Отдел первый. Христианство и мир языческий: борьба христианства с язычеством в жизни и мысли

I. Postapoštolská církev a římská říše Charakteristickým rysem postavení primátu církve je její název „ecclesia pressa“ („pronásledovaná, utlačovaná církev“). Toto období je skutečně tak výjimečné, že otázka vztahu státu ke křesťanské církvi odsouvá všechny ostatní otázky do pozadí. Když se na tuto dobu podíváte ze vzdáleného bodu, spatříte jeden obraz – boj o existenci. Nejdůležitější otázky vnitřního církevního života se na tomto obrázku objeví jako detaily. Co vydrží: duch nebo čísla – to je hlavní otázka tohoto období. Boj církve s vnější silou státu našel výraz v mučednictví. Kostel poapoštolské doby, ecclesia pressa, byl kostelem mučedníků. Mučednictví je vysoce charakteristický jev; že je s touto dobou úzce spjata, je patrné z toho, jak obtížné je přenést řecký pojem „martus“ do jiných jazyků. Starověké východní národy to přeložily doslovně, bez komentáře. Řecké μάρτυζ znamená svědek. Odpovídá syrskému sohdo, testis, ze slovesa sehad, testatus est, arabsky sahid shahid (), temoin veridique, ze slovesa shahida, rendre temoignage de, etiopsky samayit, naslouchání, ze slovesa samya (= heb.) - slyšel, asmya,24:48ka) z Ludvíka = svědčilo the24:48ka sloveso vkajel dosvědčit, gruzínské, zdá se, motsame, t. j. i svědek 1. Novoslovanští, západní nevyjímaje (český mucedlnik, polský meczennik), toto slovo při překladu vyložili, ale ne zcela správně. Naopak západní národy, počínaje latinou, ponechávaly řecké slovo bez překladu; Latinský mučedník přešel do veškeré románštiny, včetně rumunštiny a germánských jazyků (German Martyrer), ovšem s výkladem ve slovanském smyslu (Marter = muka, mučení, mučení), stejně jako v maďarštině. Slovo „mučedník“, které se u Slovanů překládá jako řecký martus – svědek, vyjadřuje pouze druhotný rys skutečnosti a objevilo se jako reakce přímého lidského citu na příběh o strašném utrpení, které marture vytrpěli. Tento překlad ukazuje, že při mučednictví jsou tyto národy nejvíce postiženy mučením mučedníků, a ne jejich svědectvím pro víru. Řecký křesťan se ale na fenomén podíval z druhé strany. Mučedníci jsou bojovníci (aqlhtai) víry; jejich trápení je „výkon“ s nádechem vážnosti, agwn. Martus tedy není pasivní (mučedník a participio passivi) trpitel, ale hrdina - konatel. V příběhu o mučednících jsme my, odděleni od počátku křesťanství mnoha staletími, zasaženi především mučením, kterému byli vystaveni. Ale pro současníky obeznámené s římskou soudní praxí byla tato mučení běžným jevem. V určitých případech byl každý zločinec, ať už pohan nebo křesťan, vystaven mučení. Před římským tribunálem vystupovali jako obžalovaní křesťané obvinění z porušování veřejného pořádku, kteří si zasloužili (pokud jsou vinni) trest a především byli podrobeni nejvážnějšímu výslechu. Mučení u římského soudu bylo běžným právním prostředkem výslechu. Navíc nervy římského lidu, zvyklého na vzrušení z krvavých podívaných v amfiteátrech, byly tak otupělé, že lidský život byl málo ceněn. Takže například svědectví otroka podle římského práva mělo u soudu význam pouze tehdy, pokud bylo dáno mučením a svědci otroka byli mučeni; nebralo se v úvahu, pokud nevinný otrok, jehož celá vina spočívala v tom, že věděl něco důležitého pro jiného svobodného člověka, vyšel se zlomenými končetinami a polomrtvý. To, co vidíme jako krutost, bylo tehdy běžným detailem soudního řízení. Křesťané byli navíc obviněni z trestného činu „lese majeste“ a soudci měli zákonné právo používat proti obžalovaným tohoto druhu hojné mučení. Proto bylo utrpení křesťanů v té době neobyčejným jevem pouze tehdy, když bylo mučení obzvláště rafinované a brutální nebo morálně pobuřující. Pojem mučednictví vyjádřený v našem termínu tedy s nejmenší pravděpodobností pochopí pravý význam mučednictví. Současný stav filologické vědy je takový, že ještě nedokáže uspokojivě vysvětlit řecké „martus“. Přesto filologové mluví v tom smyslu, že martus je podobný marmairw, zářím, lesknu se. Jiní spojují martus s mermeros, obtížný (sorgenvoll); kořen v mermenos; – mer, odtud „merimna“, je slovo těžko přeložitelné; v ruštině je to nepřesně vyjádřeno slovem „péče“, jako jrontis 2. Má se za to, že tento kořen se objevuje v sanskrtském smarati, pamatuje si - ale s takovou konotací, že samotné vzpomínání utrpí památkáře, to znamená, že je to něco, na co nelze zapomenout. Toto "pamatuje" souvisí s latinským memoro, ale ne memini, které pochází z kořene mana. Rozdíl mezi memini a memoro je v tom, že první znamená příjemný pocit volné a silné paměti a druhý je spojen s pojmem muka. Zde také nacházejí kořen pro německé smerza, což znamená bolest. Martus tedy znamená toho, kdo něco ví a cítí to v celé své bytosti jako břemeno, a to vyznává. Jaký význam je třeba spojovat s mučednictvím, je patrné a) z biblického užití slov v Novém zákoně, které nachází vysvětlení ve zvláštním historickém úkolu křesťanství v raných dobách, b) z protikladu pojmu „mučedník“ k pojmu „zpovědník“, c) z historického pojetí „svědka“, jak se rozvinulo na biblické půdě v dobách Starého zákona. Analogii pro pochopení tohoto významu může do jisté míry poskytnout morální logika současné poroty. a) O vrcholném výkonu mučedníků v dějinách křesťanské církve svědčí již skutečnost, že sám Ježíš Kristus se rozhodl nazývat se „martus“ – „věrný svědek“ (Zj. 3:14, 1:5; srov. Eus. h. e. V, 2.3) a mučedníci – podle slovanského úzu“ – Hispaste [Pergamon] o martus Mou o pistos Mou, os apektanqh par' umin srov. Zj. 17:6: ek tou aimatos twn marturwn Ihsou Ale Kristus je také nazýván „apoštolem našeho vyznání“ (Žd 3:1) a pověřuje své svědky; srov. Sk 26:16,22 a apoštolové nazývají své poslání „thn marturian Ihsou Cristou“ (Zj. 1:2). Když se objevilo křesťanství, civilizovaný svět pohanství již ztratil víru ve své náboženství natolik, že se člověk musí divit, jak dokázal toto náboženství bránit po celá tři staletí. Pohané věřili ve své bohy méně než samotní křesťané, kteří proti nim bojovali. Pro křesťany byli tito bohové přinejmenším démoni, zatímco inteligentní pohan je považoval za pouhou fikci. V náboženství Římanů nebyla víra tak důležitá jako v křesťanství. Pistis – nepřenosné do latinky; fides je jen jeho padělek. Fides neznamená víru jako víru, ale pouze poctivost vůči Bohu. Římské náboženství tedy nespočívalo ve víře, ale ve vyjádření této víry v kult. A bylo snadné (pro ošlehanou lhostejnost) vytvořit kult i bez víry. Římské pohanství bylo nepřítelem, kterému nebylo možné svést všeobecnou bitvu, protože nemohlo být nuceno vážně diskutovat o hlubokém rozdílu, který odděloval jeho pojmy od křesťanských. Apologeti, jako Tertullianus, argumentovali se vší horlivostí upřímného přesvědčení, že náboženství – jakékoli náboženství – by se mělo těšit svobodě; že kult bez víry by nevyhnutelně urazil pouze božstvo, kterému je uctíván; že tím, že Římané nutili křesťany k obětem, pouze rozhněvali své bohy. Na tento argument ad hominem („k člověku“) skeptičtí pohané, kteří se již dávno přestali bát hněvu svých bohů, klidně odpověděli: "Co vás zajímá, když se na nás kvůli tomu Jupiter nebo Janus zlobí? Přinesete jen oběť a necháte nás, abychom s bohy počítali s jejími následky." "Ale tito bohové neexistují," namítli. "Čím méně tedy," odpověděli, "je důvod se obávat újmy, když jim přineseme oběť." Zdálo se, že kdokoli odmítl něco tak snadného, ​​riskoval život pro takové maličkosti. Jakékoli námitky křesťanů, že kult pronášel bohům pod nátlakem, mohou bohy jen rozzlobit, že není možné ctít falešné bohy - tyto kamenné a dřevěné sochy prolétly beze stopy myšlenkami lhostejných, kteří ochotně vzali na sebe hněv bohů na vlastní nebezpečí a neviděli cíl v opuštění jeho naprosté neškodnosti soch. Náboženská povrchnost pohanů, kteří na své náboženství pohlíželi spíše jako na kult než jako na víru, umožnila jev, že křesťané byli pro svou víru pronásledováni lidmi lhostejného přesvědčení, pronásledováni chladně, bez osobní účasti a hořkosti. S lehkým postojem ke své víře nedokázal vládní lid Říma ocenit význam křesťanství jako faktu svědomí, nemohl pochopit závažnost daru, který od křesťanů chtěli, za předpokladu, že od nich požadovali minimum. Z toho vyplývá, že životní úkol křesťanů prvních století, význam takového fenoménu v křesťanských dějinách, jako je mučednictví, byl ve svém hlavním prvku pozitivní, a nikoli negativní. Tímto úkolem nebylo zničit existující náboženské názory těch pohanů, s nimiž se museli vypořádat, ale hlavně probudit dřímající a historicky zastaralé náboženské svědomí pohanství obklopujícího křesťany, donutit je, aby se vážněji podívali na své náboženské povinnosti, na své náboženské postavení, aby ukázali světu kolem sebe svým osobním příkladem vysoké sebeobětování, že náboženství je v určitých případech lepší než obětování se, je tak důležité. Mučedníci byli kazateli křesťanství, pokračovateli v apoštolské službě a toto poslání plnili právě jako marture, tedy jako svědci. b) Zvláštní význam slova „martus“ je zřejmý ze zavedeného křesťanského rozlišování mezi martus = „mučedník“ = svědek a omologhty = „zpovědník“. Galští mučedníci (177) odmítají přijmout od věřících slavné jméno „martures“ a pokorně se nazývají „omologoi“ (= omologhtai) metrioi kai tapeinoi“ (Eus. h.e. V, 2.3). nezemřel během agwnos („soutěž, boj“), ale zemřel přirozenou smrtí, ale logický význam odstínu pokory, který je dán jménem omologhths, lze pochopit pouze z lexikálního významu tohoto slova. Omologhths se skládá z omou a legein a podle svého složení znamená toho člověka, který má jedno slovo spolu s druhým. Omologoumenon je jedno běžné slovo, obecně přijímané, na které není rozdíl v názorech, na kterém se všichni shodnou. Ale podle řeckého použití se omou nevztahuje na jeden obsah, ale také na skutečnost současné výslovnosti. Například omoklh z omou a kalew znamená současný pozdrav davu (například výkřik vojáků: „přejeme vám pevné zdraví“) nebo hrozbu nepříteli. „Homology“ jsou tedy ty, které říkají totéž a společně. Tento poslední rys společné výslovnosti tvořil základ alexandrijského překladu výrazu Žalmu 136:1–3: „vyznej Pána“ – hebrejské slovo exomologeisqe, „společně oslavujte“. Martus předstoupí před ostatní a říká, že ostatní nevědí. Zaměřuje pozornost všech na sebe a dokáže proti sobě vzbudit odpor. Homologové skromně říkají to, co je obecně známo, ale Martus má za úkol dokázat novou pravdu. A to vede k následujícím psychologickým předpokladům: aby hlásatel hlásal pravdu známou všem, nepotřebuje zvláštní morální energii; protože kázání takové pravdy na něj neukládá extrémní odpovědnost před společností a nevystavuje ho nebezpečí ze strany společnosti; a pro společnost samotnou toto kázání nemá vysokou hodnotu. Martus tedy jako oppositum voci omologhths znamená toho, kdo hlásá pravdu, která není obecně přijímaná, kontroverzní, a navíc ji hlásá sama. A to vyžaduje vysokou morální energii: martus zaujímá pozici, která je nesmírně důležitá, ale také velmi zodpovědná a nebezpečná. c) Přesně to byl význam slova „svědek“ u starozákonního soudu. Deváté přikázání ho představuje jako člověka, který dokáže napáchat maximum zla, které člověk svým slovem přivodí bližnímu. Jaká energie mravního přesvědčení byla vyžadována od soudního svědka, jaká těžká odpovědnost na něm ležela, lze vidět z Deut. 17:7 a z toho, že židovský soudce podle Talmudu vyzval svědka, aby se podíval do tváře obžalovaného, ​​prvnímu připomněl, že je povinen svědčit, jako by před ním stálo celé lidstvo v osobě obžalovaného a na jeho slovu jako svědka závisel osud celého světa. Stručně řečeno: starozákonní svědek u hlavního líčení nesl dvě, nyní již oddělené, odpovědné odpovědnosti: 1) svědka (odpovídající na otázku, zda se skutku dopustil obžalovaný) a 2) porotce (odpovídající na otázku o přičitatelnosti skutku obžalovanému, výrok o jeho vině). Tento poslední aspekt, postavení porotce, přibližuje zejména poslání mučedníků našemu chápání. Vina obžalovaného, ​​který se ke spáchání trestného činu nepřizná, zůstává téměř vždy ne zcela prokázána. V argumentaci státního zástupce (ještě více rozšířené snahou obhájce) jsou vždy mezery, které z hlediska formální logiky činí důkazy víceméně nerozhodnými. Aby zákon našel východisko z této nenapravitelné situace, obrací se od přísných formálně-logických pravidel k živému mravnímu cítění dvanácti vyvolených osob, staví je po určité pečlivé volbě do pozice, ve které jejich morální smysl musí vyvinout veškerou svou energii („použiji veškerou sílu svého porozumění, pamatuji..., že musím dát odpověď...“), a jejich verdikt, takříkajíc, není výsledkem jejich různého logického souhrnu, psychologického myšlení. soubor faktů a přijímá myšlenky prezentované u soudu jako právní pravdu. Stejné logicky neprokazatelné stanovisko bylo v dobách mučedníků za náboženskou pravdu, před nimiž stála lhostejná pohanská inteligence se skeptickou otázkou: „Co je pravda?“, a temné masy ji nebyly schopny pochopit a zhodnotit. Mučedníci předstoupili před takové lidi a nabídli svou krev místo důkazu pravdy, o níž byli přesvědčeni, což pro ně, „svědky“, byla samozřejmost skutečnosti. Formální (psychologická) vysoká vážnost takového přesvědčení měla promlouvat do myslí myslících lidí o věcné vážnosti takové víry, měla vyvolávat otázku: nemělo by být toto přesvědčení („verdikt“ sui generis), toto auctoritas, uznáno jako plnohodnotná náhrada chybějících logických argumentů? A jakmile myslící indiferentista hluboce přemýšlel o náboženských otázkách jako o vážných, byl již na cestě ke křesťanství. Jestliže tam místo chladné inteligence stála prostá mše, pak je animace mučedníků ohromila víc než představitele té první a přinutila je léčit skutečnost, která se odehrávala, s tou tichou úctou, která už byla polovinou konverze. Tertullianova slova: „semen est sanguis christianorum“ („krev křesťanů je semeno“) vyjadřují hlubokou psychologickou pravdu a zároveň historický fakt 3. 2. Důvody pronásledování křesťanů Druhou stranu v boji mezi křesťanstvím a pohanstvím představoval římský stát, a když se na věc podíváte z pohledu státu, pak se mnohé objeví ve zvláštním světle. První, co nás zasáhne, není krutost pronásledování a jejich množství. Naopak si musíme položit otázku, proč stát pronásledoval křesťany málo, proč plnil svou povinnost slabě. Vidíme, že proti křesťanům se zvedají vlny, ale dělí se na dvě poloviny. Pokud byl lid agitován proti křesťanům, pak se stát postavil za křesťany a naopak. Církev se nikdy nemusela potýkat s plnou masou nepřátel, kromě dob Diokleciánových, kdy pohanství vystoupilo proti křesťanství naposledy a v celé své síle. Na osudu křesťanství v Římské říši se obecně podílely tři faktory: postoj prostého lidu, římského státu a řecko-římské inteligence k němu. 1) Postoj prostého lidu ke křesťanství Postoj prostého lidu ke křesťanství zprvu, kdy se o něm nic pozitivního nevědělo, je zcela pochopitelný a charakteristický pro temné masy. Prostí lidé si většinou uchovali zbytky dřívější víry, dokonce zvýšené a povznesené, což se mírně lišilo od pověr. Teoretické otázky: zda existuje Bůh a zda ti bohové, které stát ctí, zasluhují úctu, leží mimo lidový horizont. Jen jedno bylo lidem jasné: že existuje něco, co posílá dobro a zlo, častěji zlo; proto by toto něco mělo být ukojeno a lze to uklidnit pouze tradičními prostředky – prováděním určitých obřadů. Jakmile se objevilo křesťanství, bránící provedení těchto dekretů, bylo lidem jasné, že bohové se kvůli tomu budou zlobit a potrestají nejen křesťany, ale celou říši. Křesťanství bylo tedy nebezpečným množstvím, proti kterému bylo třeba bojovat „správně i pravicově“. A že křesťané byli nebezpeční, to bylo nepochybně pro lidi, za prvé proto, že byli obviňováni z ateismu (aqeoths), nikoli v právním smyslu, ale v doslovném, primitivním smyslu - ve smyslu nevěřících lidí, kteří neuznávají bohy. Toto obvinění pramenilo z toho, že křesťané neuctívali bohy a neměli chrámy. Pak přichází obvinění z tzv. Thyestových večeří (questeia deipna); tento výraz má spojitost se slavnou legendou o králi Tiestesovi, který ve snaze vyzkoušet vševědoucnost Jupitera navrhl, aby zabil svého vlastního syna. To je populární myšlenka svátosti eucharistie. Bylo hlášeno, že křesťané se živí nějakým druhem krve, a proto zabíjejí děti. Mluví-li o nějakém chlebu, znamená to jen to, že sypou moukou miminka, aby je odvážnější rukou zabili. Třetí - nejpodlejší obvinění - je z oidipských směsí (oidipodeioi mixeis). Termín je založen na slavné legendě o Oidipovi a jeho hanebném sňatku s matkou. Základem pro obvinění křesťanů z tohoto zločinu byly večeře z lásky. Měli podezření, že křesťané se na jejich shromážděních oddávají strašlivé zhýralosti, jejímž dalším důsledkem bylo ničení dětí. Ukázalo se, že to byli zhýralci, misantropové a ateisté. Křesťané, podezřelí z takových zločinů, byli v očích obyčejných lidí nenáviděni bohy, a proto byli vinni ze všech společenských katastrof. V Africe dokonce platilo přísloví: "Bůh nedává déšť, tak pojďme za křesťany." Přeteče Tiber k městským hradbám – „Křesťané lvům“. Vyvstala otázka: může z takového lidu vzejít něco dobrého? Isn't it subject to extermination? Jak mohly vzniknout takové divoké představy, se zdá z psychologické stránky zcela pochopitelné. Život prostého lidu je zvláště otevřený, vše se děje navenek a sebemenší pokus o cokoli tajně vzbuzuje podezření. Uzavřenost křesťanské bohoslužby a křesťanských svátostí měla tu nevýhodu, že lidé v těchto mystériích tušili zlo. K našemu překvapení nalézáme mnoho podobných jevů, které mají lidé sklon vždy tušit v záhadě to nejhorší. Důkazem toho jsou samotné dějiny křesťanství. Zdá se, že sami křesťané, kteří dostatečně trpěli těmito nepříznivými představami o svém uctívání, by měli být více než opatrní. Mezitím zjišťujeme, že křesťanští polemikové obviňují ze všech takových ohavností gnostické sekty, jako by se oddávaly všem naznačeným nectnostem. Věc se neomezuje jen na sekty, zasahuje do celých zpovědí; například je známé obvinění proti Židům, že konzumovali krev křesťanských miminek. Egyptští křesťané mají tendenci podezírat pohanství samotné z ohavných zločinů; říkali, že se tam používala i krev miminek. V historii taková obvinění nekončí nějakým středověkem; nacházejí se i v 19. století. Poblíž Shirazu v Persii existuje anti-šíitská muslimská sekta, která si říká „People of Truth“. Je nepřátelská k muslimům, má svůj zvláštní způsob života, vlastní uctívání a muslimští mulláhové o ní vyprávějí všechno špatné, co si o křesťanech vymysleli pohané. Ale samotní „lidé pravdy“, kteří přišli z Kurdistánu, obviňují z podobných zločinů sektu hasicích přístrojů existující v Kurdistánu. Z toho či onoho důvodu si lidé v míře své duševní nevědomosti a špíny vytvořili špatné představy o křesťanech. Vlna špatných nápadů stoupala kousek po kousku výš a výš, ze sklepení pronikala do obývacích pokojů. Kdyby měl lid volné ruce, pak by se dějiny křesťanství proměnily v pouliční masakr a křesťanství by bylo beze stopy vyhlazeno. Ale nejprve sám stát umístil svou suverénní moc mezi křesťanství a prostý lid a zmírnil hněv lidu na minimum. 2) Postoj vlády ke křesťanství. Bez zajímavosti není ani otázka postoje pohanské vlády ke křesťanství ve vědecké literatuře. V 50. letech tohoto století 4 tato otázka nikoho nenapadla v takové míře jako nyní. Nedávno zesnulý (1897) francouzský archeolog Leblanc jako první důkladně prozkoumal právní základ pronásledování křesťanů v římské říši (Le Blant, Sur les bases juridiques des poursuites dirigees contre les martyres. Paris 1866). Jeho díla využil německý vědec Franz Gorres, který umístil prof. v Real-Encyklopadie der christlichen Alterthumer. Kraus (V. I, 1880) článek o pronásledování křesťanů, v němž krátce vyjádřil výsledky, k nimž francouzský badatel dospěl. Výsledky těchto prací byly zohledněny v podrobné studii o stavu křesťanství před Diokleciánem, kterou napsal Neumann (S. Neumann, Der romische Staat und die allgemeine Kirche. I. Leipzig 1890). Zdá se, že tento vědec získal solidní právní vzdělání, protože se ve svém oboru cítí v právních záležitostech. Jak důležité je jeho dílo, je patrné ze skutečnosti, že slavný Mommsen považoval za nutné jej doplnit pomocí svých kolosálních znalostí římských starožitností a napsal zase článek „O náboženském zločinu podle římského práva“ (Der Religionsfrevel nach romischem Recht v Historische Zeitschrift 1890), který představuje právě postavení křesťanské éry v historické literatuře. éra Mommsen na poli římských dějin. V tomto oddělení církevních dějin by tedy díla Mommsena a Leblanca neměla být nikomu neznámá. Názory vyjádřené v těchto studiích o nezralých myslích mohou vyvolat zvláštní dojem, že se některým zdálo, že křesťané v Římské říši žili dobře, protože se s nimi zacházelo podle zákona, jako by se pojem „zákon“ shodoval s pojmem ideální spravedlnost; jiní byli ponecháni v dojmu, že to je správná věc s křesťany. Mezitím se vše sestává z tohoto: pronásledování nebylo ani pouličním masakrem, ani lidovým pronásledováním; a ne každý, koho potkal a přešel, si mohl dělat, co chtěl; naopak z hlediska římského trestního práva byla stíhání oděna do podoby soudního rozsudku a každý proces s jeho modifikacemi byl veden podle zákona. V důsledku toho bylo pronásledování přirozeným jevem a pohled Leblanca a Mommsena netvrdil nic víc než toto. Nejméně ze všech bránila římský stát, nejméně ze všech obviňovala křesťany z pronásledování. Tragédie tohoto příběhu spočívá v tom, že se křesťanství objevilo ve světě jako království, nikoli jako království tohoto světa, tedy jako církev. Nepřinesla s sebou žádný politický program, ale v zásadě musela koexistovat se všemi formami vlády, protože na praporu křesťanství bylo napsáno: „Není žádné moci než od Boha, ale mocnosti, které existují, jsou stvořeny Bohem“ (Řím 13,1). Stát se neměl střetnout s křesťanskou církví, a přesto se ukazuje, že s církví vlastně bojoval. Společné důvody vládní perzekuce křesťanů Historie nám říká, že v době, kdy se objevilo křesťanství, pohanští bohové ztratili důvěru společnosti. I kněží byli často skeptici. Upřímná víra začala být považována za známku nedostatečného rozvoje. Vidíme však pronásledování křesťanů od osvícených císařů: rody Antonina, Decia, Diokleciána. Co je motivovalo, když pronásledovali křesťany? Předpoklad prosté solidarity s lidem zde nemůže sloužit jako vysvětlení: zpočátku se vláda snažila omezit nenávist mas ke křesťanům v zákonné míře, a teprve později, když s větším seznámením se s křesťanstvím přestali lidé nenávidět, začala samotná říše křesťany pronásledovat. Nelze zde tedy vidět pouze přizpůsobení se lidovým předsudkům. Opozice je neuvěřitelná už jen kvůli náboženským motivům: Křesťanství je samozřejmě opakem pohanství, ale Římané tolerovali i judaismus, náboženství neméně výjimečné. Odtud je přirozené připustit některé další důvody pro pronásledování křesťanů vládou. I když je pravda, že pohanští kněží a inteligence byli ke svému náboženství chladní, je také pravda, že křesťané byli pronásledováni pro svůj negativní vztah k pohanským bohům. Tertullianus, nejkompetentnější a nejbystřejší mysl mezi apologety, říká, že hlavním a dokonce jediným důvodem pronásledování křesťanů je jejich popírání římských bohů. Vysvětlení je, že v Římské říši neexistovala žádná velikost rovna církvi, to znamená, že neexistovala žádná pohanská církev. Co mezi křesťany patřilo do sféry církevní činnosti, patřilo v Římě do sféry státní činnosti. Kněží, pontifikové a flamendři byli vládními úředníky; proto z historické nutnosti stát přijal výzvu, kterou křesťanská církev postavila pohanské víře a na kterou musela pohanská církev reagovat, protože v Římské říši žádná církev nebyla. To vedlo k boji mezi církví a státem. Křesťanství nepředložilo žádný program, nekladlo žádné požadavky, ale to je třeba chápat s rezervou. Křesťanství jako každodenní hodnota, která existovala za určitých podmínek, vyžadovalo určitý prospěch, pouze tento požadavek byl odhalen v souvislosti se zvláštními okolnostmi. Přímo předložil pouze jeden návrh: že náboženství je věcí osobního přesvědčení a osobního svědomí. Římská říše odpověděla opačnou tezí: náboženství nezakládá jednotlivec, ale lidé nebo jejich zástupci ve státě. Pokud by Římská říše souhlasila s ústupkem a zavedla do své legislativy tezi křesťanství, pak by boj byl nemožný. Ale Římská říše to neudělala kvůli převážně formálním okolnostem. Historie svědčí o skeptickém postoji pohanské inteligence k náboženství. Navzdory své skepsi však tito lidé dávali přednost pokrytectví před odpadnutím od své předchozí víry. Tento závazek nelze vysvětlit sobeckými pohnutkami (kněží často zastávali jiné vládní funkce, které byly důležitější než kněžské). Důvod této oddanosti náboženství spočívá ve skutečnosti, že pohanské náboženství bylo státním náboženstvím v primárním slova smyslu. Řím nejen uznal své náboženství: myšlenka státnosti byla úzce propojena s myšlenkou náboženství. Celá minulost římského státu probíhala sub auspiciis deorum („pod vedením bohů“); V době císařství se objevil kult samotného Říma a císařů: samotná státnost se proto stala předmětem náboženské úcty. Zdálo se, že zrušení náboženství hrozilo pádem slavného římského státu. Proto vzdělaní lidé považovali za nutné podporovat státní náboženství; pro ně to byla otázka politické nutnosti. Tak pontifex P. Mucius Scaevola (100 př. Kr. X.) označil tři druhy náboženství: 1) náboženství mytologie, které se hodilo pouze pro jevištní zápletky, 2) filozofické náboženství, které mohlo být i nebezpečné pro státnost, a 3) politické náboženství, jako podpora existujících institucí; právě to by podle Cotty mělo být zachováno. V tomto smyslu se vyslovil i Varro (50 př. Kr.). Seneca vyjádřil, že moudrý člověk musí v každém případě dodržovat rituály ne proto, že se líbí Bohu, ale proto, že to nařizuje zákon. Ve státní minulosti Říma tedy existovaly důvody k podpoře pohanského náboženství. Dalším motivem pro zachování pohanského náboženství byl konzervatismus římského charakteru, hraničící s extrémním formalismem. Římané měli instinktivní respekt ke všemu oddanému a ve jménu tohoto oddaného často tolerovali jeho současné nepříjemnosti. Nechuť k inovacím se odrážela i v maličkostech: například pro ty, kdo prováděli státní převrat, nezavedli jiný koncept jako rerum novarum molitores, doslova to znamená, že lidé zavádějí nové věci. Konzervatismus se dokonce odrážel v tom, že když Říman hlasoval v nějakém zákonodárném sboru a odmítl jakýkoli nový zákon, napsal na útržek nebo na jiný nástroj, kterým se hlasovalo: „A“ (tj. starožitnost), odmítám, popírám, doslova: držím se starého. V náboženských rituálech se používaly zastaralé výrazy, kterým sami kněží málo rozuměli. Náboženství se stalo politickou silou a často se stalo prostředkem boje v rukou patricijů. Bylo-li tedy třeba odmítnout nějaké usnesení národního shromáždění, pak den, kdy se shromáždění konalo, byl prohlášen za nešťastný den; pak plebejci, ačkoli pochopili, že to byla lež, poslechli. Za časů císařů náboženské motivy často ohrožovaly lidová povstání. Při jedné potopě Tiberius nepožádal o knihy Sibyliny, a tak vyvolal lidové nepokoje. Typem římského konzervatismu byl formalismus, respekt ke staré formě. V oblasti práva to dalo vzniknout různým fikcím; Aniž by vydávali nové zákony, zahrnuli pod staré jevy nového řádu, které nebyly jimi zajištěny. Římský lid pevně stál za starými formami, i když se obsah výrazně měnil. Takže například závislost manželky na manželovi nebyla formulována žádnými přesnými zákony, ale ustanovením, že manželka se místo dcery stala manželem. Archaické pozůstatky byly vidět při prodeji a nákupu zboží. Nejstarší formou obchodu byl výměnný obchod: za určité zboží nabízeli jiné zboží a za některé měď; ale tato měď, obíhající v kusech, neměla hodnotu státní mince, byla vážena a tento zvyk vážení pokračoval i při zavedení určité mince - stříbrného denáru: důležité transakce byly prováděny starým způsobem per aes et libram (měď se vážila). Cizinec, který neměl ani soud ani ochranu (hospes = hostis), mohl žalovat Římana, který ho urazil tím, že se vydával za římského občana, a zákon tuto fikci umožňoval. Všechny zákony, které kdy byly vytvořeny, si v zásadě zachovaly svou posvátnost, ale podle okolností byly aplikovány nebo ne. Kvůli takovému konzervatismu i ti nejinteligentnější lidé podporovali státní náboženství. Patron dal Augustovi následující radu: „Cti bohy sám podle zvyku svých předků a přinuť ostatní (anagkaze), aby dělali totéž, nenáviděl a trestal ty, kteří zavádějí cizí bohy. Existovaly zákony stejné povahy; Jeden ze zákonů tabulek XII tedy zakazuje soukromé kulty cizích božstev: „separatim nemo habessit deos; neve novos, neve advenas, nisi publice adscitos; private colunto“. Samotné římské náboženství nás v jistém smyslu zaráží svým individualismem. Kromě bohů, takříkajíc celostátně, existovali místní bohové Lares a Penates, kteří rozšířili svůj vliv pouze na určitý rod (gens), takže vdaná Římanka opustila kult svého gentis a přijala kult nové rodiny, a tím jakoby změnila své náboženství. Každá lokalita, každé město mělo své bohy, takže bohové Říma byli bohy pouze tohoto města a to tak, že uctívání od neobčanů nejen nevyžadovali, ale dokonce ho vylučovali. Při slavnostních oslavách lictor před obětováním bohům obvykle prohlašoval: „hostis, vinctus, mulier, virgo exesto“, tedy ať jde cizinec, vězeň, žena, dívka. A právě hymny, které se poté zpívaly, byly zpívány ve starověké, zastaralé latině. Hostis se zde nepoužívá ve smyslu nepřítel, ale ve smyslu cizinec, ve stejném smyslu, v jakém jsme v dávných dobách používali slovo „host“; vinctus, t. j. osoba nesvobodná; mulier a virgo se nemohli zúčastnit oslavy jako bytosti bez plných práv. A pokud chtěl cizinec vyznamenat např. Jupitera Statora nebo Jupitera Capitolina, musel si k tomu vyžádat povolení Senátu; Tohoto vyznamenání se dostalo například edomskému Herodovi. Obecně měli právo ctít římské bohy pouze římští občané. Ale uznávajíce státní náboženství, Římané respektovali náboženství jiných národů a nenárokovali si jeho výlučnou nadvládu. Přenechali své náboženství dobytým národům; jakékoliv změny zde považovali za svatokrádež; Římští bohové koexistovali s jinými bohy. Navíc všechna polyteistická náboženství nejsou výlučná a Římané ztotožňovali bohy různých národů se svými bohy, a pokud se některé bohy nepodařilo identifikovat, pak byli zesměšňováni, nikoli však pronásledováni (kult zvířat v Egyptě). Dějiny Říma jsou příběhem postupného vývoje civitas Roma z menší republiky do rozsahu rozsáhlé univerzální monarchie. Aby Římané dobyli to či ono město, snažili se takříkajíc uchlácholit bohy tohoto města do svého tábora, a jak byly dobývány nové oblasti, rozšiřovalo se římské nebe, římský panteon. Julius Caesar mluví o galských bozích, Tacitus mluví o germánských bozích jako o bozích římského panteonu pod římskými jmény. I když si podmanili Řecko, ukázalo se, že místní náboženství je velmi podobné tomu římskému, takže brzy ztotožnili Jupitera s Diem, Minervu s Pallas Athénou atd. Vznikl tak zvyk přijímat do svého panteonu bohy podmaněných národů. Když se výboje rozšířily na východ, bylo obtížné identifikovat římské bohy s bohy východních národů, jejichž náboženství bylo velmi odlišné od toho římského. Ale Římané, aniž by z podmaněných národů učinili římské občany, je nezavázali vyznávat římské náboženství. Za zcela dostačující se považovalo, pokud zůstali věrni starým bohům. Zásady, kterými Řím žil a řídil se ve svém vnitřním životě, se řídil i ve vztahu k podmaněným národům. Zvláštní povaha římské religiozity vysvětluje možnost podpory státního náboženství v případě úpadku víry. Římskou religiozitu nelze nazvat vírou v užším slova smyslu jako náboženskou víru v existenci Boha a Jeho vliv na člověka. V římské religiozitě není hlavní věcí víra, ale kult, vnější postoj k Božství. Skepse nevnesla do duší obdivovatelů ruských bohů hluboký rozpor. Skeptik tedy mohl bez potíží provádět náboženské rituály (Cotta). Římané ctili své bohy ne z lásky a úcty, ale prostě proto, že to tak bylo: o všem zde rozhodoval zvyk (sunhqeia). Ctít jiné bohy nebylo pro Římany povinné; vyžadovalo se pouze ctít své bohy podle domácích předpisů. V principu náboženských názorů spočívala možnost státu přinutit Římany ctít své bohy, což se pro ně změnilo v povinnost nepřipouštět úctu k jiným bohům. To vyžadují zákony dvanácti tabulek, které jasně zakazují uctívání jiných bohů než svých vlastních a zavádění jiných kultů, než jsou ty, které zřídil stát. Ale ve skutečnosti tento nátlak neexistoval, protože vlastenectví bylo možné prokázat jinými formami než uctíváním bohů. V podstatě se Římané řídili zásadou: injuria deorum diis cura (= za urážku bohů ať se bohové pomstí). Státní povaha náboženství, konzervatismus a formalismus římského charakteru a římská náboženská povrchnost jsou tedy oporami pro boj pohanství s křesťanstvím. Důsledky, které z takových názorů na náboženství vyplývaly pro postavení křesťanů v Římské říši, jsou jasné. Všechny ostatní kulty, kromě těch, které zřídil stát, byly tolerovány, ale v Římě neměly právo na propagandu. Egypťané například mohli kázat své náboženství mezi Syřany; ale úplně jiná věc byla, pokud se v Římě praktikovala propaganda: propagandisté ​​byli z Říma vyhnáni. Takže v roce 170 př.n.l. chrám Isis byl zničen v Římě; v roce 132 byli frygští kněží posláni zpět. A vůbec, Říman byl proti propagandě v Římě. Pokud se takové případy pronásledování za propagandu neopakovaly často, pouze v případech, kdy propaganda nabyla skandálního charakteru, pak to záviselo na obecné povaze polyteismu: polyteismus vůbec není žárlivý. V podstatě mohl Říman uctívat Jupitera a Minervu a společně Isis Egyptskou a nebyl považován za odpadlíka. V náboženské římské politice bylo kamenem úrazu dobytí židovského národa. Národní bohové všech dobytých národů byli shromážděni v římském panteonu, což bylo provedeno formou asimilace druhého; Byl jen jeden židovský Jehova: Židé nedovolili umístit Jeho obraz a sami se vytrvale vyhýbali uctívání římských bohů. Snažili se identifikovat Jehovu na základě zdravé příbuznosti s Diem Sabaziem, který byl uctíván ve střední Asii: v Asii, Pamfylii, Isaurii, Pisidii atd.: tam byl ve velké slávě. Zde ale vidíme spíše nedorozumění než trend. Ale pro Židy měli Římané výmluvu; náboženství Židů bylo náboženstvím národním a navíc starobylým, do něhož zasahovat bylo považováno za špatnost; navíc Židé obsadili důležitý politický klín, který byl pro Řím pevností pro východní dobytí. Proto Římané neochotně uznali židovské náboženství za povolené náboženství (licita). Tato výhoda byla židovskému lidu přiznána o to ochotněji, že jejich rituály se zdály podivné a špinavé, a proto se domnívali, že mezi jinými národy nebudou mít proselyty a mohou pouze odrazit každého arogantního římského aristokrata. Proto mu byl udělen židovský monoteismus. Postupně se tato tolerance vlivem různých okolností změnila dokonce v protekci. Je známo, že někteří – nežidé – začali přijímat židovské rituály, ačkoli to byly pouze soukromé jevy. V každém případě si judaismus zachoval právo, že je starověkým náboženstvím, a proto by bylo nespravedlivým jevem, kdyby potomci přestali vyznávat Boha svých předků. Když se objevilo křesťanství, okolnosti se změnily. Římané museli zacházet s judaismem shovívavěji než s křesťanstvím, protože křesťané v jejich očích vypadali jako odpadlíci od židovského náboženství. Náboženství podobné judaismu, které nebylo pro Římany ani zdaleka přitažlivé, se od něj křesťanství výrazně lišilo v takových rysech, které jej stavěly v očích římského práva a filozofie nesrovnatelně níže než židovské náboženství. Neměla za sebou historická práva; bylo to religio nova, „inovace“, tak antipatická k římskému konzervatismu. Nebylo to náboženství jednoho národa, ale naopak žilo pouze proselyty z jiných náboženství. To, co římský stát v jiných národních a povolených kultech vždy zásadně považoval za zneužití svobody, která jim byla dána, pro křesťanství představovalo jediný myslitelný modus vivendi. V jiných náboženstvích byla propaganda občasným proviněním, ale pro křesťanství to byla nutnost jeho samotného postavení v dějinách. Křesťanům byla tato vada historického a národního charakteru v jejich náboženství vždy vyčítána. Národní základ měl pro Římany obrovský význam: například když Jeruzalém obsadil Titus a Judea ztratila svůj nezávislý význam i jako provincie, zmizely známky toho, že ten a ten byl Žid; začali o Židech mluvit takto: „kteří byli kdysi Židy“; pro Římany to už byli peregři, ne Židé, něco cizího římskému světu. S o to větším nesouhlasem museli Římané zacházet s křesťany, jejichž právo na existenci bylo příliš nejisté. A právě tato proselytizující povaha křesťanství přivedla křesťanství do rozporu s římskými vládními nařízeními. Nakonec se všechny úvahy Římanů o křesťanech scvrkávaly na fakt, že křesťané nepřinesli na svět nic dobrého, ale ztělesňovali pouze nejhorší stránku judaismu – vášeň pro nesváry. Křesťané představovali nejneklidnější prvek společnosti. A kdyby nebyl kulturní mír, pak by se podle Římanů mezi sebou pomalu hádali. Křesťanství tak ve srovnání s judaismem prohrálo. Bez ohledu na to, jak nesympatický byl Judaismus Kelsovi, například ve srovnání s křesťanstvím, dává Židům výhodu. "Židé tvoří zvláštní národ, a když si stanovili své vlastní místní zákony, stále je dodržují. Zachovávají si své náboženství, ať už je jakékoli, ale stále své náboženství (patrion) a v tomto ohledu jednají jako všichni ostatní lidé; protože každý dodržuje své národní zvyky. Ano, tak by to mělo být: každý nemůže uvažovat po svém, jak ho napadlo, ale je nutné dodržovat zákony stanovené pro celou společnost. Všechny země světa jsou odedávna podřízeny svým vládcům a musí se řídit jejich předpisy; zničit místní prvotní instituce by byla nezákonnost (ouc osion)“ (Orig. str. Cels, V, 25). V křesťanství vidí Kels stranu, která se oddělila od svého národního kořene (judaismus) a zdědila od ní sklon k nesouladu (stasis). Pokud by se podle Kelse všichni lidé chtěli stát křesťany, pak by křesťané sami ve svých názorech nemohli křesťany podporovat. druhé vidět jako odpadlíky judaismu. Mohla římská vláda mít nějaký důvod k tomu, aby byla ke křesťanům shovívavá? Křesťané mohli vyžadovat náboženskou toleranci buď ve jménu pravdy, nebo ve jménu svobody svědomí. Ale pro vládu zůstalo křesťanství falešným náboženstvím: pro Římany byl předpis jedním z kritérií pro pravdivost náboženství. Křesťanství postavilo do protikladu tradiční klasickou sunhqeiu – dávno – s její alhqeia (pravdou); a svět před ním stál se svou skeptickou otázkou: co je pravda? První základ apologetů byl tedy z pohledu pohanů pouze petitio principii. A posvátné právo na svobodu svědomí, které Tertullianus tak výmluvně hájil, bylo příliš vysoké a pro římskou vládu nemožné. Stát měl právo zakládat a legitimizovat náboženské kulty. Křesťanství, které odmítalo státní náboženství, zároveň zasahovalo do tohoto práva Říma. Jeho požadavek svobody osobního přesvědčení v otázce náboženství by se mohl zdát z pohledu klasického světa nerozumným a nepochopitelným požadavkem. Pokud si polský pán razil vlastní zlatou minci monstrózní velikosti, pak to bylo v povaze pánovy pošetilosti. A tvrzení křesťanů se v tomto případě římským vládcům zdálo podobné, jako kdyby si v naší době někdo přál právo razit vlastní minci; kult a náboženství zakládá nikoli jednotlivec, ale stát, stejně jako právo razit mince náleží také státu. Křesťané se tak vzpourou proti státnímu náboženství stali vinnými ze státního zločinu. Jsou zásadně nepřáteli státu, qui puniendi sunt („kdo musí být potrestán“). Je jasné, jak s takovým pohledem na křesťany bylo možné osvětlit některé rysy jejich života: jejich noční setkání, jejich očekávání od krále, únik některých křesťanů z vojenské služby. Začátek křesťanství byl pro něj špatným doporučením. Co horšího by se dalo říci o křesťanech, než to, co o nich řekl Tacitus ve svých Letopisech: „Auctor nominis ejus Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pentium Pilatum supplicio influenceus est“ („Kristus, z jehož jména toto jméno pochází, byl za Tiberia popraven prokurátorem Pontským Pilátem“; XV?, 44) Pilát měl královskou moc a popravil Ježíše Krista. Ergo: jaká shovívavost by mohla být k těm, kdo uctívají toho, koho popravil Pilát? Žádný. „Křesťané uctívají jako Boha toho, kdo byl jako zločinec popraven římským právním prokurátorem“ – takový byl pohled na křesťanství jako náboženství v oficiálních sférách státu. Ale pokud jsou křesťané nepřáteli státu: proč bylo jejich pronásledování relativně slabé? Tertullianus se také ptá: "Pokud odsuzujete křesťany, tak proč je nehledáte? a pokud nehledáte jeho, tak proč ho nepropustíte?" Byla to skutečně logická nedůslednost, ale psychologicky snadno pochopitelná, z hlediska lidstva dokonce velmi úctyhodná a v politice velmi obyčejná. Ve většině případů vláda jednoduše nevěřila v nebezpečí ze strany křesťanů, v jejich skutečné čistě politické nepřátelství vůči Římu, stejně jako nevěřila hrůzám, které o křesťanech vyprávěly lidové pověsti. Křesťané jsou nepřátelští k říši, ale pouze v oblasti principů. Ale skutečný život podle principů představuje, dalo by se říci, ideál, o jehož uskutečnění lidé pouze usilují; Okamžiky jsou extrémně vzácné, když lidé žijí podle zásad a přijímají vědomá opatření k jejich realizaci bez uvolnění v závěrech a bez odchylek v jednotlivostech. Z tohoto konkrétního hlediska je třeba vysvětlit skutečnost, že postavení křesťanů se v dobách politického obrození zhoršovalo; zvláště těžké to bylo, když na římský trůn usedli nejlepší lidé Říma, oživováni národně-politickými ideály. Politicky byl zločinec neškodný; krvavá opatření nejsou humánní. Když se křesťané dostali do konfliktu se státním právem, byli popraveni (bylo třeba podpořit autoritu státu); ale když mohli být ignorováni, byli ignorováni. Ale ve skutečnosti pouze náboženská inspirace mohla způsobit systematické pronásledování křesťanů a tato inspirace neexistovala. Proto sama vláda zpočátku nevedla aktivní boj proti křesťanům, a když se s nimi masy střetly, vystupovala pouze jako soudce a přitom masy spíše brzdila, než vzrušovala. „Nemáte právo na existenci“ (non licet vos esse) – to je vládní verdikt vůči křesťanům. Postavení křesťanů bylo tragické, ale ani ne tak proto, že by k nim byla nejvyšší moc nepřátelská, ale proto, že pod jejich nohama neexistovala pevná právní půda. Křesťané mohli dokonce existovat otevřeně, mohli dokonce prosperovat; ale stačila jedna výpověď kvůli malichernému osobnímu střetu - a jejich protistátní charakter byl u soudu odhalen a byli perzekuováni. Ve skutečnosti Řím nepotřeboval vydávat nařízení proti křesťanům. Potřeboval jen zůstat na své základně, ctít své národní bohy, aby mohlo dojít k pronásledování křesťanů. Právní důvody pronásledování křesťanů Římská říše neposkytovala místo pro svobodnou existenci křesťanství. Jak se tento negativní postoj římského státu ke křesťanství projevil? Proti křesťanům byly vydány zvláštní rozkazy. Bližší pohled na právní strukturu impéria však odhalí, že křesťané by byli pronásledováni, i kdyby je vláda jednoduše ignorovala. Římské právo, které se vyvinulo mnohem dříve než příchod křesťanství, obsahovalo mnoho podrobností, které se pro křesťanství a pro jakýkoli jiný jemu podobný jev v tomto ohledu ukázaly jako nepříznivé. Pokud by pohanství dokázalo ze svého středu vyprodukovat takové lidi, kteří sice uznávali pohanské bohy, ale zároveň je odmítali ctít oběťmi, pak by taková sekta měla šanci být pronásledována téměř stejně tvrdošíjně jako křesťanství. Tento pohled na postavení křesťanství v Římské říši, ačkoli prvky pro něj byly v církevních dějinách již dávno shromážděny, zvláště pevně prokázal francouzský vědec Leblanc ve zmíněné studii. Křesťané mohli být pronásledováni nezávisle na jakémkoli vlivu ústřední vlády jednoduše proto, že na ně mohly být aplikovány různé body obecného platného římského práva. Společnost křesťanů měla obecně charakter collegii illiciti, „nezákonného shromáždění“ (formální perzekuce). Různé aspekty křesťanského chování lze klasifikovat buď jako sacrilegium, zločin proti víře, nebo jako zločin laesae majestatis, zločin proti státu, nebo jako ars magica, praktikování magie (pronásledování podle obsahu). Pronásledování formou. Křesťanství ve formě je církev a ekklhsia je právně definovaný pojem. Křesťanství jako takové nemůže existovat jednotlivými věřícími jako zvláštní jednotky; musí se spojit; setkání věřících v kostele jsou nezbytná. Z hlediska římské vlády byla tedy křesťanská církev kolegium nebo licitum nebo illicitum. Druhý druh collegium (illicita) znamenal tajná shromáždění sledující protistátní cíle. Noční liturgická setkání křesťanů měla vnější podobnost s oněmi coetus noctumi (nočními shromážděními) s těmi haeteriae (shromážděními spiklenců), proti nimž byla římská legislativa dlouho vyzbrojována. Already one of the laws of the 12 tables says: “si quis in urbe coitus nocturnos agitaverit, capitale esto.” Tento zákon byl v praxi více než jednou aplikován na různé náboženské společnosti (například na Bakchův kult, který se objevil v Římě, jehož stoupenci byli podezřelí ze spiknutí, clandestinae conjurationes). Podle římského mínění byla noční setkání spojena s myšlenkou, že se na nich chystá něco zlého. Tajná setkání byla v rozporu se starověkým právním názorem Římanů, že tam, kde se římský lid shromažďuje, by měl být přítomen oficiální zástupce tohoto lidu a tomuto setkání předsedat. Proto se římská vláda i za Republiky velmi zdráhala dát vůbec povolení zakládat nějaké korporace, collegia licita. V době Caesarů tato nedůvěra ještě zesílila a snažili se počet takových korporací omezit na poslední možnou míru. Zákony proti heterii byly vydány za Julia Caesara a Augusta. Když vládce Bithýnie Plinius požádal císaře Trajána, aby ve vypálené Nikomédii, hlavním městě Bithynie, umožnil zřízení řemeslnického artelu collegium fabrorum - artelu o pouhých 150 členech, navíc výhradně z řad řemeslníků, kteří by měli být neustále sledováni, císař ho odmítl s odůvodněním, že se takovéto collegium snadno promění v collegium. breves fient). I v povolených korporacích se císaři snažili regulovat každou maličkost a zvlášť dbali na to, aby jejich schůzky nebyly časté (collegia funeraria maximálně jednou za měsíc). Obecně vzato viděli římští právníci v nepovolených vysokých školách ještě více než jen spiknutí; dívali se na ně jako na otevřenou vzpouru (Ulpian v roce 220). Řím byl tedy obecně proti kolegialitě. V podstatě uznával pouze otevřené koleje, kde by byl přítomen zástupce římské vlády, což křesťanská církev nemohla dopustit a ipso facto se stalo collegium illicitum. Odtud je to slovně blízko k tvrzení: non licet vos esse (nemáte právo na existenci). Pro křesťany byla tedy první překážkou svobodné existence sama církev, a kdyby si Řím na nic jiného ani nevšímal, pronásledoval by křesťany za účast na tajných shromážděních. Postupem času však tato strana ztratila svou zvláštní ostrost: život si vybral svou daň a porazil houževnatost i těch nejlepších státníků. Řím nemohl mít nic proti blahu svých členů a život k tomu předepisoval určitá pravidla. Nějaký dělník, žijící z ruky do úst, však požadoval slušný pohřeb. Za tímto účelem byly zřízeny tzv. pohřební fondy. Stejně tak, protože chtěl změnit své bydliště a neměl na to prostředky, hledal podporu ve zvláštních fondech. Proti tomu stát těžko mohl něco namítat. A tak se při vší nevraživosti státu vůči kolejím těšili z výjimek collegia tenuiorum, korporací malých, nedůležitých lidí, ať už podle majetkového stavu, nebo podle společenského postavení. Zdá se, že k otevření takových vysokých škol nebyly zapotřebí žádné zvlášť složité formality. Zákon je uznal za existující, pokud se v nich nedělalo nic, co by zákony nebo vyhlášky Senátu zakazovaly. Pokud tedy koleje tenuiorum neporušily obecné římské právo, byly uznány za dovolené a snesitelné. Zejména římské právo bylo shovívavé k tzv. collegia funeraticia, pohřebním kolejím. Pohřeb je pro člověka a občana natolik zásadní potřebou, že jej nelze nikomu odepřít. Proto zakládání bratrstev zakládaných k tomuto účelu přirozeně začalo vyžadovat zvláštní shovívavost a ochranu státních zákonů a skutečně každému, otroky nevyjímaje, bylo dovoleno zakládat a vstupovat do společností k tomu založených a přispívat k pohřbívání. Tato přednostní úcta k pohřebním školám spočívá na obecném pohledu římského práva na pohřebiště. Římané vždy uctívali hrob, i když to byl hrob státního zločince. Hrobka byla pro Římany „locus religiosus“. Abyste pochopili význam tohoto pojmu, musíte ocenit moment, který je součástí pojmu náboženství. Bez ohledu na to, jak moc se filologům podařilo dát tomu přísně vznešený význam, jeho kořen je ve slově ligare - svazovat, a náboženství tedy znamená něco omezujícího, jako neviditelná uzda, která zastavuje pohyb vpřed, nutí někdy ustoupit, někdy ustoupit. Povaha strachu tak leží v srdci náboženství. Podobně, pokud je člověk charakterizován jako „pius in matrem, religiosus in patrem“, pak i zde má tento výraz stejný význam. Syn má právo být ke své matce něžný a přítulný: ona to vše toleruje ze samotné podstaty ženské přirozenosti, která vyžaduje lásku a polodětské pohlazení. Ale otec už je vážná postava a vyžaduje, aby syn k němu byl zbožný, tedy nespěchal do otcova působiště, ale uctivě se stáhl. Náboženský charakter chrámů tedy ukládá omezující omezení a výraz „religio est“ znamená „dělat je zakázáno“, naopak „non est religio“ – „dělat je dovoleno“. Náboženství je tedy něco negativního a omezujícího a loci religiosi jsou ta místa, která nutí člověka k ústupu. Právníci říkají, že tím, že tělo zesnulé osoby přivedeme na místo, činíme toto místo posvátným a náboženským. Přeměna takového místa pro světské účely představuje profanaci, urážku státního kultu. Tento pohled na pohřební místa jako na posvátná se vztahuje naprosto na všechna místa, kde byli pohřbíváni lidé, ať už jde o chudé, cizince nebo dokonce ty největší zločince. Se stejným výsadním postavením existovaly desky pod řeckým názvem qiasoi. Jsou to čistě náboženské vysoké školy pro uctívání toho či onoho boha. Jejich vznik byl přirozený. Řím byl právem nazýván hlavním městem celého světa; příliv cizinců v něm byl tak velký, že si to ani nelze představit. Žádný z hlavních měst moderních států nezažil takový příliv cizinců. In addition to the indigenous population, there were thus also originarii in Rome, non-Roman natives, wherever they had their domicilium and wherever they carried their origo. V samotném Římě se takto nazývali cizinci, kteří ctili své bohy. Sloužily jako druh obilí, ze kterého se dále vyvinulo qiasoi. Po vzoru cizinců se otroci mohli shromažďovat, aby uctili národní bohy a časem se z nich vytvořili qiasoi. To do this, it was necessary to declare to the police authorities that a qiasos was being established in honor of one or another god, that there were primates (episkopoi) and elders (presbuteroi), that meetings would be held a certain number of times a month, etc. Všichni tito qiasoi dobrovolně přispívali do státní pokladny. S příchodem qiasoi se tedy formální pronásledování křesťanů stále více oslabovalo a nakonec se změnilo natolik, že může někdy zmást lidi bez právnického vzdělání. Někteří si tedy myslí, že Gallien prohlásil křesťanské náboženství za přípustné: vůbec se tak nestalo. Za Galliena se těšili naprostému bezpečí loci religiosi, míst, kde se scházeli k modlitebním setkáním, a na křesťanská setkání se pohlíželo jako na qiasoi. Nebylo třeba vydávat žádné zákony týkající se křesťanských shromáždění; Stačilo, aby policie věděla, jak s nimi nejvyšší moc zachází, a bylo velmi snadné dát povolení k jejich existenci. Zástupci policejních orgánů nebyli povinni vyslýchat biskupy a presbytery ohledně náboženského přesvědčení, i když někdy dobře věděli, že mluví s křesťanským biskupem. Jejich úkolem bylo pouze zajistit správné dodržení formy schůzek a nevstupovat do jejich obsahu. Křesťanská setkání za těchto podmínek byla tedy již tolerantní a neměla charakter collegia illicita. To byl postoj křesťanů z hlediska formy. Je třeba poznamenat, že k účasti na heteriích byla větší shovívavost než k přímým zločinům proti státní moci; Samotný trest ne vždy spočíval ve smrti. V tomto případě došlo v římském právu k velmi správné gradaci trestů. Pro právo existovali „honestiores“, sťatí mečem, a „humiliores“, představující živé tělo pro amfiteátr. Pokud trest nebyl doprovázen trestem smrti, byli „humiliores“ podrobeni vyhnanství, v méně případech těžké práci s lehkými okovy a za přísnější trest – exile ad metallum; Zároveň ztratili práva na svůj majetek, který podléhal konfiskaci. Pokud trest padl na otroka, pak přerušil spojení se svým pánem. Někdy místo tvrdé práce nastalo vyhnanství na nezdravou Sardinii. Pokud takový trest padl na některého z poctivců, pak trpěli v menším případě relegatio (relegatus ztratil občanská práva, ale byl uznán jako vlastník svého majetku: Trajan přijal zákon, aby majetek nebyl zabaven), a jako přísnější trest v případě vyhnanství na ostrov deportatio (deportatus tak ztratil všechna občanská práva, svůj trestní majetek a byl tak podřízen trestu). Obtěžování obsahem. Z této strany mohli být křesťané pronásledováni 1) na základě čistě náhodných akcí. Římané magii nebo čarodějnictví vůbec nepodporovali a přirovnávali je k tak škodlivým činům, jako je veneficium (otrava). Ale mnoho jevů v křesťanském životě bylo takových, že mohly vyvolat podezření. Mimořádná fakta mučednictví při mučení byla nepochopitelná pro pohany, kteří nevěřili v mravní sílu mučedníků a mysleli si, že mají co do činění se zručnými mágy, kteří se natírali nějakými mastmi, které jim umožňovaly neprožívat utrpení. Některé detaily mučednických úkonů, jako polití močí, měly charakter varování před magickými úkony. Nejposvátnější knihy křesťanů lze zahrnout pod pojem „knihy mágů“. A římské právo hrozilo zabavením domů, kde se takové knihy našly; samotné knihy byly spáleny a mágové byli ukřižováni na kříži nebo byli dáni k sežrání divokými zvířaty nebo spáleni. Taková obvinění, která mají nahodilé důvody, by mohla vést k pronásledování křesťanů. 