejscem jego działalności było Sussex, gdzie zyskał zaszczytną sławę w czasie nawracania Anglosasów na chrześcijaństwo. Tymczasem Teodor kontynuował działalność na północy w Northumbrii, więc zamysł Grzegorza Wielkiego – założenia metropolii w Yorku – nie został zrealizowany. Teodor pełnił funkcję metropolity całej Anglii, erygował i mianował biskupów, otwierał nowe stolice itp., choć nie był zadowolony z doboru ludzi. W ten sposób Teodor został zmuszony do obalenia Tunberta, który został wyświęcony na biskupa Hexham w 681 r. przez Teodora w 684 r., i zainstalował na jego miejscu Eatę; 26 marca 685 roku zainstalował Cuthberta na stolicy Hexham. Jednak rok 685 wyznacza punkt kulminacyjny znaczenia i popularności Teodora w północnej Anglii. Następny rok 686 upłynął pod znakiem kolejnego niezwykłego zjawiska w życiu Teodora. Czując zbliżającą się śmierć, zapragnął pogodzić się z Wilfriedem, zwłaszcza że słyszał pogłoski o udanej działalności tego ostatniego. Theodore traktował go z szacunkiem i pokorą, a nawet zaprosił go na następcę wydziału w Canterbury. Ale Wilfried, człowiek o żelaznych przekonaniach i prawdziwie niemieckich koncepcjach swoich praw, pozostał niewzruszony. Zażądał zwrotu mu stolicy Yorku. Pod wpływem Teodora zaproponowano mu jedno z biskupstw Northumbery, ponieważ to w Yor było wówczas zajęte; Wilfried stopniowo docierał do ambony w Yorku, lecz jego energia była tak wielka, że ​​nie pozwoliła mu dokończyć tu swoich dni; zaczął ignorować rozkazy Teodora. Wilfrid nie chciał powiększać stolicy biskupiej w Northumbrii, ale zdecydował się tam pozostać jako jeden biskup. Jednak teraz sami Anglosasi tego nie chcieli, więc w 691 roku postawiono mu wybór: albo zastosować się do rozkazu Teodora, albo całkowicie wycofać się, a Wilfrid wolał tę drugą opcję. Rada Biskupów angielskich nie wypowiadała się w tej sprawie na korzyść Wilfrida; przeniósł tę sprawę do Rzymu, w wyniku czego w 704 r. za Jana VI jego prawa zostały uznane za legalne. Sam Wilfried, zmęczony trudami życia, chciał zakończyć swoje dni w jednym z rzymskich klasztorów, ale papież nalegał, aby udał się do ojczyzny i faktycznie uznał swoje prawa. Kiedy Wilfrid przybył do Northumbrii, powiedziano mu, że stary porządek nie będzie już przywrócony i jeśli chce, powinien zadowolić się stolicą biskupią i klasztorem, który założył w Ripon, w przeciwnym razie zostałby tam wysłany do niewoli bez prawa do wyjazdu. Sędziwy Wilfrid zgodził się zostać biskupem Hexhan i Ripon i wkrótce po objęciu tej stolicy zmarł w październiku 709 r. 19 września 690 roku zmarł arcybiskup Teodor. Canterbury Beda Czcigodny słusznie zauważa, że ​​zrobił dla Kościoła anglosaskiego tak wiele, jak nikt przed nim, a jego następcy nie mogli się z nim równać. Teodor stworzył podstawową strukturę kościoła angielskiego, choć dążył do czegoś, czego historia nie potwierdziła wyrokiem. Kościół anglosaski nie stał się ciałem kościelnym z jedną głową – stolicą Canterbury. Wraz z nią kobieta z Yorku zyskała na znaczeniu, jakiego Teodor sobie nie wyobrażał. Jednak zaplanowane przez niego biskupie stolice pozostały do ​​dziś. Stanowisko Kościoła angielskiego, jakie istniało przed Teodorem, stało się niemożliwe. Przyczynił się do ulepszenia kościoła angielskiego i założenia klasztorów. Dbał o wzrost oświecenia nie tylko teologicznego, ale także czysto cywilnego. Nie zapomniał w Anglii o swoim greckim pochodzeniu i zadbał o zaszczepienie edukacji nie tylko w języku łacińskim, ale także greckim. Jest jednak mało prawdopodobne, aby sprawy poszły dalej niż kopiowanie greckich ksiąg i ich zrozumienie. Zatem we wczesnej historii Kościoła angielskiego Teodor stanowi epokę wyjątkową. Ale nie rozwiązał wszystkich problemów; po nim Kościół brytyjski, istniejący odrębnie od anglosaskiego, zaczyna się mu powoli poddawać. W roku 766 Kościół anglosaski świętował swoje zwycięstwo nad obrządkiem brytyjskim (Wielkanocnym i tonsurą). W 768 r. w północnej Walii, a w innych miejscach – już w pierwszych dziesięcioleciach IX w. wprowadzono obrządek rzymski, i już wtedy nie była to uroczystość