2) Vezmeme-li ale samotné zrnko křesťanství, pak byla vytvořena přímá půda, základ pro pronásledování křesťanů pohany. Předně by se dalo dokázat, že křesťané nectí bohy podle zákona. Nejen tabulky XII, ale i obecné právo uvádělo, že dobrý panovník musí jak ctít bohy podle zákonů, tak k tomu stejně nutit své poddané. Rada Maecenas Augustovi je známá. A protože křesťané odmítali uctívat bohy, ipso facto mohli být vždy obviněni z toho, co Řekové nazývají aqeoths, a v římském jazyce - sacrilegium (zločin proti náboženství). Toto je první a nejdůležitější zločin, ze kterého byli křesťané obviněni. Řecký název pro zločin proti náboženství - aqeoths, ateismus, nevyjadřuje plně pravý význam tohoto pojmu, který je zprostředkován latinským slovem sacrilegium, svatokrádež, porušení náboženského práva, urážka svatyně. Podle římského práva byli ti, kdo vyloupili svatyně (publica sacra), uznané za státní, shledáni vinnými ze sakrilegia. Jednalo se o trestný čin - judicium capitale, podle kterého bylo ve státě o hlavu méně, protože viník byl buď zabit, nebo odešel do exilu - exilium. Exilium postavilo člověka do pozice, kde pro něj návrat nebyl možný; stát ho navždy připravil o vodu a oheň. Ale sacrilegium jako trestný čin připouštělo následující zmírnění: prokonzul měl právo zohlednit rozdílnost osob, časových podmínek, pohlaví a věku a mohl tak z případných trestů rozhodnout buď o mírnějším nebo přísnějším trestu, ale i ten nejmírnější trest byl dosti přísný. Slovo „sacrilegium“ ukazuje, že v pojmu „ateismus“ nevystoupil do popředí pozitivní aspekt, ani přesvědčení, že Bůh neexistuje, ateismus v moderním slova smyslu, ale pouze aspekt negativní, totiž skutečně zjevená nechuť ctít božstvo uznané zákonem vhodným způsobem. Tento vnější, čistě právní moment byl vlastně trestuhodný. Analýza náboženských názorů „ateistů“ nebyla zahrnuta: pouhá skutečnost, že nectili bohy uznané zákonem, stačila k tomu, aby se viníci dostali pod zákony ateismu. Z toho lze pochopit, jaká byla slabá stránka ujištění všech křesťanů, že nejsou ateisté, že uznávají jediného pravého Boha: nebránili se tomu, z čeho je vláda obvinila. Když byli křesťané obviněni prostým lidem, ateoth měl přímý a doslovný význam; když vláda obvinila, ateoths už neměl tento význam. Apologeti se obvykle bránili proti ateothům v lidovém smyslu, ale byli bezmocní proti jejich obvinění ze sakrilegia. Stát se nestaral o ateismus v našem slova smyslu. Viděla pouze sakrilegium a skutečná vina křesťanů v sakrilegiu byla podle římských představ mimo pochybnost. Jak víte, zákon je vždy zákonem. Přidělováním trestu za trestný čin zároveň nastiňuje formu ospravedlnění. Když křesťané ve vyvrácení ateothů dokázali, že nejsou ateisté, že ctí jednoho Boha a Jeho Jednorozeného Syna, pak vyjádřili pravdu, kterou zákon nezpochybňoval. Ale ateoth ve smyslu sacrilegium byl zločin proti římskému kultu. Obviňovala křesťany, že nectí bohy, a tento fakt mohl vyvrátit pouze fakt, tedy přinášení oběti bohům, protože Římané chápali náboženství nikoli jako vnitřní přesvědčení, které je neprokazatelné, ale jako fakt vnějšího, rituálního uctívání bohů. Obvinění z ateismu by snadno mohlo padnout na samotné pohany. Dokonce i Řekové spojili římský koncept s konceptem ateismu a chápali ateismus jako odmítnutí přinést oběť. Je známo, že Sokrates byl obviněn z ateismu, ale z jeho obranné řeči je zřejmé, že ctil bohy; proto byli ti, kteří odmítli přinášet oběti bohům, považováni za ateisty. Pythagoras byl snadno obviněn z ateismu, protože sdílel názory vegetariánů a nechtěl obětovat býka; ale odvrátil se, protože obětoval býka z těsta. Lucian vyvádí jistého Demonaxe. Když byl ten druhý obviněn z toho, že nectí bohy své země, bránil se jen díky brilantní řeči, ve které mimo jiné řekl: "Jsem obviněn z toho, že jsem bohyni nepřinesl oběť. Ale nepřinesl jsem ji, protože jsem si myslel, že to bohyně nepotřebuje." Projev vyvolal výbuch potlesku. Nejjednodušší náhradou za ospravedlnění se před nařčením z ateismu je přísaha ve jménu bohů. Ale protože taková přísaha byla v rozporu s křesťanským svědomím, její požadavek vedl křesťany přímo ke smrti. 3) Crimen sacrilegii byl zločin proti náboženství, ale mohl se také změnit ve státní zločin. Ti, kteří odmítli přinášet oběti bohům, projevovali pohrdání státní mocí. Zločin proti náboženství se tak změnil ve zločin proti moci, crimen laesae majestatis, který spočíval v tom, že člověk popíral nadřazenost moci v těchto věcech. Crimen laesae majestatis zahrnovaly ty zločiny, při kterých bylo něco uděláno proti římským lidem a jejich bezpečnosti – ty, v jejichž důsledku se ve městě objevili ozbrojení lidé a odehrávali se v chrámech a jiných veřejných institucích. V důsledku toho byl pojem „crimen laesae majestatis“ zcela jasný. Byl to zločin, který úzce souvisel s jiným, označeným pojmem „sacrilegium“. Dříve byli viníci tohoto zločinu zbaveni vody a ohně, to znamená, že byli vyhnáni, protože v tomto případě bylo pro obviněného nemožné zůstat ve svém městě; a v Římě byli křesťané obvinění z toho dáváni k sežrání divokými zvířaty nebo spálení. Zde se však rozlišovalo mezi osobami nazývanými „honestiores“ a „humiliores“; první byli popraveni smrtí mečem. Následně bylo obvinění z tohoto trestného činu obtížné v tom smyslu, že se přirozeně nemuselo dbát ani na pohlaví, ani na věk, protože se předpokládalo, že takový trestný čin spáchal dospělý a zcela vědomě. A protože takový trestný čin ohrožoval celý stát, bylo mučení obviněného v tomto případě povoleno. Zde byla učiněna výjimka i pro otroky. Svědectví otroků nemělo vůbec žádný význam, pokud mluvili proti svému pánovi, ale jejich svědectví bylo přijato, pokud otroci obvinili pána z crimen laesae majestatis a poskytli důkazy. Charakteristickým aspektem procesu laesae majestatis ve srovnání s causa sacrilegii bylo to, že i vznešené osoby byly vystaveny mučení. V podstatě kromě naznačeného logického přenosu mohou tyto dva zločiny spojovat jeden nerozlučný uzel z jiného důvodu. Římský císař byl nejen nejvyšším strážcem římského „sacra“, ale byl také bohem samotným, nemluvě o tom, že senát císařů, kteří se po smrti něčím proslavili, je zařadil mezi zástupy bohů a nazval je „divi“. Kořen tohoto pohledu na císaře nespočíval v římských představách; pochází z východu. Staří Egypťané pohlíželi na své faraony jako na syny bohů; stejný názor byl praktikován v Sýrii a mezi asijskými Řeky; ti poslední byli ve skutečnosti zodpovědní za rozšíření takového názoru mezi Římany. Poté, co se dostali pod nadvládu Říma, silně rozvinuli kult Augustů, stavěli chrámy na počest římských císařů a zřídili zvláštní kněze, kteří ctili „deus Caesar et dea Roma“. Z toho je zřejmé, že postavení křesťanů v provinciích bylo často nebezpečnější než v samotném Římě, neboť tam se crimen sacrilegii mohlo dříve proměnit v crimen laesae majestatis a způsobit velké mučení a muka. Tato strana laesae majestatis, les majeste v užším slova smyslu, byla označena odborným názvem impietas, asebeia - bezbožnost. Impietas byl vysoce flexibilní koncept, který někdy zahrnoval tak malicherné akce, že vznešenější panovníci (Vespasianus, Titus, Nerva, Traianus, Pertinax, Macrinus, Alexander Severus) buď zcela odmítli přijmout obvinění impietas, nebo výrazně zmírnili trest za tyto zločiny. Abychom mohli posoudit, do jaké míry byla aplikace tohoto bodu římského práva malicherná, lze poukázat na jednu skutečnost: za Caracally bylo několik osob odsouzeno za to, že se odvážili odstranit starý, seschlý věnec ze sochy císaře, aby jej nahradili novým. Přísaha génia vládnoucího panovníka se brzy stala jednou z nejmocnějších záruk v ústech loajálního poddaného. Nalévání vína a pálení kadidla před sochou císaře se stalo samozřejmou povinností loajálních poddaných. Například i humánní Plinius zavedl uctívání sochy Traiana ve svěřené provincii, ačkoli tento panovník byl proti politickému kultu a měl nepříznivý postoj k přísaze ve jménu Caesara, když zjistil, že pro Římany je slušnější přísahat ve jménu Jupitera. Mnoho císařů, zbožňovaných během života, se po smrti stalo jedním z bohů. A o to nebezpečnější byl politický kult v době, kdy na trůn seděli lidé jako Caligula nebo Domitianus. Ve svých posledních letech Caligula vážně věřil ve své božství; V chrámu stál mezi sochami Castora a Polluxe a dožadoval se jeho náležité služby a v oficiálních dokumentech se tituloval Jupiter Latialis. V osobě Domitiana našel svého důstojného napodobitele. Tento požadoval, aby edikty, které vydal, začínaly slovy: „Dominus et deus nosier sic fieri jubet“. Dokonce i náhodné vynechání tohoto božského titulu kvůli zapomenutí mělo velmi vážné následky. Jeden guvernér byl postaven před soud za to, že ho během veřejných modliteb k Domitianovi nenazval „synem Athény“. V politickém zbožňování císařů tak máme bod, kdy se státní zločin proplétá v nerozlučitelný uzel s náboženským, kde se impietas in principem mění v akeózu. Impietas byl obecně úzce propojen se zločiny proti náboženství. Totiž: a) kdo nepálil kadidlo před sochou panovníka, neuznával jej jako boha (aqeosis) a urážel jej jako panovníka (impietas); b) kdo odmítl ctít římské bohy, neuznal je (aqeosis) a urazil panovníka neposlušností jeho zákonu (impietas). Ale ve významné části případů obvinění z impietas předcházelo obvinění z „nenáboženství“. Vzhledem k nestabilitě náboženské víry se přirozeně Caesarův hněv zdál horší než hněv bohů. Tertullianus jízlivě poznamenal, že pohané se více bojí svých césarů než bohů a v tomto případě jednají zcela logicky, protože živý bůh je hroznější než mrtvý strom. Vzhledem k politické povaze pronásledování křesťanů za jejich přesvědčení předcházel zločin lesa majeste, alespoň v povědomí samotných úředníků, zločin proti náboženství jako důležitější. Proto příklady takového uvažování představují mučednické činy: 1) „ctít regem nostrum et sacrificate diis“. 2) „Omnes christiani, relicta superflua superstitione, cognoscant verum principem, cui omnia subjacent, et ejus deos adorent“ (být křesťanem tedy znamená být špatným poddaným, uctívat bohy císaře znamená být jeho věrným poddaným). 3) Mučedník za odmítnutí oběti je popraven jako „hostem publicum“ (státní zločinec) na základě toho, že „sprevisse templa respuisse est principem“ (tj. aqeosis je zločin, protože je impietas). 4) Konzulární Marťan při výslechu Acacia začal věc z její politické stránky, to znamená, že položil otázku tak, že zločinu sacrilegium předcházelo crimen laesae majestatis. "Jako loajální poddaný římského panovníka, žijící podle římských zákonů," oslovil biskupa, "musíte samozřejmě milovat svého panovníka." Biskup odpověděl: „Kdo miluje římského císaře více než křesťany, kteří se dnem i nocí modlí za blaho panovníka, armády a celé římské říše? "Chválím vás za takové přesvědčení," řekl konzul, "ale aby byla vaše loajalita k císaři ještě jasnější, přineste mu oběť." A když Akaki odmítl obětovat císaři, byla nastolena otázka oběti bohům. Ve skutečnosti, že křesťané odmítli přinášet oběti bohům a přísahat ve jménu Caesara, tak Římané viděli nezpochybnitelný základ pro obvinění křesťanů z politického zločinu. A jak by se křesťané mohli proti takovým obviněním bránit? Skutečnost, že se nikdy nezúčastnili žádné vzpoury nebo spiknutí, že se více než jednou prohlásili za nejvěrnější poddané, že se neustále modlili za Caesara, že ve velmi slavnostní dny jsou domy křesťanů zdobeny věnci více než domy pohanů? To vše podle římského názoru nebylo dostatečným důkazem neviny křesťanů. Římské právo vyžadovalo, aby se křesťané nemodlili za císaře, ale k císaři samotnému, aby pro něj neprosili Boha o štěstí, ale aby uznali „císařské štěstí“ za dokonanou skutečnost. Samotné jméno Caesar pouze jako „pán“ bylo podle názoru Římanů zločinem ze strany křesťanů. Úplný titul římského císaře: „Dominus et deus noster“ („Náš Pán a Bůh“), psaný i v oficiálních ediktech, nemohl být beztrestně zkrácen. Tak i z této strany měli Římané důvod podezírat křesťany z politického zločinu a celý proces, říká německý právník Sohm, byl tak řízený, že byli shledáni vinnými. Kdyby nějaký polomaniak v Maďarsku došel k závěru, že používání známek vede k lese majeste, protože je provázeno značkováním obrazů panovníka na nich, a nabídl poště i hodně peněz za to, že jeho dopisy od takového značkování osvobodí, pak by jeho prohlášením nebyla věnována žádná pozornost. Úředníci by takovému člověku mohli odpovědět, že zákon provádějí a jeho vnitřní rozpoložení je vůbec nezajímá. Římský stát se ke křesťanům choval podobně: nestaral se o to, aby se křesťané za Caesara modlili, považovali se za jeho věrné poddané, protože to nebylo dokázáno jeho obvyklým vnějším způsobem, a trestal křesťany, když byli alespoň formálně porušovatelé zákona. Ale ve skutečnosti, jak bylo zmíněno výše a jak poznamenal Tertullian, který byl podle Mommsena právníka, vládní postoj ke křesťanům trpěl extrémní nedůsledností. Z logického hlediska má Tertullian naprostou pravdu. Ale takové rozpory se v životě vyskytují velmi často a život je řeší po svém. Římská vláda považovala boj proti křesťanům za hru, která nestojí za svíčku. Mnoho Římanů přece vědělo, že byly chvíle, kdy člověk zemřel jako moucha, kdy císař popravil svou manželku za to, že se jen převlékl před jeho sochou, když byli popraveni za to, že z císařovy sochy sundali vybledlý věnec, aby ho nahradili novým atd. Na druhou stranu křesťané nedali absolutně žádný důvod je obviňovat ze vzpoury nebo vzpoury. Ale zároveň byl Říman přívržencem formy a netoleroval její porušení. Formy soudního řízení proti křesťanům Všichni chápou, že za známý čin soud určí vyhnanství k těžkým pracím nebo uvěznění, ale přesto vědí, že například náš rolník je připraven strávit 1,5 týdne ve vězení, než aby byl policií vyhoštěn na tři měsíce z Petrohradu. Zde tedy můžeme rozlišovat mezi samotným soudem a správním soudem. S těmito dvěma funkcemi museli počítat i římští křesťané a v mnoha případech se ukázalo, že křesťané, kteří prolévali krev pro Kristovo jméno, nebyli obětí spravedlnosti, ale římské správy, což bylo v římském jazyce vyjádřeno pojmem „jus coercitionis“ – právo omezovat. Na tuto skutečnost nedávno upozornil Mommsen ve svém výše zmíněném článku. Jakékoli jus coercitionis bylo sice často doprovázeno svévolí, nicméně pro křesťany to nebylo o nic těžší než přísná spravedlnost, protože umožňovala větší možnost zmírnění trestu. Soud ve svém smyslu představoval nepříjemnost díky svému přísnému formalismu. Známý je případ, kdy praetor namítal proti osobě, která uvedla pouze jednoho svědka, a poukázal na důstojnost toho druhého: „Tam, kde zákon vyžaduje dva svědky, nemohu přijmout jednoho, i kdyby to byl sám Marcus Porcius Cato. Neméně přísné bylo i dodržování formy podnikání. Žalobce musel ad acta zadat, že ten a ten si přeje jednat s tím a tím v tom a tom případě na základě toho a toho zákona. Od té doby už nemohl přestat dělat věci. Od té chvíle byli účastníci sporu, jak to vyjádřili římští právníci, „in actis haerebant“, to znamená, že uvízli ve skutcích, a pokud by žalobce úmyslně oslabil důkazy, které předložil dříve, byl by souzen pro zpětné sledování. Nutno podotknout, že podle římského práva nemohlo dojít k zahájení soudního sporu jinak než na základě samotného práva a člověk musel být velmi zdatným právníkem, aby viděl, který z podobných zákonů má mít v určitém případě přednost. Navíc římský soud neznal takového úředníka, jehož povinností by bylo stíhání trestných činů (prokurátor). Trestní stíhání bylo záležitostí soukromého stíhání a bylo třeba udělat něco příliš pobuřujícího, aby stíhání bylo zahájeno bez soukromého stíhání, z iniciativy samotné vlády. Přitom zahájení řízení soudem na žádost římského práva mohla provést pouze jedna soukromá osoba. Dva státní zástupci nebyli ve stejné věci povoleni. Coercitio je ve všech ohledech zjednodušená forma soudního řízení. Pravda, i zde bylo vyžadováno dodržení formalit, např. předběžné vyjádření, ale na nepřesnosti formulace žalobce nic neztratil, neboť záleželo na pravomoci úředníka, jak věc nasměruje. Ale co je nejdůležitější, úředník sám měl právo z vlastní iniciativy zahájit vyšetřování, které bylo provedeno v rozsahu, který tato osoba shledala nezbytným; Navíc jak při vyšetřování, tak v míře trestu a v trestu samotném nebyla moc produkující coercitio vázána zákonem. Proto zde byly někdy možné jevy, které byly u soudu zcela nemožné. Lucian vypráví, jak se jeden darebák objevil před tribunálem a prohlásil se za křesťana. Úředník, který se dozvěděl, že tento darebák počítal pouze s tím, že udělá senzaci, ho od tribunálu vyhnal a k žádnému přiznání nedošlo. Tertullianus svědčí o tom, že někteří provinční vůdci věděli, jak obchodovat tak, aby křesťané v jejich provinciích žili v bezpečí. Jeden z nich dokonce dal po ruce vzorec, jak musí křesťan u soudu odpovědět, aby ho (soudce) mohl propustit. Je zřejmé, že se záležitost týkala obecností, které by ukázaly, že nemá cenu se dále zabývat. V období pronásledování tak vidíme na jedné straně přísně formální proces, který pro křesťany končil popravou nebo alespoň vyhnanstvím, a na druhé straně proces bez dodržení formalit, téměř zcela závislý na svévoli úředníků. Forma coercitio se používala stále více, když se objevilo křesťanství. Vedoucí provincií byli pověřeni povinností pronásledovat tímto způsobem různé druhy lidí škodlivých společnosti; do posledně jmenované kategorie patřili např. lupiči, lidé podílející se na dopadení živých lidí, aby je prodali do otroctví atd. Pro křesťany byly proto velmi důležité osobní názory místních představitelů té či oné provincie, ale i názory ústřední vlády. A často se stávalo, že zatímco v jedné provincii proti nim byla vedena krutá perzekuce, v jiné žili v naprostém klidu a bezpečí. Stávalo se také, že provinční vůdci, dokonce nepřátelští vůči křesťanům, proti nim nepodnikli žádná represivní opatření, pokud věděli, že nálada ústřední vlády je v rozporu s jejich osobními. 3) Postoj inteligence ke křesťanství Třetím faktorem pronásledování křesťanů, který se projevil později, kdy již křesťanství existovalo delší dobu a kdy si na něj společnost již vytvořila určitý pohled, byla inteligence. V naprosté většině případů byla vůči křesťanům nepřátelská, a to z dobrého důvodu. Římskou kulturu nelze hodnotit nízko: to, co může povrchní pohled přičítat vlivu křesťanství, připravili pohanští spisovatelé, kteří ve svých spisech obhajovali vysokou humanitu a vystupovali proti otroctví. Například Seneca má tolik jasných myšlenek, že někteří křesťané, kteří čtou vynikající stránky jeho děl, ve své naivitě nemohli připustit, že je možné mít tak vznešené myšlenky bez jakékoli znalosti křesťanství. Objevila se korespondence mezi Senekou a apoštolem Pavlem, která byla samozřejmě padělaná. Ze smyslu pro lidskost byla inteligence proti pronásledování křesťanů jako výrazu hrubé síly, ale ne proti samotnému ničení křesťanů, jako lidí podle jejich názoru škodlivému veřejnému blahu. Jestliže první doby existence křesťanství prošly poměrně bez povšimnutí, pak minimálně na počátku 2. století již existoval názor křesťanů, že jde o lidi, kteří jsou právem nenáviděni pro své neřesti a obviňováni z nenávisti k lidskému rodu (Tacitus). „Lidská rasa“ znamenala kulturní svět. Je třeba poznamenat, že mezi inteligencí existovala kategorie lidí, kteří byli extrémně povrchní. Když ohavná obvinění proti křesťanům začala mezi lidmi ustupovat, objevili se lidé jako Fronton, kteří tato obvinění stále propagovali. Kompletní sadu posledně jmenovaných najdeme v „Octavii“ Minucia Felixe. Ale i když lze kategorii těchto lidí ponechat stranou, stále nelze říci, že by nepřátelství vůči křesťanům mezi inteligencí bylo omezeno pouze na ně. Dokonce i skutečně vysoce vzdělaní lidé nebyli ke křesťanům ani zdaleka přátelští, když soustředili svou pozornost na ošklivé jevy, které se mezi nimi odehrávaly. A tak někteří křesťané, kteří poznali, že sochy nejsou bohové, jako by o tom mezi inteligencí mohla být pochybnost, je rozbili, a tím vyvolali obvinění z hrubé nesnášenlivosti vůči umění. Kels cituje slova jednoho křesťana: „Mohu zlomit vaše bohy, nic mi neudělají. Origenes připouští, že Kels možná slyšel podobný výraz od moderních křesťanů. Křesťanství skutečně nebylo královstvím tohoto světa – do té míry se lišilo od tehdejšího dominantního ducha kulturního světa. Pokud vzdělaný, kultivovaný člověk ztratil víru ve všechno, pokud neměl náboženství, zůstaly z něj jen fragmenty, přesto pevně věřil v římskou kulturu, sílu Říma, v její velký význam pro svět, pro civilizaci. Dokonce i mnozí, kteří konvertovali ke křesťanství, byli tak prodchnuti touto myšlenkou, že slavná pasáž z listu Thessalonians (2. Thessalonians) byla vysvětlena takovým způsobem, že Antikrist nemůže přijít, dokud existuje Řím. Tato myšlenka je plně vyjádřena ve slavném verši Horatia: "Jasné slunce, kéž nikdy neuvidíš nic vyššího než Řím." K takovému nadšení byl dostatečný důvod. Mommsen, který však nebyl nakloněn křesťanství, ale byl autoritativní ve všem, co souvisí s Římem, správně poznamenal, že kdyby anděl Boží shrnul dějiny lidstva a porovnal všechny epochy z hlediska jejich kultury, pak by dlaň musela být věnována konci 2. a začátku 3. století, protože vládu v této době a jeho osvícení nikdy tolik nezajímalo. Jestliže aristokraté sténali, že jim moc uniká, pak v provinciích ochotně uctívali bohyni Roma a boha Caesara, z nichž na ně proudil zdroj požehnání. Přirozeně, starověký člověk si mohl římskou kulturu nekonečně vážit; v křesťanech viděl lidi, kteří jsou této kultuře cizí, lhostejní nebo dokonce nepřátelští k ní. Křesťané odmítali římskou kulturu celkem. Tito popírači římské kultury neodcházejí do pouště, žijí ve společnosti a vychovávají své děti k nenávisti k římské kultuře. Byla vznesena otázka: jakou hrozbu představuje křesťanství pro budoucnost kultury? Křesťané postavili výše uvedený verš Horatia do kontrastu se svým vlastním: „Přijď království tvé“, to znamená, ať skončí Řím s celou svou kulturou. Málokdo dokázal pochopit, že křesťanství je v tomto ohledu nepřátelské nejen vůči Římu, ale vůči celému pohanskému světu. Nutno přiznat, že tehdejší křesťané nebyli opatrní. Mezi křesťany se často objevovaly pověsti, že brzy přijde konec světa; Někteří křesťané s jásotem říkali, že brzy se celý Řím a jeho kultura zhroutí a na jeho obyvatele – tyto osvícené lidi – přijdou hrozné hrůzy. Jestliže tedy křesťanství ohrožovalo budoucnost kultury, pak se v současnosti křesťané někdy dopouštěli dovádění podobných těm, které naznačoval Kels, což pobuřovalo pohany. Na jedné straně je tedy silná touha, aby Řím se svou kulturou existoval věčně, a na druhé straně očekávání nového království, pro jehož otevření byla existence Říma pouze překážkou. Na křesťany se proto pohlíželo jako na nepřátele kultury a politického života. Celý vzdělaný svět té doby byl vtažen do politického života jeho vlasti a tehdejší inteligentní Řek snad nepociťoval nic bolestnějšího než to, že Římané, kteří Řeky porazili a dali jim větší práva na samosprávu, jim nedali právo účastnit se politiky, takže Řek neměl vlast, pro kterou by stálo za to zemřít, protože byl zbaven možnosti politického života. Ne tak s křesťany. Křesťané byli k politice lhostejní a vyhýbali se jí tak zásadně, že dokonce Tertullianus řekl, že křesťanství je tak úžasné, že i císaři by se stali křesťany, kdyby svět mohl být bez císařů nebo kdyby císaři mohli být křesťany. Křesťanství a stát tedy byly v očích křesťanů neslučitelné pojmy. Na pohany podivně zapůsobila skutečnost, že se křesťané vyhýbali zastávání veřejných funkcí. V tomto ohledu byla vyjádřena jejich naprostá lhostejnost k veřejným zájmům. S tímto odklonem od veřejné činnosti se zdálo, že křesťané jsou rodem tertium; "Toto je nějaká třetí generace, zvláštní generace," říkali o nich pohané. Stejnou lhostejnost k veřejným zájmům projevovali křesťané při volbě císařů. Raději se nevyjadřovali ve prospěch toho či onoho z uchazečů o římský trůn a nepředložili svůj vlastní. Marně křesťané poukazovali na svou politickou spolehlivost a na to, že se žádné revoluce nezúčastnili. I to jim bylo vyčítáno, protože podle mínění římského lidu se ukázalo, že jsou hanebně lhostejní k politickému dobru a zlu. Pohanská inteligence a křesťané se ostře lišili v úsudcích o tehdejších císařích a jejich předchůdcích. Nejlepší císaři byli pronásledovatelé křesťanů; Osobně ničemní našli pro sebe sympatie v křesťanské společnosti, která jimi nebyla pronásledována. Commodus byl nenáviděn pohanskými Římany a padl rukou vraha, ale křesťanům se pod ním žilo snadno. Heliogabalus, o kterém nelze jako o vládci říci nic dobrého, křesťany nepronásledoval. Alexander Severus, o kterém kolísaly názory, byl v očích křesťanů ideálním suverénem. Filip Arabský, známý pouze tím, že se za jeho vlády slavilo tisíciletí Říma, byl křesťany považován za příslušníka jejich společnosti. Gallian, který stál na cestě k tyranii, byl pro křesťany nejlepším suverénem. Vztah křesťanů k Římské říši a její kultuře byl takový, že pohan mohl od křesťanů jen ustupovat. Kels odhalil křesťany jako ilegální společnost, jako spiklence, nikoli v politickém, ale v obecném kulturním smyslu. Origenes ve své eseji proti němu odpověděl na otázku: „Neuznáváte všechny zákony státu, proto jste odpůrci zákonů, spiklenci proti státu, škodící veřejnému blahu? – nedává přímou odpověď. Chápe smysl otázky, neodpovídá bezdůvodným popřením, ale rozvíjí takovou myšlenku. "Představte si," říká, "že osvícená Heléna upadne do otroctví mezi barbary, mezi barbary, kde společnost není vůbec organizovaná. Byl zvyklý na všechny podmínky kulturního života. Může být obviněn ze zločinu, když způsobí pobouření, aby zavedl nový pořádek?" Účel Origenovy obrany je dobrý, ale nakonec nebyla vyvrácena pohanská teze, že křesťané jsou spiklenci. Origenes měl totiž odvahu odpovědět, že společnost křesťanů lze považovat za ilegální společnost. Rozlišoval mezi přirozeným právem, které nelze porušit, a občanským, politickým právem, které může a mělo být někdy porušováno. Jako Řek Origenes řekl, že spiknutí mohou a měla by se dělat proti tyranům. Křesťané mohli být považováni za porušovatele zákona, protože bojovali proti obyčejnému tyranovi – ďáblu. Ale někoho, kdo se bouřil třeba proti ošklivosti skythských zákonů, za to evidentně nelze z univerzálního lidského hlediska odsuzovat. Taková úvaha však stěží mohla mít na pohany uklidňující účinek. Origenes patřil k ještě mírumilovnější frakci křesťanů. Ale mezi křesťany byli i kazatelé, kteří energicky obhajovali úplný rozchod s kulturou. Tertullianus se vzbouřil proti novoročním blahopřáním. Dále se křesťané v očích pohanské společnosti šokovali tím, že se odmítli účastnit pohřebních hostin. Jak se vlastně mohli dívat na lidi, kteří odmítli vzdát svou poslední úctu někomu, kdo se za jeho života těšil všeobecné úctě? Důslední lidé šli dále: začali popírat možnost smíření křesťanství a stávajícího systému státního života. Čím častěji byly slyšet hlasy o takové neústupnosti, tím více se pohané považovali za správné dívat se na křesťany jako na „genus tertium“. Musely uplynout desítky let, než se na křesťany dalo pohlédnout a křesťané sami přežili krizi a dospěli k přesvědčení, že svět bude muset existovat dlouho; Pak se teprve naskytla příležitost objasnit aspekty pohanské kultury a křesťanství, které otevřely přístup k jejich vzájemnému sjednocení. Křesťanství tedy počítalo se třemi nepřátelskými silami. Prozřetelnostní stránkou toho bylo, že všechny tyto síly nejednaly proti křesťanství najednou, ale jedna po druhé a zdálo se, že se navzájem mírní vzájemným odporem a neutralizací. Zpočátku se lid s lhostejností inteligence a zdrženlivým státní mocí postavil proti křesťanství. Pak vystoupil stát s vágním postojem inteligentní společnosti, který na jednu stranu řekl, že křesťané jsou škodliví lidé, ale na druhou stranu, že opatření proti nim jsou zbytečná. Pouze za Diokleciána máme spojenou akci všech tří sil, ale toto byla smrtící rána umírajícího pohanství pro křesťanství. Ze všeho, co bylo řečeno, je jasné, že pronásledování nebylo masovým bitím a bylo prováděno na zákonných základech a nevzniklo v Římě ex abrupto. 3. Historie perzekuce. Klasifikace Nyní se již dříve vedené schéma, podle kterého došlo k 10 perzekucím, přestalo používat. Tento údaj nemá žádný pevný historický základ (lze jich spočítat buď více, nebo méně). Objevilo se to už docela dávno, ale jen proto, že se chtěli shodovat s 10 egyptskými ranami nebo 10 rohy apokalyptické bestie. Dále je obtížné přesně určit charakteristiky pronásledování křesťanů v každé známé vládě. Ale obecně se všichni shodují na tom, že křesťané původně žili pod rouškou povoleného židovského náboženství a jako takoví nebyli vládou pronásledováni. Tento stav věcí byl za Traiana nahrazen tím, že křesťané byli uznáni za vyznavače nezákonného náboženství a v zásadě prohlášeni za trestané, ale iniciativu k pronásledování dal stát samotné společnosti. Konečně poslední období pronásledování, od Decia, je charakteristické tím, že vláda sama přebírá iniciativu v pronásledování křesťanů. Dějiny pronásledování křesťanů tedy spadají do tří období: první sahá do doby Traiana, druhé do Decia a třetí do konce pronásledování. První období. Církev sub umbraculo religionis licitae (judaicae) pod rouškou povoleného náboženství (židovské) První období podle většiny vědců zahrnuje dobu od počátku křesťanství do vlády císaře Traiana. Jaký byl postoj císařů ke křesťanství v tomto raném období existence křesťanství? Na základě čeho se setkávají a kdy stát rozpoznal skutečný charakter svého nepřítele? Kdy vlastně začalo pronásledování? Obvykle, chronologicky, je pronásledování pod Neronem považováno za první; ale bylo tehdy možné pronásledovat křesťany pro samotné jméno Kristovo? V podstatě je snadné připustit, že křesťané v té době byli prostě obětí nedorozumění a byli by pronásledováni, i kdyby nebyli křesťany, ale hlásili se k jinému náboženství, ne však k římskému; mohli být pronásledováni jednoduše jako cizinci. Je třeba zjistit, zda do roku 64 bylo možné, aby římské úřady zaujaly uvědomělý postoj ke křesťanské otázce? Není pochyb o tom, že, jak trefně vyjádřil Tertullianus, církev jednala pod rouškou povoleného náboženství, totiž židovského. Protože křesťané rekrutovali proselyty hlavně mezi Židy nebo na půdě, kterou tito připravili, bylo přirozené je zaměňovat s Židy a považovat je za židovskou sektu. Situace křesťanů před pronásledováním za Nerona Historie nezachovala žádné stopy po vzájemném vztahu mezi křesťanstvím a císaři za vlády prvních dvou císařů Tiberia (14–37) a Caia Caliguly (37–41). Zpráva o tom, že Tiberius dostal zprávu o Ježíši Kristu od Piláta a chtěl Ho zařadit mezi římské bohy, nemá povahu historického faktu a sotva si zaslouží vyvrácení, bez jediného náznaku historie. Křesťané byli poprvé pronásledováni za vlády císaře Claudia (41–54), ale společně s Židy a v důsledku smíšení s nimi. Přátelský vůči židovskému králi Herodu Agrippovi, jemuž dokonce vděčil za část svého trůnu, se Claudius v prvním roce své vlády (41) při přijímání opatření proti neklidnému židovskému obyvatelstvu omezil na zákaz náboženských setkání v Římě. Nejoddanější Židé nyní uznali své postavení v Římě za nemožné a odstěhovali se z hlavního města. Již do doby po smrti Heroda Agrippy, tedy po roce 44, je třeba přiřadit další opatření, o kterém mluví pouze Suetonius, totiž že tehdy „vyhnal Židy, vyvolávající nepokoje a nepokoje z Kristovy iniciativy, z Říma“ (Judaeos impulzore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit). V tomto historickém důkazu je cítit první stopa přímého střetu mezi císařem a křesťanstvím, i když tento výklad je mnohými vědci zpochybňován. Někteří zdůrazňují pouze to, že svědectví Suetonia o samotné podstatě věci je nejasné. Suetonius nepochybně znal křesťany jako zvláštní náboženskou společnost a byl by mluvil jasněji, kdyby měl v této době na mysli právě tyto křesťany. Jiní dokonce naznačují, že v té době se v Římě skutečně objevil nějaký rebelující Chrestus, působící mezi Židy. Tento výklad se nejvíce blíží literě textu zprávy; ale historie žádného takového rebela nezná. Drtivá většina vědců proto věří, že „Chrestus“ znamená Kristus. Suetonius psal, když už byli křesťané známí pod svým vlastním jménem, ​​ale je nepopiratelné, že Ježíš Kristus byl někdy nazýván Krest. Toto jméno (Chrestus, nikoli Christus) se vysvětluje oscilací mezi starověkým etacismem a novým itacismem. A v každém případě „Chrestos“ (Crhstos - užitečný) v ústech Řeků znělo jasněji než „Kristus“ (Cristos). Hebrejské „Masiah“ a syrské „Msiha“ více odpovídají řeckému hleimmenos – pomazaný, zatímco cristos znamená třený, pomazaný. Není tedy důvod se domnívat, že jde o nějaký zvláštní kříž, a ne o Ježíše Krista. Byl učiněn věrohodný a vtipný předpoklad, že v tomto případě Židé zaplatili za Apoštolský koncil (Langen). Na tomto koncilu byla vyřešena otázka volitelnosti obřízky a došlo k úplnému rozchodu mezi Židy a křesťany; Poté se v římských synagogách velmi živě diskutovalo o Kristově otázce a zde se hlasitě vyslovovalo Kristovo jméno, což dávalo důvod k podezření, že se mezi Židy objeví nějaký agitátor; Aby zastavily tyto nepokoje mezi Židy, byly římské úřady nuceny vyhnat Židy i křesťany současně. Tento incident spadá do období mezi lety 51 a 54 a vůbec neukazuje, že v Římě v té době měli představu o křesťanství a jeho charakteru a že v této době římská vláda zcela jasně rozlišovala křesťany od Židů. Tak jasné rozlišení nelze předpokládat pro pozdější dobu, kdy pronásledování Nerona padlo na křesťany: bylo by to v chabém souladu s některými skutečnostmi té doby, které jsou nám známé z apoštolských dějin, které předcházely pronásledování. Stačí si vlastně připomenout některé okolnosti popsané v knize Skutky apoštolů. Všechny spadají právě do vlády Nerona (54–68). První incident, zaznamenaný ve Skutcích 18:12–17, se odehrál v Korintu. Apoštol Pavel, obviněný Židy, byl postaven před soud římským prokonzulem Galliem. Židé obvinili Pavla, že učí lidi ctít Boha mimo zákon. Prokonzul ale nedovolil Pavlovi se hájit a odmítl vést proces, ve kterém nechtěl být soudcem. V Pavlově chování neviděl nic, za co by měl být stíhán zákonem. Celá záležitost byla v očích prokonzula náboženským sporem v mezích judaismu, do kterého neměl povinnost ani chuť zasahovat a Židé nevysvětlili, že Pavel stojí mimo povolené židovské náboženství. Další incident je popsán ve Skutcích 21:27 a kol. Velitel Jeruzaléma Claudius Lysias stejným způsobem na základě obvinění Židů zajal apoštola Pavla, ale jen proto, že si ho spletl s egyptským rebelem. Brzy se však ukázalo, že předmět sporu apoštola se Židy byl čistě náboženský. Ale Lysias neosvobodí Pavla, jako to udělal Gallio, protože vzpoura celého Jeruzaléma se vůbec nepodobá pouličním nepokojům korintských Židů. Lysias přitom ani netuší, že apoštol stojí mimo hranice povoleného judaismu: předkládá ho soudu Sanhedrinu a sám apoštol takové prohlášení o věci přijal. Velitel pouze pochopil, že spor byl o náboženství a byl čistě židovský a že v Pavlovi nebyla žádná vina hodná vězení nebo smrti. S touto zprávou poslal Pavla k dalšímu soudu. Při procesu před prokurátorem Anthonym Felixem (Skutky 24) nebylo odhaleno nic víc. Židé však apoštola nazývají představitelem „nazaretské hereze“, ale chtějí ho soudit podle svého zákona. Apoštol nepopírá příslušnost k „nazaretské herezi“, ale odmítá toto obvinění odkazem na skutečnost, že i nyní stojí v podstatě na základě židovského náboženství, slouží Bohu otců a věří všemu, co je napsáno v zákoně a v prorocích. Z celého tohoto rozhovoru si Felix nemohl odnést nic víc, než že se jedná o náboženský spor mezi Židy. Felix vyjádřil touhu dozvědět se více o tomto učení, ale tam se proces prozatím zastavil. Porcius Festus ani po rozhovoru se Židy pro sebe nezjistil nic víc, kromě toho, že šlo o náboženský spor (Sk 25,18-19). I po rozhovoru apoštola s Agrippou byl konečný názor prokurátora, že Pavel nemá žádnou vinu hodnou uvěznění nebo smrti, a že kdyby nepožadoval od Caesara soud, mohl být propuštěn (Sk 26:31–32). Tedy v 58.–60. představitelé římských úřadů nejen že předem nevěděli, ale ani po dlouhé proceduře stále nevěděli, že stojí před faktem nového náboženství, nepovoleného římským právem, a tito „nazaréni“ jim připadali jako jedna z mnoha sekt, na které se povolené židovské náboženství rozpadalo. A když se apoštol na jaře roku 61 objevil v Římě, těšil se svobodě kázat své učení. Tedy ani ti, kteří sloužili v samotné Palestině, a měli tedy více příležitostí seznámit se s pravým charakterem křesťanství, nepochopili jeho podstatu a nerozlišovali ho od judaismu. Za ještě méně pravděpodobné je třeba považovat to, že po pouhých čtyřech letech v samotném hlavním městě Římské říše mohla vláda vést proces proti křesťanům právě kvůli náboženství a vést jej tak, aby se nedotkl jediného Žida. Více či méně podrobné zprávy Tacita (Annal. XV, 44) o pronásledování křesťanů za Nerona, které se nám dochovaly, obsahují poměrně mnoho nejasných věcí. Toto pronásledování bylo zahájeno ze zcela soukromých okolností. V noci z 18. na 19. července (ze středy na čtvrtek, a ne na židovskou sobotu a v době, kdy nemohlo být novoluní), 64. vypukl v Římě požár. Nejprve začaly hořet obchody v okolí Circus Maximus. Plameny nekontrolovaně zuřily 6 dní a 7 nocí a poslední ohniska utichla až po 10 dnech. Ze 14 částí města se zachovaly pouze čtyři, tři části do základů vyhořely a v sedmi bylo jen málo stop po domech, rozbitých a napůl spálených. Nero v té době nebyl ve městě: byl v Antiu a dorazil, když hořel jeho zlatý palác. Snažil se zmírnit bídu obětí. Ale navzdory tomu ho populární fáma tvrdošíjně obviňovala ze žhářství; Kolovaly pověsti, že Nero z nedalekého kopce si užíval podívanou na oheň a při hře na loutnu mezi svými blízkými zpíval trojský oheň. Aby Nero tuto fámu odmítl, identifikoval další žháře a zahájil slavný proces proti křesťanům. Komise zahájila své jednání několik týdnů po požáru. "Aby přehlušil tuto fámu," říká Tacitus, "Nero odhalil jako viníky lidi, které lid již nenáviděl pro jejich neřesti a nazýval je křesťany. Zakladatel této strany, Kristus, byl za vlády Tiberia popraven smrtí prokurátorem Pontským Pilátem. Poprvé potlačeno, nyní se tato zlá sekta (superstitio) objevila znovu, ale znovu se objevila i v Judibilie hlavní město, kam se hrne a hlasitě hlásí vše, co je nepřirozené (atrocia) a hanebné, tak byli nejprve zajati ti, kteří se uznali za křesťany (correpti qui fatebantur), a poté na jejich pokyn (indicio) bylo zajato mnoho lidí, kteří byli usvědčeni (convicti sunt) ani ne tak ze žhářství jako z nenávisti k lidské rase. Byli to právě oni, kdo Nero podrobil znamenitým popravám. A „ač byli tito lidé vinni, vzbudili lítost a soucit sami se sebou, protože nezemřeli pro obecné dobro, ale aby uspokojili krutý rozmar jednoho (tyrana). Protože Suetonius o tom mluví velmi krátce (Nero, 16), příběh o Tacitovi se ukazuje být jediným zdrojem. Hlavní rysy příběhu jsou jasné; V detailech se ale vědci rozcházejí. Existují dva extrémní výklady. Někteří (Weizsacker a další) věří, že proces pod Neronem byl pronásledováním křesťanů ve správném smyslu, pronásledováním za jejich náboženství, což je přesně bod, ve kterém Tacitus udeří jako rozhodující výsledek procesu proti křesťanům. "Ti, kteří se přiznali, byli zatčeni a potrestáni." Uznání (fateri), zjevně příslušnosti ke křesťanství, bylo začátkem samotného procesu (correptio). Naznačovat, že by se křesťané přiznali ke žhářství a v důsledku toho byli postaveni před soud, by bylo neuvěřitelné. Je také vysoce příznačné, že v celém tomto procesu není žádná zmínka o Židech: křesťané vystupují jako úplně jiná sekta než Židé, a to je možné právě tehdy, když je proces veden kvůli náboženství. Skutečnost, že tato rána nepostihla jediného Žida (ačkoli k tomu byl zcela dostatečný důvod: židovské čtvrti nevyhořely), slouží podle představitelů tohoto názoru jako důkaz ve prospěch jejich teorie, že římská vláda v té době velmi jasně odlišovala křesťany od Židů a ty první uznala za vyznavače nezákonného náboženství. Naopak, jiní (Schiller a jeho následovníci) dokazují pravý opak: že tento proces byl namířen proti Židům obecně, a ne proti křesťanům, že celý proces v celém tomto procesu byl pouze o ohni, a ne o náboženství, a pokud proces dostal odstín náboženského pronásledování, stalo se to jednoduše proto, že Tacitus, který žil později než Nero, kdy křesťané byli již známí jako stoupenci jeho sekty nezákonné, přenesli rysy jeho škodlivé sekty do nezákonné doby. vládnout. Celé pronásledování Nerona je tedy podle tohoto názoru nejobyčejnějším pronásledováním lidí škodlivých společnosti - žhářů a v dalších detailech je nevěrohodné. Kritika obou názorů a přesná analýza Tacitova líčení ponechává prostor pro spolehlivější střední cestu. Vědci chtějí zjistit otázku: jaký byl proces a proč byli křesťané popraveni, ať už za zapálení Říma nebo za to, že se nazývali křesťany. Tacitus to vyjádřil neurčitě: „ti, kteří byli uznáni (qui fatebantur), byli potrestáni. Je zřejmé, že z textu nelze nic extrahovat, a proto je třeba učinit několik předpokladů. Nejpříznivějším předpokladem pro Tacita by bylo, že studoval problematiku křesťanů pomocí úplněji sestavených zpráv, a pokud je to vyjádřeno nejasně, pak je toho důvodem buď jeho aristokratické pohrdání křesťany, kvůli kterému nepovažoval za nutné se k této věci plně a přesně vyjadřovat, nebo to bylo nejasné v samotných dokumentech. Je tedy třeba položit si otázku: jak byly tyto dokumenty sestaveny? Výchozím bodem pro autora zpráv, které použil Tacitus, mohla být prostě populární fáma, která ze žhářství obviňuje Nera, který si chtěl na troskách Říma postavit nové hlavní město podle svého. Zde je možná jedna ze dvou věcí: buď Nero skutečně zapálil Řím prostřednictvím figurín, nebo nezapálil. Pokud se podílel na žhářství, pak o skutečných vinících požáru nemohla být řeč. Sám Nero dobře chápal, že je nemožné je najít, a pokud vydal rozkaz k pátrání po pachatelích, bylo to pouze proto, aby odmítl pověst o jeho vině a našel lidi, v jejichž vinu mohl dav snadno uvěřit. Ale pokud Nero nezapálil oheň, pochopil, že není důvod si myslet, že dav dokáže rozlišit dobré od špatného; Lidé možná nevěří ve vinu skutečných viníků. Bylo třeba najít takové osoby, v jejichž vinu by každý snadno uvěřil. Je jasné, že o spravedlnosti zde nemůže být řeč. Je samozřejmé, že pokud Nero, postavený do pozice, ve které se nacházel, vydal rozkaz ke zjištění viny, pak měl být obviněný, byť nevinný, shledán. Nero nestál na obřadu se spravedlností natolik, že nechal případ bez vyšetřování kvůli nepřítomnosti odpovědných osob. Římská policie je měla najít, pokud byl vydán rozkaz. Bylo nutné začít u spodiny společnosti, u těch jedinců, kteří byli víceméně bezbranní; Nebylo správné, aby senátoři s obžalobou začínali. Postavení soudců bylo obtížné: požár začal v té části města, kde žili nejchudší lidé (jako Vjazemská lávra v Petrohradě) a cizinci. Protože požárem trpěli sami chudí, bylo by neuvěřitelné je podezřívat ze žhářství a bylo nutné najít osoby, většinou zlomyslné. Otázkou je, zda bylo pronásledování namířené proti Židům, které Římané nemilovali? Ale to je nemožné, protože byli sponzorováni Neronovou manželkou Poppaeou Sabinou, židovskou proselytkou, a tím byli postaveni mimo perzekuci. To ale neznamená, že netrpěla ani jedna Židovka, protože nemohla znát všechny Židy a nedokázala hájit správné a špatné. Jedním slovem bylo nemožné vyvolat pronásledování Židů jako Židů. Ale bylo možné zahájit výslech s Židy. V většinou nespolehlivé, padělané korespondenci mezi apoštolem Pavlem a filozofem Senekou je jeden dopis, který se týká tohoto procesu. Je plná faktografických detailů, které nás nutí předpokládat, že v tomto případě měl autor po ruce některé skutečně historické prameny. Je tam zajímavé svědectví: „Křesťané a Židé, jak se obvykle stává, byli jako viníci požáru popraveni smrtí. Vzhledem k tomu není důvod tvrdit, že Židé tímto požárem skutečně nic neutrpěli. Očividně neexistoval žádný zvláštní zaujatý názor na chytání pouze křesťanů. Případ začal tím, že „ti, kteří se přiznali“, byli postaveni před soud. Ale ti se zdravým rozumem se nikdy nemohli přiznat ke zločinu. Křesťané nemohli spáchat zločin kvůli svému náboženskému přesvědčení. Ale nemohli se k němu přiznat ani ti, kteří se k činu dopustili, protože věděli, jaký trest je čeká. Ale také nelze připustit, že by římská policie byla tak hloupá, aby přímo nastolila otázku žhářství, protože odpověď mohla být vždy pouze negativní. A proto byly navrženy nepřímé otázky, kde jako důkaz mohla sloužit odpověď sama o sobě lhostejná. Křesťan byl dotázán: kde jsi byl v takovou a takovou noc? Nevíme, kde se nacházelo místo uctívání prvních křesťanů; je možné, že byl umístěn ve vypálené části města, kde se v noci požáru mohli scházet křesťané, aby si například připomněli nějakého vlivného člena křesťanské komunity, oslavili výročí úmrtí člověka, kterému něco dlužili, a při této příležitosti předvedli agapé; a kdyby se křesťana zeptali, zda tam byl v takovou a takovou noc, mohl s čistým svědomím odpovědět: ano. A pojem fateri nevyjadřuje nic jiného než skutečnost, že odpověď na navrženou otázku zní: ano. To však římským úřadům stačilo, aby křesťany uznaly vinnými. Aby křesťané dokázali, že město nezapálili, mohli ukázat na svědky a v dobré víře uvést seznam těch, kteří se bohoslužby účastnili; odtud ten neuvěřitelný fakt, že křesťané odsuzují ostatní členy komunity. Netušili, k čemu jejich přiznání povede, ale uváděli jména, aby dokázali svou nevinu; neboť takové zločiny jsou páchány tajně, jednotlivci, a vůbec ne masově, což zahrnuje publicitu. Obecně byly proti křesťanům zahájeny nepřímé důkazy, že to byli lidé, kteří měli odium generis humani, misantropy, kteří tedy mohli spáchat žhářství. Vyšetřování zjevně poskytlo mnohem více materiálu pro obvinění křesťanů nikoli z ohně, ale z nenávisti k lidské rase. Proces, který začal vyšetřováním žhářství, tak postupně nabyl náboženského podtextu, ačkoli otázka přípustnosti či nepřípustnosti křesťanského náboženství nebyla vznesena v celé své principiální podobě. Mělo by se tedy uznat, že náboženství posloužilo, když ne důvod, tak alespoň právní základ pro začátek tohoto procesu. Hledali žháře; ale sama římská policie té doby potřebovala znamení, podle kterého by tyto žháře hledala, a doufala, že je objeví v řadách stoupenců nějakého podezřelého náboženství, kteří se sami přiznávali k této společnosti. Proto za Nerona křesťané trpěli pro Kristovo jméno. Ale mohli být stíháni i jako cizinci. Jejich svědectví možná nebylo přímým vyznáním křesťanství. A pokud se netajili tím, že jsou křesťané, pak to sloužilo jen jako mezičlánek v jejich obvinění; v každém případě byli obviněni ze žhářství. Brutalizovaní lidé se snaží házet do ohně obviněné ze žhářství; proto byly k naplnění této vůle lidu zašity do smolných šatů a zapáleny v podobě pochodní, aby osvětlovaly císařské zahrady při veřejných slavnostech. Takže na začátku i na konci máme stíhání za žhářství. Toto pronásledování bylo pronásledováním lidí, kteří jsou obviňováni zákony všech států, ale nedospělo k přímému pronásledování pro Kristovo jméno, pro nomen ipsum. Máme zde co do činění s justičním omylem, který nebyl neúmyslný. Výraz Tacita: Nero subdidit reos (zarámovaný viník) může znamenat, že Nero vydal obecný pokyn. Pronásledování křesťanů, přesněji řečeno proces římského požáru za Nerona, začalo nejdříve v srpnu 64 a mohlo být až v září tohoto roku. Opatrnější historici si myslí, že pronásledování za Nera netrvalo nijak zvlášť dlouho. Někteří se nyní domnívají, že se celá záležitost omezila na pronásledování v Římě v roce 64 a dokonce nepokračovalo až do roku 65. Ze samotné skutečnosti žhářství je zřejmé, že pronásledování se mohlo týkat pouze všech křesťanů žijících v Římě a jeho okolí, ale nemohlo být univerzální 5 . Církevní tradice spojuje mučednickou smrt apoštolů Petra a Pavla s pronásledováním Nerona. Chronologie obou skutečností zůstává velmi kontroverzní. Ti učenci, kteří se domnívají, že pronásledování se omezilo na římské hradby a nepokračovalo ani do roku 65, jsou přirozeně nuceni připsat mučednickou smrt apoštolů Petra a Pavla roku 64. Ti, kteří se však přiklánějí k názoru, že pronásledování trvalo několik let, připisují mučednickou smrt jednoho Pavla nebo obou apoštolů až do následujících let, samotný pobyt v Římě je A67 nejčastěji roku A67. řešeno jinak. Jestliže katolíci zastávají názor na Petrův 25letý pobyt v Římě, pak starokatolíci jeho přítomnost v Římě zcela popírají. Ale skutečnost Petrova mučednictví v Římě byla doložena tak dávno a tolika svědky, že ji nelze popřít. Že apoštol Petr zemřel v této době, není nemožné, protože samotná podoba jeho ukřižování hlavou dolů vypovídá o rafinovaných mukách popravy. Ale ohledně apoštola Pavla existuje pevná církevní tradice, že zemřel smrtí římského občana; během masakru, který se odehrál za Nerona, by si sotva kdo vzpomněl na římské občanství tarsského Žida. Myslím, že zemřel mnohem dříve, v roce 62. Skutečnost, že se v naší době ve všech křesťanských kostelech připomínají 29. června, nemůže sloužit jako údaj o době jejich smrti, protože toto datum označuje přenesení relikvií. K takzvanému druhému pronásledování křesťanů došlo v posledních letech vlády Domitiana (81–96). Titus Flavius ​​​​Domitianus byl jedním z nejpodezřelejších panovníků, které Římská říše znala. Neustále měl sklony bát se spiknutí a snad ani za žádného z římských císařů se filozofům a lidem obecně, kteří se z nějakého důvodu zdají podezřelí, nežilo v Římě tak špatně jako za tohoto panovníka. Dost senátorů starého římského způsobu myšlení bylo popraveno nebo vyhoštěno. Majetek popravených byl odveden do státní pokladny; jejich příbuzní a manželky byli vyhnáni. V souvislosti s tímto politickým podezřením na císaře stojí následující skutečnost. Davidité, tedy potomci Davida, kteří žili v Jeruzalémě, se Domitianovi zdáli podezřelí. Jako členové starověkého židovského domu se Domitianovi zdálo, že by si přirozeně mohli udělat nějaký nárok na židovský trůn. Proto byli do Říma povoláni mimo jiné vnuci (uiwnoi, v Rufinus nepotes) Jidáše, příbuzného (adeljou) Ježíše Krista. Když však tito Židé ukázali, že celý jejich majetek sestával z devíti tisíc denárů, a ne v hotovosti, ale v nemovitém majetku v podobě 39 plé pozemků, za které platili daně a které obdělávali vlastníma rukama, pak císař viděl, že takoví uchazeči s mozolnatýma rukama, i kdyby měli pomyšlení na práva na trůn, pro něj nemohou být nebezpeční; proto je bez dalšího pronásledování propustil (Eus. h. e. III, 20, od Hegisippa). Dalším charakteristickým rysem Domitianovy vlády byla fiskální opatření k doplnění vyčerpané císařské pokladny. Vyčerpání této pokladnice bylo přirozené: jen Neronova vláda byla pro Řím extrémně nákladná. Nero chtěl být velkorysý a velkorysý až k šílenství. Za nejbezvýznamnější službu dal jednomu ze svých oblíbenců 2,5 milionu denárů. Jeho matka, která ho chtěla uchránit od takového neuváženého utrácení, nařídila sebrat všechno darované stříbro a zlato a ukázat Neronovi; ale ten, když viděl přivezenou hromadu a dozvěděl se, že všechny darované peníze jsou tady, řekl: "Nevěděl jsem, že je tu tak málo - přidejte další polovinu." S tak šíleným utrácením bylo nutné uchýlit se k opatřením, jako je snížení hodnoty mince a zavedení nových daní. Mezi nově zaváděné daně v této době patří „fiscus judaicus“, která se zvrhla z daně z jeruzalémského chrámu, kterou měli platit ve skutečnosti jen prvorození, ale ve skutečnosti přispívali všichni Židé. Jako na výsměch náboženství Židů byli nuceni platit tuto daň (didrachma = 50,2888 kop. zlato) na chrámu Jupitera Capitolina. Aby se této daně zbavili, mnozí se zřekli judaismu, i když byli obřezáni. Aby se předešlo takovým pro císaře nevýhodným obtížím, bylo nařízeno, aby se podezřelí z judaismu podrobili lékařské prohlídce, aby se zjistilo, zda byl obřezán nebo ne. Mnozí, kteří neměli žádný blízký vztah k judaismu, platili daně, jakmile byli podezřelí z judaismu, jen aby se vyhnuli kontrole. Tento výběrový příkaz učinil tuto daň nenávistnou nejen pro Židy, ale i pro celý římský lid, takže po smrti Domitiana na počest jeho nástupce Nervy vděčný senát vyrazil minci s nápisem: „Za odstranění pomluvy kvůli židovskému fisku“ (fisci judaici calumnia sublata). V zájmu doplnění státní pokladny se Domitianus obrátil k obecnému pronásledování těch, kdo se bez prohlášení hlásili k židovskému náboženství (improfessi judaicam viverent vitam, Sueton. Domit. 12). Pronásledování tedy nebylo náboženského charakteru. Přestože pádem Jeruzaléma zanikl samotný základ existence židovského náboženství, vláda nepodnikla náboženské pronásledování Židů. Pronásledovala pouze ty, kteří zabloudili (exokellontes, podle Cassia Dia) k judaismu, aniž by o tom učinili předběžné prohlášení (improfessi). Těmito „improfessi“ se s největší pravděpodobností mysleli nejen Židé (původem), ale i křesťané smíšené s Židy, takže je docela možné, že nepříjemné fiskální opatření neustále postihovalo i křesťany. Ti, kteří se otevřeně uznali za Židy a nepochybně souhlasili s přispěním na chrám Jupitera Capitolina, nebyli vládou pronásledováni. Vládě tedy stačilo najít ty, kteří žili židovským způsobem života, aniž by to deklarovala. Židovská daň byla vybírána z obřízky. Křesťané jako nenáležející k obřízce pochopitelně odmítali platit, v důsledku čehož na ně byla přirozeně upoutána pozornost. Když vyšetřování odhalilo, že mnoho křesťanů nebylo semitského původu, že křesťanství nežilo přirozeně, ale bylo podporováno proselytismem, byli pronásledováni. Pokud tedy za Domitiana byli křesťané pronásledováni, bylo to na stejné úrovni jako Židé. Přitom o pronásledování křesťanů za Domitiana můžeme mluvit až v posledních 8 měsících jeho vlády. Jedna náhodná okolnost učinila toto pronásledování předmětem zvláštní pozornosti mezi učenci moderní doby. Pohanský řecký historik Dio Cassius v části o pronásledování Domitiana, která se nám nedochovala, ale dostala se k nám v pozdějším převyprávění Jana Xyphilina, říká, že za Domitiana na samém začátku roku 96 byl za posledních 95 let popraven konzul Titus Flavius ​​z Clementa, příbuzný císaře onequského. Podle Suetonia byl popraven za největší nedbalost při plnění svých povinností (contemptissima ignavia). Manželka popraveného muže, Flavia Domitilla, rovněž příbuzná císaře, byla podle některých zdrojů vyhoštěna na ostrov Pandateria, podle jiných do Pontie. Tento Titus Flavius ​​byl bratranec Domitiana, který předpověděl, že jeho syn bude následníkem trůnu. Proces proti Flaviovi Klementovi zasáhl i další osoby, které přijaly židovské zvyky a odchýlily se od židovského náboženství. Někteří z nich byli popraveni smrtí, jiným byl zkonfiskován majetek a další byli vyhoštěni. Glabrion (konzul 91) byl také popraven, na základě obvinění, které však nemělo nic společného s ateismem. Vědci naší doby vyjadřují velmi vtipné myšlenky týkající se tohoto Klementa. Někteří jej tedy ztotožňují s Klementem, římským biskupem, od něhož zůstal slavný dopis Korinťanům, což naznačuje, že křesťanská tradice učinila z tohoto Klementa, pohanského konzula, starověkého římského biskupa. Ale připustit, že církevní tradice provedla toto ztotožnění, znamená povolit příliš mnoho svobody při vysvětlování faktů. Když pomineme tyto učence, lze se ptát, byl tento Klement křesťanským mučedníkem? Mnoho renomovaných vědců je při řešení této problematiky nakloněno pozitivním směrem. Ale o tom lze pochybovat. Největší nedbalost (contemptissima ignavia) by mohla charakterizovat křesťana: v očích kultivovaného pohana se křesťan mohl jevit jako inofficiosus (nedbalý při plnění svých povinností). Ale usuzovat z toho, že Klement byl křesťan, by bylo velmi odvážné a dokonce urážlivé vůči křesťanství. Obvinění z ateismu - aqeoths, crimen sacrilegii, by mohlo být vzneseno proti některému pohanovi, zvláště za takového císaře, který si říkal nejen Dominus, ale i Deus. K obvinění z aqeothů stačilo vynechat titul „bůh“, unešený privilegovaným postavením a rodinnými vazbami s císařem. Pak není jasné, že popravený Klement byl obviněn z židovských zvyků. Titus Flavius ​​​​Klement tedy nebyl křesťan. Kdyby byl křesťan, tradice by na něj nezapomněla. Pravda, církevní tradice nezachovala jména mnoha mučedníků. Ale jiná věc je zapomenout na otroka, dřevorubce a jiná věc je zapomenout na věřícího z Caesarova domu. Připustit to znamená předpokládat velmi zvláštní zapomnění u křesťanů prvních století. Kdyby byl Flavius ​​Klement křesťanem, pak by Tertullianova slova, že „císaři by se stali křesťany, kdyby mohli být křesťany“, byla jen stěží možná. A Eusebius nebyl tak nedbalým vědcem, aby si takové skutečnosti nevšiml. O Klementově křesťanství ale nečiní nejmenší náznaky. Naopak pozitivně se vyjadřuje o Domitillově křesťanství a cituje svědectví pohanského spisovatele Bruttia nebo Brettia (3. století), které se k nám nedochovalo. Je zřejmé, že Eusebius nenašel žádné textové důkazy pro Klementovo křesťanství. Tento problém je třeba v této situaci prozatím ponechat. Zprávy o Domitillově křesťanství jsou pro nás o to spolehlivější, že křesťanství obecně pronikalo do vyšších sfér spíše přes ženskou polovinu. Církevní tradice spojuje pronásledování Domiciána s odkazem Jana Teologa na ostrov Patmos. O tom se zmiňuje již Eusebius (III, 18), který v tomto případě odkazuje na Ireneje (Adv. haer. V, 30:3). Legenda, že apoštol Jan byl dříve povolán do Říma za Nerona a zde vhozen do kotle s vroucím olejem, zůstal nepoškozen, se čte v Tertullianovi (De praescr. 36). Období dvě. Křesťanství jako religio illicita (nezákonné náboženství) 18. září 96 se Domitianus stal obětí spiknutí způsobeného mimo jiné popravou konzula Flavia Klementa. Jeho nástupcem byl císař Cocceius Nerva, starší senátor, který vládl pouze rok a několik měsíců (96–98). Domitianus mu zjevně zanechal mnoho případů, které vznesl proti podezřelým jedincům. Ale nový vznešený císař vydal rozkaz ukončit jakékoli vyšetřování obvinění z asebeie a svádění do židovských zvyků. Stejným způsobem vrátil do Říma politické exulanty z doby Domitianovy vlády. V prvním roce 96 své vlády zrušil „židovský fiscus“, za což si vysloužil zvláštní poděkování Senátu, který na počest této skutečnosti vydal minci. Nerva zahajuje svou vládou jednu z nejskvělejších epoch v historii římské říše. Všech pět císařů této doby (Nerva, Traianus, Hadrianus, Antoninus, Marcus Aurelius) zanechalo vzpomínku jako nejlepší císaři, optimi imperatores, jako barva Caesarů. Vystupovali také jako morální postavy. Náhodná okolnost, že první čtyři císaři neměli žádné potomky, je přiměla zavést systém adopce „nejhodnějších“. Obecně byla volba císařů mimořádně úspěšná. Starý Nerva už byl dobrý, ale jeho nástupce Trajan (98–117) se ukázal být lepší než on. Muž, který se již dříve proslavil svými vojenskými činy, předčil svou vojenskou slávu svými občanskými kvalitami. Vyznačoval se mimořádnou vyrovnaností povah (inusitatae civilitatis), která ho nezradila ani v hlavním městě, ani v provinciích. Byl příkladným strážcem starých římských práv a zakladatelem práv nových. Lidé ho nesmírně milovali; během svého života byl zbožňován. Za základ své vlády položil tři zásady: 1) dobrý římský konzervatismus, podpora antických institucí, zbytky římské svobody a vliv Senátu nevyjímaje; 2) v tomto ohledu starost o obnovení původního římského náboženství, ke kterému Traianus přistupoval svědomitě a přísně pozorně; a konečně 3) lidskost, která odpovídala přirozenému charakteru Traiana; Mimo jiné uvedl, že vážně podporuje charitativní instituce Nerva a založil sirotčinec pro dětskou charitu (alimentatio). V tomto ohledu je příznačný obraz Traiana, který se nám dochoval, v němž je zastoupen obklopen dětmi, čekajícími na své jídlo. Abychom charakterizovali smysl pro právo, který ho oživil, můžeme poukázat na slova, která řekl, když poprvé předkládal státní meč pretoriánskému prefektovi: „použij tento meč na mou obranu, budu-li dobře vládnout, a proti mně, jsem-li špatným panovníkem“. Obecně za sebou Traianus zanechal slávu tak spravedlivého a laskavého panovníka, že až do 4. století lidé, pozdravující nově nastoleného císaře, obvykle volali: „Buď šťastnější než Augusto a laskavější než Trajan“ (felicior Augusto, melior Trajano)! Trajanovým nástupcem se stal Adrian, kterého adoptoval (117–138). Jako postavu ho měli Římané rádi mnohem méně než jeho předchůdce. Zjistili, že je v něm příliš mnoho umělého. Lidé v jeho rysech instinktivně pociťovali nedostatek něčeho původně římského a nazývali ho Graeculus. Ve skutečnosti Adrian ve svých charakterových rysech odhaluje mnohé, díky čemuž má podezření, že nebyl náchylný k šílenství. Možná to souvisí s brutálními popravami urozených Římanů, které zkazily poslední roky jeho vlády. Proto se ani zdaleka netěšil z lásky, které se těšil Traianus, a jeho apoteóza se neobešla bez odporu a proběhla jen díky úsilí Antonina Pia. Ale vláda této éry představuje vyvrcholení celé této éry, a proto se nazývá érou Antoninů. Antoninus (138–161) získal jméno Pius, což znamená ne tak zbožný v náboženském smyslu, ale spíše jemně jemný, humánní ve vztahu k lidem. Jako postava se Antoninus Pius historikům jeví jako nesrovnatelný a téměř bezchybný. Vše, co dělal, bylo vtisknuto s mimořádnou jemností. Za jeho vlády bylo v říši a dokonce i na hranicích prolito málo krve. Proto se jeho vláda vyznačuje charakterem mimořádného míru a blahobytu všech provincií. Jeho lidskost byla taková, že se skutečně povznesl až k ideálu „muže na trůnu“ a svými poddanými byl nesmírně milován, takže ačkoli zemřel jako více než 70letý starý muž, jeho smrt byla přivítána s takovým zármutkem, jako by zemřel jako mladý muž. Jeho apoteóza proběhla bez sebemenších obtíží, protože všichni mezi sebou soupeřili (certatim), aby ho zbožňovali. Antoninův nástupce Marcus Aurelius (161–180) je jako postava nižší než Antoninus. Chyběla mu přirozenost a přístupnost, kterými se vyznačoval jeho předchůdce; ale Mark také zanechal historikům pověst vznešené povahy: našli v něm „coeleste ingenium“. Byl to muž s vysokým vzděláním, oddaný studiu filozofie do té míry, že jej jeho současníci považovali za jednoho z nejserióznějších filozofů své doby, a když bylo třeba vyrazit na tažení proti Němcům, jeho blízcí prosili císaře, aby pro každý případ vydal jeho filozofická díla, aby nezemřeli, kdyby se stalo nějaké neštěstí. I on se, přes určitou drsnost povahy, choval tak snadno, že ho všichni poddaní považovali za blízkého sobě, každý podle svého věku – mladí v něm poznali otce, stejně staří jako bratra a starší jako syna. Jeho političtí rivalové považovali za nectnost, že se na císaře příliš zabýval filozofií, a nazývali ho anicula philosopha (stará filozofka) a připouštěli, že i když on sám byl naprosto bezúhonný (Marcus homo sane optimus), ale zatímco se zabýval filozofií, příliš špatně pohlížel na to, co dnes dělají jím jmenovaní praesides v provinciích, a nevěnují pozornost skutečnosti, hodnostář, najednou shromáždil obrovské bohatství. Přesto se Marcus Aurelius těšil mezi lidmi takové lásky, že téměř každý poddaný měl svůj obraz mezi domácími bohy, a bylo považováno za téměř sacrilegium (sacrilegus judicatus est), pokud ho přesto neměl někdo, kdo měl prostředky k získání obrazu císaře. Ze strany těch, kteří nastoupili na trůn posloupností, byla tedy vláda Antoninů skvělá. V myslích svých vzdálených potomků zůstali tito císaři představiteli šťastné éry Římské říše a snad toto vědomí následujících generací nejlépe charakterizuje význam této éry v dějinách. Ukázalo se, že jméno „Antonin“ bylo nesmírně milované. Mnohým se zdálo, že je to božské jméno, takže považovali za téměř nemožné přijít na jméno v latině posvátnější než Antoninus. V přijetí tohoto jména následujícími císaři spatřovali něco víc než brilantní politický program: našli v něm takříkajíc palladium prosperity římské říše pod mocí panovníka Antonina. Když se syn Marca Aurelia, Commodus, který ukončil oslnivou éru Antoninů, rozhodl přijmout jméno Herkules, jeho současníci považovali za prostě směšné, že on, nesoucí jméno Antoninus, chtěl přijmout jiné božské jméno, a v Římě se na Commodovi objevil epigram, který věří, že je svrchovanější být takovým bohem (svrchovanějším) být takovým bohem. jméno jako Antoninus. Císař Opilius Macrinus, zvolený v roce 217, považoval za nutné posílit své postavení na trůnu půvabným jménem Antoninus. Cítil, že jeho postavení bylo nejisté, dokud se v jeho rodině nenašel nástupce v osobě Antonína. Proto se rozhodl dát svému malému synovi Diadumenovi jméno „Antonin“. Když jeho syna poznalo vojsko císaře Antonína, otec z radosti poslal své ženě následující dopis: "Štěstí, které nás potkalo, se vymyká jakémukoli popisu. Možná si říkáte, že mluvím o tom, že jsem se stal císařem: to štěstí není velké, vždyť slepý osud někdy povýšil na trůn nehodné lidi." Ne, mluvím o něčem jiném: já jsem se stal otcem Antonína, ty jsi se stal matkou Antonína." (Antonini pater factus sum, Antonini mater es facta). A když vojsko přivítalo mladého císaře tímto jménem (charakteristickým zvoláním: „tu scis, Jupiter, Antoninus vinci non potest, Antoninum habemus, omnia habemus,“ zvolal jeho otec: „Commilitones! Za to, že jste uznali mého syna císařem, dávám za každého 3 dukáty“ v 5 dukátech a za produkci 5 dukátů! Abychom doplnili charakteristiku této úcty ke jménu Antonín, lze také poukázat na to, že když Alexander Severus v roce 222 nastoupil na trůn poté, co přijal jméno Aurelius jako císař, armáda a občané ho požádali, aby přijal jméno Antoninus na základě toho, že, jak je nazýván Aurelius, nový císař musel snášet neobyčejný boj lidu, který se s takovou touhou odmítal. jméno (Antoninorum nomen, veljam numen). Toto je slavná éra, která v Římské říši začíná smrtí Domitiana. Ale pro křesťany to byla doba, kdy se jejich situace změnila k horšímu. Právě v tomto období je odstraněn stín židovského náboženství, které dosud v očích vlády zakrývalo křesťanství. Pod jakými vlivy došlo k této změně, která způsobila nový postoj ke křesťanství, v historii neexistují žádné přímé údaje, které by to vysvětlily. Lze však hádat, že ke změně došlo ne bez vlivu dvou skutečností: na jedné straně pád Jeruzaléma v roce 70 a konec národní a státní nezávislosti Židů, na straně druhé širší rozšíření křesťanství. Nejen lid, ale i sama vláda nyní uznává křesťanství pod svým jménem, ​​odlišuje ho od judaismu s jeho sektami. Pád Jeruzaléma pro všechny Židy byl samozřejmě velmi politováníhodnou událostí. Mezitím se křesťané na tuto skutečnost neměli dívat takto. Zde viděli nové důkazy z historie o božském původu křesťanství, protože při pádu Jeruzaléma se přesně splnila Spasitelova předpověď. Křesťané a Židé tak nemohli jinak, než deklarovat svou odlišnost svým odlišným postojem k této politické skutečnosti. Vláda si mohla všimnout, že mezi domnělými Židy se někteří na tuto událost dívali jako na politováníhodnou skutečnost, zatímco jiní ji považovali za své vlastní vítězství. Poté se zpočátku křesťanství rozšířilo převážně mezi Židy. Židé z diaspory byli živoucím nervem, kterým se zpočátku šířil proud křesťanství a mezi pohany se semeno křesťanství zanášelo především do míst, kde existovaly židovské kolonie. A zde lidé, kteří nebyli židovstvu nijak zvlášť blízcí, chápali jen málo z toho, jakého náboženského odstínu se tito nebo jiní Židé drželi. Zpočátku bylo pro římskou vládu pravděpodobně stejně obtížné pochopit rozdíl mezi křesťany a Židy, jako je v naší době obtížné pochopit rozdíl mezi talmudským Židem a karaitským Židem. Ale následně, zejména v centru Římské říše, převážná většina křesťanů již nebyla židovského původu. Křesťanství se mezi pohany šířilo stále více. Tato nová sekta tak již v očích římské vlády ztratila svůj národně-židovský otisk. Nebylo na něm nic židovského a nežidovský původ jeho stoupenců byl velmi známý. A možná vláda Domitiana přinesla svůj podíl vlivu na rozlišení mezi Židy a křesťany. Tento císař vymáhal od Židů daně (fiscus judaicus) se zvláštní přísností. V důsledku toho měli pohanští křesťané dostatečné důvody požadovat, aby od nich jako od nežidů tato daň nebyla vybírána, a je docela možné, že někteří z křesťanů, od kterých chtěli tuto daň vybrat, ji odmítli zaplatit s odkazem na skutečnost, že nejsou židovského náboženství. Vláda tak byla krůček po krůčku schopna seznámit se s křesťanstvím jako sektou odlišnou od judaismu. Trajánův reskript a jeho význam Od Traiana s jeho vysoce humánním charakterem by křesťané očividně měli očekávat jen dobré věci. Jenže zcela osudovou shodou okolností měli zájem na tom, aby římský trůn obsadili naopak nehodní lidé. A pokud Tertullianus říká, že kromě netvorů lidstva – Nera a Domitiana nikdo nepronásledoval křesťany, pak má jeho výraz pouze omluvný charakter. Nejlepší císaři věnovali vážnou pozornost chodu státních záležitostí, což však mělo na křesťany nepříznivý vliv. Důsledně uplatňovaný princip pravidelnosti považoval samotnou existenci křesťanství za zakázanou a vytvořil pro křesťany pozici: non licet esse vos. Za vlády Traiana, o němž vznikla legenda o jeho vysvobození z pekla, dostalo postavení křesťanů, pokud se nezměnilo k horšímu, právní formu, která se používala i v následujících dobách. Za něj byl poprvé vydán edikt, který na dlouhou dobu určoval nekompetentní postavení křesťanů v Římské říši. Případ se týká korespondence mezi Caiem Pliniem Secundem a Trajanem. Autenticita této korespondence není všemi vědci uznávána jako nesporná. V 18. století dva tak významní vědci jako Gibbon a Semmler zpochybňovali jeho spolehlivost. V nedávné době (1875) vyjadřoval pochybnosti o její pravosti poměrně hlasitě francouzský vědec Aubé, který však nejde tak daleko, aby pravost těchto památek přímo popíral a po jistém váhání je používá jako spolehlivé historické prameny. Většina vědců však nepovažuje za možné podezírat historickou pravost těchto dokumentů a uznat je za autentické. Nemluvě o různých dalších vědcích, kteří se touto problematikou zabývali ve starověku i nedávné době, je třeba zmínit Arnoldovu studii o dějinách Pliniova pronásledování (F. Arnold, Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung. Konigsberg 1887) a výše zmíněný Neumannův římský státní esej o církvi. Tito dva vědci věc prozkoumali a shrnuli vše, co bylo nejlépe uděláno. Všechny Aubeho námitky proti Arnoldově pravosti jsou shledány nejistými. Pravděpodobně na konci roku 111. Caius Plinius Secundus, bývalý konzul 100, osobní přítel Traiana, dorazil do Bithýnie v hodnosti říšského guvernéra této země (legatus Trajani Augusti pro praetore consularis). Plinius byl vynikající právník a řečník a navíc i dobrý hospodář. S Trajanem byl v nejužším, přátelském, dalo by se říci, vztahu. Trajan se na něj mohl v čemkoli spolehnout, jako na člověka, který ho nemohl zradit. Stalo se, že během jeho doby provincie Bithynia zcela upadla. Bithýnie patřila k císařským provinciím. Provincie byly rozděleny na senátorské a císařské; senát měl na starosti provincie, které byly dávno dobyty a zpacifikovány, v nichž již nemohlo dojít k povstání; císař, jako vrchní velitel římských vojsk, hranice a nedávno dobyty. Do senátních provincií byli jmenováni prokonzulové, do méně významných prétoři a do císařských legati Augusti pro praetore consulares. Bithynia měla tu smůlu, že se dostala do rukou špatných vládců. Jejich nahrazení provázelo obvinění ze strany Bithyňanů z úplatkářství – repetundarum (zkomolené slovo místo repetendae). Z Pliniových předchůdců po sobě dva zanechali špatnou vzpomínku: Bithyňané proti nim vedli proces v samotném Římě. Pro tak dobrého panovníka, jakým byl Traianus, bylo přirozené, že se postaral o to, aby dal provincii důstojného vládce. A jeho volba padla na Plinia, humánního, vysoce vzdělaného muže, který se těšil důvěře panovníka. Byl to muž bezpodmínečné poctivosti a Trajan se nemohl bát soudů za úplatky. Jeho bohatství bylo kolosální; byl příkladným majitelem a jeho síla spočívala v jeho finančním nadání. Tento vzorný majitel byl císařem poslán do provincie vyčerpané úplatkářstvím, jejíž hospodářské záležitosti byly ve strašném nepořádku. Zde se Plinius poprvé setkal s křesťany a křesťanskou otázkou do takové míry, že vstoupil do korespondence s císařem. Plinius, pravděpodobně na konci roku 112, napsal Traianovi s tímto dopisem: "Považuji za svou svatou povinnost obrátit se na vás, pane, s žádostí o objasnění těch otázek, které ve mně vzbuzují zmatek. Nikdy jsem nebyl v procesu (intereram - vlastně jako posuzovatel) proti křesťanům." Plinius zde tedy říká, že nebyl náhodou přítomen procesům proti křesťanům jako právní posuzovatel, ale samotné procesy již zná a poukazuje na ně jako na fakta. Je zřejmé, že tyto procesy existovaly již předtím, než Plinius převzal kontrolu nad Bithynií nebo pod Nervou nebo Trajanem. Ale nelze si myslet, že zde byly míněny procesy za Domitiana, protože odkazovat na tohoto nejhnusnějšího císaře v očích všech pohanů by znamenalo pošpinit vládu tak humánního panovníka, jakým byl Traianus. „Proto nevím, za co jsou obvykle vyslýcháni a za co a v jakém rozsahu jsou trestáni. Měl jsem nemalé potíže, zda rozpoznat jejich věkový rozdíl, nebo zda vůbec nerozlišovat nezletilé od silnějších, zda dát odpuštění za pokání, nebo těm, kteří kdy byli křesťany, zřeknutí se křesťanství nepřináší žádný užitek, zda je popravit pro jméno samotné (nomen ipsum), při absenci jiných zločinů nebo pro zločiny (jméno), stojící ve spojení se jménem. Flagitium je třeba odlišit od scelus. První označuje zločin, který je odporný, nechutný, dehonestující osobu, na kterou se vztahuje, ale není děsivý ani nebezpečný pro ostatní, jako je scelus. Tento poslední zločin má charakter krutosti - facinus atrox. Catilinovo spiknutí jako zločin proti státu je scelus, nikoli flagitium. V důsledku toho Plinius, obviňující křesťany z flagitie, znamená thyestovské večeře a oidipské směsi. Je zřejmé, že názory davu na křesťany již pronikly do vyšších vrstev společnosti. "Mezitím s těmi, kteří mi byli udáni jako křesťané, jsem jednal následovně. Zeptal jsem se jich, zda jsou křesťané, a když se přiznali, zeptal jsem se jich podruhé a potřetí na totéž a vyhrožoval jsem jim popravou. Ty, kteří trvali, jsem nařídil odvést (zřejmě k trestu smrti, duci jussi). Nepochyboval jsem o tom, že ti, kteří se přiznali ke své neústupnosti a nekajícnosti, si rozhodně zaslouží trest. popraveni byli další takoví šílenci, ale protože to byli římští občané, chtěl jsem je poslat do hlavního města, ale jakmile se věc dostala dále, na seznamu křesťanů bylo mnoho lidí, kteří prohlásili, že nejsou křesťané, a nikdy ani nebyli křesťany, když jsem přikázal uctívat tvého boha a proklínal jsem sochu. Kriste (skuteční křesťané prý nemohou být nuceni dělat ani jedno, ani druhé, ani třetí), pak jsem považoval za možné je nechat jít. Jiní na seznamu přiznali, že kdysi byli křesťany, ale opustili svou společnost, někteří před třemi lety, jiní o něco dříve a někteří dokonce před dvaceti lety. Všichni ctili tvůj obraz a proklínali sochy bohů a Krista. Veškerá jejich vina podle nich spočívala v tom, že se v určité dny časně ráno sešli a zazpívali Kristu píseň jako Bohu, že se ve jménu náboženství (sacramento) zavázali, že nebudou páchat žádný zločin, ale nebudou krást, neokrádat, necizoložit, poctivě dodržet slovo a vrátit sliby, které jim svěřili, zase nashromáždili, a pak zase rozptýlili po jídle. (pověsti o thyestiae epulae a incesti concubitus byly zřejmě známy Pliniovi). Ano, a přestali to dělat poté, co jsem na váš příkaz zakázal heterii. Přesto jsem považoval za nutné mučit dva otroky, kterým se říkalo ministrae (samozřejmě řecky ai diakonoi – diakonky), abych zjistil, co je zde spravedlivé. Ale nenašel jsem zde nic jiného než hrubou a nezměrnou pověru. Proto odkládám další řízení, obracím se na vás s prosbou o radu.“ Dále je jako motiv uvedeno mnoho obviněných. Křesťané se šíří rychlostí infekce. I pohanské chrámy se začaly vyprazdňovat. Opatření přijatá prokonzulem však již vedla ke zvýšení počtu obětí. Tím, že je shovívavý vůči obviněným z křesťanství, doufá, že obnoví bývalý náboženský řád. Trajanova odpověď Pliniovi zní takto: „V procesu s těmi, kdo vám byli podáni jako křesťané, jste jednal, můj milý Secundu, tak, jak jste měl, a ve skutečnosti je nemožné stanovit nějaké univerzální pravidlo ve smyslu určité a neměnné normy. Nemělo by se po nich pátrat, ale pokud jsou obviněni a odsouzeni, měli by být popraveni. Kdo se však neuzná jako křesťan a sám to prokáže skutkem, tedy uctíváním našich bohů, dostane odpuštění za pokání, i kdyby jeho minulost byla podezřelá. Ale bezejmenná výpověď by se neměla odehrávat v žádném procesu. To by byl nejhorší příklad a nehodný našeho století." Máme tedy fakt přirozeného odvolání prokonzula k panovníkovi a císařovy reakce na něj. Odpověď je v mnoha ohledech charakteristická. Stává se, že je pro člověka obtížné vyjádřit určitý postoj, a pak se uchýlí k metodě zbytků. Stejně tak Trajan: nenaznačuje, jak jednat, ale mluví pouze o tom, co by se nemělo stát. Abychom objasnili reskript, srovnejme jej s Pliniovým dopisem. Za prvé Plinius: A) formuluje s přesností právníka otázky a žádá o vyřešení svého zmatku: nescio, quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri (nevím, za co a do jaké míry je obvyklé vyslýchat a trestat). 1) Za co (quid) by měli být křesťané potrestáni: a) za samotné jméno, pokud nejsou jiné zločiny (nomen ipsum, si flagitiis careat), nebo b) za zločiny v souvislosti se jménem (an flagitia cohaerentia nomini puniantur)? Dále 2) do jaké míry (quatenus) trestat, a) zda rozlišovat podle věku (sitne aliquod discrimen aetatum), b) zda vůbec nerozlišovat nezletilé od silnějších (an quamlibet teneri nihil a robustioribus Differentant), c) zda odpustit pokání (detume a), křesťan, poenitentianention v. Křesťanství nepřináší žádný užitek (an ei, qui omnino christianus fuit, desisse non prosit)? Poté Plinius: B) popsal obecný průběh procesu a uvedl následující podrobnosti: 1) aby se ujistil, že obžalovaný nepatřil ke křesťanství, požadoval tři důkazy: a) vzývání bohů a oběti před jejich simulakrami, b) oběti před obrazem (imago) císaře a c) navíc kletby na Krista (zlomyslného Krista); 2) přijal libellus sine auctore a na jeho základě 3) sám zahájil (bez žalobce) vyšetřování případu těch, kteří jsou uvedeni v anonymní výpovědi. Trajanova odpověď A) na otázku 1) je poněkud hluchá: nehledat, ale pokud jsou obviněni a dopadeni, popravit; ale jeho obecný význam je nepopiratelný: císař se vyslovil pro „nomen ipsum“. K otázce 2) klauzule quatenus „ab“ Traianus mlčky přešel; choval se k tomuto bodu mnohem chladněji, než by se dalo očekávat od humánního suveréna; eo ipso alternativa byla řešena spíše ve smyslu „b“. Ale poznámka, že není možné dát obecné pravidlo pro všechny případy, by mohla být pro humánní prokonzuly drahá. Bod „c“ je kategoricky schválen: veniam ex poenitentia impetret. Stát se nechtěl zabývat minulostí křesťanů a považoval je za sakrilegy až v současnosti. B) Forma procesu je uznána jako správná. Ale císař se spokojí pouze s obětí bohům (a). Pro křesťanské svědomí zůstává význam stejný, ale moment impietatis (b) byl odstraněn. Netrvají na posledním obtížném bodě (c), pravděpodobně proto, aby usnadnili návrat k pohanství. Podle odstavce 2) je přísně zakázáno přijímat anonymní výpovědi. I v císařových slovech je zde slyšet výtka. Podle odstavce 3) je zakázáno pátrat po křesťanech (conquirendi non sunt). Trajánův Rescript má tedy dvě strany. Omezil pronásledování křesťanů na jednu stranu. Císařovou odpovědí bylo připustit, že v procesu s křesťany nemůže být žádná obecná forma, že proces proti křesťanům obecně musí být coercitio, tedy proces odpovídající okolnostem. Ale Traianus zároveň omezil použití coercitio tím, že zakázal přijímání bezejmenných udání a hledání křesťanů. To byl limit iniciativy prezidentů. Bylo poukázáno na to, že obžaloba by měla přistoupit k trestnímu řízení, ve kterém by měl být jmenován obžalovaný, obviněný a jeho trestný čin. Jak známo, trestní řízení v té době probíhalo obžalobním způsobem. Římské právo neznalo instituci dosti podobnou našemu prokurátorskému dozoru, který ex professo, ex offo stíhá známé trestné činy. Pouze ve výjimečných případech (u trestných činů buď příliš závažných nebo příliš pobuřujících) byla odpovědnost za stíhání svěřena vládnímu úředníkovi. Za normálních okolností mohl případ začít pouze tehdy, když nějaký soukromník vystupoval jako žalobce. Podnět („zahájení“) trestního stíhání pak nenáležel státu, ale společnosti, a to jednotlivým jednotlivcům. Základní právní pravidlo zní: „obžalobce ubi non est, ibi non est judex“, „kde není žalobce, nemůže být soud“ 6 . Žalobce byl uznán za takovou nezbytnost procesu, že nemohl být veden nejen na základě bezejmenné výpovědi, ale dokonce i na základě hromadného prohlášení davu, pokud se nikdo z nich nechtěl osobně prezentovat jako žalobce. "Innocens věřitel cui defuit accusator, cum non defuerit inimicus." Důsledky tohoto postoje jsou jasné. Kdokoli mohl obvinit křesťany (nikoli infamis), i z osobního nepřátelství vůči nim, ale kdokoli mohl obvinit i kohokoli jiného: jejich postavení před zákonem bylo rovné. Riziko obvinění do určité míry omezovalo počet obviněných. Jakmile bylo vysloveno nomen delictum, z žalobce se stal donašeč a tato profese vzkvétala pouze za nejhorších panovníků, po jejichž smrti obvykle křičeli a vítali nového císaře: "Informátoři holí!" Působit jako informátor bylo přirozeně riskantní. S nominis receptio by některé mohl odstranit sám soudce. Křesťané byli chráněni (de jure) před bezejmennými udáními a „výkřiky davu“, protože podléhali obecným zákonům. Ale v podstatě byl reskript proti křesťanům: zavedl proti nim pronásledování. Křesťané byli vystaveni pronásledování za „samotné jméno“, nomen ipsum, tedy za jednoduchou příslušnost ke křesťanské společnosti. To bylo autoritativní a kategorické vysvětlení, že křesťanská církev je collegium illicitum. Kolísání prezidentů v tomto bodě, příznivé pro křesťany, bylo od té doby nemožné. Ti, kteří byli obviněni z křesťanství, stáli před volbou mezi zřeknutím se své víry – formou odříkání, obětováním bohům, legalizovanému císaři – a smrtí. Formule pro proces proti křesťanům byla zkrácena: nebylo třeba dokazovat, že jsou sacrilegi, impii atd., stačilo jim přiznat, že jsou křesťané. Je pravda, že se tomuto přiznání nemohli vyhnout jinak než tím, že dokázali, že nebyli svatokrádeží. Za pevné vyznání křesťanství, za „nepřemožitelnou vytrvalost“ mohlo být i dítě odsouzeno k smrti. Traianus svým reskriptem zjevně nezavedl nic nového, ale pouze posvětil předchozí pronásledování a popravy křesťanů; nestanovil zločinnost křesťanství. Otázka flagitia prošla císařem mlčením; nepověřil prokonzula povinností vyšetřit právě tento bod, dívat se na křesťany jako na podezřelé z těchto zločinů: populární fámě o křesťanech se nedává víra. Ale v žádném případě se ke křesťanům nechoval lhostejně; soudní proces proti nim se za něj pouze zjednodušil. Z pozdější historie je zřejmé, že ti, kdo zkoušeli křesťany, se báli vyslovit slovo „křesťan“, protože tím celý proces skončil, a pokud bylo použito mučení, bylo to jen proto, aby je donutili odříct se. Nejdůležitější v tomto reskriptu je, že prezidentům byla odebrána iniciativa: mohli zahájit proces, až když se objevil žalobce. Tento poslední bod osvětluje celou následující historii vztahů ke křesťanům. Proto je okamžitě vidět, proč se Hadriánův reskript objevil Minuciu Fundanovi. Serennius Granian se zeptal, zda je možné zrušit tento detail Trajanova výnosu, aby bylo možné provést delatio. Římské právo stanovilo, že nemůže být souzen, pokud má nepřátele, ale nemá žalobce. Křesťané měli extrémně velké množství nepřátel, ale nenašel se žádný statečný muž, který by se choval jako žalobce. Serenny se ptá, zda je možné obejít se bez žalobce, zda je možné, aby prezident převzal iniciativu k trestnímu stíhání. Adrian odpověděl na rovinu. Říká, že pokud je křesťanství zločin, pak tento zločin musí být obviněn a prokázán. Proto je nutný žalobce a delatio. V praxi to křesťanům otevřelo možnost relativně klidné existence i v dobách pronásledování. Jen s tímto omezením je možné, že např. Emilián z Tarraca (259) posílá biskupa a jáhny na kůl a doma toleruje otroky, kteří jsou zjevně křesťané. Nikdo je neobvinil a Emilian je nepronásledoval. Kdyby se objevil žalobce, praeses by je poslal na kůl nebo ad bestias. Někteří pochybují, že by Trajánův reskript mohl sloužit jako vůdčí princip pro veškerou následující praxi. Ostatně jde o soukromou odpověď císaře na soukromou žádost prokonzula. Proč to rozšířit na všechny křesťany? Ale za prvé, neznáme úplně osud tohoto dopisu. Ostatně, proč nepředpokládat, že se na Trajana mohl s podobnou otázkou obrátit někdo jiný a Trajan pak mohl svůj dopis rozeslat ve formě oběžníku. Na druhou stranu Trajánova odpověď jako odpověď na právní otázku tím vyčnívala z řady obyčejných dopisů, a navíc, když skončila ve sbírce takového právníka, jakým byl Plinius, měl ještě větší šanci získat důležitý právní význam. V každém případě není důvod pochybovat o platnosti tohoto dopisu. Historie ukazuje na určité zvláštní případy, kdy účinek reskriptu pokračoval až do Diokleciánových dob, a to navzdory skutečnosti, že během pronásledování Decia se sama vláda ujala iniciativy v pronásledování křesťanů. Za vlády Traiana podle svědectví Eusebia z Cesareje zemřeli jako mučedníci biskupové Ignác Antiochijský a Simeon Jeruzalémský a podle legendy nepotvrzené Eusebiem a starověkými autory zemřel jako mučedník také Klement Římský. Při určování doby mučednické smrti Ignáce Antiochijského se vědci pohybují mezi lety 104 a 116, tedy kontroverzní období pokrývá většinu Trajanovy vlády, a v jedné z nejnovějších studií (A. Harnack, Die Zeit des Ignatius und die Chronologic der itochenischen der antiochenischen Bischofeius Lechenischen Bischofe.81) trpěl možná ani ne za Traiana, ale za Hadriána (Adriánovo celé jméno je Imperator Caesar divi Trajani parthici filius, divi Nervae nepos, [Publius Aelius] Trajanus Hadrianus Augustus). Tento názor se ale mezi vědci nesetkal se sympatiemi. V tomto případě spor o dobu smrti svatého Ignáce pramení z předsudku vůči Eusebiově kronice. Harnacka zarazila skutečnost, že jména biskupů Antiochie byla zaznamenána o čtyři roky později ve srovnání se jmény biskupů Říma. Snažil se dokázat, že tato pikantní monotónnost je možná pouze výběrem a opravou let. Ale Lightfootův kontratest (J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers. Part II. S. Ignatius. S. Polycarp. Vol. 1-III. London 18892) ukázal, že jednotnost čísel by historika neměla zmást; uvádí jako příklad seznam canterburských biskupů, v němž se číslo 10 často objevuje. Stejná podivnost je zaznamenána v občanské historii, například při postupných změnách vlády ve Francii po revoluci (1793, 1804, 1814, 1824). Pokus otřást chronologií antiochijské církve tedy nevedl k žádným výsledkům. O to zvláštnější je pochybovat o Eusebiových datech, protože ten přímo přiznává svou bezmoc, když nemůže uvést skutečná data, jako například o jeruzalémském episkopátu. Podrobnosti o mučednické smrti Ignáce Bohonoše jsou historicky velmi vágní. Dosáhli jsme dvou podrobných příběhů o jeho smrti (martyria), které se od sebe výrazně liší. Podle prvního vydání (tzv. martyrium Colbertinum: „Arti diadexamenou“) byl Ignác v Antiochii sám císařem Traianem odsouzen k sežrání divokými zvířaty a již odsouzen byl poslán do Říma, kde zemřel jako mučedník v cirkuse v roce 107 dne 20. prosince (“ předpokládá se, že Ignác z nějakého důvodu odešel do Říma ještě před svým procesem, zde v Římě byl postaven před císařský soud, zahanbil císaře i senát, byl odsouzen a zemřel jako mučedník v římském cirkuse. Obě tato vydání se shodují na mučednické smrti Ignáce v Římě. V jednom syrském rukopise a v kronice Jana Malaly je ale zaznamenána ještě třetí, i když nejasná legenda, že Ignác Bohoroš zemřel jako mučedník v samotné Antiochii. K této poslední legendě se přiklání i Obe. Ale dochovaný Ignácův dopis Římanům a skutečnost, že tradice antiochijské církve z doby Zlatoústého hovoří o Ignácově mučednické smrti v Římě, diskvalifikuje poslední vydání (v kronice Malaly). Nakonec se musíme přiklonit k názoru, že k setkání Ignáce Bohorodiče s Traianem nedošlo v Římě, ale v Antiochii. Vše, co musíte udělat, je zjistit, kdy byl Traianus v Antiochii? Obě mučednická úmrtí (Colbertinum a Vaticanum) udávají dobu Ignácova setkání s císařem, 9. rok Trajanovy vlády, tedy 106. Předpokládá se tedy, že obě mučednická úmrtí byla sepsána podle Eusebiovy kroniky, kde je smrt Ignáce k 10. roku připisována. rok. Eusebius si možná vybral tento rok, protože představuje střed Trajanovy vlády. Devátý rok, přijatý v martyriu Colbertinum a Vaticanum, však nesouhlasí s jinými historickými novinkami: ze současných historických památek nelze nijak prokázat, že Traianus byl v Antiochii v roce 106 nebo 107. Přítomnost císaře v Antiochii nepochybně klesá v letech 114 a 115. V říjnu 113 se nevrátil do Říma, protože zemřel na tažení do Říma a vrátil se 117. Během pobytu v Antiochii v roce 115 došlo v lednu nebo únoru k strašlivému zemětřesení. Jeden z letošních konzulů, Marcus Vergilianus Pedo, zemřel pod troskami budovy. Sám císař sotva unikl oknem. Vznikl tak velmi alarmující stav mysli a je docela možné, že právě to byl důvod mučednické smrti Ignáce. Lidé, rozhořčení katastrofou, mohli žádat smrt pro „ateisty“ a antiochijská církev musela navrhnout oběť ze svého středu – svého biskupa. Traianus ho dal, aby byl v Římě roztrhán na kusy zvířaty: důvody pro to jsou nevysvětlitelné, ale taková byla vůle císaře. V každém případě, pokud byl Ignác odsouzen prokonzulem v Antiochii, pak jeho vyslání do Říma stále není zcela jasné: není důvod se domnívat, že Ignác patřil k počtu římských občanů, o nichž prokonzul neměl pravomoc vynést konečné rozhodnutí, jak je patrné z Pliniova dopisu. Sám Ignác císaře nepochybně neoslovil. Zůstává jeden možný předpoklad: podal za Ignáce odvolání někdo jiný? Výsledek je tedy následující: že biskup z Antiochie zemřel jako mučedník, je nepochybným historickým faktem. Musíme také uznat jako spolehlivé, že sv. Ignác zemřel v Římě, a ne v Antiochii. Ale zbývající podrobnosti o jeho odsouzení k smrti zůstávají nejasné. Do roku 106–107 datuje Chronicon Eusebii také mučednickou smrt jeruzalémského biskupa Simeona, 120letého staršího. Před prokonzulem Atticem byl obviněn jako křesťan a jako davidita, tedy uchazeč o židovský trůn. Že byl po dlouhém mučení ukřižován na kříži, na tom není nic neuvěřitelného. Existuje však více důvodů se domnívat, že dobou jeho pronásledování byly poslední roky Traiana (115–117), kdy vypuklo povstání Židů, a to nejen v Palestině, ale také v Egyptě, Kyréně a na Kypru. V této neklidné době je politická podezíravost zcela pochopitelná a to, že je potomkem Davida, muselo značně zhoršit postavení staršího biskupa, který patřil ke křesťanské (ilegální) společnosti. Ale korespondenci mezi prezidentem první Palestiny Tiberianem a císařem Trajanem je třeba klasifikovat jako mýty. První poukázal na malý počet křesťanů a jejich neškodnost pro společnost a císař reagoval zákazem jejich popravy. Tato korespondence svými velmi odbornými výrazy dokazuje, že byla složena po Juliánovi. Palestina je zde rozdělena na dvě provincie; Křesťané se nazývají Galilejci. Třetí mučednictví, které se datuje do doby Traiana, je mučednictví Klementa Římského. Tradice o Klementovi, římském biskupovi, jako mučedníkovi nebo zpovědníkovi, je jednou z temných. Martyrium Clementis je pozdního původu (comes officiorum, již tam zmíněný, ve skutečnosti se objevuje poprvé až za Juliána). Tradice mučednické smrti Klementa je poprvé doložena v roce 398: Rufinus ho nazývá „mučedníkem“. Jeroným říká, že v Římě byla ecclesia sancti Clementis. V roce 417 papež Zosimus v dopise Aureliovi z Kartága uvedl, že koncil, který se zabýval případem presbytera Celestia, se sešel „in sancti Clementis basilica, qui [Petri apostoli disciplinas] etiam martyrio consecraret“. Ale na druhou stranu Eusebius v historii pouze říká, že Klement zemřel ve třetím roce Traiana a v Eusebiově kronice se o jeho mučednictví také nemluví. Zvláště důležité je mlčení sv. Ireneje Lyonského, který při výčtu římských biskupů (III, 3:3) jen asi jeden Telesphorus († 135–137) poznamenává: „os kai endoxws emartuhsen“, „který slavně svědčil“ (mučednickou smrtí jeho víry), a nezmiňuje se o mučednictví v Římě. viz. Aby odstranili Irenejovo mlčení, kladou zvláštní důraz na slovo „endoxws“, což naznačuje, že jiní také trpěli, ale ne tak slavně jako Telesphorus. Je zřejmé, že toto vysvětlení zní uměle. Vzhledem k tomuto stavu historických dat váhají v otázce Klementa nejen protestantští, ale i katoličtí učenci. Protestanti někdy pokládají otázku velmi náhle a naznačují, že buď legenda o Klementovi, biskupu Římě, vznikla z legendy o Klementovi konzulovi, který byl popraven za Domitiana, nebo že Klement konzul pocházel od Klementa, biskupa římského. Ale takto radikální formulace otázky je nespravedlivá, protože na jedné straně byl konzul Klement příliš nápadnou osobou, takže důkazy o něm zůstaly v pohanských dějinách, a přesto jeho rysy křesťanství nejsou natolik jasné, aby ho proměnily v biskupa, a na druhé straně je biskup Klement velmi pevně doložen, je znám i jeho dopis korintské církvi. Můžeme se tedy bavit pouze o tom, zda exil biskupa Klimenta „do Pontu“ není přepracováním (z důvodu nepochopení) zprávy o vyhnanství Flavie Domitilla na ostrov Pontius. Soudě podle starověkých kalendářů není důvod předpokládat, že památka mučedníka Klementa byla uctěna v Římě. Kartaginský kalendář zmiňuje mučedníka Klimenta, není však nazýván biskupem, což se děje ve vztahu ke Xistovi, Cypriánovi atd. Starší „Depositio martyrum“ uvádí i mučedníka Klementa, ale pod jiným datem (v měsíci listopadu) a opět bez slova „biskup“. Římský Liber pontificalis uvádí, že Klement zemřel v Řecku v březnu. Vzhledem k tomu všemu je přirozené, že otázka místa Klementova mučednictví musí být na základě starověkých historických památek považována za temnou a neřešitelnou. Pokud jde o to, že slovanští první učitelé našli ostatky Klementa a jeho žáka na Krymu, to byla bezpochyby skutečnost pro dobu, ve které žili. Ale samotné neporušitelné relikvie neosvědčují historickou osobnost, pokud se nedochovaly jiné legendy, a skutečnost, že relikvie byly přivezeny z Krymu ke Svatému Konstantinovi, nijak nezbavuje pochybností plynoucích z nedostatku potřebných důkazů ve starokřesťanské literatuře. Historie Krymu není vůbec taková, aby zde mohly být zachovány tradice; mohly to být ostatky nějakého jiného Klimenta, který zde trpěl se svým žákem a byl ztotožněn s Klementem Římským. To, že mu místní říkají „římský“ biskup, není překvapivé. O to rychleji se to zde mohlo stát jinému člověku, protože poloostrov Krym byl obydlen různými národnostmi. Jeho obyvatelé nebyli pevně spjati s Římskou říší; Přirozeně nazývali cizího mučedníka sem poslaného „Říma“. Také to, že ho v Římě vítají jako biskupa, není překvapivé: historická erudice papeže Mikuláše I. byla na velmi nízké úrovni, a to i pokud jde o události blízké budoucnosti, a ještě více o starověké tradice. Reskripty se jmény Hadrian, Antoninus Pius a Marcus Aurelius Další otázkou, která musí být v dějinách pronásledování vyřešena, je otázka pravosti některých císařských reskriptů ve prospěch křesťanů, které přežily do naší doby. Postavení křesťanů nastolené za Traiana se velmi dlouho nezměnilo. Traianovi bezprostřední nástupci následovali stejnou cestu ve své politice vůči křesťanům. Na římském trůně byli obecně ti nejlepší císaři, které historie těchto staletí zná. Zdálo se, že se každý cítí se svou vládou maximálně spokojený. Mezitím byli křesťané pronásledováni a pronásledováni jednoduše za to, že patřili ke společnosti, kterou vláda neuznala. Vzdělaní křesťané se pokusili toto právní postavení své církve změnit a začali se svými omluvami přímo apelovat na císaře. To udělali Codratus, Aristides, Melito a Justin Filozof. Ale jejich omluvy, jak známo, neměly pro křesťany příznivý účinek, to znamená, že Trajanův výnos a zavedená praxe nebyly zrušeny. Postavení křesťanů se zdálo tak umělé, že jeho pravé chápání bylo křesťanskými spisovateli zatemněno. Již Tertullianus, který podrobil tak ostré kritice Traianovu nedůslednost, podává tak tendenční pokrytí dějin křesťanů. Říká, že pro křesťany je velmi lichotivé mít za pronásledovatele lidi jako Nero nebo Domitianus. Nero byl tak špatný vládce, že není pochyb o tom, že se mohl věnovat jen velmi dobrým věcem. Mezitím nejlepší císaři vůbec nepovažovali křesťany za škodlivé pro společnost. Například Traianus byl natolik přesvědčen o nevině křesťanů, že zakázal i jejich vyhledávání. A za následujících císařů se postavení křesťanů vůbec nezměnilo k horšímu; naopak se snaží svou situaci ulehčit: Marcus Aurelius tak přísně zakázal obviňovat křesťany pouze z jejich křesťanství. Následující křesťanští pisatelé nechápali věc o nic víc než toto. Například Eusebius, který věděl o Trajanově reskriptu Pliniovi, představuje stav věcí v těchto termínech. Zpočátku vydal Traianus edikt o rozsáhlém pronásledování křesťanů. Když se však z Pliniovy zprávy dozvěděl, že křesťané vystupují před tribunál ve velkém počtu, a byl přesvědčen, že jsou neškodní, zakázal hledat křesťany a nařídil je však popravit, pokud budou dopadeni. Martyrium Ignatii Vaticanum tato Eusebiova slova překrucuje a tvrdí, že Traianus nařídil pátrání po křesťanech, ale zakázal jejich popravu. Konečně Metaphrastos jde v tomto směru ještě dále: Křesťané se hledají všude, ale nehledají se proto, aby je podrobili popravě, nýbrž proto, aby jim představili samotné pohany; Křesťané měli pouze zakázáno zastávat veřejné funkce. Vzhledem k tomuto stavu věcí křesťané přirozeně důvěřovali fámám, že císaři vydávají edikty chránící křesťany před pronásledováním ze strany davu. Do naší doby se dochovaly tři takové edikty: Hadrián (u Eusebia a Rufina, IV, 9 a v první apologii Justina, str. 68), Antoninus Pius (v Eusebiovi a Rufinovi IV, 13 a v dodatku k omluvám Justinovým) a Marcus Aurelius (v první příloze Justina). Míra historické přesnosti těchto ediktů se liší. Reskript Marca Aurelia byl nepochybně zasazen. Císař zde říká senátu, že během jeho tažení proti Kvádům v roce 174 byla celá římská armáda vystavena smrtelné žízni během období bez deště. Ale skrze modlitbu křesťanů k Bohu začalo pršet. Jako vděčnost za to císař zcela zakazuje pronásledování křesťanů a nařizuje upalovat zaživa ty, kteří obviňují křesťany jen proto, že jsou křesťany. Otázka vznesená tímto ediktem Marka Aurelia ve prospěch křesťanů má dvě strany. Můžeme hovořit o 1) faktu, který tento edikt údajně způsobil, a 2) o obsahu ediktu samotného. Co se týče faktu, historicky se o tom dá říct jen to, že za války s Kvády v roce 174 byl Marcus Aurelius a jeho armáda ve skutečnosti v nebezpečí žízně, ale včas padnoucí déšť zachránil Římany před katastrofou. Ale filozof-císař nebyl ani zdaleka nakloněn připisovat tak šťastný výsledek křesťanům; naopak o této skutečnosti existují dokonce dvě verze pohanské legendy a podle jedné z nich déšť přišel v důsledku kouzel egyptského mága Arnufise, jeho modliteb k bohu vzduchu Hermovi, a druhá verze připisuje tento déšť působení modlitby samotného císaře Marka Aurelia. Je také neuvěřitelné, že v armádě Marca Aurelia bylo tolik křesťanů, že mohli nejen vytvořit celou legii, ale vlastně byli všichni v jedné legii. Jeden z nejstarších svědků tohoto incidentu, Apollinaris z Hierapolis, říká, že na počest této události obdržela legie jméno „blesk“. Učenci studující římskou vojenskou historii zjistili, že dvanáctá legie skutečně nesla toto jméno (legio duodecima fulminata); ale byla to jedna z devatenácti legií, které existovaly za Augusta. Toto jméno mělo nepochybně dlouhou dobu za Nervy a Traiana (obecně měly římské legie kromě čísel nějakou jinou přezdívku, např. legio VI victrix, legio V alauda (skřivan), legio VII Claudia). Tato legie byla v Sýrii v roce 68, zúčastnila se dobytí Jeruzaléma za Vespasiana a stála v Kappadokii pod Traianem. Ze slov Apollinarise můžeme usoudit, že v jeho době byla tato legie umístěna ve městě Melitina, tedy v Kappadokii (doslova Apollinaris pouze říká, že keraunoboloV legewn se dříve jmenoval Melithnh, Eus. V, 5). Za Alexandra Severa byla legio XII fulminata stále v Asii. Že byl v roce 174 povolán k Dunaji, nebyly předloženy žádné závažné důkazy. Marcus Aurelius tedy neviděl žádný důvod k vydání ediktu ve prospěch křesťanů. Pak už obsah ediktu překračuje meze věrohodnosti: udavači proti křesťanům jsou nařízeni upálit zaživa, provinčním vůdcům je zakázáno zbavovat křesťany svobody, odvracet je od víry nebo je převádět na bývalou (pohanskou) víru – a to je v ediktu vystaveném na fóru v Římě! Takový dokument by nemohl zmizet beze stopy a neměl by dopad na situaci křesťanů: pronásledování v Galii v roce 177 by bylo v každém případě nemožné. Titul předchozího reskriptu se dochoval v poškozené podobě, takže otázka, kterému z obou císařů je tento dokument připisován, zůstává kontroverzní. Někteří čtou jméno Marca Aurelia a zjistí, že výraz: „pronásledujete křesťany k smrti“ charakterizuje vládu Marca Aurelia; jiní (většina) připisují reskript Antoninu Piovi, protože je snazší opravit chybu v datování do roku 158. Tento reskript představuje poněkud jemnější dílo než to, o kterém jsme hovořili výše. Eusebius to přijímá jako pravé. Není ale těžké si v něm všimnout křesťanské ruky a není divu, že již v roce 1781 (Haffner) byla jeho nepravda důkladně prokázána. Někteří vědci (například Wieseler) však jeho pravost stále hájí. A. Harnack se nedávno pokusil zachránit pravost tohoto dokumentu (Texte und Untersuchungen, XIII, 4:1895), ale podle mého názoru ne dostatečně důkladně. Předpokládá, že tento dokument je založen na skutečném obložení, zkresleném křesťanskou rukou. Tímto způsobem však lze z jakéhokoli padělaného dokumentu vymáčknout skutečný obsah, pokud budou zničeny všechny padělky v něm obsažené. Reskript byl adresován proV ke koinonu thV AsiaV, tedy k lidové stravě či setkání představitelů obcí západní Asie, kteří se scházeli v Efezu, a byl údajně vystaven v tomto městě. Text reskriptu, tak jak byl přečten po Justinových omluvách, představuje pozdější charakteristické interpolace ve srovnání s textem v historii Eusebia (jsou poznamenány níže doplněním). Obsah reskriptu je následující: "Jsem si jist, že samotní bohové se starají o to, aby se křesťané stali známými pro každého, a sami bohové by raději potrestali ty, kteří je nechtějí uctívat [doplněk.: potrestali by je, kdyby mohli]. Obtěžujete křesťany, obviňujete je z bezbožnosti [doplněk.: a z některých dalších zločinů, které nemůžete dokázat] a svou ctí je jen posilujete ve vědomí toho, že jsou obviňováni spíše z náboženské víry. aby obětovali své životy, než aby žili, když se vzdali svého Boha, proto nad vámi získávají převahu a souhlasí s tím, že budou obětovat své životy, než aby vás poslouchali Římské impérium mi také napsali a já jim odpověděl ve stejném smyslu. Takže pokud se je někdo rozhodne postavit před soud právě pro jejich náboženské přesvědčení, pak by měl být před soud propuštěn, i když se ukáže, že je skutečně křesťan, a ten, kdo ho udal, by měl být potrestán.“ Autor reskriptu tedy čte kázání samotným pohanům. Křesťané jsou jim příkladem svou nadějí v Boha, silou svého náboženského přesvědčení; nejdůkladnějším způsobem je dokázáno, že pronásledování pouze posiluje křesťany v jejich náboženském přesvědčení, a odkazuje se na celou řadu ediktů, v nichž je zakázáno pronásledovat křesťany pro jejich náboženství. Tento edikt tedy dává velkorysou rukou to, co marně hledali všichni apologeti, kteří žili ve druhém a dokonce i ve třetím století. Na rozdíl od těchto dvou diskutovaných reskriptů musí být třetí z výše uvedených dokumentů, reskript Hadriánův, uznán za autentický, ačkoli jeho pravost je předmětem podezření. Byl adresován prokonzulovi Kappadokie Minucius Fundanus. Dochovala se ve dvou vydáních, která se v některých bodech liší: v řeckém překladu od Eusebia a v latině od Rufina. Tento latinský text je podle některých pouze obráceným, ne zcela přesným překladem z Eusebia; podle jiných je to originál reskriptu, ať je jeho původ jakýkoli. Obsah tohoto reskriptu je následující: Dostal jsem zprávu od nejproslulejšího Serennia Graniana, vašeho předchůdce, a nepovažuji za možné nechat tuto zprávu bez odpovědi [Evs.: bez vyšetřování], abych lidi [Ruf.: a nevinné lidi] nepolekal a nedával pomlouvačům důvod k okrádání [Evs.: páchat zlo]. Pokud chtějí obyvatelé provincie otevřeně vést žalobu proti křesťanům a jsou schopni je z něčeho usvědčit u soudu, nezakazuji jim to. Ale pouze žádosti a pouze výkřiky nejsou povoleny. V každém případě, pokud je chce někdo obvinit, pak je pro vás mnohem spravedlivější prošetřit obvinění vznesená proti němu. Pokud tedy kdokoli obviní výše uvedené osoby a prokáže, že se dopouštějí něčeho nezákonného, ​​pak uložíte trest v závislosti na závažnosti trestného činu. Ale pokud někdo jednoho z nich obviní a ukáže se, že je pomlouvač, pak jste, při Herkulovi, povinen ho za takový bezcenný čin tvrdě potrestat." Předchozí učenci nepochybovali o pravosti tohoto reskriptu. [V moderní době mezi zastánce autenticity patří Wieseler, Funk 1879, Lightfoot, Uhlhorn, Mommsen 1890, Ramsay 1893, Hamack 1895, Schultze 1899]. Keim poprvé vyjádřil pochybnosti v roce 1856 a zůstal obhájcem tohoto názoru až do konce svého života. Baur, Lipsius, Hausrath, zvláště Overbeck (1875) se postavili na jeho stranu; Hase a Herzog se k nim tiše připojili; [Závoj 1894, Schubert 1897 rovněž neuznávají reskript jako autentický]. Kritizuje velmi podrobně Aubeho reskript (Histoire des persecutions de 1'eglise. Paris 1875) a svůj názor formuluje takto: "Nakonec silně pochybujeme o pravosti reskriptu." Důvody pochybností jsou: 1) Forma, ve které byl reskript zachován. Začíná přímo: „Minuciu Fundanu“. Císaři nepsali tak neobřadně: uváděli svůj titul i titul prokonzula. Jména obou prokonzulů nejsou zcela správná. Serennius Granianus, konzul suffectus v květnu 106, se ve skutečnosti jmenoval Q. Licinius Q. f. Silvanus Granianus Quadronius Proculus; Minucius Fundanus, consul suffectus v květnu 107, nesl jméno S. Minicius Fundanus. 