kościelna, lecz cywilna, gdyż zjednoczone państwo anglosaskie założone przez króla anglosaskiego Egberta pozostawiło jedną pieczęć na życiu kościelnym. Tak więc współczesny kościół angielski można uznać za początek swego powstania w roku 597. Kościół brytyjski istniał niewątpliwie wcześniej, być może 300 lat lub nawet wcześniej, jednakże początki kościoła angielskiego sięgają czasów kościoła anglosaskiego, zorganizowanego przez Augustyna. Jednak całkowite wymieszanie starego typu z nowym nie nastąpiło; wręcz przeciwnie, typ starożytny został wyparte przez nowy i jeśli coś z niego pozostało, to w nieistotnych kawałkach, nie zmieniając przy tym charakteru kościoła. Jeśli te stosunki nie doprowadziły do ​​całkowitego zniewolenia Rzymu, mimo wybuchu Jana Bezrolnego, to leżało to w charakterze ludu, a nie w charakterze typu kościelnego, do którego obecnie przylega Kościół angielski. Dlatego chociaż należy do kościołów reformowanych, w swojej ocenie na temat stolicy rzymskiej nie przypomina żadnego innego kościoła protestanckiego. Być może świadczy to o nieświadomym szacunku dla przeszłości kraju, gdyż sam Kościół angielski wywodzi się z Rzymu. Z psychologicznego punktu widzenia można wyjaśnić, dlaczego zgodnie z greckim martus (świadek) w innych językach prezentowane są pojęcia związane w sensie z narządem słuchu („słuch”). Zakłada się, że sumienny świadek najpierw usłyszy krzyk ofiary, a zanim podbiegnie do krzyku zabijanego, wszystko będzie już gotowe. Jeżeli „był współświadkiem”, to można go podejrzewać, jeśli nie o pomoc, to przynajmniej o współdziałanie ze sprawcą morderstwa. Stąd najwyraźniej znajdujemy w Piśmie Świętym sprzeczność: „Jeśli ktoś nie troszczy się o otaczających go ludzi, jest większy od niewiernego” (1 Tm 5,8) – pisze apostoł. Paweł, a Chrystus mówi: „Nie martwcie się o poranek” (Mt 6,34). Ale nie ma tu sprzeczności, wystarczy sięgnąć do tekstu greckiego. Apostoł ma (jrontixw) – słowo oznaczające prostą troskę, lecz w Ewangelii merimnw jest słowem o wiele cięższym. W pojęciu „martus” pojęcie męczenników jako świadków sądowych w dosłownym tego słowa znaczeniu nie miało prawie żadnego znaczenia, gdyż oni, jako naoczni świadkowie, nawet w obliczu tortur zeznawali przed sądem (co nadawało ich zeznaniom znaczenie prawne, pomimo ich pozycji społecznej), że wśród chrześcijan nie działo się nic złego (por. trzy flagitia, „żądania”) (Ens. h.e. V, 1:19). Te wypowiedzi ad acta (zwykle „zapisywane”) stanowiły później dowód historyczny dotyczący chrześcijan i najprawdopodobniej miały wpływ na wynik walki między pogaństwem a chrześcijaństwem. Mówimy o XIX wieku, kiedy wygłaszano te wykłady. Inskrypcja na marmurze, rzekomo odnaleziona w Portugalii, w której wychwala się Nerona „za oczyszczenie prowincji z bandytów i tych, którzy chcieli wprowadzić nowy przesąd”, jest fałszywa. W 1862 roku napis ten został zastąpiony innym, wykonanym węglem na ścianie w Pompejach, na którym widniał wyraz HRISTIAN. De Rossi dowodzi na tej podstawie powszechności prześladowań za Nerona. Wychodzi z założenia, że ​​to oznaczenie pisma należy czytać: „igni gaude christiane”. Ale inni uczeni (F. Overbeck, Aube, Gorres, Langen, Schultze), których również nie można uznać za kompetentnych, gruntownie wskazują, że cała argumentacja Rossiego i jego zwolenników opiera się wyłącznie na słowie „chrześcijanin” i z tego jedynie nie można wywnioskować nic więcej poza tym, co o chrześcijanach w Pompejach wiedziano i być może, wyśmiewano ich; a może cały ten napis nie ma nic wspólnego z chrześcijanami i jest niczym innym jak reklamą sprzedaży win (jedno słowo interpretowane jest jako „vina”). W każdym razie słowo „igni” De Rossi odczytał z wielkim naciągnięciem. Forma prawna procesu była następująca. 1) Rozpoczęło się od nominis et criminis delatio (por. „si deferantur” w reskrypcie). Przed trybunałem prezydenta stawiła się osoba prywatna i oświadczyła „ad acta” (z wpisem do protokołu) o zamiarze ścigania. Ustawa została sporządzona w formie: Consul et dies. Apud ilium praetorem vel proconsulem. Lucius Titius professus est se Maeviam lege Julia de Adulteriis deferre quod dicat („Konsul i dzień. Z takim a takim pretorem lub prokonsulem. Lucjusz Tytius oświadczył, że zgodnie z prawem juliańskim dotyczącym cudzołóstwa zdemaskował Maevię, mówiąc, co następuje”. Potem nastąpiły zeznania, że ​​zbrodnia została popełniona w tym czasie i tam). 