2) Důvod, pro který byl reskript vydán. Relatio Graniana, asijského prokonzula v letech 123–124. se nám nedochoval, ale soudě podle reskriptu se prokonzul zeptal: má být lidu dovoleno žádat křesťany o smrt bez jakéhokoli soudního řízení? "Jak! - namítá Obe. "Prokonzul se s touto otázkou obrací na císaře, který ve svém ediktu perpetuum ukládá trest těm, kdo podněcují dav k trestné činnosti, to znamená, že jej podněcuje výkřiky, aby někoho obvinili nebo pro někoho prosil o milost!" Sám Adrian byl proti ústupkům k výkřikům tohoto imperitum vulgus: aby nezasahoval do vlastnických práv druhého, nesouhlasil s tím, aby na žádost lidu osvobodil jednoho otroka - zručného řidiče. A prokonzul se ptá, zda je možné z prostého rozmaru davu hodit několik lidí, aby je sežrali lvi nebo do ohně! Prvotní římský právní názor byl vždy takový, že vanae voces populi non sunt audiendae, že na základě těchto výkřiků nelze propustit viníka z procesu ani odsoudit nevinného. A křesťanští císaři si vypůjčili z pohanské éry onu vynikající zásadu, že člověk musí uznat za nevinného někoho, proti komu jsou nepřátelé, ale žádný žalobce. 3) Obsah reskriptu. Zastává názor, že křesťanství samo o sobě není zločinem podléhajícím trestu, že na rozdíl od Trajanova reskriptu se netrestá nomen ipsum, ale pouze flagitia cohaerentia nomini, podle jehož výše je trest udělován. Mezitím Trajan ukládá trest smrti za pouhé pevné vyznání křesťanství. Všechny tyto argumenty však nejsou dostatečně silné, aby uznaly reskript za nepravý. 1) Není třeba se obhajovat, že reskript Eusebia a Rufina byl zachován diplomaticky přesně. Stejně jako Minucius pocházel z Minicia, tak Silvanus mohl být zkažený do Serennia. Je ale také možné, že v reskriptu z několika jmen Graniana nebylo vybráno to, pod kterým byl známější. V této době měli Římané mnoho jmen, takže není snadné sestavit jejich úplný seznam. Například konzul ordinarius z roku 169 měl 38 jmen: 1) Quintus Pompeius Quinti filius Senecio Roscius (5) Murena Coelius Sextus Julius Frontinus (10) Silius Decianus Caius Julius Eurycles (15) Herculaneus Lucius Vibullius Pius Augustanus Julius Augustus (Alpinus) Bellinus520 Proculus Rutilianus Rufinus Silius (30) Valens Valerius Niger Cl. Fuscus (35) Saxa Uryntianus (?) Sosius (38) Priscus. Zkrátka se to jmenovalo Q. Pompeius Senecio Sosius Priscus, nebo Q. Sosius Priscus Senecio, nebo Q. Sosius Priscus, nakonec prostě Priscus. Chyba při výběru jména, které je častější, když je jich tolik, je snadno pochopitelná. 2) Život často představuje odchylky od právních zásad, i ty nejjasnější. Pouhá skutečnost, že zákon proti vanae voces populi byl více než jednou obnoven, naznačuje, že imperitum vulgus si v tomto bodě často vynucoval ústupky 7 . Granianus byl pravděpodobně v této pozici, jejíž nejvyšší stupeň je popsán v Matoušovi 27:23-26, a ve své zprávě žádal o povolení v takových případech zabránit veřejným nepokojům popravit viníky bez dodržení soudních formalit. 3) Poslední námitka je nejsilnější; ale dává výklad reskriptu, který nelze nazvat ani nesporným, ani jedinečným. Císař požaduje pouze to, aby křesťané byli souzeni a odsouzeni podle právních formalit. Není vůbec tak jasné, že nomen ipsum už není považováno za trestný čin, že být křesťanem pro Adriana neznamená jednat protiprávně. Slovo „christiani“ v reskriptu může jednoduše znamenat „ti, kteří jsou obviněni z příslušnosti ke křesťanské společnosti“. Odstupňování trestů podle stupně zločinnosti není na základě Trajánova reskriptu nemožné: příslušnost ke křesťanství může být komplikována přitěžujícími okolnostmi (křesťan by mohl být obviněn z jiné flagicie). Text reskriptu tedy umožňuje výklad, který mu dávají ti, kdo zpochybňují jeho autenticitu: nelze takové porozumění vyvrátit, ale lze jej odložit, protože není jediný možný, a pak lze tento reskript přijmout jako pravý. Závěry jsou nakonec jasné. Serenniy Granian byl postaven do takové pozice, že se proti křesťanům objevilo mnoho nepřátel, ale nebyli tam žádní informátoři. V tzv. mandata principis, tedy v pokynech, které panovníci dávali panovníkům jednotlivých provincií – prokonzulům, presidům – jim bylo nařízeno spolu s latrony pronásledovat motu proprio a svatokrádeže. Postavení úředníků bylo dosti obtížné: kvůli Traianovu výnosu neměli kvůli nepřítomnosti udavačů věnovat pozornost výkřikům davu, že je třeba přijmout přísná opatření proti křesťanům, i když sami byli zásadně přesvědčeni, že výkřiky proti ateistům nejsou zločinem. Apelovali proto na císaře, aby změnil Traianovu praxi a dal jim motu proprio povolení k pronásledování křesťanů. Adrian se ale nechce odchýlit od praxe svého předchůdce, nepřipouští coercitio ve smyslu práva iniciativy samotného vládce při pronásledování křesťanů, ale trvá na formálním, soudním přezkoumání případu. Je samozřejmé, že z pohledu císařů je samo křesťanství zločinem; ale protože vyšetřování probíhalo soudně, prokonzul mohl případ zpomalit dodržováním různých formalit. Adrian neruší Trajanův Rescript, ale potvrzuje pouze ten bod, který předepisuje, že křesťané by měli být souzeni pouze podle zákonů. To, že Trajanův reskript nebyl zrušen, je nesporné: jeho účinek lze snadno vysledovat v historii následujících perzekucí. Mučedníci za Hadriána, Antoninus Pius a Marcus Aurelius Existuje pouze jedna spolehlivá zpráva o pronásledování za Hadriána: římský biskup Telesphorus v roce 135 nebo 137, podle Ireneje, zemřel jako mučedník. Irenaeus je toho jediným svědkem a o mučednické smrti Telesphora není nic bližšího známo. Za vlády Antonina Pia (10. července 138 – 7. března 161) došlo ke dvěma mučednictvím: biskup Polykarp ve Smyrně a několik mučedníků v Římě. Datum mučednické smrti sv. Polycarpy je velmi kontroverzní. Toto mučednictví, přísně vzato, představuje pro chronology kříž; O této otázce bylo napsáno mnoho papíru a nelze ji však považovat za pokročilou ke konečnému rozhodnutí. Podle Eus. hist. eccl. IV, 15, sv. Polykarp trpěl za Marca Aurelia (7. března 161–17. března 180), ale rok jeho vlády není určen. Podle Eus.-Hierona. Chron., jeho mučednická smrt byla v 7. roce M. Aurelia (167–168). Předchozí učenci datovali toto mučednictví kolem roku 166. Ale v roce 1867 byla publikována práce francouzského vědce Waddingtona (Waddington, Memoire sur la chronologic de la vie du rheteur Aelius Aristide), která způsobila revoluci ve vědě: smrt sv. Polykarpa se začala připisovat. V současné době dochází k posunu k předchozímu názoru. K Waddingtonovi se připojili: Renan, Aube, Lipsius, Hilgenfeld, Gebhardt, Harnack. Proti Waddingtonovi: Keim (1878), Wieseler, Langen, Reville, Uhlhom, A.P. Lebeděv. K problematice tohoto kontroverzního data se objevila celá literatura. Keimův pohled lze zjevně nazvat tradičním; jeho odpůrci se domnívají, že svědectví Eusebia nemůže být rozhodující. Svatý Polykarp utrpěl buď a) asi 155 (A. Harnack, J.V. Lightfoot: 23. února [sobota] 155 [na Vruce-summer AF]), nebo b) asi 166–167 (Chronicon Paschale: 26. března, Bílá sobota, 163; ale v pátek 26. března DS Vruce). Otázka na den a rok mučednické smrti sv. Polykarpa je především věcnou otázkou po našich chronologických pramenech. Marturion St. Polycarp (dopis smyrnské církve filomilské církvi ve Frygii) sestává z a) textu, který je téměř úplně přijat do církevních dějin Eusebia (IV, 5), ab) z chronologické přílohy (příloha: „Marturei de“), kterou Eusebius v církevních dějinách neuvádí. Keimovi příznivci buď přímo odmítají přijmout tento dodatek jako pozdější, nebo mu nepřikládají plný význam. Waddingtonovi příznivci přijímají důkazy o tomto nárůstu jako spolehlivé a hodné plné pozornosti. a) Je-li spolehlivý jen text mučednické smrti, pak víme, že svatý Polykarp trpěl 1) s nejmenovaným prokonzulem Asiaem, 3) ontoV sabbatou megalou [Poznámka: bez člena]. b) Pokud je dodatek také spolehlivý, pak víme, že sv. Polykarp trpěl 1) pod náměstím prokonzula Statius (Statiou Kodratou), 2) za biskupa Philipa Tralliana, 4) 2. Xanfik (mhnoV xanqikou deutera istamenou), 5) 23. února (pro epta kalandwn martiwn). Renomovaní vědci se rozhodli, že slepé střevo je také spolehlivé. Ve skutečnosti z nápisů je zřejmé, že G[aioV] IoulioV FilippoV TrallianoV byl asiarchV olumpiadi SAB (následoval v letech 149–153); ve spisech se také nazývá arciereuV. Otázka zní: do jaké míry nás řešení první otázky (materiálu) ve smyslu alternativy b posouvá v řešení otázky roku mučednické smrti svatého Polykarpa? Tím se dostáváme tváří v tvář exegetické otázce. 1) Podle přesných slov svatého Ireneje sám Polykarp řekl, že „mluvil s Janem a ostatními (twn loipwn), kteří viděli Pána“. Sám Ireneus píše: „Polykarp byl nejen učedníkem apoštolů (upo apostolwn maqhteuqeiV) a léčil mnoho (pollwn), kteří viděli Krista, ale byl také ustanoven apoštoly (upo apoštolwn katastaqeiV) do Asie jako biskup (episkopoV) v kostele Smyrna“ (III,43). 2) Sám sv. Polykarp (v textu o mučednictví) říká: „osmdesát šest let sloužím Kristu,“ ogdohkonta kai ex eth douleuw autw. To znamená - aaa) nebo: „Je mi 86 let od narození“, bbb) nebo (pravděpodobněji): "Jsem křesťanem 86 let." I. Jestliže Polykarp r. 155 trpěl, pak se r. 69 (aaa) narodil a kolem r. 100 mohl být apoštoly jmenován biskupem ve Smyrně. Věc je ještě jednodušší, pokud konvertoval ke křesťanství v roce 69 (bbb). II. Pokud ale trpěl v roce 166, tak teprve v roce 80 (bbb) konvertoval ke křesťanství, nebo se možná právě narodil (aaa) a teprve kolem roku 110 se stal biskupem. Quaeritur: aa) mohl se stát apoštoly v roce 110? bb) když se narodil v roce 80, mohl jednat (řekněme v letech 92-95) s mnoha, kteří viděli (před 60 lety) Pána? Proto – III. Již text předjímá otázku spíše ve prospěch 155. IV. Asiarchát – biskupství Filipa Tralliana upřednostňuje datum kolem roku 155. V. Týž rok je zřejmě příznivý i pro prokonzulát Statius Quadrata. V roce 1867 francouzský akademik Waddington ve své studii „O životě rétora Aeliuse Aristida“ na základě údajů v ieroi logoi tohoto rétora dospěl k závěru, že „Statius Quadratus byl prokonzulem Asie v květnu 154 nebo 155 (nejstarší: 153). Ale ve skutečnosti, jak ukázal W. Schmid v článku o Aristidovi v Rheinisches Museum B. 48 (1893), celá Waddingtonova chronologie není pevná (Aristides se pravděpodobně narodil v roce 129, nikoli v roce 117) a v ieroi logoi Aristides není jméno Statius Quadratus vůbec jmenováno. Víra vědců, že ieroi legoi nějak „osvětluje“ otázku roku smrti sv. Polykarpa, se tedy neopírá o nic. Ale i za předpokladu, že Waddingtonovy výpočty nejsou zcela přesné, musíme dát přednost dřívějšímu datu (cca 155). Je známo, že Lucius Statius Quadratus byl konzulem ordinarius již v roce 142. Tehdy se každý rok vystřídaly tři páry konzulů. Při takovém počtu přirozeně nemohli všichni konzulové obdržet místo prokonzulů, a tak jim byly provincie přiděleny losem. V každém případě je však snazší připustit, že čl. Square obdržel provincii 12 let po svém konzulátu, což naznačuje, že čekal ve frontě asi 25 let. Rok prokonzulátu Statius Quadratus je tedy stanoven na základě dodatku, nikoli naopak: nikoli rok smrti svatého Polykarpa na základě prokonzulátu Statius Quadratus. Na základě všech těchto údajů můžeme připustit, že svatý Polykarp trpěl buď v roce 155, nebo kolem roku 155. Otázkou stále zůstává den jeho smrti. To je naprosto nesporné aaa) 2 xantika podle panasijského kalendáře odpovídá 23. únoru = ante diem septimum kalendas martias. Ale považuji (vzhledem k tomu, že v textu mučednictví je jasné srovnání smrti Polykarpa se smrtí Krista na kříži), že je nesporné, že bbb) „Velká sobota“ byla 15. nisanu, tedy velikonočního dne (nezapomínejme, že sv. Polykarp byl „čtrnáctiletý“). A proto svatý Polykarp trpěl bbv), protože nebylo 23. února (sobota) 155, protože v roce 155 nastal úplněk (a dokonce i zatmění Měsíce viditelné ve Smyrně!) pouze v noci z 6. na 7. března: a proto 23. únor pravděpodobně připadl na třetí den lunárního měsíce, nikoli na 15. A kromě toho, bez ohledu na to, jak se Židé mýlili ve svých kalendářních výpočtech, považuji za zcela neuvěřitelné, že ggy) židovský 15. nisan ve 2. století mohl kdy připadnout na 23. února, tedy o celý měsíc dříve, než je jarní rovnodennost. Řešení je asi toto: Svatý Polykarp trpěl 15. nisanu, 2. Xantiku, ale ne podle panasijského kalendáře, ale podle místního smyrnského kalendáře. Pouhá korespondence 2 xanthic s 15 nisanem dokazuje, že ve Smyrně se tehdy počítalo nikoli podle lunárních měsíců, ale podle slunečních měsíců. Ale kterému juliánskému číslu odpovídá Smyrna 2nd Xanthic, to žádný vědec nezná (samozřejmě považuji pro epta kalandwn martiwn za pozdější vložení do přílohy). Je třeba si jen pamatovat, že v Antiochii připadl 1. makedonského měsíce DioV (který je podle asijského kalendáře uměle upraven na 23. září) na 1. listopadu a 1. xanthic na 1. dubna. Ve Smyrně mohly být makedonské lunární měsíce (v přechodu do slunečního roku) přiblíženy římským stejným způsobem, jako byly vyrovnány v Antiochii. Celá záležitost zde závisela na nastavení interkalačního měsíce, embolimoV mhn. Pokud ve Smyrně byl embolimický měsíc DustroV, pak měl 1. následujícího Xanthu kolísat do 29 dnů a klidně se mohlo stát, že v roce, kdy byl ve Smyrně zaveden sluneční kalendář, připadl 1. Xanthic na 1. dubna. Není tedy vyloučeno, že sv. Polykarp trpěl v sobotu 2. dubna 15. nisanu (astronomický úplněk), 158. Ale to je jedna z mnoha možností a chronologickou otázku po dni smrti svatého Polykarpa je stále třeba považovat za vědecky nevyřešenou a neřešitelnou. Umučení svatého Polykarpa je první v historii, o kterém existují spolehlivé informace. Proto by se tomu mělo věnovat zvláštní pozornost. Ve Smyrně bylo 12 křesťanů z Filadelfie vydáno zvířatům. Jeden z nich, Quintus, který sám předstoupil před tribunál, viděl zvířata, dostal strach a zřekl se Krista. Ale ten druhý, Germanicus, vzbudil všeobecnou pozornost svou odvahou. Hrdinská smrt Germanica jen vzbudila hněv davu. Byly slyšet hlasy: "Smrt bezbožníkům (aire touV aqeouV)! hledejte Polycarpa! Detektivové byli vysláni pro Polycarpa. Biskup ze Smyrny chtěl zůstat ve svém domě ve Smyrně. Jeho spolupracovníci ho ale přesvědčili, aby se vyhnul nebezpečí, a odešel na panství nedaleko Smyrny. Mezitím se ale detektivové rozhodli přesunout další detektivy na stejné panství. pak se policii podařilo zajmout dva otroky, byli mučeni a zjistili, kde se Polycarp nachází, s výrazným oddílem vojáků, ozbrojení, detektivové přišli na místo, kde byl Polykarp a mohl jim i tentokrát uniknout z rukou, ale on se rozhodl zůstat na místě a řekl: „Vůle Páně se staň. Když uviděli ctihodného staršího, zastyděli se za své vlastní zbraně, které si nashromáždili, jako by mluvili proti lupiči. Biskup jim nabídl večeři – v pátek už bylo pozdě a sám požádal o svolení k modlitbě. Dvě hodiny se modlil za všechny křesťany, za celou univerzální církev. Bylo již ráno, když ho ti, kteří ho přišli zatknout, odvezli (na oslu) do Smyrny. Na cestě potkali kočár, ve kterém jel se svým otcem jeden z městských vůdců Smyrny, takzvaný Irinarch. Požádali biskupa, aby se posadil do kočáru, a začali ho přesvědčovat, aby se vyhnul hrozícímu nebezpečí: „Co je špatného na tom říct: kurie kaisar, přines oběť a tím zachraň život? Biskup odpověděl: "Neudělám, co mi radíte." Z přemlouvání se tito obecní hodnostáři obrátili k výhrůžkám a kletbám a nakonec vytlačili Polykarpa z kočáru. Starší muž si poranil nohu, ale v klidu pokračoval v chůzi směrem k městu. Na Bílou sobotu byl Polykarp přiveden na pódium. Zpráva se rozšířila po celém davu: "Polykarp byl zatčen." Ozval se takový hluk, že nebylo možné jasně slyšet jediné slovo. Polykarp předstoupil před prokonzula, který tam byl. Začal výslech: "Vy jste Polykarp?" Když biskup poznal, že je Polykarp, prokonzul ho oslovil obvyklými slovy: „Slituj se nad svým úctyhodným věkem a nepřiveď věc ke své zkáze; přísahej na génia Caesara, změň názor a řekni: smrt bezbožným. Polykarp smutně a přísně pohlédl na běsnící dav sedící v cirkuse, ukázal na něj rukou a obrátil oči k nebi: "aire touV aqeouV." "Přísahejte na Caesarova génia," pokračoval prokonzul, "a rouhejte se Kristu." Polykarp odpověděl: "Sloužím mu 86 let a neutrpěl jsem od Něho žádného urážky; jak se mohu rouhat svému králi, který mě zachránil?" Prokonzul pokračoval v přesvědčování Polykarpa, aby se vzdal: „Přísahej na génia Caesara a nechám tě jít. Pak Polykarp poznamenal: „Nadarmo předstíráte, že mi nerozumíte, a nabízíte přísahu na génia Caesara. Nechcete-li mi rozumět, řeknu vám jasně: poslouchejte: jsem křesťan. A jestli chceš vědět, co je křesťan, tak si stanov speciální den a poslouchej mě.“ Prokonzul se podíval na dav sedící v cirkuse a řekl: "Přesvědčte lidi." "Jen tobě," odpověděl biskup, "vzdávám tu čest s tebou mluvit, respektujic v tobě představitele Bohem určené moci, a nepovažuji je za hodné toho, abych se před nimi ospravedlňoval." "Mám zvířata," řekl prokonzul, "dám jim tě, pokud se nezřekneš." A jestli se nebojíš zvířat, tak tě upálím." Polykarp odpověděl, že dočasný oheň, který za pár hodin uhasne, není ve srovnání s věčným ohněm hrozný. „Proč se zdržuješ? dělej, jak chceš." Potom prokonzul nařídil oznámit prostřednictvím herolda: "Polykarp se přiznal, že je křesťan." Když to dav slyšel, propukl v pláč vzteku: „Polykarp je učitel špatnosti, otec křesťanů; odmítá naše bohy." Židé, kteří byli o tom svátku v cirkuse, se také přidali k pohanům. Lidé požadovali, aby byl proti Polykarpovi propuštěn lev. Ale pro cirkusové hry bylo inscenování lva drahé. Asiarcha Filip proto odpověděl, že hry určené pro předchozí svátek skončily, a že tedy Polykarp nebude lvům dán. Pak lidé křičeli, že by měl být Polycarp spálen. V tomto smyslu se udál prokonzulův verdikt. Pohané a Židé začali nosit hořlavé materiály a dávat je do ohně. Brzy byl oheň připraven. Pro křesťany bylo dojemné vidět, že se postarší biskup svlékl a sám si začal zouvat boty (předtím, než si boty zuli věřící). Když se svlékl, chtěli ho přibít na sloup. Ale Polykarp to odmítl a řekl: "Nech mě tak. Kdo mi dá sílu vydržet oheň, dá mi sílu zůstat nehybně v ohni bez hřebíků." Poté pronesl krátkou modlitbu poděkování za to, že ho Pán poctil mučednickou ctí. Na konci modlitby byl zapálen oheň. Plamen ale vytvořil kolem Polykarpa oblouk a nedotkl se těla mučedníka. Potom na příkaz prokonzula cukrář ubodal Polykarpa k smrti mečem. Rozhodli se nevydat jeho tělo křesťanům a spálili ho na hranici, aby věřící mohli shromáždit jen některé vzácné ostatky svého váženého biskupa. Svatý biskup zůstává od začátku do konce velkým příkladem morální síly. Každý jeho čin se vyznačuje pozoruhodným klidem. V jeho postoji k moci není nic provokativního ani dráždivého. Nechce žádat o mučednickou smrt a v rámci možností křesťanského svědomí se snaží nebezpečí zažehnat. Kompilátoři mučednické smrti Polykarpa využili jeho mučednictví, aby dali lekci proti rozrušení myslí, které bylo způsobeno montanismem. Pozoruhodná je také posvátná noblesa, se kterou se odmítá hájit před takovým tribunálem, který nad ním nemá žádnou zákonnou pravomoc a není připraven naslouchat spravedlivé obhajobě. Zástupce úřadů obecně zaujímá neutrální postoj a dav spíše omezuje, než povzbuzuje. Zdá se, že prokonzul, vyzývající Polycarpa, aby přesvědčil lid, chce dát jasně najevo, že on osobně nemá nic proti jeho propuštění; lze dokonce říci, že jak místní obecní úřady, tak i sám prokonzul osobnost ctihodného starce respektují. Polykarp byl z hlediska základních principů římského práva odsouzen nevinně: měl nepřátele, ale nebylo žalobce; a takový člověk je římským právem prohlášen za nevinného, ​​nevinné. Proces proti Polykarpovi má ten nesprávný vzhled, který byl pravděpodobně zmíněn ve zprávě Serennia Graniana císaři Hadrianovi. Vláda, která nemá žádné žalobce, pod tlakem výkřiků davu sama přebírá iniciativu soudu. To je v rozporu s ustanovením Trajánova reskriptu, který říká, že se nemají vyhledávat křesťané, i když na druhé straně to není proti obecnějšímu závěru, že povinnosti prokonzula laického sakrilega dobývají. Polykarp nenápadně dává najevo, že prokonzul nejednal podle zákona, pokud věc předložil k posouzení lidu. Další postup měl charakter přirozeného procesu a řídící linií je slavný Traianův reskript. Věc začíná přísně oficiální, obligátní otázkou: "Jsi Polykarp?" Dále bylo vzneseno obvinění z porušování náboženských zákonů, crimen sacrilegii, možná proto, že to bylo legální, protože na základě Trajanova reskriptu by proces proti křesťanům měl začít, až když se objeví žalobce. Že je Polykarp křesťan, se ukáže v dalším vývoji procesu. Prokonzul se dokonce vyhýbá formulaci této obžaloby, která měla proces přiblížit k jeho fatálnímu rozuzlení. Zdá se, že záměrně nabízí nejmírnější formu zřeknutí se křesťanství. Od Polykarpa požaduje nikoli oběť bohům, ale pouze přísahu géniovi Caesara, v čemž obecní zástupci neviděli nic špatného. Místo uctívání bohů, aby se očistil od podezření z ateismu, prokonzul pouze navrhuje říci: „smrt bezbožnému“, to znamená, že navrhuje formuli, kterou by Polykarp mohl v jejím smyslu zopakovat. Dokonce se přikláním k názoru, že Polykarpovo mučednictví nevystihuje přesně průběh jeho soudu a požadavek: „rouhat se Kristu“ prokonzul vyjádřil pouze tehdy, když sám Polykarp vysvětlil, že je křesťan. Zde můžete vidět téměř všechny momenty procesu, který Plinius nastolil, snad kromě jedné oběti. Zde je návrh, abyste přišli k rozumu, přísahejte na génia Caesara a rouhejte se Kristu; existuje také hrozba. Polykarpovo vědomí, že je křesťan, zde nahrazuje samotný rozsudek smrti; oznamuje se davu prostřednictvím hlasatele. Prokonzul se tedy bojí skutečnost uvést, ale když je odhalen, odsouzení je uznáno jako nevyhnutelné. Nomen ipsum punitur; o flagitii se zde nemluví. Snad nejctihodnější osobnost ctihodného biskupa učinila obvinění z tak odporných zločinů nemyslitelným, nebo byly římské úřady od dob Plinia dostatečně přesvědčeny, že fámy tohoto druhu nemají žádný základ, nebo snad autoritativní mlčení Trajanova reskriptu zbavilo úřady povinnosti provést vyšetřování takového podezření. Tedy. Polykarp byl odsouzen v důsledku právního procesu, který přímo předpokládá účinek Trajanova reskriptu, nebo chcete-li takového procesu, který způsobil Hadriánův reskript. V předposledním roce vlády císaře Antonina došlo v samotném Římě k novému mučednictví. Případ se odehrává v posledním měsíci roku 160 nebo v prvních dvou měsících roku 161. Tento proces je popsán ve druhé apologii Justina Filozofa, protože tento proces dal vzniknout jeho sepsání. Tento proces je zajímavý v tom smyslu, že odhaluje, jak by osobní konflikty mohly vést křesťany k mučednictví. Jedna vznešená Římanka, ještě jako pohanka, se provdala za extrémně zkaženého muže a nějakou dobu byla jeho hodnou partnerkou. Ale poté, co konvertovala ke křesťanství, činila pokání, změnila své chování a vyjádřila nespokojenost s chováním svého manžela a požádala ho, aby změnil svůj životní styl. Její žádosti byly neúspěšné a rozhodla se požádat o rozvod. Její manžel ji to urazilo a obvinilo ji, že je křesťanka. Obžalovaná, než odpověděla na toto obvinění, se obrátila na císaře s žádostí o povolení, aby si nejprve zařídil její domácí záležitosti. Toto povolení následovalo. Poté, co zde manžel utrpěl alespoň dočasnou neúspěch, podrážděně vznesl obvinění z křesťanství proti učiteli své manželky, Ptolemaiovi. Ten byl okamžitě uvězněn a po dosti dlouhém věznění byl předveden k prefektovi hlavního města Quintus Lollius Urbicus, který se ho pouze zeptal, zda je křesťan, a když se přiznal, že je křesťan, odsoudil ho k smrti. Křesťan Lucius, který byl tomuto soudu přítomen, se okamžitě obrátil na prefekta s protestem: „Jednáš nehodně našich císařů, jednoho zbožného, ​​druhého filozofa; Odsoudil jsi k smrti člověka, který nebyl obviněn ze žádného zločinu, ani loupeže ani vraždy, a byl odsouzen jen proto, že přiznal, že je křesťan. Prefekt se na to jen zeptal: „Zdá se mi, že jsi křesťan,“ a když přiznal, že je křesťan, odsoudil ho k smrti také. Přihlásil se třetí muž, přiznal se, že je křesťan, a byl také popraven. Je tedy zřejmé, jak byl Trajánův vzorec odsuzující popravu nomen ipsum použit v procesech proti křesťanům. Sama vláda zjevně nepodezírá křesťany z žádného zvláštního zločinu, protože to může vysvětlit nejvyšší milosrdenství, které bylo křesťance uděleno, tím, že soud odložil, aby si zařídila své domácí záležitosti. Uznání křesťanství je však považováno za zcela dostatečné k dokončení procesu. V prvních letech vlády císaře Marka Aurelia, přesně v letech 163–167, pravděpodobně v roce 165, došlo k mučednické smrti samotného Justina Filozofa a 6 jeho žáků. Vyšetřování nad nimi provádí prefekt hlavního města Quintus Junius Rusticus, jeden z nejvzdělanějších lidí své doby, učitel Marca Aurelia. A možná jeho filozofické sklony vysvětlují i ​​to, že se zjevně zajímá o křesťanství, klade obviněným otázky, které překračují úzké právní hranice nastíněné Traianem (otázky: kde se shromažďují křesťané? Ke které filozofické škole patří Justin? Jaké je učení křesťanů?). Ale jak samotný Justin, tak všichni jeho učedníci byli odsouzeni k smrti za to, že se přiznali jako křesťané. Jejich martyrium je tedy také aplikací Trajanova reskriptu proti nomen ipsum. První roky Marka Aurelia nepředstavují žádnou změnu v postavení křesťanů. Platný je zřejmě pouze Trajanův reskript. Ale poslední roky vlády Marca Aurelia byly poznamenány některými řády, které se k nám nedostaly, což způsobilo významnou změnu ve stavu křesťanství. Apologeti křesťanství (například Melito) si stěžují na nějaký nový dekret, kterým jsou křesťané pronásledováni a vydáváni k obětování všem darebákům a pomlouvačům, kteří využívají procesů proti křesťanům k zisku z jejich majetku, a pronásledování je rozšířené. Postihuje západní Asii a Galii. Kels, který v té době žil, přímo říká, že všude se hledají křesťané, aby byli vydáni na smrt. Zvláště podrobné informace o tehdejší situaci křesťanů získáváme z poselství galských církví - Lyonu a Vienne církvím Asie a Frygie (Eus. V, 1). Procesy proti křesťanům připadají na letní měsíce roku 177 (17. rok vlády Marka Aurelia). Křesťané v těchto galských městech byli prohlášeni za zbavené všech občanských práv. Byly jim uzavřeny domy, lázně a veřejné trhy; Mají zakázáno vystupovat na ulici. Kdekoli se objevili, házeli na ně kameny, byli okrádáni a vystaveni nejrůznějšímu útlaku. Za nepřítomnosti prezidenta (legatus Augusti pro praetore) v Lyonu, když byl narušen veškerý veřejný pořádek, se velitel města a obecní úřady nakonec rozhodly přijmout formální zásah do věci křesťanů, aby ukončily anarchii. V očekávání prezidenta začalo zatýkání v obrovském množství. Pronásledovatelé křesťanů, aniž by rozlišovali jejich občanský stav, brali otroky a svobodné, vznešené a nevědomé; Po předběžném výslechu s mučením byli křesťané uvězněni. Konečně dorazili praesové. Mučení začalo znovu. Mezi křesťany vzbudil pozornost zejména sv., jáhen vídeňského kostela, a Attalus, který pocházel z Asie, ale byl považován za jeden z pilířů lyonského kostela. Během mučení, kterému byli vystaveni křesťané, se jeden mladý muž, dobře vzdělaný, Vettius Epagathus, nabídl, že bude působit jako obránce křesťanů a dokázat, že nedělají nic špatného, ​​že jsou marně obviňováni z bezbožnosti a neúcty k panovníkovi (mhden aqeon mhde asebeV estin není nic bezbožného a bezbožného mezi námi). Ale praeses v reakci na tento návrh se ho zeptal: "Nejsi také křesťan?" A když Vettius odpověděl kladně, byl počítán mezi mučedníky. V důsledku velmi krutého mučení mnozí zemřeli jako zpovědníci, ale ukázalo se, že odpadlo až 10 lidí. Ale pro tuto dobu je charakteristické především to, že ti, kteří odpadli, nebyli propuštěni, jak požadoval Trajanův reskript, ale byli uvězněni ve stejných věznicích, v nichž byli uvězněni a pevně zakotveni v křesťanství. Toto společné uvěznění mnoha odpadlých posloužilo jako důvod k pokání a obrácení ke křesťanství. Vysvětluje se to zřejmě tím, že tehdy v Lyonu panovalo zvlášť silné podezření, že se na křesťanských shromážděních (thyestiae epulae et incesti concubitus) dějí nejrůznější bezpráví; Proto byli ti, kteří se zřekli křesťanství, stále mučeni, aby je přiměli obvinit křesťany z těchto flagitií. Protože spolu s křesťany byli zajati i otroci, kteří neměli s křesťany nic společného, ​​vyhýbali se mučení a jednoduše opakovali slova, která jim vojáci nadiktovali, a tak již existoval formální základ pro obviňování křesťanů z takových zločinů. Spolu s mnoha křesťany byl vzat i postarší lyonský biskup Pofinus. Když ho prezident vyslýchal a když se prohlásil za ctitele křesťanského Boha, zeptal se prezident: "Kdo je křesťanský Bůh?" Pofinus dal odpověď, která nebyla tak příznivá jako Polykarp, ať už kvůli osobní povaze méně jemné než Polykarp, nebo snad kvůli změněnému vztahu civilních autorit ke křesťanství samotnému. Řekl: "Poznáš, jestli jsi toho hoden." To přivedlo hrubého vojáka, stejně jako prezidenta, do divokého vzteku a dal Pofina živého, aby ho dav znesvětil. Vojáci, kteří tam byli, podrobovali Pofina různému mučení a ti, kteří stáli v dálce, po něm házeli střepy a zasypávali ho nejrůznějšími kletbami. Poté, co byl odveden do dusného žaláře, Pofin zemřel dva dny po svém mučení. Zde však křesťané pozorovali pozoruhodný jev, že prvovězňové, kterým, jako nevyzkoušeno, hrozilo větší nebezpečí, že se při mučení zřeknou křesťanství, umírali na dusno v kobkách. Naopak ti, kteří se vrátili s utrženými končetinami, se ukázali jako odolnější. Například Saint byl během nejnelidštějšího a nejdlouhodobějšího mučení (na všechny otázky o svém jménu a původu neřekl nic kromě dvou slov: christianus sum) roztrhán na kusy a znetvořen, takže nevypadal jako člověk, ale když byl o několik dní později znovu předveden k mučení, zdálo se, že je zdravý. Mezi křesťany vzbuzovala zvláštní strach křesťanská otrokyně Blandina, o kterou se obávali, že vzhledem k jejímu mládí nevydrží kruté mučení. Celý den si ale vytrpěla celý arzenál mučení, takže unavení kati prohlásili, že je přemohla. Během nejkrutějšího mučení neřekla nic kromě slov: „Jsem křesťanka a neděláme nic špatného“ (zřejmě v reakci na známá podezření). Attalus snášel všechna mučení hrdinsky. Ale protože prohlásil, že je římským občanem, nepovažoval prezident za oprávněného odsoudit ho k smrti a obrátil se na císaře se dvěma otázkami: jak jednat s římskými občany a jak jednat s těmi, kteří odpadli od křesťanství a zůstali věrni svému náboženství? Císař odpověděl: ti, kdo jsou pevní v křesťanství, by měli být popraveni: římští občané mečem, jiní posílali ad bestias a odpadlíci propuštěni. Tento reskript byl proveden s tou výjimkou, že prezident, aby se lidu zalíbil, přesto vydal sám Attala šelmám. V amfiteátru zemřel Blandin patnáctiletý bratr Pontik a další mučedníci. Jejich ostatky byly spáleny a vhozeny do Rhony. Odpověď Marcuse Aurelia byla zcela v duchu Trajanova reskriptu. To ukazuje, že Trajanův Rescript měl v této době význam základního zákona; nový edikt Marca Aurelia (který zahájil pronásledování) jej nezrušil, ale pouze doplnil a upravil. V reakci na to prezident Lyonu, Marcus Aurelius, zrušil svůj dočasný příkaz a Trajanův reskript zůstal v plné platnosti. Postavení křesťanů pod Commodem Smrtí Marka Aurelia v roce 180 nastala v postavení křesťanů změna k lepšímu. Syn císaře filozofa Commoda Antonina (180–192) nastoupil na římský trůn a ukončil tak skvělou éru Antoninů. Commodus byl jedním z nejnedůstojnějších Caesarů, mužem, který z rozmaru osudu, místo aby se narodil jako gladiátor, se narodil jako císař. Své činy v cirkuse skutečně považoval za své nejslavnější činy. Obdařen přírodou obrovskou silou, vyšel sám proti lvu a kopím probodl slona. Jednou z hlavních činností Senátu pod Commodem bylo zaznamenávání císařových cirkusových vykořisťování ve státních aktech. V jeho zacházení s lidmi je také silný pruh krutosti. Zejména se projevoval jako hrozný pro kněze pohanských náboženství, kteří se podle rituálů svých kultů museli podrobovat mučení; vlastně si v tom dovolili nějaké shovívavosti. Ale Commodus nařídil, aby si kněží z Bellony vážně usekli ruce a kněží Isis se ubili do hrudi k smrti. Přes tento Commodův charakter se postavení křesťanů pod ním ukázalo jako snesitelnější než v dobách předešlých. Do jisté míry to záviselo na tom, že nevěnoval pozornost státním záležitostem a ještě méně se staral o římské náboženství. Navíc na něj v posledních letech získala velký vliv jeho konkubína, Christian Markia (jiloqeoV pallakh), „Bohumilovná konkubína“, jak ji Hippolytus nazývá. Konkubinát měl tehdy zvláštní společenský význam: byl to takříkajíc levoruký sňatek, dnešní morganatický. Mnoho lidí považovalo legální manželství za nepohodlné; pro některé třídy to bylo zakázáno, například pro vojáky. I takový suverén jako Marcus Aurelius, o jehož morálce nelze pochybovat, když ovdověl, přestože o nevěsty nebyla nouze, považoval za neslušné se znovu oženit a dát svým dětem nevlastní matku a zvolil konkubinát. Vespasianus měl konkubínu, ne manželku. Postavení takových konkubín bylo tak čestné, že obdržely titul císařoven a těšily se velkému vlivu. V důsledku toho postavení Markie nepředstavovalo pro křesťanství nic skandálního; tento jev byl tehdy dokonce normální a nevyhnutelný. Tato Markia příznivě ovlivnila císaře na osudy křesťanů. Přiměla polodivokého císaře, aby si dělal, co chtěla, a proto se pod ní odehrál vzácný jev: křesťané vyhnaní do dolů pro svou víru dostali osvobození. Seznam těchto křesťanských zpovědníků byl vyžádán od římského biskupa Viktora (189–198) a všichni ti, kteří jsou na něm uvedeni, byli vráceni z místa exilu. Jak se tedy záležitosti říše zhoršovaly, situace křesťanů se zlepšovala. Ale vláda Commoda ukázala, že obecný trend je jedna věc a jednotlivá fakta druhá. Markia ani císař nedokázali radikálně změnit situaci křesťanů. Vyskytly se i případy krvavého pronásledování křesťanů. Trajanův Rescript zůstal v platnosti pod Commodem; proto za jeho vlády docházelo k případům mučednické smrti. Příznivý postoj centrální vlády se v provinciích projevil pouze tím, že prezidenti neviděli povzbuzení k pronásledování křesťanů; ale Trajánův reskript otevřel předsedům plnou právní možnost tohoto pronásledování, pokud chtěli pronásledovat křesťany: a v některých případech předsedové nemohli osvobodit křesťany od soudu a popravy. V prvním roce vlády Commoda (17. července 180) trpěli v Kartágu ischliští mučedníci z místa v Numidii s fénickým jménem Isclh, latinsky Scili, martyres scilitani. Tento proces byl bohužel v aktech zachován až v konečné fázi, protože mučedníci předstoupili před kartáginský tribunál až na jeho konci, aby byli odsouzeni. Bylo po nich požadováno, aby přísahali géniovi Caesara, byli vyzváni, aby se vzpamatovali, a byla jim na to poskytnuta lhůta 30 dnů. Ale všichni mučedníci odmítli využít tohoto odkladu, pevně se přiznali jako křesťané a byli za to odsouzeni k smrti. Nebyli dotazováni na flagicii. Prokonzul se jen zeptal Sperata: jaké knihy se našly v jejich skříni? Co dává otázce po skutcích těchto mučedníků ve vědě zvláštní naléhavost, je skutečnost, že spolu s mučedníky byly zachyceny i posvátné knihy, ke kterým křesťané dávali nejasné pokyny. Protestantská kritika staví celé babylonské věže na této skutečnosti o stavu posvátného kánonu v roce 180. V Římě samotném za Commoda trpěl vysoce vzdělaný křesťan, zřejmě ze senátorské třídy, Apollonius, podle Jeronýma - v důsledku udání otroka (servo [alia lectio: Severo] proditus). Před pretoriánským prefektem Perenniem (Perennis 183–186), který je pozoruhodný tím, že za polodivokého Commoda dělal pro prvního ministra všechno možné pro blaho státu, byl Apollonius obviněn z křesťanství. Apollonius to připustil. Perenny přenesl svůj proces jako senátora do Senátu. Zde Apollonius pronesl brilantní projev na obranu křesťanství. Pokud by se předchozí zákony daly do jisté míry aplikovat na křesťany, jako temné jedince, kteří potřebují opatrovnictví, pak když promluvil vzdělaný muž s postavením senátora, vyvstala otázka, zda by mu neměla být dána svoboda ve věci posuzování náboženství, zvláště když Římané v té době nebyli zastánci represe náboženského přesvědčení. Ale bylo rozhodnuto, že příslušnost ke křesťanství by měla být považována za zločin i ve vztahu k senátorovi, a Apollonius byl odsouzen. Senát zůstal na základě „starověkých zákonů“ (Trajanův reskript). Ale, dodává Eusebius (V, 25), sám žalobce byl popraven podle zákona zakazujícího takové udání: podle rozsudku Perennia mu byly zlomeny nohy. V tomto nárůstu dochází k určitému nedorozumění. Někteří učenci věřili, že informátor byl popraven podle Nervova zákona, který zakazoval otrokům informovat o svých pánech. Ale už Gieseler ukázal nedůslednost tohoto vysvětlení. Není známo, zda byl informátor otrokem (servus), nebo zda se jmenoval pouze Severus. Pak bylo podle Nervova zákona možné buď popravit udavače, a pak nemohlo být ani řeči o popravě obviněného, ​​nebo uznat udání otroka (to bylo povoleno in causa majestatis), a pak, pokud se udání ukázalo jako spravedlivé (jako zde) a obviněný byl popraven, o popravě nemohla být řeč. Jiní učenci (Keim) se domnívají, že Eusebius byl sveden padělaným ediktem Marca Aurelia do Senátu, ve kterém bylo pod trestem smrti zakázáno odsuzovat křesťany. Zvláštní pozornost byla mučednictví Apollonia věnována až v nedávné době, ačkoli tyto mučednické činy byly dlouho publikovány v arménském překladu. Ale k arménštině lze připojit rčení: Graeca sunt, non leguntur (nečitelné v řečtině), s úpravou: Armeniaca sunt, non leguntur (nečitelné v arménštině). Proto, když anglický vědec Conybeare (F. S. Conybeare, The apologie and acts of Apollonius. London 1894) tyto akty přeložil, všichni o nich začali mluvit, ačkoliv do historie příliš světla nevnesly. Arménské zdroje nevysvětlují, kdo byl Apollonius zrazen k smrti. V provinciích postavení křesťanů velmi často záviselo na osobní svévoli prezidentů. Tertullian shromáždil několik příkladů afrických prokonzulů, kteří často chránili křesťany před vztekem davu. Jeden z těchto prokonzulů (Cincius Severus) informoval křesťany o receptu, jak se křesťané obvinění před jeho tribunálem musí zodpovídat, aby byli propuštěni. Jiný (Vespronius Candidus) odmítl uspokojit touhu lidu, který požadoval popravu jednoho křesťana, a své odmítnutí motivoval tím, že uspokojení takového požadavku by znamenalo pouze podporu veřejných nepokojů. Třetí (Asper 197), když byl před něj předveden jeden obviněný Christian, se omezil na to, že ho vystavil mírnému mučení, a aniž by věc přivedl k smrti a oběti, propustil ho a řekl svým posuzovatelům, že je pro něj krajně nepříjemné zapojit se do takových procesů. Konečně o čtvrtém (Pudens) se praví, že jemu, prokonzulovi a propraetorovi, byl předán případ jistého křesťana ke konečnému rozhodnutí. Už se přiznal, že je křesťan, a tomuto soudci byl o tom zaslán dokument. Prokonzul provedl druhé šetření, po kterém vyšlo najevo, že obvinění křesťana předcházelo concussio, tedy vydírání, které bylo z hlediska tehdejší etiky považováno za nečestné. Poté prokonzul tento dokument roztrhal s prohlášením, že nebude soudit osobu v nepřítomnosti žalobce, a na základě toho obviněného Christiana propustil. Všechna tato fakta dokazují, že vláda mohla pro křesťany udělat opravdu hodně. Takovou záštitu křesťanů, jakkoli omezenou, je třeba v každém případě ocenit s ohledem na zvláštní postavení křesťanské církve v Africe, protože se zdálo, že zuřivost tamních lidí je cítit silněji než jinde a výkřiky: „Christianos ad leones“ („Křesťané lvům“) tam byly slyšet častěji než kdekoli jinde. Stačil ten nejnepatrnější důvod, aby podnítil hněv davu proti křesťanům. Tentýž Tertullianus tedy uvádí, že u příležitosti triumfu císaře Severa nad jeho rivaly Albinem a Pescenniem se v Kartágu konaly gladiátorské hry. Navzdory tomu, že se křesťané hlásili ke své věrnosti plněji než pohané, protože v Kartágu se dalo napočítat více pohanů než křesťanů, kteří si nezdobili dveře vavřínovými věnci a svíčkami, pro odmítnutí křesťanů zúčastnit se podívané začal dav křičet, že jsou „hostes populi romanicaireligiresosi not the romanica irreligiresosi“ Caesars”). Záleželo tedy na svévoli prokonzulů a ještě nižších úředníků zahájit pronásledování a zastavit je. Někteří byli proaktivní vůči požadavkům lidí nebo dokonce lidi rozrušovali. Například prefekt Caecilius Capella, stoupenec Pescennia Nigra, brutálně pronásledoval křesťany v Byzanci, obležené vojsky Severu, pravděpodobně jim připisoval jejich vojenské neúspěchy, a když měla Byzanc v roce 196 otevřít brány vítězným jednotkám, Capella zvolal: „No, Christiane, vaše štěstí! Na svévoli prokonzulů závisel i způsob popravy křesťanů. Například prokonzul Scapula v Africe prokonzulárně odsoudil křesťany k upálení, zatímco prezident Mauritánie jim pouze sťal hlavy. Postavení křesťanů za císařů východního původu a jejich nástupců před pronásledováním za Decia Po smrti císaře Commoda se v krátké době vystřídali dva císaři. Poté (od 13. dubna 193) přešla císařská koruna na Septimia Severa (193–211), který zvítězil nad svými odpůrci. Byl to také optimus imperator, jeden z nejlepších, jaké kdy Římská říše poznala, mimořádně aktivní a spravedlivý muž. Severus nebyl římského původu: byl čistokrevný Punik, původem z Tripolisu (klasifikovaného jako latinská Afrika). Jeho sestra, která přijela navštívit svého bratra císaře do Říma, uměla latinsky tak špatně, že se za ni císař styděl. Jeho manželka byla rovněž syrského původu. Taková situace představuje nebezpečí, že slabé povahy, když se v ní ocitnou, se často snaží hrát roli šlechtice a dokážou spoustu věcí, kvůli kterým by zapomněly na svůj plebejský původ. Ale Septimius Severus byl muž s pevnými morálními zásadami. Vzhledem k tomu, že tento panovník byl úzce spjat s východem, přirozeně neměl mít předsudky ve prospěch římského náboženství, které měli čistokrevní římští císaři. Možná ještě před obdržením císařského trůnu jako vládce Afriky (ale podle Uhlhorna již v Římě) dokázal Sever svou spravedlnost vůči křesťanům tím, že propustil několik vysokých senátorských úředníků (clarissimas feminas et clarissimos viros), kteří se přiznávali ke křesťanství a nevěnovali pozornost zuřivým výkřikům davu dožadujících se jejich poprav. O situaci křesťanů v prvních 10 letech jeho vlády není známo nic určitého. Tertullianus tvrdí, že Septimius Severus byl pro křesťany příznivý, protože jej jeden křesťan, pravděpodobně otrok, Proculus, vyléčil z nemoci olejem. Ale 10. rok jeho vlády byl poznamenán obratem v jeho politice vůči křesťanům. V tomto roce vydal Septimius Severus zákon, který se nám nedochoval, o kterém víme jen to, že pod trestem přísného trestu zakázal přijetí jak židovského, tak křesťanského náboženství (judaeos fiere sub gravi poena vetuit, idem etiam de christianis sanxit). Křesťané zde tedy mohli být zapojeni do historie někoho jiného. Pokud se Židé dokázali úspěšnou propagandou deklarovat a tím na sebe upoutat pozornost veřejnosti, pak se stala nezbytná represe a byla předložena zásada, že každý má následovat svou rodnou víru a neměnit ji svévolně. Tato zásada měla rozšířit svůj účinek na křesťany, pro které bylo kázání evangelia posvátnou povinností. Možná, že současně s tím samým zákonem vydal Septimius Severus příkaz, aby obvinění proti osobám patřícím k nepovoleným kolejím (collegia illicita) byla předložena do Říma k posouzení prefektem hlavního města. Účinek tohoto zákona, nebo obojího dohromady, zřejmě nebyl nijak zvlášť rozšířený. Ale v každém případě to zasáhlo několik oblastí v Evropě, Asii a Africe. Tato rána byla pro křesťany tak náhlá a pronásledování, ke kterému došlo, se současníkům zdálo tak kruté, že jeden z církevních spisovatelů (Jude), který v té době vysvětloval Danielovy týdny, věřil, že příchod Antikrista začal. Pro Alexandrii to bylo, pokud je známo, první pronásledování, při kterém alexandrijská církev ze svého středu vyprodukovala mučedníky. Z osob, které tehdy trpěly, jmenujme na jedné straně Leonidase, proslulého tím, že byl otcem slavného Origena, a dále křesťanskou pannu Potamienu, která byla od podrážky až po hlavu pomalu politá vroucí pryskyřicí. Toto pronásledování mělo poměrně silný dopad na Afriku, kde byl Scapula prokonzulem. 7. března (pravděpodobně) 203 utrpělo v Kartágu několik mučedníků, pravděpodobně v důsledku výnosu Severu proti křesťanské propagandě, protože tito mučedníci byli mezi katechumeny. Činy těchto mučedníků (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis) jsou zcela spolehlivé: jejich první část je záznamem samotné mučednice Perpetuy, druhá je záznamem očitých svědků jejich smrti. Zde je charakteristické, že většina mučedníků byla zajata ve stavu katechumena, takže byli již ve vězení pokřtěni presbytery, kteří tam pronikli. Obecně vzato, tito mučedníci působí tak vysokým dojmem, že je lze postavit na úroveň Polykarpa a galských mučedníků. Mezi těmito mučedníky jsou zvláště prominentní ženy, především svobodná, vzdělaná matróna Perpetua a mladý otrok Felicitatus. Perpetuino vyprávění nás seznamuje s jejím duchovním rozpoložením: před popravou snášela těžký vnitřní boj se svou rodinnou loajalitou. Když byli všichni tito křesťané odvedeni, ještě před výslechem, její pohanský otec přišel do Perpetuy a prosil ji, aby se neuznávala jako křesťanka. Perpetua však tuto radu velmi jednoduše odmítla. Ukázala svému otci na poblíž stojící džbán (urceolus) a zeptala se: "Otče! dá se té věci říkat jinak než urceolus?" Odpověděl: "Ne." Potom Perpetua řekla: „A stejně tak o sobě nemohu říci nic jiného, ​​než že jsem křesťan. Toto rozhodné odmítnutí rozzuřilo otce natolik, že byl připraven jí vyškrábat oči, a rozhodl se podrobit svou dceru jednomu z nejvytříbenějších mravních muk: byla vdaná a svého syna stále kojila; otec se rozhodl, že jí dítě nedá. A ve vězení, neobvyklém pro ženu urozeného původu a jeho dusno a stísněné podmínky, pro ni byla nejtěžším mučením právě myšlenka, že její syn v té době zůstal hladový. Když konečně, díky zprostředkování křesťanských jáhnů, kteří strážcům dávali peněžní dary, byli mučedníci vyvedeni na vězeňský dvůr, aby se nadýchali čerstvého vzduchu, a bylo přivedeno dítě, Perpetua se zaradovala do té míry, že zapomněla na vážnost své situace, a když jí bylo dovoleno vzít ho do vězení, toto ponuré vězení se pro ni najednou změnilo v ten nejluxusnější z paláců. Ona a spolu s ní vzati do vazby byli před závěrečným výslechem ještě v předběžném stavu. Před výslechem ji znovu navštívil Perpetuin otec, ale tentokrát byl nesmírně obměkčený a dojatý. Teď ho napadlo nevyhrožovat, ale prosit svou dceru. Stařec plakal, prosil, aby ušetřil své vlastní šediny a postavení celé rodiny, která by nesnesla takovou ostudu, aby z jejich rodiny byl někdo popravený jako zločinec. Prosil, aby si vzpomněl na syna, který mohl žít jen s ní. Vrhl se své dceři k nohám, smáčel je slzami a líbal jí ruce, nazval ji ne dcerou, ale milenkou (domina). Ale Perpetua stála pevně a na všechna napomenutí odpověděla: „Buď vůle Páně, až budu v katastě“ (catasta je místo výslechů, něco jako přístaviště). Nakonec proběhl výslech; byl zde přítomen otec. Nejprve ukázal svého syna a prosil ho o milost. A sám soudce (prokurátor) přesvědčil Perpetua, aby se slitoval nad otcem a dítětem a přinesl oběť za zdraví císaře. Ale Perpetua řekla: "Non facio." "Jsi křesťan?" – zeptal se poté prokurista. Odpověděla: "Christiana sum." O osudu Perpetuy a všech s ní tedy bylo rozhodnuto. Již ve vězení byli všichni tito katechumeni oceněni svatým křtem, protože představitelé křesťanské církve našli příležitost proniknout i přes vězeňské zámky. Všichni mučedníci byli odsouzeni k boji se šelmami v den oslav u příležitosti narození císařova syna. Slave Felicity byla v té době těhotná a jedním z jejích nejtěžších trápení byl strach, že podle zákona bude její poprava, jelikož byla těhotná 8 měsíců, odložena a ona nebude muset trpět spolu s ostatními. Tuto situaci ale naštěstí pro ni vyřešil její předčasný porod. Tento porod byl nesmírně obtížný, takže se nad ní přítomní vojáci slitovali a řekli: „Když teď tolik trpíš, co se s tebou stane, až tě vydají šelmám? Odpověděla: "V současné době trpím, protože trpím pro sebe, ale pak budu trpět pro druhého a tento druhý bude ve mně a bude trpět za mě." Felicityino dítě bylo přijato křesťany. S příchodem dne oslav měli být všichni přeživší mučedníci odvezeni do cirkusu. Podle zvyku, který v té době existoval, chtěli oblékat muže do kostýmů kněží Saturna a ženy do kostýmů kněžek Ceres. Ale mučedníci proti tomu protestovali. Řekli: "Přišli jsme sem dobrovolně, rozhodli jsme se obětovat své životy, abychom nic takového neudělali, zachránili nám naši svobodu." Tato žádost byla respektována. Přítomní křesťané zaznamenali jako zvláštní milosrdenství, že každý z mučedníků byl vysvobozen z takové smrti, která jim byla obzvláště nepříjemná. Takže například Satur byl připraven podrobit se drápům jakéhokoli zvířete, ale pro něj nebylo nic nechutnějšího než medvěd. Navzdory tomu, že poté, co byl bez újmy v pařátech leoparda, bylo nařízeno, aby na něj medvěda vypustili. Stalo se ale, že medvěda z doupěte vyhnat nemohli. Perpetua a Felicity byly vydány k roztrhání na kusy ferocissima vacca a křesťanská mučednice zde v sobě prohlásila mimořádnou ideální čistotu ženy. Perpetua zemřela s důstojností, s jakou umíraly nejvyšší ženské obrazy klasické poezie. Tato kráva několikrát házela rohy a nakonec spadla do arény. Ale ačkoli byla zraněná a krvácela, její první myšlenka byla, že rohy krávy roztrhaly její tuniku a odhalily její tělo, a proto s neobyčejným úsilím vůle narovnala roztrhané šaty a přikryla se. Pak si také vzpomněla, že měla rozcuchané vlasy. Protože rozcuchané vlasy byly symbolem smutku a ona považovala mučednictví za obzvlášť radostné, nasbírala tolik síly, že si vlasy narovnala a připnula jehlicí. Potom, když mohla vstát, přistoupila k Felicity, podala jí ruku a pomohla jí vstát. Všichni mučedníci byli zraněni zvířaty, ale ne k smrti. Proto bylo na žádost lidí nařízeno je „dodělat“. K tomu byl zvláštní gladiátor zvaný „cukrář“; pro to bylo speciální místo. Ale krvežíznivý dav křičel, že je třeba se s nimi vypořádat uprostřed, aby jejich smrt byla viditelná všem. Mučedníci si navzájem dali poslední „polibek míru“. Satur s neobyčejnou pevností jako první vystoupil na místo smrti. Stále mladá a nezkušená gladiátorka, která padla, aby zabila mučedníky, třesoucí se rukou zasadila Perpetuu několik ran a nakonec sama sebrala sílu a namířila si nůž na hrdlo. Pronásledování za vlády Septimia Severa pokračovalo pravděpodobně až do samého konce jeho vlády a na některých místech se projevilo i za jeho syna Antonina Caracally (211–217). Sám Caracalla měl ve svém dětství tak blízko k judaismu a pravděpodobně i křesťanství, že historici zmiňují jednoho kamaráda z jeho dětských her, který byl za příslušnost k judaismu potrestán tyčemi. Od tohoto císaře osobně, který vůbec nepatřil mezi důstojné nositele římské koruny, nebyli křesťané vystaveni žádnému pronásledování. Ve stejné pozici zůstali i za jeho nástupců Macrina (217–218) a Antonina Heliogabala (218–222). Ten nesl jméno Heliogabala (nebo spíše Elagabal), protože se pravděpodobně narodil na východě a byl knězem v Emese v chrámu boha El-gabala (pod tímto jménem Féničané znali boha Slunce, i když právě toto jméno znamená „bůh hor“). Římští vojáci, kteří byli na tažení na východ, si tohoto Heliogabala oblíbili pro jeho štíhlou postavu a vztah k domu Severu mu otevřel cestu na trůn. V osobě Heliogabala nastoupil na římský trůn jeden z nejvíce demoralizovaných císařů, jaké kdy historie poznala. V tomto ohledu nejenže nebyl horší než své předchůdce Caracalla a Commodus, ale dokonce je předčil. Rozdíl mezi jeho povahou a povahou Commoda byl pouze v tom, že ten se vyznačoval rysy gladiátora a Heliogabalus připomínal pouze bubáka. Commodus zabíjel lidi krutě a zuřivě (chtěl například oblékat senátory do obleků s křídly a pak je střílet jako stymfalské ptáky). Naopak Heliogabalus zabíjel své blízké jen jako vtip. Říkají například, že z parazitů, které poctil ctí sdílet královské jídlo, najednou na jeho rozkaz pršely květiny a jejich vůně je udusila. Nebo: někdy nechal své kolegy orgie přenocovat v paláci, zamkl je do pokoje a najednou na ně v noci vypustil lvy, levharty a medvědy; někteří z nich zemřeli strachem, aniž by tušili, že jsou zvířata krotká. Takový císař jako vládce nebyl pro křesťany nikterak nebezpečný, ačkoli si byl dobře vědom jejich existence a propagandy. Heliogabalus měl ale v hlavě jednu vážnou myšlenku, kterou uskutečňoval po celou dobu své vlády. Chtěl zničit nejen římské náboženství, s jehož předměty uctívání zacházel mimořádně nedbale a urážlivě, ale chtěl dokonce po celém světě zavést úctu ke svému bohu El-gabalovi. Chtěl sjednotit všechna náboženství pod nejvyšším vedením El-gabala. Pohanské svatyně z východních chrámů byly přeneseny do Říma do chrámu El-Gabala. Heliogabalus zvláště počítal s Židy, Samaritány a křesťany: id agens, ne quis Romae deus nisi Heliogabalus coleretur; dicebat praeterea, judaeorum et samaritanorum religiunes et christianam devotionem illuc transferendam, ut omnium culturarum secretum Heliogabali sacerdotium teneret. Pokud by tedy tento císař vládl déle a nakonec se pevně utvrdil ve své myšlence donutit židy i křesťany vyznávat monoteismus, jehož byl představitelem, pak by se samozřejmě postavení křesťanů za jeho vlády změnilo k horšímu. Tento císař, který zabíjel lidi i ze žertu, by vyvolal tak kruté pronásledování, kterého nebyl schopen ani jeden z nejlepších římských císařů. Když byl tento hanebný císař zavražděn, přešel trůn na jeho bratrance Aurelia Alexandra Severa (222–235). Byl to muž východního, pravděpodobně syrského původu. Jeho matka Julia Mammea byla také z východu. Alexander Sever byl ve svém přesvědčení také eklektik, ale vznešenějšího typu než jeho bratranec. Vůbec nesnil o nějaké nucené asimilaci všech kultů pod vedením jednoho božstva a nepředstavoval si jiné bohy jako kubíky, otroky nebo společníky svého boha. Prvním aktem jeho vlády byl proto návrat těch předmětů uctívání, které do Říma přinesl Heliogabalus, na svá místa. Za jeho vlády se římské náboženství zdálo být výrazně očištěno od této cizí nečistoty. Náboženský synkretismus, kterému byl tento císař oddán, se podobal takzvanému kultu géniů. Uznávaje božstvo obecně, neodmítal předměty žádného kultu. V jeho domácí kapli byly busty nejen bohů, ale také těch pozoruhodných představitelů lidstva, kteří započali některé z nejdůležitějších epoch v náboženské historii. Tak například v jeho kapli spolu s bustami Apollonia z Tyany a Orfea byla prý busta Krista a busta Abrahamova. Alexander Severus uvažoval o přijetí Krista do panteonu pohanských římských bohů, veden stejnou myšlenkou, kterou měl údajně na mysli Adrian (Adrian při stavbě chrámů do některých neumisťoval obrazy bohů a následně se objevila fáma, že tyto chrámy hodlá zasvětit křesťanskému Bohu). Ale toto pohanské zbožštění Krista Alexandrem Severem se neuskutečnilo ze strachu, že pak všichni přijmou křesťanství. Za silného patrona křesťanství lze považovat jeho vlivnou matku, která svou autoritu nad synem dala pocítit všude a všude, dokonce více, než by bylo pro říši žádoucí. Během svého pobytu v Antiochii, pravděpodobně v roce 226, naslouchala křesťanským promluvám slavného Origena. Za Alexandra Severa mohli křesťané v Římě mluvit zcela otevřeně. Jeho životopisec uvádí, že měl nesmírně rád jedno společné rčení křesťanského i židovského náboženství: co si nepřeješ pro sebe, nečiň ani druhým. Toto motto bylo zobrazeno na mnoha veřejných budovách. Římským voličům doporučoval křesťany do veřejných funkcí jako příklad potřeby volit do takových veřejných funkcí ty nejhodnější osoby. Když za jeho vlády v Římě vznikl spor o vlastnické právo k nějakému místu v Římě mezi křesťany a představiteli různých veřejných krčem (popinarii), rozhodl císař, na kterého byl tento spor přiveden, věc ve prospěch křesťanů s tím, že je lepší, aby zde bylo místo pro uctívání jakéhokoli boha než hostinec. Tento císař byl tedy silným mecenášem křesťanů, ačkoliv zároveň nevydal žádný zákon, který by legalizoval jejich postavení v Římské říši. Veškeré jeho jednání proto mělo charakter pouze dočasných vládních nařízení, nikoli jakýchkoli organických nařízení závazných pro celou římskou říši. Příznivá vláda Alexandra Severa pro křesťany byla v podstatě předzvěstí budoucí nepříjemné situace pro ně. Pohané se stále více seznamovali s křesťany. To pro ně bylo na jednu stranu příznivé, protože postupně opadaly různé předsudky vůči nim. Ale na druhé straně bylo nepříznivé, že pohané poznali vnitřní strukturu křesťanské církve a mohli jí tedy způsobit nejvýraznější škody. Řád Septimia Severa, který na křesťany udělal takový dojem, že byl dokonce mylně považován za Antikrista, byl hrozný v tom, že zasáhl samotnou podstatu křesťanství. Jestliže dříve platil pouze zákon „non licet esse vos“ („není správné, abys byl“), nyní si vláda uvědomila, že křesťané navzdory tomu „jsou stvořeni“ (fieri), že křesťanství je organicky živá bytost. Vzhledem k tomu se stala možná rána, na kterou se dříve nemyslelo; to byla vážná překážka šíření křesťanství. Dříve malý muž, když konvertoval ke křesťanství, doufal, že si ho brzy nevšimnou, ale nyní se ukázalo, že vláda rozlišuje mezi třídami křesťanů. Septimius Severus řídil pronásledování proti méně pevným živlům – konvertitům, i když ti posledně jmenovaní mohli být nejvíce inspirováni náboženskou myšlenkou. Podobným rysem se vyznačuje i pronásledování Maximina Thráka. 19. března 235 byl Alexander Severus zabit osobou, která mu prospěla, totiž vrchním velitelem všech vojsk Maximinem (235–238), rodákem z Thrákie, mužem, který se vyznamenal mnoha vojenskými činy. Tento hrubý následník trůnu Alexandra Severa zacházel se zvláštní nenávistí se vším, co mu připomínalo jeho předchůdce. Protože se Alexander Severus choval ke křesťanům příznivě, Maximin objevil zvláštní nenávist vůči křesťanům, jakožto osobám, které stály na straně jeho předchůdce, kterého nenáviděl. Musí však být spravedlivé, že toto pronásledování imaginárních či skutečných přívrženců Alexandra Severa se obrátilo nejen na křesťany, ale i na samotné pohany. Všichni příznivci minulého režimu byli vystaveni tvrdé perzekuci, mnozí byli popraveni, jiní byli zbaveni veškerého majetku. Pronásledování Maximina je pozoruhodné tím, že před ním musel uprchnout slavný Origenes, který byl v této době zvláště vystaven nebezpečí kvůli blízkosti ke dvoru Alexandra Severa kvůli vztahům s matkou. Toto pronásledování však mělo pouze lokální charakter, takže i v Kappadokii, kde bylo o to nebezpečnější, že se v důsledku zemětřesení shodovalo s pohybem lidu proti křesťanům, mohli být křesťané ještě zachráněni, protože pronásledování nebylo prováděno na všech místech současně. Císař Maximin vládl velmi krátce (zabit v květnu 238). V Maximinově motivu pronásledování křesťanů bylo jen velmi málo náboženského. Jako cizinec od narození nebyl oddán římskému státnímu náboženství a svou vládu poznamenal systematickým pleněním římských chrámů. Vše, co v nich bylo vzácné, bylo odneseno do pokladnice a roztaveno na mince. Jeden detail z jeho pronásledování však nedobrovolně přitahuje pozornost badatelů: tento císař vydal rozkaz, aby pronásledovali hlavně touV twn ekklhsiwn arcontaV, „vůdce církví“ (Eus.VI, 28). Není důvod se domnívat, že byla namířena výhradně proti hlavám církví, ale obecně proti prominentům křesťanské společnosti. Navzdory tomu, že se po celou tuto dobu setkáváme s mučednictvím založeným na Trajanově ediktu, řády Septimia Severa a Maximina odhalují stále větší obeznámenost s křesťanstvím. Pokud edikt Septimia Severa zasáhne stranu, která tvoří životní sílu křesťanství, totiž jeho propagandu, pak Maximin odhalí obeznámenost se strukturou křesťanské církve, vláda už ví, jak odlišit nové křesťany od bývalých křesťanů, křesťanskou hierarchii od běžných laiků. Maximinovo pronásledování podél této linie je významné jako předzvěst blížící se bouře; ale z hlediska jeho realizace to bylo sporadické a netýkalo se všech křesťanů, a proto byla doba Maximina na mnoha místech jen pokračováním té relativně klidné éry, která pro křesťany začala smrtí Septimia Severa. Stejný stav věcí pokračoval i za Maximinových dvou nástupců, Gordiana (238–244) a Filipa (244–249). Tento druhý byl arabského původu a křesťany tak podporoval, že existovala legenda, že on sám byl křesťanem. Ještě hroznější však byla revoluce v postavení křesťanů, když koruna přešla koncem roku 249 na Decia. Období tři. Křesťanská církev jako společnost pronásledovaná samotnou vládou Decius (249–251) za sebou zanechal slávu dobrého panovníka. Jeho rysy ale nejsou zcela jasné, protože mezi scriptores historiae augustae nemá zvláštního životopisce. V každém případě s velkou pravděpodobností můžeme připustit, že byl od přírody romantik a rozhodl se přivést zpět k životu neodvolatelnou minulost, obnovit sílu a slávu starověkých římských institucí a položit tak pevný základ římské moci. Není známo nic s jistotou o tom, jak byl oddán římskému náboženství. Ale nepochybně se tento panovník staral jako málokdo o obnovení starověké římské čistoty mravů. Jeho čistotu dokládá jedna mince s nápisem: „pudicitiae Augusti“ (k cudnosti Augustovy). Stejně tak si nesmírně cenil této vlastnosti u ostatních. Muž, který už žil v době, kdy měl principát čas zapustit silné historické kořeny, přesto myslel na to, že v celém smyslu podpoří tak republikánsko-aristokratickou instituci, jako je Senát. Chtěl dokonce obnovit cenzuru se všemi jejími širokými starověkými římskými právy, aby dohlížel na morálku Římanů. Šlechtický senát na tuto myšlenku reagoval sympaticky. Volba senátu padla na jednoho bezúhonného senátora, Valeriana, ale tento sám odmítl tuto funkci přijmout, protože zjistil, že práva s tím spojená přesahují kompetenci soukromé osoby a doba se natolik odchýlila od starověku, že obnově takové funkce není nakloněna. To každopádně ukazuje, že Decia lze právem charakterizovat jako císaře starořímského typu, a v tomto ohledu má svou cenu jedna krátká poznámka historika (Vopiscus), že Decius se svým synem žili a zemřeli jako staří Římané. Jeho vláda byla krátkodobá. Začalo to na konci roku 249 a na konci roku 251 zemřel během tažení. Ale to vše je téměř naplněno pronásledováním křesťanů. Pravděpodobně na konci roku 249, nebo v každém případě hned v prvních dnech ledna roku 250, byl vydán edikt proti křesťanům. Jeho účinek na křesťany byl o to hroznější, že to byl první edikt, který předepisoval rozsáhlé pronásledování po celé římské říši proti těm, kteří nerespektovali římské náboženství. Za pronásledování křesťanů byli odpovědní prezidenti provincií. Vláda se proto nyní rozhodně vydala cestou pronásledování neuznaného náboženství a sama se ujala iniciativy pronásledování. Samotný text ediktu se nám nedochoval. Ale z podrobností o pronásledování lze pochopit, že v té době byli v nebezpečí především představitelé církví a pak všichni, kdo se drželi křesťanství, byli povinni se ho jasně vzdát a své odříkání prokázat obětováním bohům. Za tímto účelem v různých městech státní orgány jmenovaly volené úředníky, až 5 lidí, kteří měli mít na starosti přinášení křesťanů k obětem. Byl stanoven určitý den, kdy se všichni, kdo se hlásili ke křesťanství, museli dostavit a prohlásit, zda zůstali u své víry, nebo se chtějí vrátit k římskému náboženství. In the first case they were subjected to the full weight of the edict; they were subjected to the same thing if they did not appear before public authority. In the latter case, they had to prove their renunciation decisively. The government was no longer content with just a statement of renunciation of Christianity. Byla přijata všechna opatření, aby bylo zajištěno, že křesťané, alespoň zvláště významní, budou jistě přivedeni k oltáři, aby obětovali bohům. Účinek tohoto opatření na křesťany byl nejvíce ohromující. Dlouhá éra míru velmi oslabila mravní napětí, ve kterém žili křesťané první éry pronásledování. Mnoho křesťanů si na svou situaci tak zvyklo, že nepředvídali žádné nebezpečí. Uklidnění morálky, téměř úplný spánek náboženství, charakterizoval mnoho křesťanů té doby. Nutno ale také dodat, že křesťanská církev v té době výrazně narostla ve složení svých členů, protože křesťanství v mírové době bylo ochotno přijmout i ty, kteří by v době pronásledování neměli odvahu se k tomuto náboženství připojit. Proto bylo pronásledování Decia v některých církvích poznamenáno množstvím padlých. To je známo zejména o Kartágu a Alexandrii. Na prvním místě popisuje stav věřících biskup Cyprián, na druhém biskup Dionýsius. Cyprián říká, že mnozí padli během tohoto pronásledování ještě před bitvou. S ostudným spěchem v určený den mnozí z křesťanů spěchali k oltáři. Vidíme tedy, že vláda změnila svou taktiku vůči křesťanům. Previously, it did not want Christians to be seen and did not look for them, but now it began converting Christians to paganism, did not execute them, but forced them to renounce through all kinds of torture. To vysvětluje skutečnost, že mnozí odpadli. Po tomto pronásledování se objevila zvláštní klasifikace samotných odpadlíků, tzv. padlí. When, after this persecution had subsided, the heads of the churches raised the question of church discipline regarding the fallen, then, depending on the guilt of the fallen, they established such categories of them. Those who renounced Christianity without any coercion, without even suffering any threat, and therefore renounced voluntarily, were found most guilty; méně vinni jsou ti, kteří se zřekli kvůli lidské slabosti, neschopni vydržet mučení až do konce. Poté byla pozornost věnována samotné formě odříkání. Nejvyšší stupeň poklesu představovala a) thurificati et sacrificati, tzn. ti, kteří přinášeli oběti vlastníma rukama, zabíjeli obětní zvířata nebo pálili kadidlo na oltáři, b) Někteří však učinili kompromis mezi krutým požadavkem zákona a vlastním svědomím; sami nepřinášeli oběti, ale pouze dostávali od úředníka, který měl tuto záležitost na starosti, zvláštní typy, tzv. libelli, které osvědčovaly, že nositelé jejich obětí přinesli římským bohům, a proto by měli být osvobozeni od pronásledování (lbellatici). c) Konečně padlí třetí třídy udělali ještě méně. Neopravili ani tato falešná potvrzení, ale prostřednictvím darů nebo vlivných konexí zajistili, aby jejich jména v jejich nepřítomnosti byla uvedena na seznamech těch, kteří oběť vykonali. Jednalo se o tzv. acta facientes. Všichni byli vystaveni různému stupni církevních trestů. Currently, we have an accurate idea of ​​those libelli that were issued during the Decian persecution to individuals who renounced Christianity. V Egyptě byly spolu s různými dalšími dokumenty napsanými na papyru nalezeny kopie těchto libelli v řečtině (z Fayum a Oxyrhynchus). Jejich podoba je následující: "Vybrán kvůli obětem vesnice Alexandrova ostrova, od Aurelia Diogena, syna Satavuta, z vesnice Alexandrova ostrova, 72 let, s jizvou nad pravým obočím. Vždy jsem přinášel oběti bohům a nyní ve vaší přítomnosti, v souladu s ediktem (kata ta prosteficialtagmena). Obětoval jsem a ochutnal jsem, prosím, dobré maso. Aurelius Diogenes filed a petition. Aurelius Syrus testifies as a participant [in the sacrifice that Diogenes sacrificed with us. In the first year of the Autocrat Caesar Gaius the Messiah Trajan Decius the pious prosperous Augustus. Epifi 2 [= June 25]." Z toho vidíme, že edikt byl nejpřísnější; byla přijata opatření, aby se zabránilo používání cizích libelli: zde je uvedeno celé jméno, věk a vnější znaky. Všechny libelli byly stejného typu; Na úřadech se jich ve známé podobě připravilo neskutečné množství. Obecné části formuláře jsou psány krásným úřednickým rukopisem, ale vlastní rukopis nositele tak krásný není. Kromě libelli byly jednotlivcům vydávány kolektivní libelli; jejich tvar je stejný s odpovídajícím nahrazením „já“ za „my“. "Vybráni kvůli obětem vesnice Philadelphia, z Aurelianů Syrus a Pasvius, jeho bratr, a Demetrius a Sarapiada, naše venkovské manželky (exwpuleitwn). Vždy jsme přinášeli oběti bohům," atd. 8. V západní literatuře existuje názor, že tyto libelli byly dány pouze křesťanům, ale je lepší si myslet, že je přijali i všichni pohané, protože v podstatě neexistovala žádná vnější znamení, podle kterých by se dal křesťan odlišit od pohana, a v ústech pohana znělo prohlášení, že „a vždy přinášel oběti bohům“, zcela upřímně. To vysvětluje hojnost libelli. Křesťané, kteří chtěli dosáhnout urážky na cti, se někdy uchýlili k podplácení úředníků. Historici připouštějí, že pronásledování Decia dalo křesťanské církvi poměrně více vyznavačů než mučedníků. Pronásledování za Severuse mohlo mít daleko k tomu, že nebylo tak rozšířené, mohlo vyprodukovat více mučedníků než formálně vznesené a přísně prováděné pronásledování za Decia. Vysvětluje to skutečnost, že vláda byla nyní přesvědčena, že křesťané jako takoví by měli být považováni za dobré občany a že neexistuje žádná pobídka je zničit. Dlouhodobá zkušenost z předchozí éry přitom ukázala, že nelze zastavit vývoj křesťanství pasivním odporem, odsuzujícím k popravě podle Trajanova reskriptu pouze ty, kdo jsou sami dopadeni nebo jsou za křesťanství usvědčeni. Proto, když se vláda ujala iniciativy k pronásledování křesťanů, nestarala se o to, aby křesťany co nejvíce vyhladila, ale aby je donutila zříci se křesťanství. Při volbě prostředků k tomu se neostýchali: mučení bylo používáno v obrovském měřítku a někteří vládci regionů ve své vlastní krutosti šli nad rámec přímých pokynů císařského ediktu. V každém případě na různých místech mezi sebou zjevně soupeřili představitelé úřadů v tom, jak donutit křesťany, aby se zřekli a nedovedli věc k mučednictví. V Římě tomu tak ale nebylo: tam 20. ledna 250 biskup Fabian zemřel jako mučedník a jeho smrt na křesťany zapůsobila tak strašným dojmem, že jeho stolice zůstala více než rok nenaplněna. Ale v jiných oblastech zemřeli ve vězení i ti biskupové, kteří měli tu čest stát se vyznavači Krista. Tak například Alexander, biskup jeruzalémský, po udatném vyznání zemřel poté, co byl poslán do vězení. Totéž bylo s Babylou, biskupem z Antiochie. V této době byl mučen slavný Origenes, který byl v Tyru. Ale přesto se praeses staral, aby z něj neudělal mučedníka; Proto byl on, již starý muž, vyčerpaný utrpením, poslán do vězení. Ale v samotném Římě se obecně drželi stejného systému; například římský presbyter Celerinus byl nejednou vyznavačem Krista v přítomnosti samotného císaře a byl vystaven mučení, bolestnému, ale nikoli životu nebezpečnému. 19 dní byl ve vězení, natažený na různých mučících nástrojích; ale záležitost skončila tím, že byl vypuštěn do světa živý. O dalším římském presbyterovi, Mojžíšovi, je známo, že ve vězení byl 11 měsíců a 11 dní vystaven různému mučení. Vlivem dlouhých muk tento presbyter zemřel. V samotném Římě pronásledování pravděpodobně utichlo a zesláblo již koncem roku 250, zvláště když císař musel vyrazit na tažení. V této době byl Celerinus nepochybně svobodný a začaly poměrně časté vztahy mezi duchovními římské církve a kartáginskou. V Kartágu se řídili stejným systémem vyčerpání žijících křesťanů dlouhodobým mučením. Tak například jeden zpovědník Lucián, který byl ve vězení, píše: „Na příkaz císaře nám bylo nařízeno hladovět a žíznit: před 8 dny jsme dostali naposledy, také po 5 dnech dokonalého půstu, trochu chleba a odměrku vody.“ Tato strana Deciova pronásledování v Kartágu zvýšila počet těch, kteří odpadli, poměrně výrazně. S horlivým africkým temperamentem se někteří křesťané chovali k pohanům vzdorovitě a doufali v rychlou popravu za vyznání Kristova jména, ale nevydrželi dlouhé mučení a vzdali se. Pokud jde o Alexandrii, toto město snášelo pronásledování Decia, zřejmě s větší odvahou, i když i zde došlo k odpadlictví. Je třeba přiznat, že křesťané v Alexandrii na to byli připraveni, zejména nepokoji, které ve městě nastaly. Ještě rok před vyhlášením Deciova ediktu o pronásledování křesťanů se v Alexandrii objevil nějaký básník a čaroděj, který vzrušil lid a dav se rozhodl přimět křesťany, aby se zřekli křesťanství. Nejprve byli nuceni přednést nějakou posvátnou pohanskou formuli a ti, kteří odmítli, byli vystaveni nejkrutějšímu mučení: byli vláčeni po městě, po cestě pokryté kameny, biti holemi a nakonec zasypáni kameny. V této době byli mnozí nuceni uprchnout. Křesťanské domy byly vydrancovány; Objevit se na ulici bylo nebezpečné. V Alexandrii docházelo k dalším častým politickým nepokojům, které museli snášet i křesťané. Pozornost křesťanů byla tedy již do jisté míry napjatá. Když se tedy za prefektky Sabiny začal provádět Deciův edikt, ozvalo se dost křesťanů a prohlásili se za pevné zpovědníky. Mezi nimi zvláště přitahují pozornost 4 ženy, z nichž jedna byla vystavena nejtěžšímu mučení a další 3 byly na příkaz Sabina popraveny bez jakéhokoli předběžného mučení. Patnáctiletý chlapec Dioskoros se prohlásil jen jako pevný vyznavač křesťanství, přes hrozby a muka zůstal křesťanství věrný, ale sám Sabinus ho s přihlédnutím k jeho příliš nízkému věku nechal naživu. Cyprián, biskup z Kartága, považoval za prozíravé ukrýt se před hněvem pohanů a odebral se na neznámé místo a nadále řídil svou církev. Stejně tak se však téměř nedobrovolně musel skrývat alexandrijský biskup Dionysius. Ten, přesně popisující okolnosti svého tzv. útěku, nám sděluje jednu vzácnou vlastnost, z níž je zřejmé, že v této době pronásledují křesťany pouze oficiální představitelé úřadů. Naopak, lidé, kteří tak nedávno válčili proti křesťanům pod vlivem nahodilého vzrušení, už se svou existencí takříkajíc uzavřeli mír. Jako biskup čelil Dionysius největšímu nebezpečí. Sabinus ihned po obdržení císařova rozkazu nařídil nějakému detektivovi (frumentarius), aby našel Dionýsia. K překvapení tento detektiv hledal Dionýsia všude kromě místa, kde ho bylo možné najít: totiž Dionysius zůstal ve svém domě celé tři dny, zatímco ho hledali po všech cestách. Konečně čtvrtého dne měl Dionysius příležitost opustit Alexandrii. Utekl do předměstské vesnice, kde byl však nalezen se čtyřmi společníky, zřejmě presbytery, a vzat do vazby. Jeho pátý společník, jistý Timofey, byl v té době pryč. Když se potom objevil, ke svému zděšení si všiml, že biskup a jeho společníci již nejsou v domě, že byli vzati do vazby a do domu byla přidělena stráž. Timofey se tím vyděsil a vrhl se na útěk a na cestě narazil na několik vesničanů, kteří šli do jedné vesnice na svatbu: podle zvyku v této oblasti hodlali strávit noc na hostině. Zeptali se Timothyho, co se děje, a on jim všechno řekl. Tito lidé přišli do domu, kde se svatba konala, a řekli hostům o tomto incidentu. Náhle jako na povel vyskočili ze sedadel a rozběhli se směrem k městu, kde byl Dionysius a jeho společníci ve vazbě. Byla už temná noc. Biskup a jeho čtyři společníci byli hlídáni vojáky. Vesničané zaútočili na dům, kde byl Dionysius, s takovým křikem, že vojáci začali utíkat. Vesničané vtrhli do domu. Biskup měl na sobě jen plátěnou tuniku a ležel na holých prknech. V domnění, že ho přepadli lupiči, jim nabídl oblečení, které si sundal. Ale požádali ho, aby vstal, a když se on, zvědavý, co se děje, neodvážil splnit jejich žádost a dokonce požádal, aby mu byla před soudem useknuta hlava, zvedli ho, posadili na osla a odvezli na blízké místo. Zdá se, že musíme předpokládat, že tito vesničané nebyli křesťané, ale pohané, protože Dionysius je prosil, aby varovali vojáky a usekli mu hlavu - neuvěřitelná žádost pro křesťany. Tato skutečnost tedy ukazuje, že bez vnějšího vzrušení se pohanské obyvatelstvo chovalo ke křesťanům klidně a dokonce soucitně. Po této nečekané záchraně z vazby se Dionysius stáhl na neznámé místo. Mnoho egyptských biskupů následovalo jeho příkladu stejným způsobem a stáhli se do pouště, kde někteří z nich zemřeli neznámou smrtí. Mezi biskupy, kteří unikli pronásledování, je nejznámější svatý Řehoř z NovoCesareje, který se svým stádem, ještě příliš mladým na to, aby vydržel tak krutou zkoušku, odešel do opuštěných pontských míst a zůstal tam, dokud pronásledování neskončilo. Deciovo pronásledování, které za jeho vlády postupně utichlo, za jeho nástupce Galla (251–253) zcela ustalo. Ale v roce 252 nebo na samém začátku roku 253 došlo k novému vzplanutí od pohanů. V této době zasáhl celou římskou říši silný mor, který na některých místech trval i 15 let. Strašná zkáza způsobená epidemií přiměla římskou vládu, aby se vážněji zabývala svými náboženskými povinnostmi, a císař nařídil všem svým poddaným, aby přinášeli očistné oběti bohu Apollovi spasiteli (Apollo salutaris). Křesťané, kteří byli nuceni vykonávat tyto oběti, museli také trpět na různých místech. V Kartágu byl vztek lidu proti křesťanům tak vzrušený, že se znovu ozval krutý výkřik: „Cyprianum ad leonem“. To se však vyřešilo tím, že pohané se začali ke křesťanům chovat s větší tolerancí. Když ničivá epidemie postihla Kartágo, pohanská společnost se jako zcela demoralizovaná ukázala z té nejkrutější stránky. Každý se sobecky staral jen o svůj život. Pouta příbuzenské a přátelské, dříve nejužší, byly přerušeny. Všichni nemocní byli bez lítosti vyhozeni ze svých domů na ulici; ti, kteří zemřeli, zůstali na ulici bez pohřbu, a tak nahromaděná hromada rozkládajících se mrtvol hrozila kromě epidemie i novou katastrofou z kontaminace ovzduší. Během této doby se Cyprián obrátil k věřícím v Kartágu kázáním, ve kterém jim připomněl, že v této době pokušení se musí ukázat jako hodni svého titulu, musí ukázat, jak silná jsou pouta bratrské lásky, která je svazuje; Nestačí, že musíme obrátit svůj soucit k samotným pohanům. Pod vlivem Cypriánova přesvědčení nastalo v Kartágu takové mravní vzrušení, že bohatí začali darovat svůj majetek, chudí ochotně dávali své služby k dispozici církevním představitelům. Ulice Kartága tak byly během krátké doby vyčištěny od nakažlivých mrtvol, které byly pohřbeny, a tak nové nebezpečí z kontaminace ovzduší samo od sebe pominulo. Toto opatření mělo na pohany blahodárný účinek. Ve stejné době jako Kartágo zuřil stejný mor v Alexandrii. Zde se díky přesvědčení Dionýsia projevili i křesťané hodni svého titulu a příznivě se srovnávali s nelidskou krutostí pohanů, kteří i zde vyhazovali nemocné a mrtvé na ulici. Křesťané zacházeli s nemocnými jako s bratry, oblékali umírající do pohřebních šatů a pohřbívali je. Mnozí zemřeli při plnění této povinnosti bratrské lásky. Nebyla ale nouze o ty, kteří jim prokázali poslední čest. I zde mělo křesťanské hrdinství blahodárný vliv na pohany. Pronásledování křesťanů po Deciovi pokračovalo za císaře Valeriana (253–260). Byl to tentýž Valerian, kterého, jak byl zvolen celým Senátem, povýšil Decius do funkce cenzora, ale odmítl to. Jako vysoká postava, jako panovník byl jedním z nejvznešenějších zjevů své doby, a pokud jej římští historici nepovažují mezi „nejlepší císaře“, je to jen proto, že jeho konec byl příliš nešťastný, protože v roce 260 byl během perského tažení zajat perským králem Saporem a zde byl vystaven krutému mučení. Zemřel v zajetí. V prvních letech Valerianovy vlády se křesťané těšili takovému míru a blahobytu, že pro ně mohla být Valerianova vláda považována za ještě lepší než vládu těch císařů, které legendy nazývaly křesťany. V roce 257 ale následovala změna, kterou nelze ani přes veškerou snahu vysvětlit. Dionysius Alexandrijský připisuje tuto nepříznivou změnu vlivu svého oblíbeného Macriana na Valerianovu mysl. Ale toto vysvětlení se ve své podstatě ukazuje jako vnější, protože motivy, kterými tento hodnostář ovlivnil Valeriana a přesvědčil ho, aby změnil svou politiku vůči křesťanům, nejsou známy. Až dosud se křesťané těšili z míru a prosperity. I v císařské domácnosti bylo mezi služebnictvem mnoho křesťanů. Teď najednou přišel rozkaz pronásledovat křesťany. Pronásledování bylo vyhlášeno všude a probíhalo ve stylu a směru pronásledování Decia. Vláda prokázala dokonalé pochopení zvláštních podmínek existence křesťanství. Valerian vydal dva edikty. První edikt z roku 257 pouze přísně zakazoval křesťanům shromažďovat se k bohoslužbám a navštěvovat tzv. hrobky, pohřebiště (koimhthria). Těm, kteří po tomto zákazu navštěvovali pietní místa, by hrozila poprava. Dne 30. srpna 257 pozval prokonzul Afriky Paternus do svého sekretariátu Cypriána, biskupa z Kartága, a oznámil mu, že byl přijat císařský výnos, který nařizoval, aby se k němu vrátili a přinášeli oběti ti, kdo se nedrží římského státního náboženství. "Co na to říkáš?" "Jsem křesťan a biskup," odpověděl Cyprián, "neuznávám žádné jiné bohy kromě jediného Boha." - "Zůstáváte s tímto záměrem?" - "Ano." - "Takže byste chtěl (poteris) odejít do exilu ve městě Kurubi?" - "Odcházím." "Dekret se týká nejen biskupů, ale i presbyterů. Kdo je v tomto městě starší? "Máte vynikající zákon zakazující výpovědi a já je nebudu hlásit. Naše učení (disciplina) jim nedovoluje, aby se objevily samy, a to by se vám nelíbilo (tuae quoque censurae hoc displiceat). Ale až po nich začne pátrání, budou nalezeni.“ -"Najdu je. Také zakazuji pod pohrůžkou smrti pořádání modlitebních setkání (conciliabula) a návštěvy cimitirie.“ "Udělej, co ti přikáže," odpověděl Cyprian. Zároveň byl na dvůr alexandrijského prefekta pozván Dionýsios Alexandrijský, který ho pozval k provádění římských obřadů a poté oznámil, že křesťanům je zakázáno shromažďovat se na cimitirii nebo v místech veřejných bohoslužeb, a že to bude sledováno, a biskupa vyhnal na základě císařského ediktu do jedné z odlehlých oblastí. Ale toto opatření zřejmě nemělo účinek očekávaný pohany; proto byl v srpnu 258 vydán druhý edikt, krutější. Přímo nařídil, aby byli popraveni všichni hlavy církví, biskupové, presbyteři a jáhni, kteří se prokáží pevně ve vyznání víry. Vysoce postavení občané, senátoři, egregios viros, pak jezdci, především za vyznání Krista, jsou zbaveni římského občanství, jejich majetek je odveden do státní pokladny, a pokud poté zůstanou pevní ve víře, jsou popraveni. Vysoce postavené matrony za vyznání Krista byly zbaveny majetku a vyhoštěny do odlehlých míst. Ti, kteří byli v císařských službách (tzv. caesariani), byli za vyznání Krista zbaveni majetku, evidováni jako nevolníci a vyhnáni do palácových statků. Během tohoto pronásledování zemřel jako mučedník Cyprián, biskup z Kartága, 14. září 258, a Fructuosus, biskup z Tarracony, 21. ledna 259. Ještě dříve, 10. srpna 258, trpěl Xistus, biskup římský a jeho jáhen Lawrence. O rok později byl Cyprián znovu povolán do Kartága. Zde již Paterna nenašel; Galerius Maximus byl prokonzulem. 14. září mu byl Cyprián předveden. "Jste Taskiy Cyprian?" - "Já". - "Ty jsi otec sakrilegů?" - "Já". - "Císaři vám nařídili přinést oběť (caeremoniare)." - "Neudělám to (non facio)." - "Mysli na sebe (consule tibi)." - "Udělejte, co je vám nařízeno. Ve věci tak není o čem přemýšlet (fac quod tibi praeceptum est; in re tarn justa nulla est consultatio)." Prokonzul formuloval obvinění takto: "Dlouhou dobu jste žili jako svatokrádež (diu sacrilega mente vixisti). Ukázali jste se jako nepřítel římských bohů a posvátných zákonů. Nejvznešenější císaři vás nedokázali přesvědčit, abyste se vrátili k provádění římských náboženských obřadů. Jako varování těm, které jste vtáhli do své krve, porušíte svou krev. zákony.” A pak přečetl větu: „Tascium Cyprianum gladio animadverti placet“ (Tascium Cyprian by měl být popraven mečem). „Deo gratias“ (díky Bohu), odpověděl sv. biskup. Dokonce i za Valeriana bylo pronásledování kombinováno s mučením a dlouhotrvající malátností ve vězení. Již v té době se pohanské obyvatelstvo chovalo ke křesťanům docela klidně, a protože druhý edikt zasáhl zvláštní silou pouze primáty, a mezi nimi zvláště významné, chovali se obyčejní křesťané v době pronásledování s pozoruhodnou svobodou. Takže když byl například Cyprián konečně vzat do vazby, do Kartága přiveden až pozdě v noci, nemohl se pak dostavit k soudu. Všichni kartáginští věřící se v noci shromáždili k domu, ve kterém se nacházel biskup. Tak vznikla křesťanská vigilie; ale biskup sám v obavě o blaho svého stáda požádal shromážděné, aby se rozešli, aby v současné době nenastaly žádné potíže. Stejně tak se ráno sešli věřící a ani v nejmenším se netajili tím, že patří ke církvi Cypriánské. Když byl starší biskup veden k soudu, jeden z věřících navrhl, aby se převlékl, protože unavený biskup byl celý zpocený. Když byl Cyprián konečně odsouzen a odvezen na místo popravy, byli přítomni starší, kterým odevzdal své šaty; diakon a biskup mu uvázali roucho kolem paží, než sklonil hlavu pod mečem. Akty říkají, že Cyprián nařídil shromážděným duchovním, aby dali 25 zlatých katovi, který ho měl popravit. Stejný klidný postoj pohanského obyvatelstva ke křesťanství se projevuje ve Španělsku. Když byl Fructuosus, biskup z Tarracony se dvěma jáhnemi odsouzen k upálení prezidentem Aemilianem, doprovázely ho s lítostí davy nejen věřících, ale i pohanů, kteří tohoto biskupa pro jeho povahu milovali. Mnoho věřících mu vyšlo vstříc a nabízelo mu k pití aromatické víno; ale biskup odmítl, protože ještě nebyl čas povolit půst (21. ledna byl pátek). Kuriózní ale je, že sám soudce se k biskupovi choval dost přísně a tvrdě. Typická je jeho fráze před vyslovením rozsudku. Na otázku soudce: "Jste biskup?" Fructuoso odpověděl: "součet." A soudce mu odpověděl: „fuisti“, což znamená: „byl jsi biskup“, to znamená, že jsi kdysi existoval: zdálo se, že těmito slovy soudce vynesl rozsudek. Ale alespoň se tento prezident už dávno vyrovnal s faktem existence křesťanství. Mezi jeho domácími služebníky byli křesťané, kteří řekli Aemilianově dceři, že svatí mučedníci, biskup a jáhni, byli vzati do nebe. Mluvili o tom se samotným Emilianem a on se šel podívat, jestli také uvidí duše svatých mučedníků stoupat do nebe. Je zřejmé, že tento prezident ve svých represivních opatřeních vůči křesťanům nepovažoval za nutné překračovat hranice oficiální nutnosti, která ho tížila. Z toho je zřejmé, že pohanům bylo křesťanství lhostejné. Numidští mučedníci se během pronásledování chovali se zvláštním až hrdinským hrdinstvím a, zjevně toužíce po mučednictví, se záměrně prohlásili za duchovní, ačkoli k tomu neměli právo. Říká se, že Jákob si přál (affectavit) vyznat se nejen jako křesťan, ale i jako jáhen, a Marian se prohlásil pouze za čtenáře, kterým ve skutečnosti byl (sicuti fuerat). Jinde v Africe bylo zajato mnoho křesťanů a jeden z nich, jáhen Flavian, byl pohany obzvláště milován. Pohané ho obklopili a se slzami ho prosili, aby přinesl oběť bohům, a pak ho nechali, aby myslel a žil, jak se mu zlíbí. Flavian s tím ale nesouhlasil. Když byli všichni ostatní zpovědníci odsouzeni a věc se dostala k Flavianovi, pohané křičeli, že říká lež, že je jáhen: není jáhen. Soud tomuto výkřiku věnoval pozornost a poslal Flaviana zpět do vězení. O dva dny později byl Flavian přiveden zpět k soudu. U soudu se ho zeptali, proč lhal, a nazval se jáhnem. "Vůbec nelžu," odpověděl Flavian. Dav ale znovu křičel, že lže. V tomto ohledu bylo dokonce předloženo písemné vyjádření. Flavian vysvětlil, že nemá potřebu lhát, protože by to nepřineslo žádný užitek. Ale dav volal po soudci, aby Flaviana mučil; to bylo žádoucí ne z krvežíznivosti, ale v naději, že muka donutí Flaviana neukázat, že je jáhen. Tak by zůstal naživu. Ale soudce, když viděl neústupnou pevnost zpovědníka, nepodrobil ho mučení a odsoudil ho k smrti. Soucit davu byl vyjádřen zvláštním a hrubým způsobem, nicméně tato skutečnost svědčí o tom, že pohané se již smířili s existencí křesťanství ve svém středu a nebyli nyní nijak zvlášť nakloněni pronásledování křesťanů. Samozřejmě, když byli křesťané popraveni, vždy byli lidé spokojeni s mučením. Ale tento jev je přirozený už proto, že Římané byli vychováni na takové krvavé zábavě, jako jsou cirkusová představení, a pro Římany bylo vidět nějaké krveprolití, jako je boj člověka s člověkem nebo člověka se zvířetem, jedním z těch zvláštních potěšení, které si nemohli odepřít při pohledu na mučednickou smrt. Ale počáteční síla nepřátelství pohanů vůči křesťanům v té době byla nepochybně zlomena. Gallienský edikt a postavení křesťanů před pronásledováním za Diokleciána Valerianovým nástupcem se stal jeho syn Gallian (260–268), který byl za svého otce prohlášen císařem. Svou povahou je tento císař hazardní hrou. Nebyl to vůbec žádný státník, s výraznými uměleckými sklony a se všemi nedostatky, charakteristickými pro docela obyčejný typ umělce. Císař Commodus byl gladiátor na trůnu, Heliogabalus připomíná šaška a Gallienovo nejlepší místo by bylo v Athénách. On skutečně tíhl k tomuto městu se všemi svými sympatiemi; považoval za potěšení být athénským občanem, byl hrdý na to, že je „archónem“ Athén, a snil o tom, že se bude počítat mezi zástupy athénských areopagitů. Byl to vynikající řečník, talentovaný básník a všestranný umělec. Pokud jde o osobní povahu, byl to zušlechtěný Heliogabalus, poněkud rozpustilý, ale ne zhýralý, veselý, hravý a neobvykle dobromyslný. Ale na trůn se rozhodně nehodil a mezi římskými historiky zanechal nejhorší pověst. Jeho vláda nebyla vůbec klidná; Přitom podle historiků žil v přepychu (luxuria), choval se jako neschopný člověk. Vládl římské říši o nic lépe, než děti vládnou imaginární říši, když si mezi sebou hrají na krále. Ve skutečnosti všemožné neúspěchy, které se za jeho vlády staly, přijímal s neuvěřitelnou, ryze dětskou hravostí. Hlásí mu například, že se Egypt odtrhl od jeho moci. "No," odpověděl císař, "nemohli bychom žít bez egyptského lnu?" Asii prý napadli Skythové a tato provincie těžce trpěla zemětřesením. Císař odpovídá: "Nemůžeme se obejít bez asijských látek?" "Gale padla z podřízenosti." Císař se jen zasmál a řekl: "Jsou to skutečně vojenské pláště Arrasu (sagum), které udržují Římskou říši v chodu?" Za jeho vlády se neustále za sebou a často současně na různých koncích říše objevovali různí uchazeči o trůn a císař, žijící v Římě se svými přáteli, mluvil jen o tom, co připravil k večeři, jaké bylo představení na jevišti a jaké cirkusové hry budou zítra. Lidé na něj byli rozhořčeni a dokonce ho uráželi, protože opustil zajetí a smrt svého otce bez odplaty. V tomto případě se k těmto výzvám choval s úžasnou lhostejností a trestal pouze tehdy, když se výroky v tomto smyslu staly neuvěřitelně drzými. Říkají, že když byl informován, že jeho otec zemřel v zajetí, řekl: „Věděl jsem, že můj otec je smrtelný. Nutno přiznat, že charakter tohoto rozpustilého císaře byl neobyčejně jemný. Vtipy, které hrál na lidi, kteří přitahovali jeho hněv, vůbec nebyly vtipy Heliogabala. Říká se například, že při cirkusových představeních byl vypuštěn divoký obrovský vůl. Proti němu se postavil nezkušený bojovník (venator), desetkrát ho vystřelil a nezabil. Došlo k posměchu. Najednou ale císař tomuto bojovníkovi posílá korunu. Když všichni tento čin přivítali zmateně, nařídil prostřednictvím herolda odpovědět: „Netrefit tolikrát takového vola je těžká věc“ (taurum totiens non ferire difficile est). Tento samolibý Valerianův nástupce se ve vztahu ke křesťanům prohlásil tím nejlepším možným způsobem. Jeho křesťanští současníci si proto jeho vládu nemohou dostatečně vynachválit. Dionysius Alexandrijský, který žil za Decia a Valeriana, hovoří o prosazení Gallianovy vlastní moci nad Římskou říší: „po malém mraku, který na krátkou dobu zatemnil jasnou oblohu, se konečně znovu rozsvítilo ještě jasnější světlo dříve zářícího slunce“. Křesťanští biskupové, kteří pod ním žili, mluví o jeho vládě jako o „pokoji všech církví“. Tento svět církví spočívá na jeho ediktu, který vydal, jakmile se dozvěděl o nešťastném výsledku války jeho otce s Peršany. Poté vydal dekret (ta programmata), kterým pozastavil účinnost Valerianových ediktů vůči křesťanům a umožnil hlavám církví svobodně vykonávat jejich náboženské aktivity. Samotné „programy“ se k nám nedostaly. Zachoval se pouze císařův reskript, daný Dionýsiovi Alexandrijskému a dalším egyptským biskupům, když se Egypt roku 262 dostal pod vládu Galliena, a i to ve špatném řeckém překladu. "Císař Caesar Publius Licinius Gallianus, zbožný prosperující Augustus, Dionysius, Pinna a Demetrius a další biskupové. Nařídil jsem, aby prospěch z mého daru byl proveden po celém světě, aby policie ustoupila z míst uctívání. Proto je na základě tohoto předpisu můžete použít, aby vás nikdo z tohoto práva nemohl obtěžovat, a tak jsem učinil výhodu již dávno. V tomto smyslu dostal rozkaz i Aurelius Quirinius, který měl na starosti finanční oddělení v Egyptě“ (Eus. VII, 13). Ve stejné době byly všem ostatním biskupům zaslány podobné dekrety, které hovořily o návratu kimitiria křesťanům. Někteří badatelé, jak minulí, tak i současní (například Gorres) vykládají vyjádření církevních spisovatelů o „světě církví“ a Gallienův reskript v tom smyslu, že Gallienus dal křesťanskému náboženství zákonem uznanou svobodu, povýšil ho do kategorie povolených náboženství a výrazně tak změnil římskou politiku vůči křesťanům a zrušil vše, co bylo namířeno proti křesťanům římské říše, počínaje Traianem. Ale značný počet jiných učenců s tímto výkladem nesouhlasí, když zjistili, že tento reskript dává křesťanům méně než povýšení jejich náboženství do kategorie uznané státem. V textu reskriptu, jak se dosud dochoval, totiž není uvedeno, že křesťanství je uznáno jako povolené náboženství, že ho například smí každý přijmout. Není ani řečeno, že všechny zákony, které platily proti křesťanům, se nyní ruší. Valerianovy reskripty namířené proti křesťanům jsou nepochybně fakticky zrušeny, již nejsou platné. Ale tyto reskripty byly, abych tak řekl, zvláštním projevem obecného principu. Křesťanství nebylo povoleným náboženstvím od dob Traiana, ale ne vždy bylo pozitivně pronásledováno. Valerian zavedl zvláštní formu pronásledování, které trvalo jen tak dlouho, dokud vládl. Již prvním ediktem bylo křesťanům zakázáno konat liturgická shromáždění a vstupovat na cimitiria. Vzhledem k tomu, že dohled nad Cimitirií byl zřízen na příkaz císaře, je velmi pravděpodobné, že tato veřejná místa, která patřila křesťanům, byla nakonec odebrána do státní pokladny a tím byl veřejný majetek, který patřil křesťanům, odcizen. Gallianus ve svém reskriptu jasně uvedl, že otcovský edikt nebude v tomto směru platit, a nařídil, aby majetek, který jim byl odebrán, byl vrácen křesťanům nebo alespoň umožněn volný vstup do těchto míst. Ale pokud jde o povahu samotného křesťanského náboženství, nevyslovil žádný soud o tom, zda by mělo být považováno za dovolené nebo nepřípustné. Dokonce ani slovo „křesťan“ se v reskriptu nevyskytuje. Ani adresa, ani text nenazývá křesťany křesťany; jsou považovány za jednu z náboženských společností zahrnutou pod pojem „collegia tenuiorum“ (korporace malých lidí). Gallien nenastolil fatální otázku „nomen“; předstíral, že nerozumí, kterým biskupům svůj edikt adresoval, a biskupové byli v každé koleji. Tím pádem v zásadě o ničem nerozhodoval a jen z kontextu je jasné, že se bavíme o křesťanech. Je tedy docela možné, že edikt Gallienův zrušil pouze dva předchozí edikty jeho otce, ale zároveň ponechal v platnosti organický zákon Traianův, který určoval postoj římských státních orgánů ke křesťanství. Křesťanské náboženství zůstalo zakázáno jako dříve. Ambivalentní postoj vlády ke křesťanství jako korporaci se vysvětluje postavením vysokých škol, tedy různých společností a bratrstev, v Římské říši. Římská říše byla obecně ke kolejím nedůvěřivá, ale tzv. collegia tenuiorum a zejména collegia funeraticia byly vždy takříkajíc výjimkou z tohoto obecného pravidla. Proto i v době, kdy byli křesťané velmi krutě pronásledováni, se jejich pohřebiště stále těšila jistému druhu ochrany před zákony a pouze v dobách extrémních sociálních nepokojů a lidového vzrušení, kdy se mezi davem ozývaly zuřivé výkřiky: „areae non sint!“ (Křesťanská pohřebiště ať nejsou považována za ageae), teprve potom byla pohřebiště křesťanů vystavena drancování a ničení a někdy byly vyhazovány křesťanské mrtvoly. Ale ani hněv lidu se v takové chvíli nedokázal ovládnout. Významnou změnu v tomto ohledu představuje Valeriánský edikt, podle kterého byl křesťanům zakázán vstup na Cimitirii. Gallianus vrací křesťanům jejich majetek jako pohřební společnost v osobě jeho zákonných zástupců, biskupů (předsedové v řeckých kolejích se nazývali biskupové). Gallienus zůstal na základě existujícího římského práva a zrušil pouze dva edikty vydané jeho otcem. Křesťanství tedy za Galliena ještě nedostalo práva povoleného náboženství. Bylo by však nespravedlivé snižovat význam Gallienova reskriptu. O jednom z nejlepších císařů, kteří podporovali křesťanství, Alexandru Severovi, bylo pouze poznamenáno, že toleroval křesťany (christianos passus est) a ignoroval jejich existenci. Gallien ve své dobré povaze zašel dál, než že ho prostě ignoroval. V dřívějších příznivých vládách se křesťané museli spokojit pouze s tím, že vláda proti nim nevydala žádná zvláštní nařízení a nenabádala k nepřátelským akcím provinčních vůdců, ale nemohla se odvolávat na nic pozitivnějšího. Nyní dostali křesťané do svých rukou reskript od císaře, psaný pro ně příznivým tónem, a tento reskript jasně ukazoval, jakým směrem chce císař ve vztahu ke křesťanům zůstat. Gallienův reskript tedy, aniž by křesťanství povýšil na úroveň přípustného náboženství, vytvářel stále o něco pevnější půdu pod nohama křesťanů, než na které stáli předtím. A že tento reskript skutečně nezrušil všechny zákony, které platily proti křesťanům, a že Trajánův zákon stále zůstal v plné platnosti, to velmi dobře ukazuje sám Eusebius, který mluví o vládě Galliena jako o vládě, v níž byl nastolen všeobecný mír církví. Po těchto slovech přímo vypráví, že během tohoto všeobecného míru v Caesareji v Palestině byl jistý Marinus, který se vyznamenal ve vojenské službě, sťat mečem pro své křesťanské náboženství, byl mužem šlechtického rodu a měl značné jmění. Případ, který ho přivedl k smrti, byl velmi originální a dobře charakterizuje situaci, kterou pro křesťany vytvořil Trajánův reskript. Marin byl ve vojenské službě. V legii, ke které patřil, se ukázalo důstojnické místo (setník) jako neobsazené. Na základě svých zásluh měl Marin právo na toto místo více než ostatní soudruzi. Soudce mu již udělil povýšení do uvedené hodnosti a Marinus se blížil, aby převzal příslušné odznaky, to znamená slavný vojenský pás a vinnou ratolest, když před tribunál předstoupil další uchazeč o toto místo, soupeřící s Marinem. Okamžitě prohlásil, že podle starověkých zákonů (kata touV palaiouV nomouV) Marin nemá právo obsadit tuto hodnost, protože je křesťan a nepřináší oběti na počest císaře a uvolněné místo patří jemu - žalobci. Soudce se okamžitě zeptal Marina, zda je skutečně křesťan? Marin odpověděl: "Ano." Vojenský soud byl přísný a stručný. Soudce dal Marinovi hned tři hodiny na rozmyšlenou, aby se po uplynutí této doby zřekl křesťanství nebo očekával nejhorší za neuposlechnutí státního práva. Marin, zjevně v rozpacích z tohoto výsledku případu, odešel od tribunálu. Zde se s ním setkal biskup z Cesareje Theoteknos, jedna z osob, které stály pod vlivem Origena. Biskup promluvil s Marinem a tiše ho přivedl do křesťanského kostela. Potom otevřel Marinův plášť, ukázal jednou rukou na meč, který měl, a druhou mu ukázal evangelium a nabídl mu volbu mezi křesťanstvím a stanným právem. Marin okamžitě natáhl pravou ruku k evangeliu. Poté, co mu biskup udělil své požehnání, ho propustil. Uplynuly tři hodiny. Marinus znovu stanul před tribunálem, přiznal se, že je křesťan a byl odsouzen k stětí mečem. Podle starých platných zákonů byl tedy křesťan za vyznání křesťanství odsouzen k smrti. Ale ve stejné době žil v palestinské Cesareji jeden z římských senátorů Asturius. Zcela nepokrytě dal najevo, že je také křesťan: tělo zraněného mučedníka omotal vzácnými šaty a nesl ho na ramenou. Vědělo to celé město; ale žalobce se nepřihlásil, a tak zůstal ušetřen. Tedy za samotného Galliana byl starý zákon stále tak krutě uplatňován proti křesťanům. Je jasné, že křesťanství nebylo uznáno jako povolené náboženství. To však nevylučuje skutečnost, že postavení křesťanů v římských legiích, které otevřela Gallianova náboženská politika, se výrazně zlepšilo. Přinejmenším dvě skutečnosti pocházející z doby Diokleciánovy vlády ukazují, jaké toleranci se křesťané v té době těšili. Tuto situaci vzniklou průběhem událostí je třeba uznat jako charakteristickou. Křesťané neusilovali o žádná privilegia od římské vlády kromě svobody vyznání. A nebylo třeba, aby usilovali o privilegia, protože díky dobovým okolnostem zaujímali privilegované postavení, ačkoli toto privilegium spočívalo právě v tom, že představovali neprivilegovanou vrstvu. Městská správa byla v římské říši vysoce rozvinutá. Všichni občané byli povinni vykonávat různé druhy „munera“ neboli povinností. Některé pozice byly klasifikovány jako „vyznamenání“ a kdokoli tyto „pocty“ obdržel, podléhal vysokým nákladům na majetek. Volba křesťanů do obecních funkcí by je postavila tváří v tvář pohanství, protože jiné funkce měly pohanský charakter a pro křesťany nemohlo být nic nepříjemnějšího, než být vtažen do kuriálního postavení. Ale naštěstí pro křesťany, jak kvůli příslušnosti k nižší vrstvě společnosti, tak kvůli majetkové kvalifikaci, byli vyloučeni z obecních funkcí. To snad vysvětluje skutečnost, že se Cyprián z Kartága po konverzi ke křesťanství zřekl svého majetku a zároveň výsad spojených s majetkovou kvalifikací. Pro křesťany však hrozilo jiné nebezpečí - braní do vojenské služby a postavení křesťanského vojáka bylo obtížné, protože nemohl zcela skrývat své náboženství. Ale i zde byli křesťané pod určitou záštitou. Faktem je, že mezi Římany byla vojenská třída čestná a spojená s určitými výhodami. K žádnému náboru v pravém slova smyslu nedocházelo a římské legie byly zaplněny dobrovolníky, kteří šli ve frontě na zápis a splňovali podmínky vojenské služby. Křesťané se tedy bohoslužby mohli zúčastnit jen výjimečně. Mor však decimoval římské obyvatelstvo na několik let, počet dobrovolníků se snížil a pro doplnění legií musela římská vláda přistoupit k odvodům. Ale i ve vojenské službě mohl být člověk po dlouhou dobu křesťanem, aniž by odhalil svou víru. Tertullianus v jednom ze svých děl říká, že jeden křesťanský válečník byl popraven, protože poté, co dostal korunu, to neudělal na jednom z průvodů, kdy se všichni objevili s korunou na hlavě, ale nesl ji v rukou, a tím se vydal a byl popraven. Tento incident dal vzniknout různým názorům; někteří říkali, že válečník si měl nasadit korunu na hlavu a nezpůsobovat pronásledování. Ale nyní existují jiné druhy jevů. V roce 295 (za vlády Diokleciána) byli v africkém městě Teveste naverbováni vojáci. Mezi rekruty upoutal pozornost jeden křesťan jménem Maxmilián. Tomuto mladému muži bylo 21 let a byl povolán k vojenské službě. Prokonzul Dion, který měl na starosti nábor, nařídil tohoto Maxmiliána prověřit. Dali ho do kotce, ale tady prohlásil: „Nemohu sloužit (militare mihi non licet), protože jsem křesťan. Prokonzul nařídil jej změřit; ukázalo se, že jsou 2 aršíny vysoké 7 vershoků - pro vojáka naprosto vhodná míra. Proto Dion nařídil, aby mu byl navlečen odznak válečníka – olověný náhrdelník. Ale Maxmilián odpověděl, že kdyby mu nasadili tento náhrdelník, stejně by ho shodil: nemůže sloužit. "Proč je to?" zeptal se prokonzul. „Protože jsem křesťan,“ zněla odpověď, „nemohu sloužit (militare non possum). Prokonzul namítl: „V armádě našich panovníků, svatých císařů Diokleciána a Maximiana, je mnoho křesťanských vojáků a dokonce slouží ve sboru plavčíků. Maxmilián ale trval na tom, že nemůže sloužit, protože nemůže páchat zlo. "Znamená sloužit v armádě dělat zlo?" – zeptal se prokonzul. "Vy sám to víte lépe," odpověděl Maxmilián. Potom prokonzul nařídil, aby byl za takovou tvrdohlavost popraven mečem. Mučedník řekl: „Deo gratias“ a byl vzat na popravu. Kolem roku 298, nepochybně před otevřeným pronásledováním Diokleciána, k takovému případu došlo. Slavili nástup na císařský trůn, tzv. dies natalis. Místní úřady uspořádaly oficiální večeři, které se měl zúčastnit setník Marcellus, který byl v aktivní službě v Trajanově legii. Možná byla před slavnostní večeří naplánována oběť nebo něco jiného, ​​ale v této době se v Marcellovi probudila úzkostlivost křesťanského svědomí a on pochyboval o svém právu zúčastnit se večeře. Proto v přítomnosti celé legie před římskými prapory odhodil opasek i větev vinné révy, která představovala vyznamenání setníka, a hlasitě prohlásil: „Sloužím Ježíši Kristu, věčnému králi (Jesu Chresto, regi aeterno milito), od této chvíle přestávám sloužit a nechci se klanět císařům a tvému ​​falešnému bohu. Markell byl zajat. Při oficiálním výslechu prezidenta legie Marcellus