2) Prezydent zbadał, czy oskarżenie było na tyle poważne, aby rozpocząć proces, czy ten Lucjusz Tytius miał prawo sprawować funkcję prokuratora i czy utracił to prawo na skutek infamii. Jeżeli śledztwo wypadło na korzyść oskarżyciela, prezydent zezwolił mu na prowadzenie rozprawy (zezwolenie nazywano nominis receptio) i wyznaczył dzień rozprawy. 3) Jednak od tego momentu „haerebant in tabulis publicis reus et accusator” (w dokumentach publicznych oskarżony i oskarżyciel wskazywani są obok siebie) rola, jaką pełni ten ostatni, może mieć na niego niekorzystny wpływ. Nie mógł wycofać się z oskarżenia: za takie „tergiversatio” groziła mu kara grzywny i infamia (hańba z pozbawieniem w przyszłości prawa do pełnienia funkcji prokuratora). Być może oskarżyciel nie udowodnił swoich zarzutów. Jednak na rozprawie okazało się, że oskarżając niewinną osobę, oskarżyciel słusznie się mylił. Wtedy sędzia powiedział mu tylko: „non probasti” (nie udowodnione). Nie miało to dla prokuratora żadnych szkodliwych konsekwencji. Jeżeli okazało się, że wiedział o niewinności oskarżonego, ale złośliwie go oskarżył, wówczas sędzia mówił oskarżycielowi: „calumniatus es” (oczerniałeś) i spadała na niego nie tylko infamia, ale często nawet talio (czyli oskarżycielowi groziła taka sama kara, jaką poniósłby oskarżony, gdyby rzeczywiście był winny). Trzeba przyznać Rzymianom, że nie było wady, której nienawidzili bardziej niż oszczerstwa. Znany jest pogardliwy stosunek Juliana Apostaty do oskarżeń. Jeden z mieszkańców miasta oskarżył sąsiada o przestępstwo państwowe. Julian, zajęty ważniejszymi sprawami, nie zwracał uwagi na irytację. Ale oskarżyciel nie uspokoił się: w dalszym ciągu nękał cesarza nieustannymi prośbami o zbadanie jego oskarżenia, przez co cesarz musiał podjąć decyzję o ostatecznym zakończeniu tej sprawy. Śledztwo wykazało, że powodem oskarżenia o przestępstwo państwowe był zwyczaj noszenia przez sąsiada czerwonego jedwabiu. Następnie cesarz, zwracając się do swego skarbnika, nakazał mu dać oskarżonemu jeszcze kawałek tego materiału, aby mógł sobie uszyć buty. Podczas oficjalnego wystąpienia cesarza i dostojników lud witał ich dobrymi życzeniami (aclamationes zamiast naszego „hurra!”). Życzeniom często towarzyszyły wyrażenia życzeń samego ludu (preces), które mogły przerodzić się w groźne okrzyki. Na przykład pozdrowienie skierowane do Aleksandra Sewera w 222 r.: „Aleksander imperator, di te servent, di te nobis dederunt, di conservent!” Albo fragmenty okrzyków wygłoszonych w Rzymie 31 grudnia 192 roku, po śmierci Kommodusa i wyborze Pertinaksa. Aclamationes: „Juppiter opttime maxime, serva nobis Pertinacem!.. Exercitibus romanis, feliciter! Pietati senatus, feliciter! Preces: „Rogamus, Auguste, parricida trahatur! Exaudi, Cezar, delatores ad leonem! Niepowtarzalna statuetka Gladiatorzy! Delatores de senatu, delatoribus fustem! Parricidae cadaber unco trahatur! Zwłoki gladiatorów unco trahatur! Omnes censemus unco trahendum! Omnia scis, omnia emenda”!) (żądali zbezczeszczenia zwłok Kommodusa, obalenia wszystkich jego posągów, wydalenia donosicieli z Senatu). Częste używanie imienia „Aurelia” w tych dokumentach tłumaczy fakt, że w 212 r. opublikowano constitutio Antonina, zgodnie z którą wszyscy bez wyjątku, nawet ci, którzy nie pełnili służby publicznej, przyjmowali to imię, podobnie jak w późniejszych czasach, po Konstantynie Wielkim, osoby pełniące służbę publiczną i sami cesarze nosili imię „Flawia”. Nazwy te w krytyce historycznej są ważne przy ocenie autentyczności różnych dokumentów historycznych. I tak np. późniejsi autorzy aktów męczeństwa, nie mogąc wyrzec się zwyczajowego współczesnego imienia Flawiusz, odnoszą je do cesarzy okresu prześladowań, co wyraźnie eksponuje późniejszą genezę tych aktów.