zopakoval své přiznání a zde pronesl několik slov proti pohanství, zdůrazňující skutečnost, že je křesťan. Byl vzat do vazby. Když byl poté předveden před prokonzula, ten ho začal vyslýchat: "Je všechno, co se o tobě píše, pravda? Je pravda, že jsi v přítomnosti armády před praporem shodil znaky své hodnosti? Centurius Marcellus potvrdil, že je to pravda." Je pravda, že jsi oficiálně oznámil tuto akci?" "Pravda," odpověděl Marcellus. "Je pravda, že odmítáš sloužit císaři?" A Marcellus to potvrdil a pak dodal, že je Kristovým bojovníkem, a proto nemůže sloužit císaři. Za takovou urážku vojenské disciplíny a nedostatek vojenského smyslu pro loajalitu byl Marcellus odsouzen k smrti mečem. Tyto dvě skutečnosti, které jsou vyprávěny zcela spolehlivými tzv. prokonzulárními akty, dobře charakterizují stav věcí, v němž se křesťané nacházeli i v prvních letech vlády Diokleciána. Z obou těchto aktů je zřejmé, že křesťanů se na jejich náboženství neptají. Sami prohlásili, že jsou křesťané, a ve jménu svého náboženského přesvědčení odmítli sloužit. Trpí za své přesvědčení, ale s takovým přesvědčením by trpěli v současné době v Rusku, protože vyhýbat se vojenské službě je nerozumné a trestné. Tito křesťané evidentně žijí starými způsoby a nechtějí se ničemu přizpůsobovat. Dříve nebyli křesťané přijímáni do vojenské služby, a proto si vytvořili zvláštní pohled na vojenskou službu jako na páchání zla. Bránit se považují za zásadně nevhodné jako křesťan. Prohlášení těchto vojáků, že jsou křesťané, vojenské velitele netrápí, znepokojuje je však jejich odmítnutí sloužit samostatně. Prokonzul Dion se dokonce snaží uklidnit Maxmiliánovo náboženské svědomí poukazem na skutečnost, že v armádě je mnoho křesťanů. Ale v obou případech se rozsudek odsuzující mučedníky k smrti vůbec nezmiňuje o tom, že jsou trestáni jako křesťané, jako svatokrádežníci; a základem rozsudku je porušení vojenské kázně nebo obecné povinnosti loajality vůči císaři. Pozice křesťanství v té době byla tedy již tak silná, že příslušnost ke křesťanské společnosti není naznačena ani jako přitěžující okolnost. Křesťanství se stalo tak běžným jevem, že křesťané jsou dokonce i v císařské záchranné gardě, a mnozí z nich se již cítili natolik jako občané pozemského státu, že zapomněli na přehnanou skrupulí a sloužili v jednotkách, kde jich bylo tolik, že Dioklecián před pronásledováním začal speciálně očišťovat svou armádu od křesťanského živlu. Ale protože zákon stanovený Traianem nebyl zrušen, v některých případech křesťané, kromě takových střetů s vojenskou disciplínou, mohli být obviněni z příslušnosti ke křesťanské společnosti a mohli být odsouzeni. Nelze tedy popřít, že mezi lety 261 a 303 mohli být křesťanští mučedníci, takže mír tehdejších křesťanských církví byl do značné míry silný, ale přesto to byl mír relativní. Tento mír byl téměř přerušen na konci vlády císaře Aureliana (270–275). Císař Aurelianus patřil podle římských historiků do kategorie nejlepších císařů. A skutečně to byla velmi ušlechtilá postava. Mezi Římany doby úpadku byl skutečným Catem své doby. Mezi pronásledovateli křesťanství je zaveden určitý druh posloupnosti. Císař Decius mluví velmi příznivě o senátorovi, v té době již vynikajícím, Valerianovi, budoucím císaři, a Valerian stejným způsobem potvrzuje tohoto Aureliana tím nejlichotivějším způsobem. Aurelianus zastával různé funkce ve vojenské službě a zde se prohlásil za galantního důstojníka s neohroženou odvahou. Vojáci, aby ho odlišili od ostatních Aurelianů, mu dali přezdívku: Aurelianus manu ad ferrum – „Aurelianus, jehož ruka je vždy na jílci“. Během jednoho sarmatského tažení zabil tento Aurelian za jeden den vlastní rukou 48 lidí a během své kariéry až 1000 nepřátel. Pozvedl kázeň vojáka na nejvyšší úroveň a střežil čistotu morálky mezi vojáky s přísností, kterou mu mohl Cato závidět. Za trestný čin v tomto ohledu nařídil jednoho vojáka roztrhnout mezi dva stromy, které byly ohnuty a následně uvolněny; Za podobný zločin nařídil popravit svého vlastního otroka mečem. Jeho stůl, stejně jako jeho oblečení, byl nejjednodušší; již jako císař nedovolil své ženě nosit tuniku z čistého hedvábí s odůvodněním, že považuje za nemorální kupovat nit v hodnotě zlata (pak bylo obojí toto zboží prodáno al pari [za stejnou cenu]). Obecně se snažil nastolit umírněnost ve všech vrstvách společnosti. Navzdory tomu, že jako soukromá osoba zastával vysoké funkce, byl tak chudý, že když se ho nakonec jako odměnu za jeho vojenskou chrabrost rozhodli odměnit konzulátem, ukázalo se, že nemohl využít tak vysokého vyznamenání, protože neměl prostředky na to, aby dal římským lidem cirkusové hry povinné pro konzula, a císaři Valeriánu bylo nařízeno, aby mu byla vydána požadovaná částka. Jak vysoký charakter tedy v tomto případě působí jako pronásledovatel křesťanů. Samozřejmě, že v tomto Catovi třetího století se tyto vlastnosti někdy projevovaly zvláštním způsobem a dokonce přecházely přímo v krutost, nicméně není neznámo, že tento císař byl vysoce spravedlivý, přísný strážce právního státu. Tuto spravedlnost projevoval vůči křesťanům v prvních letech své vlády. V posledních měsících roku 269 se v Antiochii konal druhý koncil proti biskupovi Pavlovi ze Samosaty. Byl usvědčen z kacířství, prohlášen za sesazeného a jeho nástupcem byl jmenován biskup Domnus. Ale za silné podpory slavné císařovny Zinovia sesazeného kacíře vůbec nenapadlo vzdát se biskupského titulu; totiž nechtěl opustit dům, který patřil antiochijské církvi, kterou jako biskup obsadil. Postavení křesťanů bylo velmi obtížné, protože museli vyžadovat ochranu a patronát od donucovací síly – římské vlády, která na křesťanství pohlížela jako na nedovolené náboženství. Žádost o to dostal Aurelianus, když koncem roku 272 - začátkem roku 273 ustavil svou moc na východě. Císař rozhodl, že stolec má patřit zástupci strany, na jejíž straně stojí italští biskupové a zejména římský biskup. Tak byl Pavel ze Samosaty policejními úřady vyhnán z antiochijského církevního domu s největší ostudou. Je jasné, že za Aureliana se křesťané hlásili dostatečně otevřeně a tato situace pokračovala po celou dobu jeho vlády. Ale v posledních měsících své vlády Aurelianus z nějakého důvodu změnil svou politiku vůči křesťanům a podle jedné zprávy (Lactantius) vydal cruenta edicta, krvavý edikt, který nařizoval všem křesťanům, aby byli nuceni vzdát se křesťanství a přinášet oběti. Ale podle Eusebia je věc podána v mnohem mírnější podobě: Aurelianus změnil svůj postoj ke křesťanům a rozhodl se vydat jakýsi reskript namířený proti nim, ale právě v době, kdy s touto myšlenkou pospíchal a takříkajíc už podepisoval samotný reskript. Zdálo se, že ho Boží soud držel za loket, to znamená, že se stalo, že proti Aurelianovi bylo spácháno spiknutí a on zemřel rukou písaře, který mu sloužil. To bylo v březnu 275. Aurelianus byl v té době v Thrákii, a proto buď nebyl předpokládaný reskript proti křesťanům zveřejněn vůbec, nebo, pokud byl zveřejněn, platil jen několik měsíců tohoto roku 275 a měl své uplatnění pouze v Thrákii. Všeobecný mír tedy zůstal za Aureliana vlastně nerušen. Klidné postavení křesťanů nastolené Gallianem pokračovalo po celou dobu jeho vlády. Pronásledování za Diokleciána a jeho spoluvládců a postavení křesťanů za jejich nástupců Poslední bitvu o křesťanství svedli císaři, kteří také musí být klasifikováni jako nejlepší vládci Římské říše. Od roku 284 se římská říše dostala pod nadvládu Diokleciána (284–305), který si také dal přezdívku Jovius a nárokoval si zvláštní ochranu před Jupiterem. Jednalo se o muže pocházejícího z nižších společenských vrstev, který prošel celou svou vojenskou kariérou, počínaje z pozice prostého vojáka, a dosáhl tak císařské koruny. Diokleciánova duševní příprava na vysokou funkci nemohla být nijak významná. Byl to však muž nadaný vysokým přirozeným zdravým rozumem a po Aurelianovi, který se prohlásil za obnovitele hranic Římské říše v jejích bývalých hranicích (restitutor orbis), se Dioklecián projevil jako reformátor římské říše. Jeho reformy zasáhly sociální vrstvy velmi hluboce a Konstantin, který je dokončil, byl v tomto případě jeho nástupcem. O charakteru a přirozené inteligenci Diokleciána svědčí skutečnost, že on sám, majíc výlučnou moc nad celou římskou říší, dospěl k myšlence, že tak obrovský prostor, ze všech stran obklopený smělými nepřáteli, by vládl jedné osobě nesmírně obtížně. Proto se v roce 285 rozhodl podělit se o svou korunu se svým spolubojovníkem Maximianem Herculiem a v roce 292 uvedl další dvě osoby s menšími právy k moci, totiž když nechal po sobě a Maximianovi titul Augusta, Diocletianus zvolil další dva Caesary, Constantia Chlora pro západ a Maximiana Galeria pro východ. Zároveň Diocletianus věřil, že když jeho a další Augustovy síly upadnou, vzdají se trůnu a Caesaři budou Augustovými nástupci. Abdikace moci je mimořádná záležitost a v každém případě ukazuje, že Dioklecián je velmi čestný člověk. Ale byl to teoretik do morku kostí. To byl také jeho vládní systém. V praxi obnovil systém adopce, který propagoval Nerva. Nepočítali ale s tím, že by sám panovník nemusel být bezdětný. A tak se také stalo. Diokleciánovi bylo souzeno vidět na vlastní oči kolaps svého vládního systému. Pronásledování křesťanů bylo otevřené v roce 303. Pod jakými vlivy se odehrála tato revoluce, že se Dioklecián, který křesťany tak dlouho, dvacet let toleroval, nakonec rozhodl zahájit proti nim kruté pronásledování? Samozřejmě, že věc by byla nejjasnější, kdyby tato skutečnost mohla být chápána jako koruna celé stavby reforem provedených Diokleciánem. Pro takový úsudek však neexistují dostatečně pevné předpoklady. Moderní vědci proto tento úhel pohledu většinou opouštějí. Opačným extrémem jsou jiní učenci, kteří tvrdí, že Dioklecián nelze považovat za pronásledovatele křesťanů, že v této době byl slabým starcem, kterému vládl nestoudně troufalý a energický Galerius, který ho takříkajíc donutil podílet se na pronásledování křesťanů. V takovém pohledu na Diokleciána je cítit výrazná idealizace. Nejjednodušší předpoklad je, že Dioklecián mohl tolerovat křesťany, aniž by považoval za nutné z vlastní iniciativy proti nim podniknout nějaká opatření. Ale zároveň to nebyl nic jiného než římský státník, který uměl křesťany tolerovat a dovedl je zaštiťovat, ale pokud by proti nim bylo nutné podniknout nějaká opatření, nezastavil by se ani před krutými. Historici ho navíc charakterizují jako člověka, který se uměl držet stranou od nepopulárních opatření, a pokud byla nutná, uměl své pomocníky nasměrovat tak, že se zdáli být iniciátory těchto opatření. Přesto musíme hledat příčinu pronásledování křesťanů ani ne tak v politickém systému Diokleciána, ale v osobních okolnostech jeho života. Na konci zasažen její stařecké slabosti, mohl se snadno podřídit vlivu svého zetě Maximiana Galeria, který nenáviděl křesťany a snadno přesvědčil Diokleciána, že jsou viníky požáru v paláci Nicomedia. Galerius přiměl Diokleciána, aby vydal edikt jménem všech čtyř vládců, aby tak byli křesťané pronásledováni v celé římské říši. Galerius by měl být považován hlavně za morálního viníka pronásledování křesťanů vychovaných za Diokleciána. Byl to muž, který stejně jako Dioklecián pocházel z nejnižších vrstev společnosti. Nejsilněji ho ovlivnila matka, horlivá pohanka. Od přírody byl mnohem drzejší a méně bystrý než Dioklecián. Měl však na své straně energii a vojenskou odvahu. Jeho postavení jako Caesara mu nezanechalo zvláště široký vliv na císaře během nejlepší éry jeho vlády. Ale nastala změna ve stavu, která byla pro Galeria příznivá, když se vrátil z perského tažení v letech 296–297, pokrytý slávou skvělých vítězství. Jeho obecná autorita v říši se tím nesmírně zvýšila, takže si činil nárok na čest více než prostého Caesara a jeho vliv na Diokleciána se stal mnohem významnějším. V Bithýnii se tento Galerius zjevně dostal pod vliv Hierokla, pohanského filozofa známého svým nepřátelstvím vůči křesťanství. Tak Galerius, který dosáhl vrcholu své moci jako Caesar, začal postupně připravovat svůj útok proti křesťanům. Křesťané jako takoví dříve nepodléhali žádnému útlaku: dokonce se přímo uvádí, že křesťané mohli sloužit u Life Guards nebo být v palácové službě. Po dosažení mocného postavení začíná Galerius očividně postupně čistit vojáky od křesťanského živlu. Případy tohoto druhu jsou pozitivně známy z roku 302, kdy sám císař Dioklecián musel na naléhání kněží v jednom městě vydat rozkaz, aby se křesťané sloužící v armádě buď zřekli křesťanství a přinesli oběť bohům, nebo opustili službu. Sám Galerius jednal v tomto ohledu s velkým odhodláním, takže někteří z křesťanů, kteří byli nuceni službu opustit, se stali mučedníky. Velitelé jednotlivých jednotek armády si samozřejmě velmi brzy uvědomili, odkud vítr vane, a s vědomím, že Galerius představuje vlivnou sílu, že nejvyšší moc nakonec přejde na něj, začali také čistit jednotky jim svěřené od křesťanů. Věci se však většinou obešly bez mučednictví: křesťané jednoduše odložili svá vojenská znamení a opustili armádu. Velmi velký počet křesťanů uvalil na ty, kteří přijali taková opatření k očištění, jistou opatrnost. V příznivé éře míru se křesťanství výrazně rozšířilo po celé říši. Křesťané začali stavět rozsáhlé kostely proslulé nádhery. V samotném císařském paláci bylo několik služebníků oddaných křesťanství. Diokleciánova manželka Prisca a jeho dcera Valeria zjevně křesťanství velmi podporovaly. Věci dospěly do bodu, kdy křesťané obsadili místa vládců určitých regionů a bylo vydáno nařízení, aby se po nich nemuselo účastnit obětí bohům. Éra míru se však projevila i na negativní stránce. Morální úroveň křesťanů výrazně klesla. Biskupové často deklarovali svou existenci právě násilnými spory mezi sebou. Proto byli křesťané této epochy zjevně málo připraveni na blížící se útok. Případ byl zahájen 23. února 303 tím, že velkolepý křesťanský kostel Nicomedia byl zničen a následujícího dne byl vydán edikt podepsaný Diokleciánem a Galeriem, který vyhlásil pronásledování křesťanů. Ustanovení tohoto ediktu byla extrémně složitá. Bylo nařízeno, aby místa veřejných shromáždění křesťanů, velkých i malých kostelů (conventicula), byla zničena a křesťanům odebrány posvátné knihy. Pak byli všichni křesťané vystaveni takříkajíc občanské smrti. Bez rozdílu hodnosti nebo stavu jsou všichni křesťané prohlášeni za vystavené mučení. Ti, kteří zastávali funkce, byli prohlášeni za zbavené těchto funkcí. Křesťany prý může obvinit každý, ale křesťané nemají právo vystupovat proti komukoli jako žalobci u soudu a dokonce se obracet na civilní soud s žádostí o ochranu. Zejména bylo předepsáno, že takzvaní poctivci, tedy lidé buď šlechtického původu nebo zastávající významné postavení, byli prohlášeni za nepoctivé. Lidé, kteří jsou bezvýznamní, ale svobodní, kteří byli v nějaké službě, jsou přivedeni do vězení. A konečně, otroci, pokud zůstanou pevní v křesťanství, se musí vzdát práva na svobodu. Tento edikt byl vydán v Nicomedia. Brzy po vydání prvního ediktu v roce 303 došlo ke dvěma požárům v Diokleciánově paláci Nicomedia. Galeriovi se podařilo přesvědčit císaře, že za požár mohou křesťané. Ve stejném roce se v Arménii a Sýrii objevili dva uchazeči o císařskou korunu. I zde byli křesťané podezřelí ze spoluúčasti spiklenců. Tím se jejich situace stala ještě nepříznivější a v témže roce 303 následovaly další dva edikty. První (druhý během pronásledování) nařídil, aby byli uvězněni všichni představitelé křesťanského kléru, biskupové, presbyteři, jáhni, dokonce i čtenáři a exorcisté. A tento edikt byl proveden s takovým zápalem, že ani pro zločince nezbylo místo v kobkách přeplněných křesťanskými duchovními. Pak přišel třetí edikt, který nařizoval, aby duchovenstvo vzaté do vazby bylo nuceno přinášet oběti a ti, kteří tento požadavek splnili, byli propuštěni a ti, kteří jsou pevní v křesťanství, byli nuceni vykonávat všechny druhy mučení. Účinnost tohoto ediktu však byla dočasně pozastavena, protože v zimě roku 303 oslavil císař Dioklecián 20. narozeniny, na které dokonce přijel do Říma. U příležitosti této radostné události byl zveřejněn manifest, jehož milosrdenství se vztahovalo i na křesťany propuštěné z vězení. Galerius však věděl, jak tuto ztrátu odčinit. V roce 304 Diocletianus onemocněl a umíral. Proto ve skutečnosti zůstal vládcem východu aktivní Caesar, který v roce 304 vydal poslední (čtvrtý) edikt, nejstrašnější, který nařizoval, aby byli všichni křesťané na všech místech nuceni k obětem a tohoto cíle dosáhnout všemožným mučením. Typ procesů proti křesťanům, které se měly odehrát, lze posoudit z jednoho příkladu, který uvedl sám Dioklecián. Po prvním ediktu začal čistit svůj dvůr od podezřelých osob, jak byli považováni za křesťany, a takto byl v jeho přítomnosti mučen jeden křesťan Petr. Nejprve ho mlátili bičem, dokud nebyly vidět jeho kosti. Pak se jeho rány polily směsí soli a octa a nakonec se smažily na nejpomalejším ohni. Z toho se dalo soudit, jaké techniky měli horliví vykonavatelé císařského ediktu používat. A skutečně, mnoho regionálních vládců v tomto případě projevilo nejstrašnější vynalézavost. Některá mučení byla nejen strašná, ale dokonce jednoduše nechutná. Různí vládci si v tomto ohledu vyvinuli své vlastní speciality. Krutost a délka mučení a jejich urážlivost vůči morálnímu smyslu byla taková, že, jak se zdá, pouze během tohoto pronásledování se objevily případy sebevražd křesťanů. Křesťané a zvláště křesťanky, které se nechtěly vzdát do rukou těch, kdo je poslali zatknout, spáchali sebevraždu mečem, buď se vrhli do řeky, nebo se vrhli z nejvyššího patra domu, kde je chtěli zatknout. Pronásledování bylo obzvláště tvrdé na východě, v Asii a poté v různých částech Egypta. Křesťané byli houfně vyhlazováni. Eusebius o pronásledování v Thebaidu uvádí, že jednoho dne během celého pokračování tohoto pronásledování zemřelo až 10 křesťanů, dalšího 20 nebo 30, dalších 60 až 100. Také říká, že v jednom frygském městě se ukázalo, že veškeré obyvatelstvo je křesťanské, dokonce civilní a vojenští velitelé nevyjímaje. Vyslaní vykonavatelé císařského ediktu proto nenašli pohodlnější způsob, jak skoncovat s tímto křesťanským městečkem, než jej obklopit hořlavým materiálem a vypálit, aby byli upáleni všichni obyvatelé, ženy a kojence nevyjímaje. Někteří z krajských vládců, aby dosáhli svého jmenování, se snažili prosadit před císařem různými sliby. Tak například o jednom vládci Ankyry říkají, že dostal toto město pod svou kontrolu, protože vyjádřil přesvědčení, že mučením přinutí všechny křesťany opustit své náboženství, a dokonce ještě před svým příchodem do Ankyry svými sliby vyvolal takový strach, že křesťanské obyvatelstvo z velké části uprchlo a mnozí zemřeli hlady, skrývali se na různých místech a v jeskyních. V každém případě již první edikt císaře apeloval na nejzlejší vrstvy obyvatelstva říše a na nejzlejší vášně. Zloději našli bezpečný zisk, když začali vykrádat domy křesťanů, a v Ancyře bylo křesťanské obyvatelstvo, částečně zůstávající ve městě, částečně na útěku, vystaveno takovému plenění. Některé osoby, i ctihodnější, neváhaly využít tohoto ediktu. Tak například v Cesareji v Kappadokii jedna mučednice Julitta, žena s významným majetkem, velmi trpěla drzostí své sousedky, která se zmocnila části jejího majetku. Když se obrátila na soud, tato sousedka místo omluvy prohlásila, že Julitta nemá právo vést proces, protože křesťané mají zakázáno vést procesy a ona je křesťanka a nepřináší oběti bohům. Yulitta se nezřekla křesťanství a byla popravena smrtí upálením. Je však třeba poznamenat, že v některých případech si sami křesťané způsobili katastrofu nedostatkem křesťanské umírněnosti ve snaze o mučednickou smrt. Někteří křesťané se chovali pozitivně vzdorovitým způsobem. Eusebius vypráví o mučednících z Cesareje, že někteří z nich přišli k představeným provincií a prohlásili, že jsou křesťané; jeden z nich chtěl samotného šéfa zastavit, když se obětoval. A protože Caesarea měla tu smůlu, že přecházela z ruky do ruky krutým vládcům, tito hrdinové zahynuli v těch nejvybranějších mukách. Někdy se stalo, že mučedníci byli kvůli nedorozumění vystaveni zvláštnímu mučení. Caesarea také poskytuje příklad. Bylo odvedeno několik křesťanů, kteří si na otázku, jak se jmenují a odkud jsou, dovolili použít alegorický výraz: říkali si obyvatelé Jeruzaléma, tedy nebeský Jeruzalém. K našemu překvapení se ukázalo, že velitel Palestiny, do jehož majetku Aelia Capitolina patřil, si neuvědomil, že toto město se dříve jmenovalo Jeruzalém. Začal se jich vyptávat, kde je tento Jeruzalém. Když řekli, že jsou na východě, považoval za nutné použít na ně nejkrutější mučení, aby dosáhli pravdy. Představoval si, že křesťané ve skutečnosti založili město nepřátelské Římské říši, ve kterém se usadili, a potřeboval zjistit zeměpisnou polohu města. Charakteristickým rysem tohoto pronásledování bylo, že ačkoli bylo podle ediktu univerzální, nebylo v celé říši stejné jak v čase, tak v síle. Soukromé objednávky závisely na osobním pohledu na věc každého panovníka. Východ trpěl více než všechny ostatní provincie. Zde jednal Galerius, mravní viník samotného pronásledování, který již za Diokleciána rozšířil svůj vliv daleko za hranice svého majetku. A od 1. května 305 se Galerius stal východním Augustem a stal se kompletním správcem křesťanů od Jaderského moře po Malou Asii včetně. Vydal Sýrii, Palestinu a Egypt do moci Caesara ještě hrubší než on sám. Byl to jeho synovec, ilyrský pastýř Daya, který byl poté povýšen na plukovníka a získal titul Caesar pod jménem Maximina. Za jeho vlády byli zvláště mučeni východní křesťané. V kraji Maximin trvalo pronásledování křesťanů jen nejdéle (více než 8 let). Na Západě byla situace pro křesťany jednodušší. Maximianus, Augustus z Itálie, Afriky a Španělska, byl vojenský muž a možná nařídil popravu křesťanů, kteří sloužili v armádě, protože jsou zprávy o popravách křesťanských vojáků v jeho polovině říše. Existuje dokonce legenda, že za něj zemřelo údajně 6600 mučedníků (legio thebaica); ale možná se zde skrývá nějaké nedorozumění nebo nadsázka a v každém případě je historický význam této legendy diskutabilní. Ale navzdory Maximianově povaze nebylo pronásledování na západě prováděno tak přísně jako na východě. Ani římský biskup Marcellinus, aniž by se stal odpadlíkem, nedostal ani mučednickou korunu. Ve Španělsku došlo k několika případům poprav mučedníků. Někteří křesťané se zde však chovali tak vzdorovitě, že například koncil v Elvíře, který se konal v roce 305, musel rozhodnout s jedním pravidlem, že ti, kteří byli zabiti při taženích za zničení pohanských chrámů a bůžků, by neměli být uznáni za mučedníky. V Africe bylo pronásledování prováděno nejmírněji, protože zde pronásledování spočívalo spíše v zabavování posvátných knih a ničení a pečetění křesťanských kostelů než v popravách samotných. Západní Caesar Constantius Chlorus ve svých majetcích, Galii a Británii, se snažil pokud možno zmírnit účinek ediktu, jehož provedení vzhledem ke svému podřízenému postavení nemohl zakázat. Podle Lactantiuse se omezil na zničení několika křesťanských chrámů, ale ušetřil samotné křesťany. Podle Eusebia to ani neudělal. Ale alespoň jedno nepochybně mučednictví v Británii je známé: St. Alban v roce 304 nebo 305. Z toho musíme usoudit, že i zde někteří provinční vládci zašli dále než jejich bezprostřední suverén Caesar Constantius. 1. května 305 se Constantius stal vládcem celého západu s titulem Augustus. Zde pronásledování skončilo. Východní Augustus Galerius byl ale tak nevýrazný, že ačkoli Constantius sám jmenoval svého syna Konstantina Caesarem, vybral si Sever jako Caesara pro západ. Konstantin mu Afriku dobrovolně postoupil. Illyrian nízkého původu, tvor Galerius, Severus chtěl jednat v provincii, která mu byla svěřena, v duchu svého patrona, ale v březnu 306 se proti němu postavil v Římě s titulem Augustus jeho rival Maxentius, syn Maximiana. Zhýralý a krutý muž Maxentius však okamžitě zastavil pronásledování italských křesťanů. A když byl v roce 307 Severus během tažení zabit a Afrika se dostala do držení Maxentia, pronásledování skončilo i zde. K boji se samozvaným Augustem Maxentiem jmenoval Galerius Licinia s titulem Augustus 11. listopadu 307. Byl pověřen správou panonské diecéze. I zde pronásledování zastavil Licinius. Konstantin, v roce 306, 25. července, v den smrti svého otce, byl svými jednotkami prohlášen za Augusta, ale Galerius ho uznal pouze v hodnosti Caesara. Dodržoval samozřejmě politiku svého otce vůči křesťanům. Tedy na západě, přísně vzato, pronásledování netrvalo déle než dva roky a úplně skončilo v polovině roku 305. Křesťané zde požívali skutečné svobody, což dokazují dva koncily, které se v té době konaly, ve Španělsku - v Elvíře a v Africe - v Cirtě, v Numidii. Edikt o pronásledování křesťanů byl však pozastaven pouze administrativním, nikoli legislativním opatřením. Ale na východě v této době bylo pronásledování stále v plné síle, zejména v panstvích Maximina. Roku 306 potvrdil Maximin edikt o obecném nucení křesťanů k obětem, ženy a nemluvňata nevyjímaje. Vydal rozkaz, aby všechny zásoby jídla byly pokropeny a z křesťanského hlediska znesvěceny obětní krví. Všechny osoby vstupující do lázní a vycházející z nich byly podrobeny přesně stejné očistě nebo znesvěcení. Ale v roce 307 nebo 308 se Maximin musel připojit k politice západních panovníků. Našel však výsledek hodný jeho charakteru. Rozhodl se prokázat křesťanům milosrdenství, to znamená nezabíjet je, ale vyrvat jim jedno oko nebo podřezat žíly na jedné noze a pak tyto křesťany vyhnat do různých dolů. V Galeriových panstvích pronásledování utichlo, přinejmenším v roce 310, kdy utrpěl vážnou nemoc, která ho přivedla do hrobu. A v roce 311 vydal Galerius první nepochybný edikt ve prospěch křesťanů, ve kterém uznal jejich náboženství za přípustné. Maximin se zjevně cítil tímto ediktem uražen a snažil se omezit jeho použití ve svých doménách, ale stále si nemohl pomoct, než ho provést. I zde tedy pronásledování skončilo. Tento klid však trval pouhých 6 měsíců, po kterých Maximin znovu zahájil pronásledování křesťanů, i když ne v takové míře a ne ve stejné podobě jako na samém začátku. Skutečná povaha Diokleciánova pronásledování a neúspěch Maximinova pokusu Pronásledování Diokleciána a Galeria je právem uznáváno jako nejstrašnější a nejkrutější. Jeho cílem bylo zničit samotné jméno křesťanství. „Nomine christianorum delete“ – to je úkol, který by císaři rádi viděli splněný. Ale takto se tento edikt v praxi neprováděl. V žádném případě bychom neměli přehánět krutost této poslední rány křesťanům. Když Eusebius nastíní toto pronásledování, vynoří se obraz brutálního masakru, při kterém denně umíraly desítky a stovky křesťanů. Ale ve své podrobné historii palestinských mučedníků, kteří trpěli v Cesareji, Eusebius poskytuje určité nápravné opatření proti tomuto chápání svých vlastních slov. Ukazuje se, že v Cesareji bylo mnoho mučení, ještě více vyznavačů, ale méně mučedníků. V Palestině byli tři prezidenti a byli horšími lidmi než jeden druhý. Za více než 8 let pronásledování zde však jako mučedníci zemřelo až 80 lidí a mezi nimi i ti, kteří mimochodem zahynuli, překročili ve své připravenosti k mučednictví meze křesťanské opatrnosti. Prezidenty dráždila především smělost křesťanů, kteří existenci ediktu zcela ignorovali a otevřeně navštěvovali vězněné křesťany. V té době bylo velmi mnoho křesťanů z Egypta vyhoštěno do cilických a palestinských dolů a celé skupiny křesťanů je přicházely navštěvovat nebo je v zástupech doprovázely na místo vyhnanství. Některé z těchto stejných stran byly na své zpáteční cestě přes Palestinu zadrženy a utrpěly mučednickou smrt. Jedna strana byla při vstupu do Cesareje dotázána, kdo jsou. Odpověděli upřímně: jsou křesťané a řekli, kam šli. Kdyby byli tito křesťané méně upřímní, je velmi pravděpodobné, že by mohli projít bezpečně. 16. února zemřelo v Cesareji 12 mučedníků a zde jsou podrobnosti. Pamphilus, presbyter z Cesareje, byl odsouzen k smrti. Jeden z jeho otroků, chlapec, požádal prezidenta, aby mu alespoň umožnil pohřbít jeho ostatky. Sám se tedy přihlásil ke křesťanství, a to za nejnepříznivějších okolností: po nejkrutějším mučení byl popraven. Pak jeden křesťanský válečník spěchal, aby o tomto mučednictví informoval samotného Pamphila, který byl stále ve vězení. Byl také popraven. K večeru už na popravišti leželo 11 křesťanských mrtvol. Ale křesťan, který právě vstoupil do města, slyší, že dnes byli popraveni mučedníci. Běží na místo popravy, padá k mrtvým, líbá je; Bude také popraven. Mluvení o smrti Pamfila a jeho druhů ještě neutichlo, když 3. března přišli do Cesareje další dva křesťané navštívit další vězně a sami skončili mučednickou smrtí. Velmi zajímavé jsou ty rysy tohoto pronásledování, které před námi nastiňují možnost revoluce ve prospěch křesťanů, zjevně tak velké a tak rychlé. Toto pronásledování začalo shora. Masy se obecně chovaly pasivně. Zástupci úřadů se je snaží popudit proti křesťanům, ale tu a tam se objeví záblesk touhy křesťany ušetřit. Takový obecný obraz pronásledování křesťanů na různých místech vykreslil sám Eusebius. Zde je člověk chycen za ruce a tažen k oltáři, obětní maso je položeno na jeho pravou ruku a propuštěno, jako by přinesl oběť. Druhý se obětního masa ani nedotkl, ani se nepřiblížil k oltáři, ale ti, co stáli v jeho blízkosti, říkají, že i on přinesl oběť, a tiše odchází. Třetí, konečně polomrtvý, je vyzdvižen do vzduchu a vyhozen téměř jako mrtvý, tažen daleko za nohy, vysvobozen z pout a zaznamenán mezi ty, kdo vykonali oběť. Tento nakonec křičí, že je křesťan, že nepřinesl a nikdy nepřinese oběti bohům, ale vojáci stojící u oltáře ho mlátili do tlamy, „zaháněli ho násilím, ačkoli žádnou oběť nepřinesl“. Athanasius Veliký říká, že v Alexandrii někteří pohané raději riskovali své bohatství i svobodu, jen aby nezradili křesťany, kteří se skrývali v jejich domech. Nebylo snadné ani získat výkonné úředníky. V Africe obecně byl císařský edikt uplatňován obzvláště mírně. Úředníci se zjevně snaží vyhnout nepříjemné odpovědnosti za popravy křesťanů; sami jim navrhují odpovědi, které by jim daly příležitost je osvobodit. Místo apostaze chtějí jen sebemenší lež, která je nezbytná k jejich osvobození. V roce 304 požadují od biskupa Felixe z Tubizu svaté knihy. "Felixi Bishope, dej mi knihy nebo membrány, které máš." "Habeo, sed neudělej," odpoví. - "Proč nerozdáváte další (supervakuové) eseje?" - ptá se další. Odpověď je stejná. Poslední možnost: "Felixi, proč ty svaté knihy nedáš? Nebo," vybízí prefekt, "možná je nemáš?" Stejná odpověď. Felix byl popraven mečem. Obvykle, pokud křesťané nesouhlasili s tím, že budou mlčet, že mají knihy, pak si pouze všimli, že jejich svědectví bylo zaznamenáno v aktech, a odešli. V některých případech se pohanské úřady chovaly s jistou arogancí, zejména ve velkých městech. Ale detaily v malých městech dostatečně ukazují, že křesťané a pohané jsou zvyklí žít vedle sebe jako sousedé, kteří byli císařským ediktem jen náhodou postaveni do nepřátelství proti sobě. Když byl v Africe zveřejněn edikt, který zavazoval zničit místa veřejných shromáždění křesťanů, místní pohanský úředník v Aptungi nebyl doma. Když se vrátil ze své nepřítomnosti, přišli za ním sami křesťané a zeptali se, zda obdržel dekret. Odpověděl, že jej sám nedostal, ale viděl, jak byly zničeny křesťanské baziliky v Zamě, a pak se tento představitel pohanské moci a křesťané společně radili, jak tento edikt naplnit co nejméně zatěžujícím způsobem pro obě strany. Tak se ukázalo, že většina afrických biskupů se mohla uchránit před pronásledováním, dokonce aniž by zašli tak daleko, že by formálně zradili křesťanské posvátné knihy, protože pohanské úřady zčásti z nevědomosti a zčásti, možná záměrně, zavíraly oči a spletly si knihy vyžadované zákonem jakéhokoli druhu, které byly v domácnostech křesťanů nebo na místech veřejných shromáždění. Někteří biskupové unikli pronásledování vydáním kacířských nebo lékařských spisů. Když vojáci přišli do Secundus z Tigis a požadovali Bibli, řekl: „Jsem křesťanský biskup, ne tradicionalista. "Máte nějaké zbytečné knihy?" - ptají se vojáci. Ale Secundus jim podle něj žádné knihy nedal, a přesto nějak zůstal naživu. Mensurius, biskup z Kartága, předem zjistil, kdy prohledají kartáginskou církev, a dal tam jen kacířská díla, která se našla místo posvátných knih, jejichž vydání bylo požadováno. Ti, kteří během tohoto pronásledování trpěli nejvíce, si často přivodili pronásledování sami na sebe, a proto nebyli schváleni samotnými vůdci křesťanské církve. Existují přímé důkazy, že někteří kartáginští křesťané sami vyznávali svou víru, jen aby skončili ve vězení, v naději na všechny výhody, kterých by se mohli těšit ze štědrosti křesťanských bratří; někteří se dokonce chtěli zbavit nesplacených dluhů. Obecně, pokud se řídíme zdroji, které pocházejí z pera donatistů, ukazuje se, že zuřivějšími pronásledovateli křesťanství byli biskupové jako Mensurius a jeho spolupracovníci jako Caecilián. Hlavní velitel Afriky, prokonzul Anulin, nepřekročil formální provedení ediktu. Když křesťané předstoupili před jeho tribunál, choval se, jako každý jiný během takových procesů, klidně a přísně. Ale chtěl být takříkajíc gentlemanem: mučil pouze muže, ale šetřil ženy a děti. Když mučednice Crispina předstoupila před jeho tribunál spolu s dalšími křesťany, přesvědčil ji, aby přinesla oběť, vyhrožoval jí mučením, vyhrožoval, že jí oholí hlavu a odhalí ji v této podobě před veřejností – ale nakonec podepsal rozsudek smrti, aniž by tyto hrozby splnil. Když byl v Africe vyhlášen první edikt, několik křesťanů, kteří se shromáždili k uctívání v domě jednoho staršího, bylo zajato v jednom městě Abitin. Tyto osoby byly předvedeny k prokonzulskému soudu. Mučení zde byli vystaveni pouze muži; zajaté ženy nebyly mučeny. Spolu s ostatními byl odveden i presbyterův mladý (puer) syn Hilarian. Anulin, který toto dítě ušetřil, mu položil otázku ve formě, která ho zachránila před pronásledováním: "Samozřejmě jsi tam šel za svým otcem a starším bratrem?" "Jsem křesťan," odpovědělo dítě pevně, "a na shromáždění jsem přišel dobrovolně." "Tady nařídím, aby ti ostříhali vlasy, uřízli ti nos a uši, a nechám tě jít," pohrozil mu Anulin a nařídil - bez jakéhokoli mučení - uvěznit ho spolu s ostatními. Zdá se, že všichni tito křesťané byli po uvěznění propuštěni. Anulin se prohlásil za mírného soudce, když mučedníci předstoupili před jeho tribunál, a jakmile začalo pronásledování slábnout, podal ještě vážnější důkaz své tolerance vůči křesťanství. Mensurius, biskup z Kartága, se zbavil nutnosti odevzdávat svaté knihy tím, že místo svatých knih do kostela umístil kacířská díla, která měli vládní úředníci v úmyslu prohledat. Chyba pohanských autorit byla odhalena poměrně rychle: uvědomili si, že jim byly dány špatné knihy, které měly být odebrány. To bylo oznámeno prokonzulovi a bylo navrženo, že posvátné knihy byly ve skutečnosti pravděpodobně uloženy v biskupově vlastním domě. Ale Anulin nedal povolení k provedení pátrání, které úředníci chtěli, a tak Mensury zůstal nerušen. Není divu, že takový provinční vládce jako Anulin mohl bez větších rozporů ve svém chování zůstat v Africe za Konstantina Velikého, když prostřednictvím tohoto prokonzula Anulina byly posílány císařské výnosy o stavbě křesťanských kostelů a dary na toto téma. Rysy takového příznivého vztahu k pohanským křesťanům jsou patrné nejen v Alexandrii a Africe. Z tohoto pohledu zůstává velmi zajímavé pronásledování, které proti křesťanům podnikl vážnější protivník Maximin. Tu, tam a tu se projevují takové rysy, z nichž je zřejmé, že pohanům bylo toto vládní opatření zcela lhostejné. Jakmile vláda přestala horlivě zajišťovat pronásledování křesťanů, nastal v situaci křesťanů klid. Když se Maximin rozhodl vydat svůj slavný edikt o přinucení všech křesťanů obětovat se a pokropit zásoby jídla obětní krví, vzbudilo se mezi pohany reptání, protože takové opatření považovali za zcela předčasné a zbytečné (peritthn thn atopian), protože uznali, že krve křesťanů už bylo prolito dost. Po obnovení tohoto opatření začala perzekuce postupně ustupovat. Značný počet egyptských křesťanů vyhnaných do palestinských dolů si rychle zvykl na svou situaci a užívali si takové svobody od svých nejbližších dozorců, že některé domy byly přestavěny na kostely, a protože sem byli vyhnáni biskupové a starší, církevní život pokračoval v palestinských dolech jako dříve. Teprve nový guvernér provincie Palestina si všiml, jaké svobody se křesťané těší; na jeho naléhání bylo nařízeno posílat egyptské křesťany do různých oblastí. Ale tento stav věcí se stává obzvláště podivným, když se Maximin rozhodl podpořit pronásledování, abych tak řekl, na vlastní nebezpečí. V roce 311 vydal císař Galerius, jak jsem se již zmínil, edikt, kterým uznal křesťanství za povolené náboženství. Tento edikt byl pro Maximina krajně nepříjemný, ale neodvážil se mu odmítnout veškerou akci v jeho vlastní oblasti. Svou nelibost vyjádřil pouze tím, že poté, co ústně informoval svého prefekta Sabina, nedal samotný dokument. Sabin byl samozřejmě povinen o tomto nařízení ohledně křesťanů vyrozumět všechny úředníky a vládce jednotlivých jemu podřízených krajů. Jakmile takový rozkaz od panovníka obdržel, všechny hlavy provincií se spěchem, což Maximina hluboce rozrušilo, propustili křesťany vyhnané do dolů na svobodu. Návrat křesťanů do vlasti měl plný charakter triumfálního průvodu. Křesťané z oblastí, kterými procházeli, jim vycházeli vstříc se svíčkami a psalmodií, a co je nejpozoruhodnější, sami pohané se účastnili této gratulace křesťanů k jejich osvobození. Tento příznivý stav trval pouhých 6 měsíců. Po tomto období se Maximin rozhodl pronásledování uměle zvýšit. Přímo se nechal slyšet, že by byl nesmírně potěšen, kdyby se na něj obrátila samotná města s žádostí, aby byl očištěn od křesťanského obyvatelstva. Samozřejmě se našli lidé, kteří takové pozvání neodmítli následovat. Postupně se Maximinovi začaly objevovat deputace se žádostí, aby křesťané nesměli být v jejich městech tolerováni. V pohanských školách se používaly fiktivní Pilátovy činy; kletby proti křesťanům, které obsahovaly, dokonce nutily děti, aby se je učily nazpaměť ve školách. V Damašku se dux pokusili uvést do oběhu zapomenutý příběh o nemorálním chování křesťanů na jejich posvátných shromážděních. Tyre, z něhož zjevně přišla zvláště vážná deputace s žádostí, kterou si Maximin přál, získal jeho zvláštní přízeň. Dal reskript adresovaný Tyrianům, který byl vytesán do mramoru v samotném městě. Zde se mimochodem říká: "Abyste věděli, do jaké míry jsme spokojeni s tímto Vaším přáním a jak ochotně odměňujeme dobré lidi z vlastní iniciativy bez ptaní, navrhujeme Vaší zbožnosti, jako odměnu za Vaši bohumilovnou nabídku, požádat nás o štědrou milost, cokoli si přejete. Jen si dejte námahu přát si a přijímat: Vaše touha bude uspokojena bez jakéhokoli prodlení v celém městě a nechť toto vaše vnouče otestuje. věky o vaší upřímné zbožnosti a naší schopnosti ocenit a odměnit vše, co je dobré.“ Kopie tohoto reskriptu byla zaslána všem ostatním provinciím, aby bylo ukázáno, čím by se měli zástupci městských úřadů řídit. Neméně zajímavý je i další Maximinův reskript. Zde Maximin prohlašuje, že zastává a vždy zastával názor, že křesťané nemají být pronásledováni; že mohou být užiteční pro stát, že je třeba s nimi jednat pouze s citem, a v tomto smyslu dával rozkazy hlavám provincií a za jeho vlády nebyl nikdo z východních ani vyhoštěn, ani pronásledován. "Ale poté, když jsem loni v roce 311 přijel do Nikomedie, občané tohoto města mi vyšli vstříc se sochami bohů a požádali mě, abych takovým lidem nedovolil žít v jejich rodném městě. Ale když jsem se dozvěděl, že v této oblasti žije mnoho lidí, kteří se hlásí k tomuto náboženství, odpověděl jsem, že je mi taková žádost velmi příjemná, ale viděl jsem pouze, že žádost nepřichází od všech." Proto by křesťané měli mít svobodu volby v náboženství. Je docela možné, že je to prostě tyran, který zde mluví a dává na odiv svou noblesu. Ale není nic neuvěřitelného na tom, že demonstrace proti křesťanům organizovaná Maximinem dopadla tak bídně, že i on sám se v ní styděl rozpoznat výraz všeobecné touhy Nikomedie. Mnohem výmluvněji než nejkrutější pronásledování hovoří skutečnost, že přes takové pobuřující činy panovníka nedošlo v té době k žádnému lidovému hněvu vůči křesťanům. Tento detail nám vysvětluje, jakých velkých morálních úspěchů dosáhlo křesťanství v samotné pohanské společnosti. Křesťané se již nezabývají podezřívavým a zlým davem, který v nich vidí vřed lidské rasy a nepřechází do útoku jen proto, že k tomu necítí dostatečnou odvahu, jako tomu bylo v úplně první éře existence křesťanství v Římské říši. Nejsou to lidé, kteří potřebovali křesťanskou krev, kteří se jí dožadují s pláčem a kteří sami proaktivně uvedli do pohybu aparát obecného práva proti křesťanům a před nimiž měl stát chránit křesťany tím, že mezi ně a křesťany postavil bariéru v podobě formálního právního procesu. Není to ani společnost, ve které může ofenzivní vláda naverbovat dostatečně energické spojence. Křesťanství jako povolené náboženství Za Diokleciána zůstala vláda v boji proti křesťanství sama. Obecně zůstávaly masy pasivní, a jakmile energie administrativy slábla, perzekuce začala postupně ustupovat. Nyní pohanská společnost počítala mezi své členy mnohé, kteří v křesťanech viděli dobré a užitečné občany, dobré přátele, kteří si zasloužili ochranu i na úkor sebeobětování. Krveprolití se stalo nepříjemným a sociální postavení křesťanství se tak posílilo, že stačilo, aby vláda stáhla svou utlačovatelskou ruku, aby se křesťané vrátili do dob pokojného blahobytu, který si užívali 40 let. Vyhlášení křesťanské svobody v Trajanově době by bylo předčasné. Nyní byl úspěšný a nemohl zůstat mrtvou literou. První nepochybný edikt ve prospěch křesťanů vydal 30. dubna 311 císař Galerius svým jménem a jménem Konstantina a Licinia. „Vláda,“ píše se zde, „se snažila vše zařídit a zefektivnit podle starodávných zákonů a nemohla si pomoct a obrátila svou pozornost ke křesťanům, kteří opustili sektu svých předků a dosáhli takového šílenství, že se začali řídit ne starodávnými institucemi, které založili jejich první předkové, podle zákonů a příkazů, které si každý vymyslel podle své vlastní libovůle; nicméně ve skutečnosti to byly nějaká opatření vlády, která však byla ve skutečnosti vrácena k institucím, které se nepovedly. náležitě nectí ani bohy, ani křesťanského Boha (nec christianorum Deum), proto se císaři rozhodnou vyhlásit křesťanům své nejvyšší milosrdenství (ut denuo sint christiani), ať si udělají svá vlastní shromáždění, pokud neudělají nic nezákonného.“ Za naše vlastní dobro se musí modlit k jejich Bohu. Jazyk tohoto ediktu lze s ohledem na nejednoznačnost považovat za příkladný. Dá se na to dívat z psychologického hlediska. Galerius, viník pronásledování křesťanů, se snaží zastřít pro vládu nepříjemnou skutečnost, že nyní mění frontu ve vztahu ke křesťanství. Pokud jde o smysl předchozího zápasu státu s křesťanstvím, je edikt vyjádřen mimořádně fádně. Křesťané ustoupili od sekty svých předků – to je důvod pronásledování. Je ale tato sekta totožná s římským státním náboženstvím? To je otázka, která se zdá být zodpovězena záporně. A v tomto případě se ukazuje, že Galerius použil fikci, že pronásledování bylo způsobeno extrémním rozvojem sektářství mezi samotným křesťanstvím. Vyhýbali se svým starým institucím. Zdá se, že Galerius chce ukázat, že stát nikdy neměl nic proti tomuto druhému, proti křesťanství v jeho základních principech. Křesťanství je tedy souborem prastarých náboženských institucí uznaných zákonem, od nichž se nelze odchýlit: toto náboženství je uznáváno jako užitečné pro stát na rovnoprávném základě s ostatními náboženstvími. Tyto rysy tvoří starověký koncept religio licita. Křesťanství je uznáváno jako starověk, což je přirozené pro náboženskou společnost, která existuje již 300 let, a pak je uznáváno křesťanství, když ne jako národní, tak alespoň jako rodinný nebo rodinný kult, pokud je uznáváno jako známá instituce předků křesťanů. Křesťanství tak postupem času ztratilo svou novost, onu nepříjemnou vlastnost, kterou Římané netolerovali v každém jiném kultu, který nepatřil k těm povoleným. Nejistotou trpí i závěr ediktu: „ut denuo sint christiani“. Dříve bylo pod přísným trestem zakázáno stát se Židy (judaeos fieri) a křesťany. Tam je to ohnivé a tady je sint. Předchozí řád tedy zůstal v platnosti a pohané nesměli konvertovat ke křesťanství. To znamená, že tento edikt dal křesťanům pouze právo na existenci. Je docela možné, že na základě tohoto ediktu mohli požadovat, aby křesťané při vyznávání svého Boha nekonvertovali ostatní ke svému náboženství. Takový strach nebyl neopodstatněný. To je zřejmé z textu následného milánského ediktu Konstantina a Licinia z roku 312. Císařské edikty nebyly sdělovány nijak zvlášť rychle. Byli vysláni (předvedeni - perfulgere) nejprve k prefektům, kteří je poslali k nižším velitelům. Prefekti doprovázeli tyto reskripty vlastními komentáři. Těchto vysvětlení bylo nakonec dost. Každý jednal v mezích své pravomoci. Někdo by si mohl myslet, že první Galeriův edikt vyvolal tak masivní hnutí ve prospěch křesťanství, že vláda považovala za nutné obklopit tento přechod určitými podmínkami, aby se zabránilo šíření křesťanství. Tato okolnost nám objasňuje pravý význam milánského ediktu z roku 312. Snad na základě textu ediktu Galeriova, který umožňoval křesťanům návrat pouze do starověkých institucí, byl nastolen přísný status quo, aby ti, kdo patřili ke křesťanství, se ho drželi, ale aby se neodvážili toto náboženství znovu přijmout. Text tohoto ediktu se k nám nedostal v původní podobě. Část se zachovala pouze v reskriptu adresovaném prezidentovi Nicomedia. Na tomto základě profesor Seeck dokazuje, že neexistoval žádný (milánský) edikt z roku 312. Nicméně skutečnost sama o sobě zůstává pevná: císaři vydali edikt v Miláně. O jeho obsahu je třeba hádat z následujícího milánského ediktu z roku 313. Text posledně jmenovaného je plně zachován v dosti špatném Eusebiově překladu (což znesnadňuje porozumění) a ve fragmentech v originále od Lactantiuse. A kdyby Lactantius tyto pasáže neměl, nikdy bychom některým výrazům nerozuměli. Jde o chápání slova „airesiV“, které u Eusebia obvykle nahrazuje latinské slovo „secta“, ale v tomto místě odpovídá slovu „conditio“ v Lactantius. Naprostá většina historiků se kloní k názoru, že v tomto případě je skutečný význam slova „airesiV“ dán slovem conditio od Lactantia v tom smyslu, že by to mělo být chápáno jako „podmínky“, které podmiňují přijetí křesťanství. Ukazuje se tedy, že rozdíl mezi ediktem z roku 312 a ediktem milánským z roku 313 byl v tom, že v prvním byly kategoricky zmíněny různé podmínky pro přijetí křesťanství, které byly druhým ediktem zrušeny. Augustáni - Konstantin a Licinius v roce 313, kteří se setkali v Miláně, považovali za nutné poskytnout „křesťanům a všem ostatním úplnou svobodu (liberam potestatem) vyznávat náboženství, které každý může a které pro sebe považuje za nejlepší, aby každé božstvo, které je na nebeském trůnu, bylo k nim a všem našim poddaným milosrdné a příznivé. Hovoří o obecné svobodě vyznání pro všechny subjekty. Ale protože se řeší otázka křesťanů sama, se zvláštním důrazem se císaři nejednou vracejí k myšlence, že od nynějška nebudou křesťané vystaveni žádnému útlaku, že jim je dána úplná svoboda (liberam absolutamque facultatem) následovat svou víru. Všichni ostatní mají plné a otevřené právo volit mezi existujícími náboženstvími. Zejména byl vydán příkaz vrátit křesťanům zdarma místa liturgických setkání zabavená během posledního pronásledování. Pokud se ukáže, že jsou prodány do soukromých rukou, pak mohou skuteční vlastníci požadovat odměnu nikoli od křesťanů, ale od státní pokladny, a to ve výši částky, kterou zaplatili. Skončila tak třísetletá éra pronásledování křesťanů ze strany pohanů, která skončila slávou pro nové náboženství a hanbou pro pohanství. Když císaři konečně dospěli k čistě náboženskému názoru, že náboženství by mělo být svobodné, ukončili éru dlouhodobého pronásledování křesťanů. Křesťanství bylo nakonec uznáno jako povolené náboženství spolu se všemi ostatními kulty, které v Římské říši existovaly. Křesťané mají zajištěnou trvalou svobodu existence a každému je umožněn nerušený přechod k tomuto náboženství; je tedy dáno vše, co bylo žádoucí jen pro křesťany. Pohanství poskytlo jasné důkazy o své vnitřní nedůslednosti, protože se vnější síle postavilo proti duchovní síle svého nepřítele a na jeho výboje odpovědělo zbraněmi státní moci, přičemž využilo předsudku zavedeného mezi státníky, že římská říše by nemohla existovat bez římského pohanství. Proti křesťanství se postavily nejtemnější síly v podobě předsudků mas a demoralizovaných instinktů a románových aspirací nejlepšího květu říše, panovníků oživovaných nejvyššími morálními a politickými ideály. Takové heterogenní složení odpůrců křesťanství jen umocňuje význam vítězství, které získal. Ale pohanství samo jako náboženství ve vlastním slova smyslu zůstávalo během boje jakoby mimo řady a jen čas od času se objevilo na scéně, aby podnítilo zuřivost pohanských mas proti svým odpůrcům. Prohlášením křesťanství za povolené náboženství proto trpělo pouze pohanské náboženství. Někteří věří, že ediktem Konstantina se křesťanství stalo státním náboženstvím. To je ale v rozporu s jasným a přesným textem ediktu. Edikt neuznává žádné náboženství jako dominantní ve státě. Pohané nebyli zbaveni těch privilegií, díky nimž bylo jejich náboženství v praxi dominantní. Edikt udělil každému úplnou svobodu vyznání. Sám Constantine chtěl zůstat na neutrální půdě. Ale pro jednotlivce je to nemožné. Constantine měl děti a potřeboval je tak či onak vychovávat. Dal jim křesťanské vzdělání, a přestože nebyli pokřtěni, patřili ke křesťanské církvi. Tím byla narušena rovnováha. Všem bylo jasné, že křesťanství se stalo náboženstvím panovníka a pro mnohé mohly být osobní názory císaře velmi důležité. A přestože Konstantin Veliký nesl až do své smrti titul „pontifex maximus“ a po své smrti byl prohlášen bohem, když však byl naposledy v Římě, dostatečně všem ukázal, k jakému náboženství se hlásí. II. Omluvy za křesťanství a pohanské polemiky Boj křesťanské církve proti pohanskému státu skončil slávou na základě faktu. Máme co do činění především s jedním z prostředků křesťanského boje – opozicí právní stránky vůči čistě morální stránce, mučednictvím. Byly i jiné způsoby boje – boj se silou myšlenky v křesťanských omluvách. Omluvy se obvykle dělí na soudní a mimosoudní. Ten druhý apeloval přímo na veřejné mínění. Soudy vlastně nedosáhly svého, stejně jako nedosahují svého cíle ani projevy advokátů, když jsou jejich klienti i přes brilantní obhajobu obžalováni. Ale takové řeči mohou také dosáhnout vysokých cílů, pokud jde o oblast myšlenek. Soudní omluvy tedy mají v podstatě stejný charakter jako ty nesoudní: byly jednou z forem apelu na veřejné mínění. Pokud byly adresovány císaři, byl to pouze prostředek, jak na ně upozornit veřejnost, a neměli bychom se nechat zahanbit nápisy císařova jména. V současnosti člověk, který chce upozornit veřejnost na známou myšlenku, napíše článek a zveřejní ho v novinách. V té době neexistovaly žádné takové prostředky pro komunikaci s kultivovanou myslí. Osoba, která chtěla uskutečnit tu či onu myšlenku, napsala logoV („Slovo“) a připsala do něj jméno císaře. Z větší části tato logoi („Slova“) nebyla vyslovena před císařem, ale jejich účelem bylo zapůsobit na veřejné mínění. A omluvy, i když pomalu, ale jistě, dosáhly svého: uvedly společnost do křesťanství a zničily předsudky a předsudky společnosti vůči křesťanům. Pohanství postavilo křesťanství nejen proti státní moci, ale také proti kulturní moci. Tato síla byla vyjádřena dvěma směry – negativním a pozitivním. Negativní směr spočíval v kritice a vyvracení některých děl křesťanských spisovatelů. Kromě této negativní práce v pohanském světě existovala také pozitivní práce, vyjádřená v gnózi nebo, jak se běžně vyjadřuje, v gnosticismu. Křesťané si museli vydobýt právo být považováni nejen za neškodné, užitečné občany, ale také za nositele vysokých idejí. Zpočátku pohanská inteligence neuznávala takové myšlenky jako křesťanství. Tacitus po této stránce zachází s křesťany velmi nízko, považuje je za špínu lidské rasy, a pokud stojí o mezilidské vztahy, je to jen proto, že Nero vůči nim objevil bezpříčinnou tyranii. Obviňuje křesťany z nenávisti k lidské rase (odium generis humani). Plinius mladší (vládce Bithynie) neměl o křesťanech lepší mínění. Vida, že v křesťanství není nic zločinného ani trestuhodného, ​​nenašel v tom nic pozitivního, našel jen pověrčivost a hrubost, kterou s takovou houževnatostí hájí. Stejně tak se Marcusovi Aureliovi nelíbilo nadšení, s jakým křesťané šli na smrt. Viděl to jako melodrama bez divadelní scény. Jestliže vzdělaní lidé a filozofové měli takové mínění o křesťanech, co pak můžeme říci o obyčejných lidech, mezi nimiž o nich kolovaly ty nejzrůdnější představy? Mezi lidmi se šířily fámy, které se někdy těšily důvěře mezi inteligencí (Fronto, Caecilius Natalius). V moderní literatuře je známo, že v Římě byl nalezen obraz ukřižování osla nalezený na stěně osla s nápisem: „AlexamenoV sebete[ai]qeon“. Jestliže tomu tak však bylo i ve 2. polovině 2. století na západě, na řeckém východě je již patrná určitá změna pod vlivem seznamování se s křesťanstvím. Současně s Marcusem Aureliem píše Kels proti křesťanům „The True Word“ (LogoV alhqhV), které bylo ztraceno, ale téměř celé obnoveno podle polemického díla Origena. Kels zde zaujímá národní pohled a zachází s křesťany jako se spiklenci. A Origenes sebere odvahu uznat křesťany jako spiklence, ale nejvyšší, nejblahodárnější, a dívá se na toto spiknutí jako na pokus civilizovaných lidí osvítit barbary. Kels se ke křesťanům chová pohrdavým výsměchem a neuznává pro ně žádné poslání. Zjišťuje, že každé náboženství by mělo mít svou vlastní historii a útok na takové náboženství považuje za vážný zločin. Ale křesťanství, říká, nemá žádný předpis a také žádnou historii; jde tedy pouze o vzpouru, která vzešla z toho nejhoršího zdroje - judaismu a stojí ještě níže než on, protože judaismus je založen na národnosti a křesťanství zdědilo pouze jednu národní vlastnost Židů - sklon ke vzpouře a nesouhlas. Hájil zákonné právo na existenci jiných náboženských kultů a neuznával výlučné právo křesťanství na existenci. Pokud podle něj křesťanství ukazuje na zázraky, pak o zázracích mluví i jiná náboženství (existují příběhy o neplodných lidech, kteří ve snech přijímali děti). Proč věřit pouze křesťanství? Ve skutečnosti dává křesťanství kulturně tak málo, že si od něj není co půjčovat. V náboženském smyslu podává nesprávné pojmy o vtělení, vzkříšení atd. V mravním smyslu není bezúhonná, protože káže pouze hříšníkům, jako by spravedliví byli vinni jen proto, že nejsou hříšníci. A vysoké mravní zásady byly vyhlášeny Platónem a staly se společným kulturním dědictvím. Celé učení křesťanství je ovocem podvodu. Kels tedy již projevuje obeznámenost s křesťanským učením, i když o něm nečerpá informace z čistého zdroje. Kolem roku 211 píše Flavius ​​​​Philostratus životopis Apollonia z Tyany, pythagorejského mudrce, ve kterém lze nalézt mnoho rysů ze života Ježíše Krista. Philostratus se snaží vytvořit napůl román, napůl mýtus. Apollonius je zde představen jako divotvůrce, který cestuje a káže do různých zemí. Pohanství tedy poznalo potřebu ideálu, který by byl konkrétním vyjádřením toho, co pohanství ve skutečnosti nepředstavuje. Na konci třetího století se proti křesťanství vyslovil Porfyrius, ve své době vysoká a silná mysl, svým směrem konzervativní. Píše „15 slov proti křesťanům“ (Kata cristianwn logoi ie) a zde ve srovnání s Kelsem představuje krok vpřed. Jestliže Kels byl nucen seznamovat se s křesťanstvím z různých děl bez rozdílu, pak Porfiry to dělá jinak. Studuje Písmo svaté, snaží se porazit křesťany na jejich vlastní půdě, hledá imaginární rozpory, chce zničit víru křesťanů, dokázat její nedůslednost. Porfirij nachází rozpor v tom, že Kristus odmítá jít na Velikonoce, ale pak jde. Vyčítá, že posvátné knihy Starého zákona hovoří o zřízení obětí pro věčný čas, ale křesťané je zrušili. Porfirij se ozbrojuje zejména proti knize proroka Daniela, když říká, že nebyla napsána za perského zajetí, ale za doby Antiocha Epifana a svým obsahem představuje mnoho nepravd. Porfirij říká, že to bylo napsáno, aby vzbudilo padlého ducha Židů, a proto je ukazuje na slavnou budoucnost, a zatímco prorok stojí na historické půdě, předpovídá úspěšně, ale po Antiochovi Epifanovi se jeho předpovědi ukážou jako nesprávné. Tento pohled na křesťanství je nejen negativní, ale především kritický. Porfiry rozlišuje dvě vrstvy mezi křesťanskými knihami: v některých - učení Spasitele, v jiných - apoštolové. Kristovo učení je podle něj takové, že s ním pohané mohou souhlasit: On sám stál na národním základě, ctil bohy a uznával se jako milovaného muže od Boha a jeho následovníci ho začali uznávat jako vtěleného Boha. Porfiry chtěl pokračovat v práci Kelse z pozitivní stránky. K tomu slouží jeho esej: „O filozofii věštců“ (Peri thV ek logiwn jilosojiaV), kde tvrdí, že na základě výroků bohů je možné vytvořit teologický systém, v němž nebudou žádné rozpory ani nedostatky. Pohanství se tak vyslovilo pro kompromis s křesťanstvím a začalo usilovat o jeho reorganizaci, aby bylo schopno obstát v boji proti němu. Kolem roku 300 již Hierokles, vládce Bithynie, nepsal proti křesťanům, ale mírumilovná „Slova křesťanům“ (Logoi jilalhqeiV proV touV cristianouV). Toto dílo se k nám nedostalo a je zachováno pouze ve fragmentech v některých apologetických spisech křesťanů. Snaží se na jeho základě bránit pohanství proti křesťanství a staví do protikladu Apollonia z Tyany s Kristem. Podle jeho názoru je mezi nimi taková podobnost, že existence křesťanství vedle pohanství je zcela možná. Tak se zde hnutí myslí uzavřelo ve vztahu ke křesťanství. Začalo to pohrdáním, popřením křesťanství, jeho platnosti před rozumem, pak mu věnovalo trochu více pozornosti, a když vidělo, jak obtížné je tento názor zpochybnit, skončilo jeho úplným uznáním, vyžadujícím pouze reformu jak od pohanství, tak křesťanství, a rozlišování mezi učením Krista a apoštolů, a v osobě Hierokla také odmítlo reformu a požadovalo pouze spojení s pohanstvím. Křesťanství ale takový návrh nepřijalo, požadovalo to, co pohanství nedokázalo pochopit, chtělo být univerzálním náboženstvím. Je tedy jasné, proč se Hierokles stal jedním z podněcovatelů pronásledování křesťanů a dokonce vymýšlel sofistikované popravy. Jím reprezentované pohanství tak uznalo za nemožné bojovat proti křesťanství na své půdě a znovu se uchýlilo k pronásledování a požadovalo kompromis, s nímž křesťanství nesouhlasilo. III. Zápas křesťanství s pohanským myšlením v podobě gnóze Nebezpečí pro křesťanství z gnóze Mnohem nebezpečnější byl pro křesťanství boj proti pohanství v jiné podobě, kdy pohanství kompromisovalo tak ochotně, že ve své duši skrývalo myšlenku na reformu křesťanství. Jedna část pohanů, podléhající tehdy dominantní touze získat pravdu výběrem a slučováním prvků různých systémů, přijala křesťanství. Tato část pohanské společnosti by měla být považována za nejvíce náboženskou. Ale tento vstup pohanských synkretistů do křesťanství byl vstupem špionů s úmyslem přestavět se po svém a ovládnout křesťanský tábor. Tito pohané si mysleli, že po vstupu do křesťanství nejsou v žádném případě povinni opustit své předchozí teorie; naopak se domnívali, že s jejich pomocí bude křesťanství správně vykládáno a chápáno ve vysokém, dokonalém smyslu. Jejich pohled se shodoval s pohledem Porfiryho. Jejich charakteristickým rysem je ale to, že zatímco Porfirij měl negativní postoj k alegorickým výkladům křesťanského Písma svatého a tvrdil, že křesťané nerozumějí Starému zákonu, tito pohané naopak doufali, že stejně jako pohanství prostřednictvím alegorie lze vykládat v dokonalejším smyslu, tak může být i křesťanství. Zde začalo hnutí, které je v církevních dějinách známé pod názvem gnóze a které chtělo křesťanství vykládat ve filozofickém smyslu. Gnóze se již nejevila jako zkušenost polemiky, ale jako zkušenost smíření mezi pohanstvím a křesťanstvím: inteligentní pohané nabídli křesťanství dohodu. Je nepopiratelné, že pohané souhlasili s uznáním křesťanství v té či oné formě; pohanské náboženství a kultura nechtěly uznat výlučné právo křesťanství vlastnit pravdu. Gnóze tvrdila možnost kompromisu mezi pohanstvím a křesťanstvím, pokud se křesťanství chová k pohanství nestranně a bere si z něj to nejlepší. Křesťanství takový kompromis nepřipouštělo. Nebezpečí gnóze jako takové poloviční víry bylo nepochybně velké a jen podivnost její formy nám nedovoluje toto nebezpečí postřehnout, proto se zdá zvláštní, že bystré hlavy křesťanství vyvracely gnostické teorie, které se svou absurditou dusí. Nebezpečí gnóze spočívalo v tom, že mluvila jazykem srozumitelnějším než křesťanství a pohan musel dávat přednost tomu prvnímu. Gnóze soutěžila s křesťanstvím a podmanila si představitele pohanského myšlení. Gnostici pohlíželi na křesťanství jako na neudržitelné učení právě proto, že se uznávali jako kompetentní v řešení vyšších otázek a podřizovali se autoritě filozofů. Kdyby Hegel o něčem mluvil pohrdavě, mělo by to na mysli větší dopad než jeho filozofie sama. Ne každý mu rozuměl, ale mnozí se před jeho autoritou sklonili. Vědět, že Hegel měl negativní postoj k tomu či onomu názoru, znamenalo vědět, že tento názor je neudržitelný. Stejně tak gnóze mohla produkovat stejný vliv, aniž by byla omezena na sféru svého bezprostředního šíření. 1. Vznik a obecný charakter gnóze Doba rozkvětu gnostických systémů byla ve druhém století křesťanství. První stopy gnóze sahají až do doby apoštolů, ale poslední jasné stopy o ní se ztrácejí v 6. století. Gnosticismus, který vznikl za jedinečných podmínek v historii během éry mimořádného rozkladu náboženského a filozofického myšlení, se rozvinul v úžasné rozmanitosti systémů, které představují nejbizarnější kombinace pasáží řecké filozofie a mytologických forem a náboženských přesvědčení egyptských a východních. Toto bohatství systémů, rozmanitost v jejich konstrukci, absolutně není přístupné skutečně filozofické analýze. Přinejmenším všechny pokusy o jejich klasifikaci jsou buď příliš obecné, nebo svévolné, nebo konečně představují jednoduchý popis gnostických systémů. Dokonce i základní rysy společné všem gnostickým systémům je poměrně obtížné stanovit a gnostický charakter každého z těchto systémů je rozpoznán spíše prakticky zkušeností. [To vysvětluje možnost takového pokusu o změnu dosavadního pohledu na gnosticismus, který učinil např. Ziegler [H. Ziegler, Irenaus der Bishog von Lyon. Berlín 1871]. Stejně jako někteří další prosazoval myšlenku, že podstata gnosticismu nespočívá v materiální, ale v jeho formální stránce, v gnózi, ve vědění, v jeho opačné víře. Ale zdá se, že tento názor byl nyní opuštěn. Správně poukazují na to, že je možná vyšší církevní gnóze, jak na to poukázal svatý Pavel v 1. Kor. 8:1, 1. Kor. 12:8, a jestliže se heretická gnóze liší od církevní gnóze, je to v tom, že veškerou sílu své spekulace nasměroval k tomu, aby nenašel pravdu obsaženou v pozitivním dogmatu, ale aby se od ní dostal pryč. Proto podstata gnosticismu musí spočívat v jeho obsahu.] Synkretismus začal dávno v klasickém světě. Předchozí filozofické experimenty byly čistě národní experimenty. Smyslem antické filozofie je samozřejmě filozofie Řeků; Filosofie Římanů byla jednoduše napodobující. Řekové a Římané představovali dva kulturní národy, které si navzdory vzájemnému politickému antagonismu navzájem neupíraly kulturní uznání a na ostatní národy pohlížely jako na barbary. Od příchodu křesťanství došlo k obratu ve filozofickém myšlení. Jak čistě filozofické myšlení sláblo a ztrácelo své kouzlo nad myslí, stále více se vyvíjela potřeba dalších pozitivních opor pro poznání; začali být hledáni ve vlastních náboženských představách a teosofii Východu – kolébce lidstva. Začali předpokládat, že východ uchovává poklady moudrosti. Tím se otevřela cesta různým astrologům, astrologům, věštcům, Chaldejcům atd. A protože byl pociťován rozdíl mezi nejlepší vlastností vlastní filozofie a pozitivním náboženským učením, protože si tyto dva faktory lidského vědění někdy odporují, bylo mezi nimi zapotřebí umělé dohody prostřednictvím jejich reinterpretace. Tento synkretismus se opakoval v čistě náboženské sféře. Víra v řecko-římské bohy, která řeckořímskému lidstvu příliš zdomácněla a ztratila svůj náboženský půvab, otevřela možnost šíření čistě východních kultů na půdě řečtiny a italštiny, které měly na mysl okouzlující vliv, přitahovaly zájem svou domnělou integritou, svým často ostrým, originálním kouzlem. Nejkurióznější však je, že stejný synkretismus se opakoval i na židovské půdě. Židovská filozofie, zasažená dosud neznámým bohatstvím řeckého myšlení, usiluje o jeho asimilaci a ospravedlňuje jeho obsah ze svých nejposvátnějších knih. Filón se v nich snažil najít vše, co bylo v řecké filozofii nejlepší. Použitá technika je stejná jako ta praktikovaná mezi alexandrijskými filozofy – alegorický výklad. Pravděpodobně již v prvním století křesťanství a na čistě židovské půdě byl učiněn pokus vytvořit celý světonázor, v němž kosmologie a teologie vycházely z jednoho počátku: to je židovská kabala. Převládají zde východní prvky nad řeckými. To se odráží v samotné formě konstrukce. Filosofuje podle řeckého vzoru; jakkoli je jeho učení bohaté na konkrétní obrazy, obsah abstraktního myšlení z nich jasně prosvítá. Kabalisté filozofují východním způsobem: ideje se mění ve skutečné bytosti, genetický vývoj myšlení přechází v proces teogonie. Hlavní příčinou všeho, co existuje, je neomezenost, neomezenost (en sof). První člověk (adam kadmon) je prvním uskutečněním tohoto bezmezného. Z tohoto koncentrovaného světla proudí 4 světy (ulamim, aiuvec): 1) emanační svět jako nejčistší odhalení obsahu prvního člověka; pak 2) stvořený svět, výron z emanačního světa, ale stále zcela duchovní; z druhého světa pochází 3) třetí svět - zformovaný, svět nehmotných, ale již jednotlivých substancí (andělů); ta zase produkuje 4) stvořený svět, svět proměnlivých hmotných entit obsažených v prostoru. Všechny tyto čtyři světy jsou rozděleny do 10 dalších sfér (sefirot) a každá z těchto sfér představuje nějaký predikát Božství, odpovídá jednomu z 10 jmen Božství, nějaké andělské hodnosti, nějaké části světového prostoru a nějakému členu lidského těla a nakonec jednomu z 10 přikázání. Takže například první tři sféry, které tvoří svět emanace, představují trojici božských definic: korunu, mysl a moudrost. Představují, abych tak řekl, základní vyjádření božského sebeuvědomění, označovaného jmény Ehjeh, Iah, Jehova. Tyto první tři světy pak představují oblohu v kosmickém prostoru, zatímco ty druhé představují 7 planet. Tento stejný emanační svět zaujímá hlavu a ramena v Prvním Adamovi a předznamenává první tři přikázání. Úhrn všech těchto sfér je „šekina“, nejkonkrétnější forma projevu božství, graficky znázorněná buď v podobě lidské postavy nebo ve formě stromu. Každý ze světů se přitom realizuje ve svém zvláštním Adamovi, takže z prvního Adama povstanou další tři Adamové – stvořili Adama, zformovali Adama a stvořili Adama (Gn 1,27; Gn 2,7; Gn 1,26). Každý Adam je zase rozdělen do 10 sfér se zvláštními představiteli andělů. Tedy synkretismus ve světě klasické filozofie, který připravil novoplatónský systém, synkretismus v řecko-římském náboženství, který dal vzniknout jeho záměně s východními kulty, židovská náboženská filozofie v Alexandrii a kabala v Palestině – to jsou precedenty gnosticismu na počátku křesťanské éry. Důvody pro objevení se gnóze v křesťanské podobě byly stejné jako ty, které vysvětlují vznik synkretismu na pohanských a židovských základech. V gnosticích máme co do činění s lidmi, kteří si vážili morálních a náboženských zájmů. Byli to lidé s potřebou víry, která je přitahovala na stranu nejlepšího existujícího náboženství, ale zároveň to byli lidé vědy. Jejich filozofický vývoj je donutil hledat integrální světonázor; snaží se vytvořit systém, který by zahrnoval všechny aspekty lidského poznání ve smyslu filozofického poznání a odpovídal na teologické a kosmologické otázky. Že to byli lidé náboženství, je odhaleno již v nejzevnější formě gnóze. Za vzor si nebrali ani tak filozofické školy, které v té době existovaly, jako spíše pohanská mystéria. Ve skutečnosti gnóze představuje tu zajímavou stránku, stále špatně osvětlenou, že to bylo pohanské tajemství na křesťanské půdě. The phenomenon of gnosis is a close analogy with what we observe in the later systems of Greek philosophy: through contemplation, even ecstasy, they thought it was more likely to achieve the highest goals of knowledge than through thinking (gnosis in the proper sense). Calling themselves Gnostics, representatives of knowledge, the Gnostics understood, however, by this knowledge not actual abstract thinking or scientific thinking. Mysleli si, že tohoto poznání dosáhnou náboženskými prostředky. It is not the thinking itself, not the personal effort of a person that makes him a Gnostic, but his entry into a well-known Gnostic society, the entrance to which is open only through various religious rites. U všech, pokud je známo, u gnostických sekt existovaly zvláštní iniciační obřady, částečně připomínající křesťanské svátosti. Například křest a pomazání se někdy používalo ve zvláštních formách, které připomínaly některé pohanské kulty. Pro některé gnostiky bylo přijetí nově příchozích do jejich společnosti provedeno jejich uvedením do osvětlené, zdobené svatební komnaty, která slouží jako symbol vyřešení ponurého stavu daného světa v harmonii, kterou gnóze nabízela. Samotná podoba struktury gnostických sekt, jejich vláda, také připomíná různé náboženské společnosti, které existovaly mezi Řeky a Římany, tzv. qiasoi. Stejně tak formy, ve kterých Gnóze nabízela své učení, se podobají těm, které existovaly mezi pohany. Je známo, že když se člověk obrátí k tajemnu, pak právě záhada prostředků, kterými se snaží dosáhnout svého cíle, se zdá být pro daný úkol nejvhodnější. To snad vysvětluje skutečnost, že ve všech případech, kdy člověka napadlo obrátit se k neznámé přírodní či nadpřirozené síle, použil v některých detailech nesrozumitelné zaklínadla, takže si některá konspirace zachovala punc hluboké antiky, sahající až do dob asyrsko-babylonské civilizace. V každém spiknutí jsou nějaká nesrozumitelná jména. Například i v zemi starověké moudrosti, v Egyptě, měla židovská jména velký kredit ve spiknutích: existují egyptské ryze pohanské nářky, v nichž se kromě egyptských slov nacházejí i hebrejská jména: Hostitelé, Adonai. Praxe gnostiků je v tomto ohledu extrémně podobná praktikám mágů: mezi gnostiky se syrské fráze a různá hebrejská slova těší velkému uznání. Mnoho například hebrejských slov je zde použito k označení určité situace nebo určitého objevu duchovního života v dogmatických systémech gnóze. Zvláště posvátné modlitby v některých gnostických sektách byly složeny v syrštině, a to podle vůdců Gnosis udělalo na přítomné obzvláště silný dojem; zdálo se, že slova zcela nesrozumitelná otevírají zvlášť pohodlné dveře do tajemného kraje neznáma. Ale vedle náboženských potřeb stály potřeby filozofické. Chtějíce vyřešit problémy, které přináší život, jak teologičtí, tak částečně kosmologičtí gnostici zavedli do okruhu svého aparátu křesťanské názory. Ale zároveň se jim pozitivní obsah křesťanského náboženství zdál úzký. Dávala odpovědi na náboženské a morální otázky, ale ponechala stranou čistě kosmologické otázky, nebo je alespoň neřešila podle vzorce, v jakém byla tehdejší věda zvyklá je řešit. Aby křesťanství odpovědělo na prvotní a podstatnou otázku filozofie, jak konečnost pochází z nekonečna, hmotný svět z duchovního, navrhlo myšlenku svobodného stvoření z ničeho a navíc ve formě tak jednoduché, že se zde náboženství obsahově i prezentací odchýlilo od filozofické formulace této otázky, protože filozofie se neslučovala dobře s myšlenkou z ničeho, která se zdála být logickým stvořením. Postavení filozofujících myslí 1. a 2. století. v takových záležitostech, přes ostrý rozdíl ve formě, v podstatě byl stejný jako soudobý postoj tzv. intermediální teologie, která chce nastolit úplnou shodu mezi čistě teologickým pohledem a přírodní vědou nebo jinými vědeckými hypotézami. Gnostici i moderní průměrní teologové nechtějí obětovat ani náboženskou víru, ani filozofické a vědecké přesvědčení. Bylo tedy nutné se mezi nimi za každou cenu dohodnout. Toho lze dosáhnout dvěma způsoby: buď v nejpozitivnější nauce, v knihách Písma svatého, najít ten filozofický a vědecký význam, který se stal drahým gnostikům nebo středně pokročilým teologům, nebo jako poslední možnost hledat princip, který by člověka osvobodil od autority litery Písma svatého. Je známo, jak moderní průměrní teologové v tomto případě jednají. Pokud se nám šestidenní stvoření zdá z geologického hlediska nevědecké, pak se můžeme pokusit porozumět slovu jom ne v doslovném smyslu, a pak se budeme zabývat celými geologickými obdobími, která se mohou protáhnout na miliony let. Na určitých místech si lze všimnout příznivých frází, které zjevně odpovídají Darwinově teorii původu druhů (Gn 1,20.24), ale nakonec vždy existuje možnost uznat, že Písmo svaté v tomto případě mluví pouze lidskou řečí, kterou Mojžíš nepsal pro astronomy a geology, ale pro Židy své doby. Pak nebude mít první kapitola Genesis takový význam, aby se kvůli ní stal zápas s moderní přírodní vědou nevyhnutelný. Metoda středních teologů je co nejpřísněji vědecká. Ve všech svých technikách, ve filologii, kritice i exegezi se chtějí postavit na úroveň moderní vědy. Gnostici však na svou dobu dělali přesně to samé. Ti se zaprvé v Písmu svatém přijatém od křesťanů, alespoň v jeho jednotlivých částech, snažili najít své oblíbené učení, jako to udělal předtím Filón, a podařilo se jim to pomocí alegorického výkladu. Na tehdejší dobu se tato exegetická technika jevila stejně přísně vědecky jako nyní například srovnávání textů a filologické bádání. Tuto techniku ​​na případ aplikovali již pohanští alexandrijští vědci ještě před Filónem. To je široce používáno ve výkladech Origena, který někdy zašel tak daleko ve vysvětlení, že by se nyní zdálo naivní věřit v jejich věrohodnost. To vše ukazuje, že v té době měla alegorická interpretace plné uznání. Pod přebalem dopisu hledali tajemný a zjevně hlubší význam, než je doslovný význam, netrápící se tím, že se tento tajemný význam nabízí jen útržkovitě, takže domnělé vznešené ideje jsou prezentovány tak, že mezi nimi nelze najít vnitřní souvislost. Ale samotný alegorický výklad Písma svatého byl stále příliš nedostatečný na vybudování všech gnostických systémů. Proto gnostici, na rozdíl od litery Písma svatého křesťanů, používají jako zdroje vyššího řádu své apokryfní monumenty, které obsahovaly tajné esoterické, a tedy nejčistší učení apoštolů a dalších osob. Téměř každá gnostická škola byla založena na podobných apokryfech. Tak např. Basilidiánové odvozovali své učení od svatého Matyáše a Glaukie, Hermeneuty Petrovové, Valentiniánů od Theodada, žáka ap. Pavel se Ofité odvolávali na učení Jakuba, bratra Páně, Justina - na knihu Baruch, Kainité - na judské evangelium. Pokud jde o formu, do které gnostici oblékli své názory, ta se samozřejmě více vztahuje k východním teosofickým mýtům než k řecké filozofii. Pro nás se uznání gnóze jako filozofie zdá zvláštní. Nebylo distribuováno ve formě filozofických pojednání. Spíše se jednalo o experimenty v poetickém výkladu, nikoli o filozofické systémy, ale o náboženské eposy. Ale každá doba zná své exkluzivní formy prezentace. V naší době se experimenty s předkládáním přírodovědných pravd v dílech Julese-Verna zdají velmi zajímavé, ale uplynou staletí a tato forma prezentace se bude zdát na tehdejší dobu příliš legrační. A gnóze má své opodstatnění v minulosti. Gnostici nemluvili v abstraktních pojmech, ale v obrazech, živých obrazech. Jejich teologie byla vyřešena v teogonii a kosmologie v kosmogonii. V tomto ohledu byli otroky svého převážně východního původu a zvláštního vztahu k posvátnému textu. Alegorista, který v historických postavách s nejživějšími konkrétními rysy rozpoznává vyjádření myšlenek zcela cizích dané historické situaci, přirozeně přivyká obraznosti. A nejen Filón nebo Platón, ale dokonce i Plotín, jeden z nejabstraktnějších řeckých myslitelů, často opouštějí jazyk filozofických pojmů a uchylují se k vysvětlování svých pozic prostřednictvím obrazů a symbolů. V důsledku toho se z této strany forma gnostických konstrukcí nemohla v té době zdát tak nevědecká, jak by se zdála v naší době. A lidem východního původu se tato teologie prostřednictvím náboženského eposu nezdála o nic podivnější než v našich dnech výklad Písma svatého ve vybraných technických výrazech hegelovské filozofie. Tento extrém filozoficky abstraktního v naší době slouží jako nejlepší vysvětlení a ospravedlnění tohoto extrému poetického a konkrétního, který představují gnostické systémy. V naší době se domnívají, že konkrétní obsah Písma svatého lze nejlépe vysvětlit tak, že jej rozložíme do nejabstraktnějších výroků získaných filozofií. Gnostici v tomto případě vytvořili takříkajíc dvojitý alegorický obraz. Prostřednictvím alegorií z Písma svatého obdrželi určité abstraktní výroky a tyto abstraktní výroky pak opět vyjadřovali v alegoriích, v obrazech, v obrazech. Tak z jedné záhadné hádanky dostali další hádanku ve zpracované podobě, dali řešení té první, ale zase ji nabídli v tajemné podobě. Jejich učení mělo za následek, že zpočátku bylo srozumitelné jen částečně, ale nepochopitelné ve svém hlubokém základu a stalo se srozumitelným postupně, jak se gnostici zlepšovali a stoupali od síly k síle v gnostickém sektářském chápání. Gnostici tedy chtěli být nejen lidmi vědy, ale také lidmi, kteří hluboce chápou náboženskou pravdu. V tomto formálním principu, odlišujícím falešnou gnózi od skutečné gnóze, nebylo nic proticírkevního. Pouze samotný obsah vědy, jíž se zabývali, je odchýlil od obecně uznávaného pravidla víry a nasměroval jejich cestu spekulací, aby nenašli křesťanskou pravdu, jak je v církvi navrhována, ale aby se od ní vzdalovali. V historických okolnostech té doby, ve skutečnosti, že se tato věda nevyvíjela na křesťanské půdě, spočívá důvod, proč se gnosticismus ukázal být právě reakcí heterogenních forem pohanství, jak klasického, tak východního, v němž mizely čistě křesťanské prvky. Obecně, abychom na jasném příkladu pochopili, co gnóze představovala ve 2. a 3. století, je užitečné ji porovnat s fenoménem doby nám bližší, totiž se svobodným zednářstvím. Byl to také tajemný kult, ke kterému měli přístup pouze zasvěcení. Ve skutečnosti se navenek zdá svobodné zednářství zvláštním fenoménem. Chápu, jak ironický je výraz: „pracovat v té či oné lóži“, protože to je čistá nečinnost. Ale svobodné zednářství je silou schopnou ovládnout mysli i nyní: očividně jsou takoví náhradníci pro lidstvo nezbytní. Gnóze představovala nejen určitý systém, ale systém v polomystické formě. Nestačilo držet se určitých názorů, které Gnóze kázala; člověk také musel být zasvěcen do toho či onoho kruhu, uveden do něj. Stejně jako svobodní zednáři, i gnostikové rekrutovali přívržence z různých náboženských přesvědčení. Někteří gnostici, patřící k nějaké škole, nepřerušili své spojení s křesťanskou církví, stejně jako zednáři. Vstup do společnosti se uskutečňoval stejnými ceremoniemi, často podivnými, ale vždy nepochopitelnými; obřady nesly stejný otisk, převzatý z východního původu, jako u zednářů. A gnostici, stejně jako svobodní zednáři, používali tajemná, extrémně zvláštní, tajemná jména biblického nebo židovského původu. A gnostici stejně jako svobodní zednáři vzešli z legend, které prý pocházejí z dob nejhlubšího starověku a vše vysvětlují tím nejlepším možným způsobem. Tehdejší fascinace gnózí se z pohledu lidí zcela vážně a vědecky vzdělaných zdála neméně nepochopitelná, jako v nedávné nebo současné době fascinace některých vědecky vzdělaných lidí různými formami zednářství - spojováním se do lóží, svědomitě vykonávajícími různé obřady. V každém případě gnóze, stejně jako svobodné zednářství, nabízela těm, kdo ji přijali, nejen známý filozofický teologický pohled, ale i morálku rozvíjenou dosti vysokým tónem. Co bylo obsahem gnóze jako filozofického systému? Posuzujeme-li gnózi z etické stránky, můžeme ji definovat jako filozofii pesimismu. Objevil se jako výsledek každodenní zkušenosti. S náboženskou revolucí v pohanském světě, kterou přineslo křesťanství, došlo k revoluci v politice: Řekové byli zotročeni a zbaveni svobody, Římská říše měla v lůně lid na vysoké úrovni rozvoje, ale ponižovaný a urážený. Inteligentní a rozvinutý Řek v podstatě nevěděl, k čemu má přiložit ruce. Mohl pracovat na městské struktuře svého města, aby jej přivedl k vysokému stupni civilní struktury, a skutečně se mezi Řeky našli řečníci, kteří tvrdili, že s tím lze být spokojeni. V posluchačích takových řečníků však vyvstala nejasná otázka: je-li vlast taková, pro kterou stojí za to žít, a nestojí za to pro ni zemřít, pak stojí za to žít? To znamená, že již existoval dostatečný důvod pro pesimismus. Na druhé straně padla nechvalně známá římská republika a byla nahrazena monarchií. Tuto změnu způsobu vlády lid uvítal s radostí, protože předchozí republika představovala vysoký rozvoj sobectví, protože v ní převládl šlechtický trend v jeho nejhorším projevu - oligarchie. Aristokraté, kteří stáli v čele správy, ač byli patricijové, nebyli patres. Byli to egoističtí optimáti – lidé s hlubokou kapsou; na jedné straně by mohly jiskřit luxusem, na druhé - dusit. Pokud někdo truchlil po republice, pak v tomto pláči zazněly hlasy aristokratů, kterým bylo odebráno jejich vysoké postavení. Lidé proto monarchii radostně vítali, což se jim zdálo jako požehnání. Ale tato radost byla překvapivě pomíjivá. Kulturní svět se stal zastaralým; objevily se známky fyzické degenerace a senilní zchátralost. Ve skutečnosti počátek gnóze spadá do jedné ze smutných epoch světových dějin. Klasické filozofické myšlení je již bez víry ve vlastní sílu; náboženství – bez víry v jeho obsah; politický život, kterému bylo obětováno tolik a který stále zřejmě vzkvétal – a to se zlověstnými znameními. Řím právě splnil své historické poslání; vládl světu („tu regere imperio populos, Romane, memento“). Asimiloval plody helénské kultury; provincie měly prosperovat: výhody římského občanství, pro které dříve tekly potoky krve, nyní poskytovali císaři všem. To vše však nedávalo vzniknout radostnému pocitu z dosažení cíle. Tady a tady se objevují zlověstné mraky. Pax Romana už byl rozbitý. Barbaři napadají Římskou říši odevšad. Na římském trůnu se spolu se státními vlohami střídá naprostá průměrnost a ponurá despotie. Slavné starověké instituce se postupně proměňují v mrtvé formy. Ekonomické otřesy těžce zatěžují blahobyt politicky rovných provincií. Veřejná morálka je na takovém úpadku, že konečně začíná vytvářet básníky rozhořčení; satira a epigram vzkvétají a svým růstem přehlušují poezii ideálů. A když nakonec pod vlivem čistě fyzických a historických podmínek divoké orgie ustoupí klidu, není to známka morální síly, ale důkaz mravního stavu impotence. Ani slavná éra Antoninů, považovaná za nejlepší epochu Římské říše, zjevně nepřináší změnu ve všeobecné pochmurné náladě tehdejších myslitelů, protože všude jsou chmurné známky toho, že nejlepší polovinu života jsme již prožili, že to, co nás čeká, není barva a síla, ale pouze rozklad. Pohled myslitelů se obrací do minulosti, nikoli do budoucnosti. Všechny naděje jsou vkládány do návratu toho, co bylo prožito: „říše Saturn se vrací“ (redeunt Satumia regna). Je nesporné, že ve filozofii této doby úpadku se hnutí lidstva deklarovalo natolik, že křesťanství mohlo v tomto případě pohlížet na filozofii jako na svého přirozeného pomocníka, neboť mravní důstojnost zde byla pociťována v dostatečné šíři. Mezi filozofy se začali objevovat lidé, kteří žili jako asketové a obecně morálka byla vyšší než v předchozí éře. Ale tato skutečnost hovoří o fyzickém úpadku: nebyla síla na radovánky, v lidském těle nebylo co pálit a kypět. Takové éry obvykle nedávají vznik zdravému světonázoru. Tento depresivní zdravotní stav se také odráží v gnostických systémech. Věčná otázka o původu konečného z nekonečna je zde všude položena v truchlivé formuli: „poqen to kakon“, odkud se bere to zlo, kterého je na tomto světě tolik? A co by jednotlivec mohl říci v jednom ze svých nejtemnějších okamžiků: "Kdo mě povolal z bezvýznamnosti jako nepřátelskou mocnost?" udává tón celému filozofickému hnutí této doby. Gnóze se tak díky pesimistickému kvasu jevila jako pokus vyřešit otázku původu světa pod filozofickou otázkou původu zla ve světě. Vzhled křesťanství s jeho jasnou myšlenkou vykoupení a usmíření silně zapůsobí na mysli, které byly neplodně sužovány otázkou zla: je odhalen nový a nečekaný výsledek. Ale ani tato nová myšlenka nezpůsobuje změnu základního tónu, protože se ukazuje jako nepochopená v celém svém hlubokém obsahu. Tito myslitelé jsou již příliš zvyklí na obecně přijímané filozofické koncepty, na ustálený pohled na přítomnost a minulost. Navíc, pokud se křesťanství objevilo jako evangelium nového života, pak byla tato myšlenka ve skutečnosti oslabena. Museli jsme počítat s falešným názorem: Kristova slova o druhém příchodu byla brána doslova, že to bude brzy. A křesťané žili v napjatém stavu, nepočítali s dlouhou existencí světa a očekávali otevření království Kristova. V tomto ohledu se gnóze shodovala s křesťanstvím. Svět nepřivítal křesťanství jako úsvit nového, energického života, ne jako zvěstovatele brzkého výsledku, ne se Simeonovem, ale čistě senilně: "Teď to nech být." To, co je specificky křesťanské, ztrácí barvu a asimiluje se do hromady nashromážděných zkušeností. Tento drobný motiv se odráží v gnostických sektách všude, v dogmatice, v etice, v nejrůznějších podobách: v dualismu a panteismu – s „nirvánou“ v budoucnosti, a v přísném asketismu a v orgiích zhýralosti „dokonalých synů království“. Všechny liší jednu myšlenku univerzální obnovy a žádná z nich nemůže světu naznačit určitý cíl: její existence je buď neštěstí, nebo omyl, nebo nepochopitelná nehoda. Tento drobný tón se zdá být hlavním rozdílem mezi gnózí a křesťanským světonázorem, který představuje zdravý optimismus, a to i od pozitivních náboženství judaismu a klasického pohanství, které v žádném případě nebyly pesimistické. V každém případě se zdá, že pesimismus je stabilnější charakteristikou obsahu dogmatických ustanovení gnóze než jakýkoli jiný materiální detail v těchto systémech. 2. Schéma obsahu gnostických systémů a jejich klasifikace Dlouho bylo zvykem představovat dogmatický rámec všech gnostických systémů v takovém schématu. Absolutní duchovní princip stojí proti hmotnému, buď jako pasivní hranice bytí, jako neexistence (mh na Platónovi), nebo jako aktivní zlá síla (dualismus perského náboženství). V obou případech je přímý původ hmotného světa od Boha nemyslitelný a pro odstranění kontaktu mezi nimi je zaveden zvláštní tvůrčí princip, demiurg. Se slabým dualismem se demiurg jeví jako slabá duchovní bytost, která upadá do hmoty a stává se z nouze tvůrcem; se silným dualismem vytváří demiurg svět buď Bohu navzdory, jako rozhořčený anděl, nebo jako otrok zajatý hmotou při jejím útočném pohybu na svět duchů a jím zotročen. Se slabým dualismem, aby odstranil kontakt mezi Bohem a hmotou, Bůh ze sebe emanativně rozvíjí celý duchovní svět „eonů“, jehož celek tvoří „plyroma“. Při silném dualismu se přísněji udržuje protiklad principů a mizí koncept emanace, který jej oslabuje, takže nejvyšší principy – dobro a zlo – se přímo a přímo konfrontují. Cílem světového procesu všude je osvobození ducha z pout hmoty. Ústředním (přelomovým) bodem světových dějin je Kristus, Vykupitel, který osvěcuje pneumatické prvky světa poznáním jejich vlastní podstaty a nebeského světa. Vykoupení má všude čistě teoretický charakter a spočívá v učení. Ale se slabým dualismem Kristus nejedná proti demiurgovi; se silným dualismem jedná v rozporu s demiurgem. V obou kategoriích je skutečná jednota ducha a hmoty nemyslitelná. Ale slabý dualismus se omezuje na to, že popírá pouze hypostatickou jednotu: Kristus žije a jedná v jiné, skutečné osobě; silný dualismus naopak odmítá takový kontakt protikladných principů: mění se v doketismus a lidská přirozenost Kristova se mění ve fantoma, v čistého ducha. V souvislosti s dualistickým základem gnostiků stojí jejich antropologie a mravní učení. Dělili lidi a) na duchovní (pneumatikoi), odhodlané k dokonalosti již svou přirozeností, b) na duchovní (yucikoi), schopné dosáhnout relativní dokonalosti pouze prostřednictvím exploatů, a c) na hmotné (ulikoi), odsouzené přírodou k obětování smyslným touhám. Hlavním úkolem lidského mravního života je osvobození ducha z pout hmoty, umrtvení těla. A protože posledního cíle je stejně dosaženo dvěma způsoby: krutým omezováním a přemírou uspokojování přirozených instinktů, vedl gnosticismus jak k nejpřísnějšímu asketismu, tak k bezuzdnému libertinismu. Jedna část gnostiků, s konceptem hmoty jako svébytné zlé síly, preferovala asketický životní styl, aby se s ní vyhnula jakémukoli kontaktu; druhý naopak s pojmem hmoty, jako mh on, jako neexistující, neurčitá a tudíž lhostejná, snadno snášel umrtvování masa jejím zneužíváním. To je obvyklá představa o obsahu gnóze. Nelze jí upřít důslednost a jasnost, často dosahující bodu průhlednosti, takže pokud by odpovídala skutečnosti, pak by měla být samotná gnóze jako nauka považována za filozoficky vysvětlenou. Ale sestavené ještě před otevřením Philosophumena, kdy se systém Basilides zdál velmi podobný systému Valentina, toto schéma obsahuje prvky abstrahované pouze od nejvýznamnějších systémů - Valentinus, Saturninus a Marcion, zcela ignorující drobné důsledky. Existuje mnoho výjimek (panteistický monismus Basilidů a Naassenů; demiurg se špatným významem u Valentina; „Alexandrijské“ systémy Basilides, Naassenes, Justin, bez eonů; tripartitní rozdělení lidstva není ve všech systémech). Prezentované schéma je tedy důležitější jako program pro studium gnosticismu a objasnění jeho charakteristik než jako skutečný popis gnóze. Jestliže je obtížné definovat konkrétními pojmy konkrétní obsah gnostických nauk, pak je ještě obtížnější je klasifikovat. Z tohoto pohledu představují gnostické systémy skutečný kaleidoskop. Tentýž systém je pod různými vnějšími vlivy natolik modifikován, že je někdy nutné jej zařadit do dvou různých tříd. O pevném a důsledném vývoji větví vycházejících z jednoho kořene nelze nic říci. Složky dokonce jedné a téže doktríny ji vedou na dvě protilehlé strany (například slabý dualismus Ofitů na počátku a nepřátelství jako nejsilnějšího prvku světovlády; slabý dualismus Justina a vítězství těla nad duchem v předkřesťanské době; eony pozdějších bazilidanů a žijící válčící ulh a docetismus ("hmota")). S ohledem na tento stav gnostického učení každý poněkud originální církevní historik obvykle uvádí své vlastní rozdělení. Tyto experimenty dělení, neúspěšné, máme-li na paměti jejich vlastní cíl, jsou však zajímavé v tom smyslu, že zvýrazňují různé aspekty obsahu systémů, které ovlivňují, a tím poněkud objasňují jejich význam. Všechna tato rozdělení lze však zredukovat na dva hlavní typy, jejichž představiteli jsou dva významní představitelé moderní církevní historie, Gieseler a Neander. Gieseler dělí gnózi z hlediska jejího původu, což samozřejmě ovlivňuje její obsah. Rozlišuje mezi a) alexandrijskými gnostiky, vycházeje z Platónova pojetí hmoty jako mh on, a b) syrskými gnostiky, jejichž dualismus již odráží parsismus. Toto rozdělení se zcela shoduje s popisem gnóze, který je obvykle uváděn v učebnicích. Ale nemluvě o tom, že i tato klasifikace vyhlazuje individuální odlišnosti jednotlivých alexandrijských systémů, je nucena zařadit systém Bardesana (Bar-Daisan), který sousedil s Valentinem, do skupiny syrských gnostiků. Neander přichází z jiného úhlu pohledu. Upozorňuje ani ne tak na původ gnóze v etnografických termínech, ale na význam gnostických systémů jako filozofie náboženství. Rozhodující otázka zde zní: jaký vztah má gnostický systém k existujícím náboženstvím, zejména judaismu? Neander proto rozlišuje dvě třídy gnostiků: a) sousedící s judaismem, uznávající pozitivní hodnotu tohoto náboženství (Basilides a Valentinus), a b) gnostiky, polemizující proti judaismu, nebo a) se zaujatostí vůči pohanství (Ofité, Carpokratés, Antinomové) nebo (3) s cílem porozumět křesťanství v jeho čistém obsahu (Stataturninus, Marcián). Baur se v podstatě také drží Neanderova pohledu. Dále dělí gnostiky a) na ty, kteří v křesťanství viděli pouze dovršení judaismu a pohanství (Valentinus, Ophites, Saturninus, Bardesanes, Basilides), uznávající převahu pohanského prvku v jejich systémech, dále b) na ty, kteří se postavili proti křesťanství judaismu a pohanství (Marcion ztotožňovali se s pravým křesťanstvím) a c) na ty, kteří se ztotožňovali s křesťanstvím (obsah křesťanství). Ale oba slavní historici, vycházející ze stejného principu, se navzájem neshodují v chápání opitismu. Neander považuje Ofity za antijudaisty a Baur je řadí do stejné skupiny jako Basilides a Valentinus. Vzhledem k tomuto stavu věcí je Schaffův eklektický systém rozdělení zajímavý pro svou pravdivost. Připouští, že gnostické systémy lze rozdělit do tří kategorií: 1) z etnografické stránky, 2) z nábožensko-dogmatické stránky a 3) z etické stránky. Podle národnosti se gnostici dělí na a) egyptské nebo alexandrijské a b) syrské (blízké Gieselerovi). Podíváme-li se pak na gnózi jako na nábožensko-dogmatický systém, pak dostaneme a) pohanský gnosticismus, b) judaismus a c) křesťanský (neandero-baurovský pohled). Konečně z etického hlediska existuje gnóze a) s převahou theosofie, jako jsou převážně spekulativní systémy Basilidovy a Valentinovy, dále b) s převahou asketicko-praktických zájmů a konečně c) s libertinisticko-antinomistickými tendencemi. Konečně Herzog (1876) připouští, že nelze provést žádnou konzistentní klasifikaci. Gergenröter poskytuje prezentaci mezi chronologickým a logickým. Jedním z důvodů, proč klasifikace gnóze selhávají, je aktuální stav dat o tomto fenoménu. Ti lidé, kteří nám zanechali tyto informace, se zapojili do gnóze, aby proti ní polemizovali, a ne proto, aby je studovali. A obvykle věnují pozornost té straně gnóze, která se v daném systému zdála nejškodlivější. Je proto přirozené, že jejich systémy gnóze jsou prezentovány v jednostranném světle a kompletní teoretické či morální učení jednotlivých gnostických sekt zůstává neznámé. 3. Nejdůležitější gnostické systémy Aniž bychom se zabývali herezemi z doby apoštolské, zamysleme se nad nejdůležitějšími systémy, které jsou více či méně podrobně známy. Podle historického předpisu jsou na prvním místě Ofité, bratrstvo hada (Schlangenbruder). O jejich starobylosti vypovídá fakt, že nejsou pojmenovány po žádném zakladateli. Pravděpodobně tyto systémy existovaly již před křesťanstvím a s jeho příchodem jen nepatrně změnily svou podobu. A tento směr vydržel déle než ostatní: již v roce 530 vydal Justinián zákony proti Ofitům. Jak sám název ukazuje, jedná se o gnózi, ve které se objevuje had. Do této skupiny patří: Naassenové a Justin, známí pouze z „Philosophumena“ Hippolyta (V, 6–11, V, 23–28), Peraticové (Hippolytus V, 12–18, Theodorit I, 17), Ofité (Irenaeus I, 30–31, Theiptos Theodoritius, 37. 19–22, Epiphanius 39, in Ireeus a Theodoret - prostě Ofites), Kainité (Irenaeus I, 31, Epiphanius 38), Pistis Sophia; Bez zvlášť silných důvodů sem Hergenreter zahrnuje Monoimu, Archontiky a Barbelioty. Kainité si již podávají ruce s Karpokraty. O tom, že sekta Naassen by měla být považována za nejstarší, svědčí jednoduchost jejich systému a jejich samotný název. Naasshnoi - z hebrejského "had", což naznačuje jejich východní původ (srov. také jejich odkaz na tradici pocházející od Jákoba, bratra Páně, přes Mariamne). Do čela všech věcí staví Adama (vzpomeňte si na kabalistického adam kadmona). Prvky: duchovní, oduševnělý a hmotný, tvoří prostě atributy bytosti tohoto prvního člověka. Je zřejmé, že zde nemůže být řeč o dualismu: takový začátek vede ke kabalistickému panteismu. Tyto atributy nazývali Naassené hebrejskými slovy Is. 28:10,13: Kaulakau, Saulasai, Zehsar, (Zehrsam)). Zde se slova opakují dvakrát: „přikázání za přikázáním, panuj nad pravidlem, tu trochu a tam trochu“ (sav la sav, kav la kav, ze ir sam, ze ir sam). To je zjevně nový důkaz východního původu hereze. Had se zde objevuje jako agaqodaimwn („dobrý démon“), který objevil a naučil lidi sebepoznání, které musí být vyřešeno dokonalým poznáním, tedy poznáním Prvního Adama. Všechny vlastnosti prvního člověka sestupují na Vykupitele, Ježíše, syna Marie, a v Něm se znovu opakuje jejich jednota. V tomto posledním rysu lze samozřejmě vidět jednoduše reprodukci obecné křesťanské myšlenky božství-mužství, ale možná již existuje paralela ke kabalistickému uvažování, že duše Adama byla znovu inkarnována v Davidovi a Mesiáši, protože A D M = Adam David Mesiáš. Velmi blízké této primární formě ofiticismu je učení Peratiků, kteří se tak nazývali, protože měli znalosti, jak překonat korupci perasai thn jqoran. Poznali trias, trojici principů, k agaqon agennhton (nenarozené dobro), k agaqon autogeneV (vlastně vytvořené dobro) kai ke gennhtonovi (a zplozenému). Vše na světě tedy nese punc trojice. Semínka všech možných sil ze světa nenarozených a sebezrozených sestupují do nižšího třetího světa. Třetí svět musí být zničen; účelem vykoupení je zachránit to, co přichází z vyšších dvou světů. Perata představila světové dějiny jako komentář k exodu Židů z Egypta. Abyste se zbavili otroctví hmoty (těla) - Egypt, musíte projít Rudým mořem - Kronos - symbol smrti, kde hynou všichni ulikoi, všichni nevěřící Egypťané; pak musíte projít Sinajskou pouští - dočasným světem, ve kterém vládnou ohniví destruktivní hadi a pohanští bohové (hvězdy); ale zde přichází k záchraně pravý had, kaqolikoV ojiV, Kristus Vykupitel, Syn Otce, Slovo, jenž původem náleží k nezrozenému světu. Zprostředkovává mezi vyššími světy a nižšími jako had, nyní vystupující k Otci, nyní se sklání před pozemským a vtiskuje mu božské síly. Učení Sethijců je u Hippolyta a Epifana prezentováno odlišně. Jeho ofitská postava v podání prvního se objevuje zcela jasně (trojitý princip: jwV („světlo“), pneuma akeraion („nelegovaný duch“), skotoV („temnota“); boj mezi nimi, sundromh („srážka“): prvorozený z temnoty, vítr – had, prudce se řítí přes vody, je Noubosom“ (dokonalý bůh) – a padá do tmy Noubosom“ (dokonalý bůh) oděná hmota; úkolem je zachránit ho před porušitelným tělem, aby LogoV (“slovo”) oklamalo hada temnoty a zachránilo božské jiskry, NouV, ale smysl Setha je naopak podle Epiphania nehraje žádnou roli kosmogonie, která se mezi sebou staví zcela odlišně principy: nebeská moc, Matka všech žen a andělé, kteří stvořili svět, a z nich Kain – coikoV („raný“), Ábel – yucikoV („duchovní“) Kvůli nim vznikl mezi anděly jakýsi nesoulad, který skončil tím, že Kain zabil Abela. Potom Matka všech žen (pantwn mhthr kai qhleia) seslala Evě shůry jiskru (spinqhr) své síly: Zrodil se Seth, vyvolená rasa (kaqaron genoV ekloghV). Ale potomci Setha se brzy začali mísit s rodinou Kainových. Pak se Matka rozhodla zničit všechny nevyvolené ve vlnách potopy. Ale i zde ji andělé oklamali: spolu se sedmi čistými tvory - Setejci - přinesli do archy jednoho nečistého - Ham: 8 duší bylo zachráněno; Kainité potopu přežili. Aby vyvolená rasa zvítězila, Kristus se zázračně zjevuje ve světě, nikoli narozením, to jest sám Seth, seslaný shůry Matkou." Protinožci Setitů jsou Kainité (kaianoi). Přísněji sledovali dualismus nejvyšších sil: andělé-tvůrci nejsou podřízenou silou, ale koordinovaným principem. Existují dvě síly: nejvyšší eon – Sophia, iscurotera dunamiV („silnější síla“) a ustera asqenestera dunamiV („sekundární, slabší síla“), tvůrce celého tohoto světa. Existuje také mnoho andělů, nejistých ve smyslu nebo původu. Ať už to byli andělé nebo tyto dvě síly, které stvořily Adama a Evu. Ze sňatku Evy s oběma mocnostmi se rodí Kain a Ábel. Kain je syn Sofie, Ábel je syn Istery. Potomek vyšší moci zabil Abela a zvítězil nad nižší mocí. Nástupci této nejvyšší myšlenky byli tedy Sodomité, Ezau, Kórach, Dátan a Abiron a nakonec zrádce Jidáš, jediný skutečný Sofiin apoštol. Kainité si stanovili čest a slávu pokračovat v dějinách v díle tak slavných postav, s nimiž Istera nemohla nic dělat: chtěli také bojovat proti principu, který stvořil svět, prostředky hodnými Sodomy a Gomory. Tato sekta je v přímém kontaktu s karpokraty. Justinův heretický systém je poměrně složitý a dovedně motivovaný román, pozoruhodný tím, že pohanství se svou mytologií zde hraje významnější roli než v jiných systémech. Světové dějiny jsou určeny vzájemným vztahem tří principů. Jsou to Jehova (AgaqoV, „Dobrý“, o KurioV, „Pán“) a Elohim (o Pathr, „Otec“) – mužské a duchovní principy, Esei, Israhl nebo Ilh, napůl žena-napůl had, psychicko-hmotný princip. V řecké mytologii - nebe a země, oupanoV a gh - manželský pár a zde také - Elweim a Israhl. Rodí se s 24 anděly, 12 aggeloi patrikoi, „otcovskými anděly“ (Micahl, Amhn, Barouc, Gabrihl atd.) a 12 aggeloi metrikoi, „mateřskými anděly“ (Babel, Acamwq, NaaV, BeliaV, Satan atd.). Všechny představují ráj, jeho řeky a stromy, Barouc - strom života, NaaV - strom poznání. Tato rodina tvoří nebe a zemi a člověka: z horní části Edenu bylo stvořeno jeho tělo, Elohim do něj vdechl ducha, pneumu, Israhl - duši, juch. Ale Elohimova pneumatická povaha ho nevědomě táhne vzhůru; obklopen svými anděly jde prozkoumat nebe, které stvořil. Zde ho ohromuje neobyčejné světlo příbytku Dobrého, znamenitější než to, které vytvořil. "Otevřete mi brány spravedlnosti," říká Elohim, "vejdu do nich a budu oslavovat Hospodina, ale až dosud jsem si myslel, že jsem Hospodin." „Hle, brány Páně,“ doléhá k němu hlas ze světla, „do nich vejdou spravedliví“ (Ž 118:19,20). Elohim vchází a vidí ta požehnání, která žádné oko nevidělo a žádné ucho neslyšelo (1. Korintským 2:9). A Hospodin řekl Elohimovi: „Seď po mé pravici“ (Ž 109:1). Po určitém váhání – bylo mu líto Elohima a Edenu a především jeho ducha v člověku – nakonec souhlasil. Opuštěná Israhl se marně snaží se všemi půvaby své krásy získat zpět Elohima. Pak se ve vzteku rozhodne vyjmout z člověka pneumatický prvek a svým andělům všemožně prostřednictvím duše nařídí, aby v lidech trápili ducha. Elohim vše vidí a posílá Barucha na pomoc. Dává přikázání lidem: jíst ze všech rajských stromů, ale ne ze stromu poznání, důvěřovat návrhům všech andělů (mhtrikoi) - ale nikdy Naasovi, tomuto představiteli zla v jeho nejčistším živlu. Ale Naas měl takový vliv na smyslnou povahu Adama a Evy, že oba padli kvůli zvrácenému používání instinktů. Nadarmo Báruch pozvedá Mojžíše a proroky, i nad nimi vítězí Naaš. Od Židů se Elohim obrací k pohanskému světu - a vzbudí velkého proroka Herkula. Vede hrdinský boj proti 12 andělům z Ielu; zlomil také Naase, tuto mnohohlavou hydru, ale nedokázal porazit prvního anděla, Babel-Aphrodite: Omphale také zvítězil nad Herkulem. Leda, Ganymede a Danae jsou také vetkány do tohoto příběhu. Tak byl celý svět zkažený: židovství bylo zničeno zlobou, pohanství smyslností. Nakonec se Baruch zjeví 12letému Ježíši, synovi Josefa a Marie, když pásl otcovy ovce. Varuje Ježíše před úskoky Nahashe a on mu zůstal věrný a vždy prohlásil jen to, co mu řekl Baruch. Naas Ho nemohl porazit a přivedl Ho na ukřižování. Ale On řekl: „Ženo, zde je tvůj syn,“ to jest Eden, zde je tvé tělo a duše, a když svěřil svého ducha Otci, vystoupil k dobrému Jehovovi a ukázal cestu spasení všem lidem. Podle jeho příkladu může být osvobozen duch každého člověka; prostředky k tomu jsou uvedeny v knize Baruch. Mocný vliv valentiniánského systému zasáhl i ofiteismus a zkomplikoval tento systém novým živlem – trpící Sofií. S touto formou se setkáváme ve spisech Ireneje a Epifania [jejichž představitelé této formy se nazývají jednoduše ofité]. Duchovní princip BuqoV, „hloubka“ (Valentiniáni) nebo o prwtoV antrwpoV, „první člověk“ (ophites) byl od věčnosti oponován hmotným principem; emanace prvního je mužský (arrenoqhlu) začínající h Vzdech), „ticho“, h Ennoia, „myšlenka“ (valent.), nebo o deuteroV antrwpoV „druhý muž“, o uioV anqrwpou, „syn člověka“; z této sekundy pochází ženský (qhlu) princip – k Pneuma agion, „Duchu Svatému“ (h anw sojia, „horská moudrost“, h mhthr twn zwntwn, „matka živých“). Ze spojení prvních principů s třetími se rodí nebeský Kristus a nižší Sophia-Achamoth neboli ProuneikoV. Propast světla, která se vylila na Ducha svatého, byla příliš mnoho pro vytvoření jedné bytosti a příliš málo pro dvě. Ženská přirozenost nejvyšší Sophie nemohla snést takovou plnost světla; kapka se třpytí a tato kapka je nedokonalá ženská bytost Achamoth. Zatímco Matka živých vystupuje s nebeským Kristem do propasti světla Vithos a tam spolu s prvními principy tvoří ekklhsian agian („svatá církev“), Prunikos je uvržen do temného oceánu chaosu a řítíce se nad jeho vodami je uvádí do pohybu. Okouzlující síla její lehké povahy k ní přitahuje hmotu, chaotické prvky oblékají Achamoth do těla tak hrubého, že její vědomí začíná mizet a ona se propadá do hlubin podsvětí. Zapomíná na vyšší svět, považuje se za nejvyšší princip a v tomto stavu odcizení od Boha porodí syna Jaldu bahuta, Ialdabawqa, „stvoření chaosu“, tvora stejně omezeného jako on je zlý, ale mazaný a mocný. Tento se vzbouří proti své matce a chce si vytvořit svůj vlastní svět, aby v něm byl jediným Pánem. Mezitím Achamoth přichází k rozumu a podporován světlem shůry se kousek po kousku osvobozuje ze svého těžkého těla a povznáší se nad svět chaosu a na hranici pleroma, uprostřed mezi královstvím světla a sedmi světovými prostory vytvořenými Yaldabaothem, vede blažený život. Odtud řídí existenci světa k vyššímu cíli a ničí plány Yaldabaoth. Ten ze sebe postupně vyvinul eony (Iao, od něj velký Sabaoth, z tohoto Adoneus, Eloeus, Oreus a Astapheus) - hvězdné duchy a v jejich čele začíná ovládat hebdomadu - 7 planet. Ale ducha sváru, který ho oživoval, zdědily i jeho eony: chtějí se od něj emancipovat a bouří se proti němu. Yaldabaoth se zachmuřenou tváří zkřivenou vztekem pohlédl dolů, jeho obraz se odrážel v temné propasti hmoty a z toho se narodil nový Yaldabaothův syn, hadí (ojiomorjoV), ale moudrý NouV. To znamenalo začátek Satanova království. Aby odvrátil jeho eony od jejich úsilí, Jaldabaoth je vyzve, aby začali vytvářet viditelný svět. Vytvářejí člověka, ale to, co vyjde, je bezvýznamné stvoření, které se může jen plazit jako červ. Protože cílem světa by mělo být zbavit Jaldabaotha jeho pneumatického principu, vnukl Achamoth svému synovi myšlenku oduševnění člověka dechem. Jaldabaoth mu vdechl život, ale spolu s ním na něj přenesl všechny duchovní prvky své povahy. Člověk se stal vyšším než jeho stvořitel: když se dozvěděl o nebeském světě, chce se osvobodit z moci Yaldabaoth a vystoupit do pleromy. Yaldabaoth ho svázal ženou a přikázáním, ale v podobě hada buď sama Achamoth, nebo prostřednictvím Ophiomorpha přesvědčila Adama a Evu, aby toto přikázání porušili. Pád se tedy stal počátkem spásy a hadi - symbol pomoci Achamotovi. Rozzuřený Jaldabaoth proklel muže i jeho syna (Ophiomorphos) a prvního vyhnal z ráje, takže byl vystaven všem pokušením satanského království. Lidská rasa se rozdělila na pohany, kteří zcela spadli pod moc Ophiomorpha, Židy, kteří zůstali věrní Jaldabaothovi, a pár pneumatiků, kteří se tomuto bohu Židů nepoklonili a s podporou Achamotha si zachovali nezávislost. Jaldabaoth a jeho eony vyvolávají mezi svými lidmi proroky, ale Achamoth ví, jak hlásat pneumatické myšlenky jejich rty. Nakonec Jaldabaoth posílá svého Mesiáše; pak na žádost Achamotova Duch svatý posílá nebeského Krista. Zjevuje se Achamothu jako její ženich, který prochází všemi planetárními prostory a asimiluje se s každým z eonů a nepostřehnutelně z nich získává pneumatické prvky. Při křtu nebeský Kristus a Achamot sestupují na Mesiáše Yaldabaotha. Když se o tom dozvěděl, Yaldabaoth ho přibil na kříž, aby zničil Krista. Ale je to zbytečné: Kristus a Achamot se vracejí do pleromy, kterou nyní tvoří 5 božských osob. Odtud posílají sílu, která probouzí mrtvého Ježíše. Je vzkříšen v novém nebeském tělese a po 18měsíčním pobytu na zemi vystupuje do nebe a sedí neviditelně po pravici Yaldabaoth a zprostředkovává návrat pneumatického prvku v lidstvu do plyromy. Klan Yaldabaoth, zbavený duchovního základu, bude sdílet osud hmotného světa; až se poslední světelný prvek v lidstvu vrátí do plyromy, tento svět zanikne. Ofité zavedli skutečný hadí kult; uchovávali ho v krabici, někdy ho pouštěli na stůl pokrytý chlebem a chléb, kterého se had dotkl, pak použili k eucharistii. Morálně jsou to libertinisté. Temný obsah gnostické knihy P i s t i V S o j i a představuje příběh Ježíše, který přišel na zem po nanebevstoupení ke svým učedníkům o pádu a pokání PistiV Sojia. Když obsadila své místo ve třináctém eonu, jednoho dne zvedla svůj pohled vzhůru a uviděla zářící závoj pokladu světla. Chce se povznést do jeho výšky, ale nemůže, a unášena touto touhou, místo aby provedla tajemství 13. eonu, zpívá chvalozpěv na místo výšky. Uražená tímto povznesením byla Víra-Moudrost nenáviděna jak nejvyššími 12 eony, tak velkým představitelem 13., tridunamoV auqadhV. Produkuje mnoho hmotných emanací, probolai ulikai, a posílá přízračné světlo do hlubin chaosu. Oklamaná touto oslnivou fata morgánou, protože ji považuje za zář závoje, je víra-Moudrost uvržena do hlubin hmoty a prožívá všechna muka hmotných útvarů. Neztrácí však víru v sílu a pomoc světla a obrací se k němu s 12 kajícími hymny, které s ní smiřují 12 uražených vyšších eonů, a je vrácena na své topoV dikaiosunhV („místo spravedlnosti“), na své právoplatné místo ve 13. eonu. Z tohoto eseje je vidět, v jakých heterogenních formách se vtisklo učení Ofitů, jak rozdílně jsou v něm řešeny i zásadní filozofické otázky. Učení Naassenů začíná čistým panteismem: duch i hmota jsou atributy stejného počátku, Adama. Tento panteismus je nahrazen měkkou formou dualismu, nebo lépe, ideou tří nezávislých principů, v systémech Peratics a Justin, u obou je nižší princip odsouzen k záhubě, ale nejvyšší principy se s ním bez jakékoli nucené nutnosti dostávají do vztahu - v systému Peratics nejen druhý, ale dokonce i první sám. V učení samotných Ofitů je dualismus vysloven rozhodněji: jako počátky jsou dány pouze první člověk a chaos a první se již emanaticky rozvíjí v trojici, čtveřici a pětici. Konečně v setitském systému má podle Hippolyta dualismus podobu parsismu: hmotný princip – temnota, diametrálně odlišná od světla, je živým a aktivním principem; ze sebe rodí prapůvodní temnotu, vítr; vede útočnou válku proti vyšším principům a oni neúspěšně usilují o ochranu svých hranic. Dokonalý Bůh, NouV, je rozhodně válečným zajatcem temnoty. – O eonech se v mnoha ofitských systémech jasně nemluví; v Justinovi nejsou produktem nejvyššího principu, ale nezávislého druhého. – Nevíme nic o demiurgovi Naassenů; Pokud mezi Peratiky považujeme Krista za demiurga, je také vykupitelem. V Justinovi je Elohim náhodným vychovatelem světa. Ofité, počínaje dualismem slabším než Setité, končí v duchu parsismu; přesto, že Achamoth vstupuje do hmoty v důsledku přirozeného vývoje v samotném božském principu, navzdory skutečnosti, že hmota je zpočátku nečinná, je utváření světa výsledkem nepřetržitého řetězce takové zloby, vzájemného nesouladu, že je stěží možné plněji uskutečnit ideu zlého principu. Obecně platí, že světonázor Ofitů je tím temnější, čím je jednoznačnější. Mezi Naasseny nevíme nic o účelu a smyslu vesmíru. Mezi Peratiky vzniká svět náhodně a bezcílně: nejvyšší principy vstupují do jednoty s nižšími, odsouzené k záhubě samotnou přírodou, a podporují tuto jednotu skrze Krista. Zdá se, že Justin chtěl říci, že duchovní princip není tak protikladný k hmotě duše, že mezi nimi není možná žádná interakce. To je alespoň myšlenka Elohimova manželství s Izraelem. Teprve když duch dosáhne vrcholu svého vývoje, je dán nejvyššími ideály, teprve tehdy se ukáže rozdíl mezi těmito dvěma přirozenostmi, ale od té chvíle se spojení mezi nimi, které bylo dříve bez cíle, stává pozitivně škodlivé, duch upadá pod tyranii duše a těla a každý boj mezi nimi končí vítězstvím druhé. Světové dějiny jsou řadou triumfů těla a neplodných, bolestných snah ducha, i když veškerou svou energii rozvíjí v boji. Ani samotné vykoupení nevnáší do těchto vztahů nový moment, který je ospravedlňuje: duch i v osobě Ježíše dosahuje pouze své autonomie, nikoli však vítězství nad nižší přirozeností, v důsledku čehož by se proměnil v poslušný nástroj k uskutečnění svých cílů. "Izraeli! vezmi si, co ti patří," to je poslední svědectví o umírajícím Mesiášovi. S křesťanstvím směřují světové dějiny jen rychleji ke svému rozuzlení, nikoli k životně důležitému rozvoji světa, ale ke zničení jeho bezcílné a náhodné existence. V podstatě není dogma Ofitů o nic vyšší než toto. Pravda, v důsledku světových dějin zjevně vítězí božský princip: čtveřice Církve svaté se rozvíjí v pětici; Achamoth, která upadla do hmoty, se stává vyšší než úroveň, na kterou ji umístila příroda, ale život světa je téměř krutostí božského principu. Lidský život sám o sobě zde nemá žádnou cenu. Jeho zjevení ve světě je samozřejmě okamžikem nejvyšší důležitosti: Yaldabaoth do něj vdechne všechny pneumatické prvky a je tak zredukován na prosté vygenerování elementárních sil. Předpokládejme, že tato legenda má ten význam, že člověk musí asimilovat božskou ideu ukrytou v oběhu elementárních sil, že mimo tuto myšlenku tato myšlenka nemá žádný význam, a jakmile ji člověk pochopí, bylo dosaženo cíle vnějšího světa. Ale to, co bylo ideální v „synu chaosu“, okamžitě a úplně přenesl na člověka a jeho historický život je pouze regresí, neboť s vývojem lidského rodu slábne intenzita božství, která byla tak soustředěna v prvním pozemském člověku. Ve své následující historii lidstvo vůbec nezvýšilo množství spirituality samo o sobě; to, co bylo rozptýleno v eonech Jaldabaoth, z nich vytěžil pouze nebeský Kristus. A vykoupené lidstvo před sebou nemá jiný cíl, než vrátit se do bodu, v němž člověk stál v prvním okamžiku po svém stvoření, a rozbít své spojení se světem. Dějiny proto tvoří pouze falešný kruh; svět před sebou nemá nic kromě negativního cíle - sebezničení, ke škodě nebo v zájmu moci, která jej stvořila, která se k němu v druhém případě sama staví negativně. Odtud můžete vidět, jak pohodlné je zařadit Ofity do nějaké kategorie z pohledu Neander-Baura. Jejich představy o vzájemném vztahu tří historických náboženství jsou buď nejasné, nebo jsou takové, že dávají stejné právo na kladnou i zápornou odpověď. Justin si například uvědomoval důležitost judaismu i pohanství, protože v tomto období bylo lidstvo v péči Barucha, který vychoval své proroky. Justin měl negativní vztah k židovství a pohanství, protože to bylo období, kdy Baruch v boji s Naasem utrpěl porážku za porážkou, takže se křesťanství objevilo v důsledku naprostého selhání předchozích opatření k osvobození lidstva. Ofité také uznali význam předkřesťanského období, protože v té době Prunikos uskutečnil své plány a prostřednictvím proroků Yaldabaoth hlásal pneumatické pravdy a popřel jejich význam, protože to vše se stalo v rozporu s přáním samotného demiurga. Ggnóze Ofitů se se vší pravděpodobností rozvinula na židovské půdě; přinejmenším všechny jejich heterogenní systémy nesou punc židovského původu. Skutečně alexandrijská gnóze je zastoupena v systémech Basilides a Valentinus. Basilides byl původně ze Sýrie, ale žil a jednal v Egyptě. Učil v Alexandrii pod Hadrianem, kolem 125-130. Napsal poměrně hodně (24 knih Exhghtika, „Interpretace“). Basilidesův syn Isidore napsal několik knih o morálním učení (Hqika). Gnosis of Basilides je známá ve dvou vydáních. Jedna představa o bazilidismu – ta předchozí, je čerpána především z informací, které nám zachoval Irenej. Další nápad, relativně nový, se stal možným teprve od otevření Hippolytovy Filosophumeny. Mezi vědci stále probíhá debata o tom, které z těchto prezentací dát přednost. Zdá se mi, že systém stanovený Hippolytem v Philosophumenae je původní systém Basilides. Důvody budou částečně zřejmé při další prezentaci. Podle prezentace Hippolytovy „Philosophumena“ (VII, 20–27) měla Basilidova gnóze následující podobu. Počátek všech věcí je bytost tak transcendentální, že o ní není možná žádná lidská představa. Ani jednoduché, ani složité, ani substance, ani nepodstatné, ani člověk, ani anděl a dokonce ani Bůh, to není skoro nic. Basilides tomu říká o ouk wn qeoV, „neexistující Bůh“. Od tohoto počátku vše přichází, ale ne prostřednictvím emanace – Basilides se bojí a této formě reprezentace se rozhodně vyhýbá – ale prostřednictvím stvoření slovem. Není lepší způsob, jak popsat Boží vztah ke světu, než slovy: „chtěl tvořit“. Nebyla to však určitá touha a určitá myšlenka. Chtěl bez myšlenky, bez cítění, bez chtění, neúmyslně, nezaujatě, bez jakékoli touhy (anohtwV, anaisqhtwV, aboulwV, aproairetwV, apaqwV, anepiqumhtwV kosmon hqelhse poihsai). Neexistující Bůh stvořil neexistující svět z neexistujícího a dal skutečnou existenci pouze jednomu semenu. Basilidesův způsob vyjádření tohoto bodu je, že panteismus a svobodná tvorba jsou vetkány do jednoho nerozpustného uzlu. Svět není věc. Obsahuje však prvky veškeré skutečné existence; proto se svět nazývá panspermie, souhrn semen. Tato semena se musí vyvinout, stejně jako se z bezvýznamného hořčičného semene vyvine mnohovětvený a mnoholistý strom. V této panspermii byl dán svět, stejně jako byla dána bezbarvá hmota pavího vejce všechna bohatá rozmanitost barevných peří tohoto ptáka. Svět tedy začíná jako panspermie, „primární smíchání“ prvků (sugcusiV arcikh). Jeho další historie spočívá v jeho oddělení (julokrinhsiV) od této hromady určité bytosti. Tato panspermie také obsahuje „tripartitní synovství“, uiothV trimerhV, shodné s neexistujícím samotným. Poháněno přirozenou přitažlivostí, první synovství okamžitě vyčnívá z hmoty a - (wsei pteron he nohma - s rychlostí letu myšlenky stoupá k neexistujícímu po prvním synovství a v jeho napodobování druhé synovství, „imitativní synovství“, uiothV mimhtikh, chce tam vstoupit. světa, vytváří okřídlenou bytost, „Ducha Svatého“, Pneuma to agion, as jeho pomocí vystupuje za svět, ale protože není shodný s neexistujícím, Duch sám nemůže vstoupit do sféry neexistujícího, kde stoupá synovství jím vzestoupené, a zůstává jako „supermunda, hranice mezi sterem a světem“. meqopion, prodchnutý vůní synovství. Další vývoj světa je pouze uskutečněním toho, co je v panspermii stanoveno jako plán. Především ze spodních prvků této panspermie vystupuje „velkovévoda“, o megaV arcwn, arrhtwn arrhtoteroV, dunatwn dunatwteoV, nevýslovnější než samo nevyslovitelné a mocnější než samo mocný, krásný, moudrý a mocný. Vystoupá, ale pouze na nebeskou klenbu. Jeho nepneumatická povaha nemůže proniknout do sféry neexistence. Dokonce ani netuší, že existuje transcendentálno, a považuje se za nejvyššího boha. Porodí syna, ještě vyššího, ještě krásnějšího a moudřejšího, než je on sám. Postaví tohoto syna na pravou stranu a společně vytvoří éterický svět, Ogdoad, osmiúhelník. Pak vynikne druhý archon, také „nevyslovitelný“, ale nižší než ten první. Stejně tak porodí syna lepšího než je on sám a také spolu s ním vytvoří sedmičku, hebdomadu, tedy svět sedmi planet. – Zbytek panspermie nemá svého archonta, ale řídí se pouze zákony, které jsou jí imanentní. Tato hmota však obsahuje pravou sůl světa, účel jeho existence: právě v ní spočívá „třetí synovství“, reprezentované duchovními lidmi. „Trpí“, čeká na své uvolnění as tím bude mít soucit celé stvoření (Řím 8:19–22). V předzákonném období lidé žijí ve stavu hříchu a nevědomosti, obrazně reprezentovaného velkým archontem Ogdoadů. Období pod zákonem, reprezentované archontem hebdoad, začíná zjevením Boha (Ex 6:3): „Jsem Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův,“ říká archon hebdoad, „ale nezjevil jsem jim jméno Boží (tj. nejvnitřnější archon ogdoad). Pod vlivem archonta hebdomad se lidem dostává řady prorockých zjevení. Konečně přichází určitý čas pro evangelium. Myšlenka synovství povzneseného k neexistujícímu je synovi velkého archóna sdělována prostřednictvím „sv. Ducha“, ale ne fyzicky, ale dynamicky: ne že by nadsvětské synovství sestoupilo znovu na zem, ale stejně jako oheň zapaluje síru i na dálku, tak evangelium, toto tajemství, skryté před staletími a od 28 generací, kterým nikdo nerozuměl, Col.1 Cor. 1:26), náhle osvětluje mysl syna velkého archóna a on chápe, kdo neexistuje, co je synovství, co je Duch svatý, jak se vše stalo a v čem spočívá obnova (apokatastasiV). Sdělil toto evangelium svému otci. Byl zděšen, když se dozvěděl, že se mylně považuje za nejvyššího Boha, že existuje Bůh, který nad ním neexistuje. Ale tento strach byl počátkem moudrosti (Přísloví 1:7; Ž 24:7): archon vyznal svůj hřích – nevědomost a nepravost povýšení, a tato vina z něj byla odstraněna. Radostně se podrobil evangeliu. Následovala konverze celého Ogdoadu. Potom syn velkého archonta, nyní nazývaný Kristus, předal paprsek světla evangelia synovi druhého archonta. Akce byla stejná. Nakonec myšlenka synovství, tato moc Nejvyššího (Lukáš 1:35), přišla na Marii a naplnila jejího syna Ježíše, tohoto prvorozeného ze synů Božích, prvorozeného všeho stvoření (Kol.1:15), tedy třetí synovství na tomto světě. Znal toto skryté tajemství a hlásal ho. Jeho utrpení na kříži nebylo smírnou obětí pro druhé. Byl to jen bolestivý, ale přesto nevyhnutelný proces oddělení (julokrinhsewV) pneumatických, psychických a materiálních prvků v Ježíši. Trpěl pro sebe a pro sebe. Tato krize byla vyřešena tím, že se tělesná přirozenost v něm vrátila do ošklivého stavu, ve kterém bylo vše na světě (amorjia tou swrou), psychická přirozenost do hebdomady, do Ogdoadu to, co z ní bylo, do „ducha, který z ní vzešel“ a nakonec „třetí synovství“ v čistém nečistotném Bohu vystoupilo k vzestupu. Ježíš se tak stal „prvotním ovocem oddělení“ smíšených prvků, které mělo vést ke zjevení slávy Božích synů (Ř 8,19), k osvobození všech duchovních lidí. Jakmile bude tento proces oddělení dokončen a všechny prvky světové masy budou zařazeny do příslušných kategorií, začne třetí a poslední akt světových dějin – obnova všeho. Bůh sešle „velkou nevědomost“ do celého světa: druhý archon nebude vědět, že je nad ním velký archon, tento nebude vědět o existenci synovství a neexistenci. Nic nezažije bolestnou přitažlivost k nejvyššímu a vše zůstane navždy statu quo, na úrovni, na kterou je to postaveno svou přirozeností, která se projevila ve své čistotě. Toto je apokatastasiV twn pantwn („obnovení všeho“). Irenej (I, 24, II, 16), Epiphanius (24) a další prezentují Basilidovo učení zcela jinak. Nenarozený, nepojmenovaný, nevýslovný Otec ze sebe emanativně vyvine sedm eonů: NouV, LogoV, JronhsiV, Sojia, DunamiV, Dikaioshnh, Eirhnh. Těchto sedm eonů představuje nejvyšší nebe. Od eonů se vyvíjejí principy, síly a andělé, t. j. nejvyšší nebe se odhaluje ve vnějším duchovním světě paralelně s ním (antitupoV, zrcadleno). Nebesa se vyvíjejí po nebesích, takže nakonec počet nebes dosáhl 365. Celé toto Boží zjevení je označeno tajemným „abraxaV“, slovem, jehož písmena v řeckém počítání tvoří číslo 365. Ale díky tomu se okraj světla, reprezentovaný hebdomadou s archontem v čele, příliš přiblížil k turbulentním hranicím chaosu. Útočí na království světla a částečky světla z něj utržené jsou uvězněny v poutech hmoty. Ale archon se svými duchy tuto kořist ukořistí zpět, vytvoří z ní zemi a losem rozdělí její národnosti do správy mezi hebdomadu. Když sám přijal Židy jako dědictví, chce si podrobit všechny národy svým chráněncům. Odtud přišly války a takový nepořádek na zemi, že bylo nutné seslat Mesiáše, aby osvobodil lidi z moci světotvorných andělů. Prvorozenec prvního otce, první eon NouV se zjevuje v přízračném těle. Když se ho Židé rozhodli ukřižovat, vysmál se jim a spolu s křížem předal svou podobu Šimonovi z Kyrény, takže Šimon byl ukřižován a NouV vystoupil do pleiromu. V souvislosti s tímto teoretickým učením stály podle Ireneje i mravní názory bazilidiánů. Během pronásledování se zřekli judaismu i křesťanství a mučednickou smrt způsobenou omylem ukřižovaným prostým člověkem považovali za čirou absurditu. A v jiných ohledech se prohlásili za hrubé libertinisty. – S tím však nesouzní zprávy o Klementovi Alexandrijském. Pasáže, které cituje z Isidorovy etiky, hovoří o vážném asketickém způsobu myšlení sektářů, kteří dávali přednost panenství před legálním sňatkem. Rozdíl mezi těmito dvěma prezentacemi je zřejmý. První začíná téměř panteismem, druhý docela silným dualismem. V prvním je emanace rozhodně eliminována; ve druhé je přiveden do kolosálních rozměrů. První představuje dva archony se svými syny a trojčlenné synovství; Irenej se o tom nezmiňuje. 365 nebes zase nehraje v Hippolytovi žádnou roli. Kristus je v prvním případě prezentován zcela v ebionitském smyslu, o skutečné inkarnaci Božského není řeč; u Ireneje je rozhodně doketický. Stručně řečeno, ve struktuře obou prezentací je tolik různých věcí, že lze jen stěží doufat v jejich dokonalé sjednocení. Jacobiho experiment byl neúspěšný. Schaff a Herzog to opakují, ale velmi opatrně. První z nanebevzatých prvních synovství dělá 7 eonů, zbytek ponechává tak, jak je popsal Hippolytus. Vévoda připojuje soteriologii k Irenejovu výkladu založenému na Hippolytovi (samozřejmě s vyřazením velkého archonta). Proto je správnější považovat obě prezentace za dva speciální systémy. Pak se ale nabízí otázka: který z nich je originál? Gilgenfeld [a Lipsius] stáli na straně Ireneje, Ulgorna, Baura, Kurtze – na straně Ippolitova a zdá se, že s nesporným právem. V moderní době anglický vědec G. Salmon [The Cross-references in the Philosophumena in Hermathena 1885], který si všiml, že Hippolytos ve své prezentaci různých systémů obsahuje mnoho běžných pasáží a vyjádření Písma svatého, rozhodl, že toto podání Hippolyta nelze považovat za směrodatné. Hans Stähelin se pokusil podpořit Salmonův názor svou vlastní argumentací v roce 1890 [Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haretiker, in Texte und Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack, VI, Z]. Losos a Stähelin naznačují, že Hippolytus měl tu smůlu, že se dostal do rukou podvodníka, který mu doručil dokumenty o jednom z gnostických systémů. Když se tento podvodník setkal s Hippolytovou důvěrou, začal mu dodávat různé další falešné gnostické systémy. Hippolytus se tak ukázal být obětí podvodu. Všechno, co je v Hippolytových pohledech originální, nese takové razítko, což nepochybně svědčí o tom, že prezentace prošla rukama jednoho redaktora. Není divu, že editor, který opovrhoval gnosticismem, se gnostikům vysmíval a vysmíval se svému zákazníkovi, důvěřivému Hippolytovi, a proto mu vykládal gnosticismus tím nejrozmarnějším způsobem. Tento názor, přijatý Harnackem (1885), se díky jeho autoritě stal dominantním v německé historické vědě; ale absolutně s ním nemůžeme souhlasit. Zde je pravda, že skutečně informace, které Hippolytus použil, byly shromážděny před Hippolytem do jediného díla a prošly rukama jednoho editora. Naznačená podobnost se vysvětluje jednotou editora první sady. Ale tato podobnost ve vztahu, jmenovitě k systému Basilides, není tak nápadná, jak navrhuje Stahelin. Body podobnosti, na které poukazuje, jsou pozorovány mezi těmi gnostickými systémy, které není těžké zařadit do obecných kategorií: jsou to variace stejných základních myšlenek. Pokud Stähelinova práce působí dojmem důkazu v jednom směru, je to způsobeno tím, že uvádí body podobnosti, aniž by stanovil kompletní systémy. Nejméně podobností je vidět mezi ofitskými a basilidskými systémy. Zde Stahelin vynechal charakteristický rys, že zatímco v ofitských systémech hraje semitský prvek velkou roli, v bazilidiánském nikoli. A je-li správný předpoklad, že různé typy systémů, než se dostaly k Hippolytovi, prošly rukama sběratele, který je zkreslil, pak zaprvé ještě zdaleka nelze učinit závěr, že se Hippolytos stal obětí podvodu. A za druhé, proč bylo tehdy potřeba literárního padělání? V dnešní době, kdy jsou starověké rukopisy vysoce ceněny, je literární padělání pro sobecké účely pochopitelné; ale tehdy žádné takové motivy nebyly. Rukopisy ve starověku byly drahé, ale proto, že jejich výroba nebyla snadná, a ne kvůli jejich vzácnosti. Domněnku, že Hippolytus byl bohatý muž a za rukopisy draze zaplatil nespolehlivé osobě, na kterou narazil, nelze nijak prokázat. Pokud nemáme na mysli sobecké cíle, pak se domněnka o falešném ukáže jako nepochopitelná. Skutečnost, že systém Basilides, jak jej představil Hippolytus, je nápadný svou originalitou, nás nutí přiznat, že je zde prezentován tak, jak vyšel z pera zakladatele. V podání Ireneje, ačkoli žil před Hippolytem, ​​je nápadný odraz Valentinova systému. Z toho si můžeme myslet, že doktrína popsaná Irenejem a Epifaniem je výsledkem vlivu na Basilidiánů z gnóze Valentina, v níž je důležitá emanace eonů. Valentýnská gnóze si podřídila další menší formy gnóze. Jeho vlivu podlehli i pozdější bazilidiáni a ze svého původního systému vytvořili něco podobného valentinianismu. Předpokládat, že Hippolytus vyložil pozdější systém, by znamenalo předpokládat, že neznámí studenti byli originálnější než jejich nadaný učitel. Mravní rozklad sekty, který stojí v souvislosti s názory Basilidiánů, podle Ireneje také naznačuje, že zde máme co do činění s pozdější formací: staří Basilidians se podle Klementa Alexandrijského vyznačovali vážným, asketickým způsobem myšlení. V této podobě lze (spolu s Kurtzem) znázornit samotný proces asimilace bazilidianismu s valentinianismem. Pod vlivem valentinianismu chtěli dualismus prosadit silněji. Velký archon z Ogdoadů se jako demiurg ukázal být zbytečným, a když bazilidiáni zavrhli ta uperkosmia (“supramundane”), proměnili ho v nejvyššího boha, “nevýslovného otce”. Byl obklopen 7 eony, takže spolu s nimi představoval Ogdoad a jeho prvorozený syn - Kristus - je ztotožňován s Kristem - NouV, prvním eonem. Počet planetárních sfér, které Basilides přinesl na 7, se zvýšil na 365. Tím, že odhodili horní části systému Basilides a odstranili koncept panspermie, pozdější Basilidians přizpůsobili svůj systém převládajícímu trendu gnosticismu své doby. Na závěr je třeba říci pár slov o významu bazilidiánského systému. Začátek byl pro Vasilides nejtěžší. Nemá vůbec žádnou teologii jako doktrínu o Bohu v sobě samém. Jednoduše navrhuje jako fakt, že existuje nejvyšší princip, na kterém vše závisí a ke kterému se vše vrací, a pak je na něm závislý svět. Vysvětlení této skutečnosti je velmi obtížné. Mísí zde jak dualismus, pozorovaný v celém vývoji světa (v důsledném důrazu na synovství), tak panteismus. Basilides definuje nejvyšší princip řadou negativních ustanovení: ne toto, ne tamto a ne tamto. Nakonec to nazývá nevyslovitelným; ale ani tento postoj podle jeho názoru není přesný. Kdyby se tomu říkalo nevyslovitelné, pak by toto nevyslovitelné bylo již vysloveno, přestalo by být nevyslovitelné. Nakonec se ustálí na konceptu o ouk wn qeoV, neexistujícího Boha. Neméně jasně Basilides popírá preexistenci hmoty během stvoření světa. Považuje za absurdní nutit Boha, aby stvořil svět, když existuje něco připraveného. Vztah Boha ke světu definuje výrazem: „neexistující Bůh slabě stvořil neexistující svět z neexistujícího“ (o ouk wn qeoV aboulhtwV epoihse ouk onta kosmon ex ouk ontwn). Z toho vyplývá, že vedle Boha v Basilides se objevuje další ouk onta. Pokud nevěnujete pozornost tomuto ouk onta (ex ouk ontwn), což není o ouk wn qeoV, pak je to čistý monismus. Není zde žádná věc protikladná Bohu. Bůh sám stvořil svět skrze slovo. Proč ale svět není s Bohem shodný? Nesoulad světa s Bohem je pro Basilida pozitivním faktem. Nutno přiznat, že Basilides možná záměrně vnáší do své teorie mlhu. Když Basilides definuje Boha jako neexistujícího, nehledí ironicky na řadu ustanovení, kterými chce dokázat, že Bůh je ouk wn. Dospívá k závěru, že Bůh není ouk wn v tom smyslu, že je pouze potencialitou. Bůh je absolutní; s ohledem na absolutnost Boha nepovažuje za možné přisoudit Bohu nějakou definici. Proto Bůh nemá žádné bytí: Bůh neexistuje, protože je nad vším, co existuje, příliš vysoko na to, aby existoval. Ale že Bůh není negativní pojem, dokazuje skutečnost, že Basilides definuje Boha jako nejvyšší cíl aspirací a krásy. Vyvolává přitažlivost, ale pouze na homogenních prvcích, ne na všem, stejně jako magnet přitahuje pouze železo. V doktríně ouk wn tedy spočívá celé tajemství jeho systému. Když se na věc podíváte z druhé strany, budete muset také uznat, že to byl pozoruhodný myslitel, který nedokázal dospět k jiné definici. Základem jeho systému je teze, že svět není bytost založená sama na sobě. Nedokázal rozpoznat neexistenci světa s existencí Boha. Tím, že by Boha nazval bytostí, povolil by existenci světa, a ten by pak vypadal jako božský; proto potřeboval u kořene odříznout existenci (bytí) světa a ospravedlnit popření existence v nejvyšším počátku a definovat Boha jako o ouk wn. Totéž vidíme v systému definic týkajících se světa. Pokud by uznal biblický původ světa (sedm dní), uvalil by sankci na samotnou existenci světa a prohlásil, že se o něj stará sám Bůh, který tvoří svět podle své vůle. Basilides nechtěl dát světu ani tuto sankci; podle jeho učení vznikl svět bez vůle (asi) Boží, sice z Boha, ale zcela náhodou, neboť jeho myšlení vůbec nesměřovalo ke stvoření. Aby vydržel tuto nahodilost, nedokázal si udržet konzistentnost ve svém pohledu na stvoření. Podle Basilida Bůh necítil (anaisqhtwV), že svět povstal z Něho, jako by vypadl sám od sebe, jako panspermie, a zdálo se, že s tímto jevem nemá nic společného. Mísí se zde tedy heterogenní prvky, které se potřebují vrátit do ta idia („vlastní“). Příští okamžik snáší dokonale; aby ve třetím bodě odmítl existenci světa, zavádí tripartitní synovství. Nejvyšší část synovství se objevuje v panspermii, jako protest proti samotné existenci světa. Nepodílí se tedy na zlepšování světa a svět je pro ni zcela zbytečný. První synovství, poháněné přirozenou přitažlivostí, okamžitě vynikne a řítí se rychlostí myšlenkového letu směrem k neexistujícímu. Druhé synovství není schopné takového letu; proto z prvků, které pro něj nejsou stejnorodé, vytváří Ducha svatého a s jeho pomocí vystupuje za hranice světa. Svět mimo bytost synovství tedy nemá žádnou hodnotu. Pro třetí synovství je ale potřeba mír. Pro Ducha svatého jako nepodstatného s neexistujícím je nemožné vstoupit do sféry neexistujícího a zůstává jako hranice mezi světem a nadpozemským, jako pneuma metorion (duch hranice). Dále jsou zvýrazněny nejlepší prvky světa. Ale to, co není s Bohem shodné, není u Basilida ještě zhoubné; je to dobré, ale relativně dobré. Pokud je chyba ve vyvyšování archontů, je to hřích nevědomosti, který je odpuštěn. Archon je krásný, protože má vrozenou touhu po dokonalosti: porodí ještě vyššího, ještě krásnějšího, inteligentního syna. Svět se jeví jako harmonický celek, v němž blaženost vyšších členů spočívá na aktivitě a energii nižších. Světové dějiny jsou prezentovány v tak jasném světle, že nejtemnější epochy ponechaly prostor pro očekávání lepší budoucnosti. Vše se splní v pravý čas a bolestné sténání tvora se vyřeší narozením třetího synovství. V souvislosti s tímto názorem stojí za to, že Basilides neodsuzuje žádný z živlů ke zničení. Ale zároveň útočíme na bod, kde se objevují pesimistické názory na Basilides. Právo světa na existenci je popíráno, když se na to podíváte z hlediska třetího synovství. Jakmile vynikne třetí synovství, svět ztrácí raison d'etre své existence, ačkoli není odsouzen k záhubě. Fylokrinis synovství vede k tomu, že dělení podléhají i další prvky. Každý prvek zaujímá místo, které je pro něj charakteristické. Je zřejmé, že svět, navzdory svým úžasným zákonům, je v zásadě nějakým druhem omylu, a proto je sám předurčen ke zničení. Svět nestojí za existenci a na světových dějinách se podílí jen to nejhorší, jen jeho nejslabší prvky. Vše, co je lepší a vyšší, je vyloučeno z aktivní účasti na vývoji světa. Samotné evangelium pouze urychluje tento bolestivý proces odloučení a vůbec nenaznačuje další cíl zmatku. Tento negativní postoj ke všemu nefilialistickému v systému Basilides se zdá o to krutější, že psychika v osobě archontů, jejich synů a Ducha zde nejednou prokázala podřízení se vyšším cílům. Někteří (Baur) spatřují v tomto svržení archontů hluboký filozofický a mravní smysl: takto upadá vše, co se v určitých okamžicích dějin zdálo velké, v bezvýznamnost, jakmile se nad tuto velikost povznese seberozvíjející se duch. Ale zároveň ztrácejí ze zřetele skutečnost, že samotná psychika byla zachycena pohybem k tomuto nejvyššímu vývojovému stupni a mezi ní a nejvyšší ideál byla umístěna pouze umělá bariéra. Konec světa se objevuje v takové podobě, že synovství vystoupí k Bohu, psychické prvky k hebdomadě a vyšší prvky k ogdoadu. Basilides to ale zároveň považuje za příliš nestabilní. Svět obsahuje takové prvky, že žádné rozdělení ve skutečnosti není možné. Pouze anorganická hmota je schopna dosáhnout stabilní rovnováhy podle gravitačního zákona; všechno duchovní nepodléhá takové rovnováze. Basilides proto předpokládá, že nejlepší živly světa budou usilovat o to nejvyšší; ale protože to není dosažitelné, stane se to, jako by se ryby rozhodly jíst trávu na horách spolu s ovcemi. Ten, kdo neexistuje (ouk wn), aby zabránil utrpení světa, pošle „velkou nevědomost“. Gnostik má pozoruhodný prvek: gnóze, i když největší dobro, není použitelná pro každého. Tato velká nevědomost přinese mír a blaženost. Archon našeho světa nebude vědět, že nad ním je velký Archon; tento druhý nebude vědět o existenci synovství a neexistenci. Nic nezažije bolestnou přitažlivost k nejvyššímu; svět nebude trpět nadarmo. Basilides tak nebyl schopen postavit všechny okamžiky světa do světla rozumu a skončil částečným zřeknutím se gnóze, když na konci světa postavil na scénu „velkou nevědomost“ jako podmínku relativní blaženosti, a tím násilně zadržel většinu světa na nižším stupni dokonalosti, a tak uznal, že v panspermii, i tak vyčištěné jejich vyšší principy, by se daly jen odhalit jejich vyšší principy. neplodná muka. Rozpor mezi dobrem a štěstím, mezi realitou a ideálem tak v Basilides zůstává nesmiřitelný. V této podobě je systém Basilides představen podle Philosophumenae a není důvod se domnívat, že tato prezentace patří osobě ironizující gnostiky. Basilides se v podstatě dotkl problému, který křesťanské dogma neřeší: totiž jak je možná blaženost spravedlivých během utrpení hříšníků, kteří byli jejich přáteli během pozemského života? Nevyjadřuje snad biblické rčení: „Vždycky se spokojím s Tvou slávou“ (Ž 16,15), že blažený člověk se dostane do takové extáze, že ze svého okolí nic nepozná? A tento stav se blíží „velké nevědomosti“. Největším představitelem alexandrijské gnóze je Valentinus. Pocházel původně z Egypta a některá jména v jeho systému, pokud nejsou považována za importovaná odjinud, naznačují jeho semitský původ. Učil v Alexandrii, poté se kolem roku 140 přestěhoval do Říma a zde představoval tak významnou sílu, že byl téměř učiněn římským biskupem; ale dali přednost Piovi před ním. Možná v Římě nebo možná na Kypru došlo k jeho rozchodu s církví. Zemřel kolem 161 let. Jeho hluboký systém, zářící veškerým luxusem básnické představivosti, našel mnoho následovníků a udělal na své současníky takový dojem, že dii minorum gentium (bohové malých národů) gnóze se nedobrovolně podřídili jejímu převládajícímu vlivu. Zároveň je nám Valentinova gnóze známá více než jakýkoli jiný systém, protože se o něm zachovalo více zdrojů a podle jeho systému byla sestavena běžná současná představa o gnóze. Irenej z Lyonu namířil svou vlastní práci proti valentinianismu: „Proti herezím“. Proti systému Valentina směřovaly i poznámky slavného Origena, který měl při výkladu Janova evangelia na mysli komentář Valentinova učedníka Herakleona k tomuto evangeliu. Ggnóze Valentiny nepředstavuje homogenní celek. S dílčími úpravami již Ptolemaios vnesl do svého systému úplnost. Obecně představuje náboženskou báseň, složenou mistrovsky z hlediska poezie a s filozofickým lemováním, která se zde objevuje zřetelněji než v jiných gnostických doktrínách. Tato náboženská báseň podle svého plánu jednoznačně spadá do dvou částí, které spolu na začátku i na konci úzce souvisí. Toto je historie „plyromy“ a historie „kenoma“, historie nejčistší existence a historie bezpodmínečné prázdnoty, čisté neexistence. Obě poloviny jsou zase tvořeny dvěma momenty, stvořením a znovustvořením. Historie plyromu. A) První Počátek, První Otec všech věcí (Proarch, Protopatwr) je samostatně existující „BuqoV“ (hloubka, propast bytí), tvořící manželský pár (suzugia) s „Ticho“ (Povzdech), „Myšlenka“ (Ennoia) nebo „Milost“ (CariV). Z této syzygie se vyvíjí veškerá plnost (plhrwma) duchovní existence, reprezentovaná 28 novými eony, spojenými v různých skupinách. Nejprve se objeví „Jednorozený“, „Mysl“ nebo „Otec“ (MonogenhV, NouV, Pathr) v syzygii s „Pravdou“ (Alhqeia). Spolu s prvním párem tvoří tento druhý první kvartér (tetraV). Z mysli a pravdy pochází „Slovo“ (LogoV) a „Život“ (Zwh); z nich „Člověk“ (AntrwpoV) a „Církev“ (Ekklhsia). Tyto čtyři eony spolu s tetrádou tvoří původní osmericu (arcegonoV ogdoaV). Slovo a Život pak ze sebe vyvinou pět párů eonů neboli deset (dekaV) a Člověk a Církev šest párů, dvanáct (dwdekaV). Vzniká tak plný počet 30 (triakontaV), který představuje celý plyrom. Těsně uzavřený kruh plyromy střeží celibátní (AzugoV) „Limit“ (OroV) nebo „Kříž“ (StauroV), který zprostředkovává mezi bytím a nebytím, stojí na stráži jako limit, tedy jako negativní síla oddělující vše heterogenní, a jako kříž, tedy jako pozitivní síla, která upevňuje existující řád na místě. Tím končí první moment v historii plyromu, jeho geneze. B) Ale v samotné plyromě je rozdíl v intenzitě světla a života. Kvartér, osminásobek, desetinásobek a dvanáctinásobek jsou stupně, ve kterých duchovní život prochází diminuendem, slábne ve stupni, stejně jako slábne zvuk, vzdaluje se od svého znějícího středu. Všechny eony, od prvního do posledního, usilují o poznání „Hloubky“. Ale pouze „Jednorozený“ to dostatečně ví. Ten, který je v lůně svého otce, by ho rád vyznal po všechny věky (Jan 1:18), ale „ticho“ mu to zakazuje. Vědomí neukojené touhy tak prostupuje celým pleromem, a tam, kde bylo poznání nejslabší, se tato žízeň po poznání, tento pocit rozdílu mezi ideálem a skutečností rozvíjí až do bolestivého stavu vášně (paqoV). „Sophia“, poslední ženský eon dvanáctiletí, dobrovolně přerušuje spojení s „Vytouženým“ (QelhtoV) a přemožena myšlenkami usiluje o spojení s Původem, o přímé rozjímání o jeho dokonalostech. Hrozilo by jí úplné zničení v propasti bytí, kdyby „Limit“ nestál přes cestu a nezastavil ji v úsilí. Její bolestná vášeň je však vyřešena tím, že spontánně otěhotní a porodí „Myšlenku“, EntumhsiV, ubohé a ubohé ženské stvoření bez vzhledu a formy, ošklivý potrat. Tím byla narušena neměnná struktura plyromu a uprostřed jeho ideálního světla se objevil podivín. Důsledný rozvoj duchovního života se ukazuje jako nemožný. Nové období v historii pleroma se otevírá skutečností, že nižší eony, dokonce ani ne eony druhého kvartéru, ale samotná Mysl a Pravda, produkují „Krista“ a „Svatého Ducha“. Tato nová syzygie je původem stejná jako první pár druhého kvartéru. Kristus a Duch svatý především uklidnili rozrušeného ducha „moudrosti“, osvobodili ji od myšlenky, která se jí zmocnila, a vrátili ji k „Vytouženému“. "Limit" vyhodil Entumhsin za hranici plyromy. Potom Kristus po všechny eony vysvětlil podstatu syzygie, dokázal, že BuqoV je srozumitelný pouze pro Jednorozeného, ​​že právě v této nepochopitelnosti spočívá důvod věčné existence samotného pleroma, všech jeho eonů, a naopak vše, co je poznatelné v božském životě, je dokonale zjeveno v Synu. A Duch svatý svým vlivem ustanovil blaženou rovnost mezi eony, podmínku skutečného pokoje. Všechny eony, od nejvyšších po nejnižší, se staly Myslmi a Slovy, lidmi a Kristy a všechny ženské eony se staly stejným způsobem Pravdami, Životy, Církvemi a Duchy. Nevýslovná radost nyní nahradila bolestné vzrušení a všechny eony překypující vděčností za svou existenci zpívají chvalozpěv na nejvyšší princip a se svolením Krista a Ducha, zpečetěného Jednorozeným, každý eon produkuje to, co je v něm nejlepší, ke cti a slávě BuqoV. Tak se objevuje vyzařování celého pleroma v jeho celistvosti, jeho nejčistší barvě, „nejdokonalejší kráse a hvězdě, dokonalém ovoci“, Ježíš, nazývaný také patrwnumikwV, po svém otci, Kristu a Slovu. Obklopuje ho družina (doruforoi nižších duchů, jeho „vrstevníci“, totiž andělé; ale v pleromu nemá nevěstu. Jeho věčným údělem je zachraňovat ztracené; proto je Swthr. Tato perla dokonalosti na konci časů musí tvořit syzygy s vyvržencem pleroma, EntumhsiV. Život plyroma je tedy úzce spjat s životem světa. Geneze eonů končí tím, že Sophia počala Entumhsin a položila tak první základ pro svět. V Ježíši se nejvyšší ideál pleroma konkrétně uskutečňuje v jeho obnovené a posílené harmonii; ale plnost Ježíšova života je podmíněna pouze spásou světa. Účel plyromy a účel kenomu se vzájemně shodují až do bodu identity. Předkládaná část valentiniánského systému v historii pleromu obsahuje teologické učení tohoto gnostika. Rozdíl mezi jeho gnózí a jinými formami je v tomto případě v tom, že obvykle obcházejí nauku o Bohu samy o sobě, zatímco Valentinus ji rozvíjí se zvláštní úplností. Pouze v jeho systému nachází nauka o eonech, nabízená jinými gnostiky jen fragmentárně, ideální vyjádření. Jak se dívat na tyto zvláštní bytosti s rysy tak specifickými, že se až příliš podobají andělům církevního učení? Jsou představeny pouze jako prostředník mezi světem a Bohem, nebo má jejich existence hlubší kořeny? Úkolem gnostického filozofování je vysvětlit původ zla nebo v nejmírnější formulaci otázky vysvětlit, jak vzniklo konečné z nekonečna. Na dualistickém základě je konečnost proporcionálním průměrem mezi absolutnem a hmotou, abych tak řekl, směs obojího. Tam, kde je hmota živoucí zlou silou, je tento zmatek pochopitelný: je výsledkem boje mezi oběma principy. Ale tam, kde je druhým principem čirá nicota, se boj stává nemožným a úkol je nesmírně obtížný: konečné, tak odlišné od nekonečna, musí být vysvětleno pouze z nekonečna. Gnóze neznamená svobodné sebeomezení nekonečné síly v tvůrčím aktu. Působení absolutní síly tedy musí být přiměřené sobě samému, příčina musí odpovídat jejímu účinku, její energii. Pouze absolutno může pocházet z absolutna. Většina gnostiků, včetně Basilida, se vyhýbala obtížnému začátku a navrhovala mír a Boha bez vysvětlení. Valentin se pokusil tento filozofický problém vyřešit a objevit hranici omezení v životě absolutna a vytvořit z toho něco nižšího, než je první princip. Celá výhoda uvažované části jeho systému spočívá v tom, že byla napsána ad hoc, v kosmologických zájmech, a přesto je zde veškerý vývoj držen ve sféře absolutna a my máme co do činění s teologií v jejím vlastním prvku. Valentinův systém je dobrý v tom, že rozvíjí teologii, ale pro svůj účel - ad hoc, a díky pevnému vědomí tohoto účelu se mu, byť částečně, daří předložit řešení otázky původu konečného z nekonečna. Valentinův "Bythos" je nepochopitelný, jako první princip Basilides, ale nepochopitelný z jiných důvodů. Neexistující Basilides se zdá být obsahově příliš prázdný; on není skoro nic; naopak, obsah „Propator“ je příliš bohatý a hluboký: je to BuqoV. Sám v sobě nepoznatelný, žije však životem ducha, to lze tušit, protože jeho suzugoV je Ennoia nebo CariV. Jeho život je tedy životem myšlení a zároveň nejhlubším sebeblahem (gratia), ačkoli definice tohoto života je nemožná, protože žije v hlubokém tichu. Ale protože Vithos je duchovní bytost a myšlenka, ennoia, je mu vlastní, jako jeho stav, ať už to nazýváme formou nebo obsahem jeho bytí, - v nedosažitelných hloubkách jeho sebevědomí existuje motiv pro jeho odhalení ad exträ v nejjemnějším procesu myšlení, jaký si dokážeme představit, existuje již rozdíl mezi myslitelem a momentem myslitelného, oloV, h de agaph ouk estin agaph, ean mh u to hgaphmenon). Valentin proto velmi úspěšně připisuje hnací motiv odhalení Ennoiovi nebo Vzdechu: „chtěla zpřetrhat pouta a unést svým kouzlem samotnou velikost (rovnováha pro MegeqoV) a ve spojení s ním ukázala Otce pravdy. V tomto smyslu tento bod učení chápou Valentina a Mark, jedni z výrazných představitelů této sekty na Západě, kteří žili v druhé polovině 2. století. Do určité míry upravil doktrínu svého učitele, ale její hlavní význam chápal lépe než kterýkoli vnější tlumočník. A z Markových slov je zcela jasné, že všechny eony jsou okamžiky vnitřního života Božského. "Chtěl dát do forem neviditelné (morjwqhnai aoraton), vyslovil Vithos slovo jemu podobné. Když se mu zjevilo a neslo obraz neviditelného, ​​ukázalo mu, čím on sám je (upedeixen autw o hn autoV)." První emanací sebeexistujícího je tedy jeho objektivizované sebe-vědomí. Ale celý život plyromy je stejný vnitřní proces božského ducha, přesné vyjádření jeho obsahu. Vithos říká své jméno. Skládá se podle Marka ze 30 písmen a 4 slabik. Nejprve zřetelně vyslovuje první čtyřpísmennou slabiku: toto je čtveřice; pak druhá je čtyřpísmenná slabika a to končí osmericou; pak třetí - z 10 písmen a nakonec poslední - z 12 písmen, dostanete deset a dvanáct. V důsledku toho jsou eóny pouze samostatnými prvky Božího pojetí sebe sama. Jejich život, stejně jako vícehlasé „Amen“ církevního shromáždění, je pouze výrazem života sebeexistujícího. Jsou to písmena, ale zase plně vyjadřují prvky Božství pouze tehdy, když sami žijí plnost života. Představme si trojúhelník. I když význam tohoto trojúhelníkového znamení nebyl stanoven, je to symbol Vithos, zahalený do ticha. Jakmile však pochopíme, že tento trojúhelník je písmeno „delta“, bylo již definováno do takové míry, že jej lze vyjádřit celou řadou (5) znaků, z nichž každý zase umožňuje stejné odhalení. Můžete podepsat, že toto je DELTA. Navzdory tomu, že zde není jen jeden znak, ale 5 znaků, není zde více obsahu než v prvním znaku, protože i toto je taková „delta“. Ale zase každé z (5) písmen této druhé řady může být vyjádřeno v nové řadě (18) písmen a pod každým z těchto písmen může být také podepsáno jeho přesné označení. Obsah téže delty tedy může pokračovat donekonečna a každá následující řada znaků obsahuje totéž, co je obsaženo v té předchozí. 5 písmen tedy neobsahuje více, než je obsaženo v jednom původním dopise; následujících 18 písmen neobsahuje více než 5 předchozích písmen; nakonec z 18 písmen jsme dostali 62 písmen, ale vyjadřují opět stejnou deltu (62 = 18 = 5 = 1). V každé nové sérii je stejný obsah vyjádřen jen komplexněji. Vnitřní vývoj života Vithose v eonech bude proto završen teprve tehdy, až úplně poslední z písmen tohoto jména vyjádří v jeho životě úplně poslední z nekonečného počtu písmen, kterými je určeno. "Ale," dodává Mark, "každé písmeno Božího jména vydává pouze svůj vlastní zvuk a neopakuje Boží jméno jako celek." Proto je každý eon individuálně odlišný od ostatních eonů a zároveň nižší než Vithos. Odhaluje v sobě život nekonečna a v nekonečné intenzitě, ale život ne jako celek, ale pouze v jedné z jeho definic. Sám nejvyšší Vithos žije v každém eonu, ale je si plně vědom pouze ve všech eonech. Bylo tedy nalezeno zprostředkování mezi konečným a nekonečným: působení absolutna je přiměřené příčině samé, ale toto působení je celým plyromem a jeho jednotlivé části jsou pod ním. Plyroma je nekonečná, ale jednotlivé eony jsou již na cestě ke konečnému. Tento konzistentní pohyb božského života směrem k určitému a úplnému je jemně nastíněn ve čtyřech syzygiích Ogdoad. Samotný Vithos, stejně jako delta, která dosud nevyjasnila svou odlišnost od jednoduchého trojúhelníku, ještě nemá definice. Že je duch, o tom lze jen hádat, protože to naznačuje jeho jméno suzugoV: Ennoia (myšleno obecně, bez přesné definice). Jeho sféra je stále ticho. V Jednorozeném se duchovní podstata sebeexistujícího odhaluje jako „Mysl“, která žije ve sféře určitých pojmů: její suzugoV je již určená myšlenka, „Pravda“. Ale ve čtvrtohorách se Bůh zjevil pouze sám sobě, an und fur sich; Uvědomil si sám sebe (revelatio ad intra). Valentin sem proto zcela taktně vkládá takříkajíc kolonku ve vývoji života sebeexistujícího, tuto čtveřici chápe jako jakýsi úplný celek. Ve druhém kvartéru se tento obsah postupně odhaluje ad extra. Mysl, nejniternější myšlenka, se zde objevuje především jako objevená bytost, LogoV, zjevené „Slovo“, a její sférou není pouze reprezentace Pravdy, ale samotný „Život“, nikoli teorie, ale realita. Konečně v „Člověk“ dostává Logos ještě konkrétnější výraz: AntrwpoV již žije v „církvi“ jako určitá forma „Života“. Tento vzájemný vztah mezi „Logos“ a „Člověk“ je dobře patrný z projekce jejich obsahu, který je dán jmény eonů deseti a dvanácti. Zóny desatera, pocházející z Logu, mají rovněž abstraktní, metafyzický či kosmický charakter (originalita, jednota, směs, nemovitost, nestárnost). Ale eony dvanáctiletí jsou již zcela lidské, jejich jména nás zavádějí do etického světa (pojmy útěchy, otec, matka, víra, naděje a láska). Tentýž Mark velmi názorně ilustruje vzájemný vztah členů Ogdoad. BuqoV a Sigh zatím nemají zástupce v oblasti zvuků: ticho je samotnou negací zvuku. Mysl – Pravda jsou přirovnávány k 9 souhláskám řecké abecedy, tzv. tichým, tedy labiálním, laryngeálním a zubním. Slovo - Life 8 polosamohlásky, tedy tzv. hladké, které jsou slyšet jako slabé bláboly, a pískací, které, ač slabé, lze vyslovit. Konečně, Man - Church 'reprezentují božský život s jasností 7 samohlásek: NouV – Alhqeia = bgd.qkp.tjc. = 9 hloupý, LogoV – Zwh = lmnr.zoxy = 8 polosamohlásek, AntrwpoV – Ekklhsia = aehi.ouw = 7 samohlásek. Obsah života absolutna se tak postupně takříkajíc redukuje. Různorodost zvuků klesá; z 9 zvuků se získá nejprve 8 a poté 7; ale zároveň zvuk získává na čistotě a stává se stále slyšitelnějším. Představa, že si Vithos v eonech žije vlastním osobním životem, zjevně odporuje jejich zcela konkrétní povaha. Jsou to nezávislé reality, hypostázy, spíše než síly nebo definice sebeexistujícího. Ve skutečnosti je přechod z poslední reprezentace do první docela snadný. Pokud v člověku jeho silné stránky a vlastnosti nemají samostatnou (enupostatoV) existenci, pak možná uvažovali, je to jen důsledek jeho omezenosti. Naopak, v nejskutečnější bytosti, v Bohu, může a musí mít každé jeho rozhodnutí nezávislou realitu. Křesťanští teističtí filozofové všech dob představují vztah Syna k Otci buď ve formě vztahu obsahu k bytí (Syn je takříkajíc skutečnost, obsah a Otec je pouze existencialita), nebo podle Augustina chápou vztah Otce k Synu jako vztah jednoho okamžiku vědomí k druhému. V obou případech je realita Jejich hypostatické odlišnosti, která není uvedena ve vysvětlující analogii, ve vysvětlovaném dogmatu ponechána mimo jakoukoli pochybnost. Skládá-li se tedy valentiniánská triakontáda z 30 eonů, pak se ve svém základu vyvíjí ze stejného pohledu, jímž se filozofové snaží sami sobě vysvětlit existenci trojjediného Boha: triakontáda je desetinásobná triáda (křesťanská trojice). Takovéto konkrétní, čistě antropomorfní znázornění eonů bylo ovšem velmi důležité pro další vývoj tohoto náboženského eposu. Přechod od nekonečného k konečnému, od duchovního k psychickému se provádí z tohoto dodatečného rysu (antropomorfismu) v myšlence eonů. Jako abstraktní síly nebo vlastnosti mohly být nižší než Bůh (jako části nižší než celek), mohly existovat navždy (jako věčná reprodukce jednoho ze složitých aspektů života Božstva), mohly se od sebe lišit (v míře obsahu nebo jasnosti vyjádření sebeexistujícího v nich). Ale pouze tehdy, když jsou tyto rysy eonů prezentovány antropomorfně, když se proměnily v bytosti s osobním sebeuvědoměním, je možná taková představa Sophiiny vášnivé přitažlivosti, která byla vyřešena zrozením EnqumhsewV, myšlenky, tedy psychického principu, který lze přes veškerou svou nesouměřitelnost s božským vysvětlit jedině z něj. V tomto bodě se přechází (od vášně, možné jen v konkrétní bytosti) k druhé části básně, k historii kenoma. Historie Kenoma. A) Vhozen „Limitem“ za hranicí plyromu, do kenomu, EnqumhsewV, něco bez obrazu a vzhledu (amorjoV kai aneideoV), se řítí kolem hranic plyromu. Kristus, obnovitel posledně jmenovaného řádu, rozšířil své milosrdenství na Enfimisis: Napřáhl ruce na kříž, to znamená, aniž by opustil plyromu, skrz její hranici se dotkl Enfimisis a dal jí poprvé vzhled a podobu. Začala existovat. To bylo její první vzdělání - jen v podstatě: morjwsiV kat ousian monon. Probudil se v ní život ducha. Ale ještě jí nebyly dány znalosti. Jasný obraz Krista zmizel a Achamoth, t. j. moudrost (Acamwq, hebr. množné číslo = moudrost) se vrhla na pleroma. Ale Limit jí zablokoval cestu a vyslovil před ní hrozné jméno „Iaw“. Zůstala v prázdném prostoru a podléhala vlivům ještě silnějším, než jaké dříve zažila její matka, nebeská Sophia. Achamoth je smutná (luph, protože se jí nepodařilo proniknout do plyromy. Bojí se (joboV), aby její probuzený život nezmizel, stejně jako zmizelo Kristovo světlo. Trápí se strašnou neznalostí všeho (agnoia) a to v ní produkuje tísnivé vědomí naprosté bezmoci (zoufalství, aporie). Ale – taková je vlastnost přirozenosti konečného ducha, v níž spočívá nejasné vědomí ideálu – její hořké slzy smutku jsou přerušovány radostným úsměvem, když si vzpomene na jasný obraz Krista. Její myšlenky se stále častěji obracejí k plyromě (epistrojh) s modlitbou a pokáním (ikesia, dehsiV, metanoia). Má tedy potenciál zvítězit nad svým utrpením. Tohoto vítězství však dosáhne teprve tehdy, když se jí sám Ježíš, obklopený jasnou formací andělů, zjevil v kenome a osvítil ji světlem poznání. To bylo její druhé vzdělání - ve znalostech: morjwsiV h kata gnwsin. Nyní je již objektivní ohledně svých afektů a je od nich osvobozena. V pocitu radosti rodí duchovní přirozenost v podobě andělů, ale ona sama není vyšší než tato duchovní přirozenost, nýbrž je s ní pouze soupodstatná, a proto ji nemůže tvořit. Poté, pohnuta Ježíšem, zaměří svou tvůrčí sílu na své afekty a výtvory z oběhu – psychickou přirozenost (dexia) a svého otce a krále hmotné přírody (aristera) – demiurga. Z nižších afektů vytváří: ze smutku - hmotu, z hrůzy - hory, ze slz - moře, ze zoufalství - démony. To byl počátek nižšího světa, který by ve své struktuře a ve své historii měl být odrazem plyromy. Achamoth stoupá nad sedm planetárních prostorů v topoV thV mesothtoV („místo středu“) na hranici plyromy a kenomu, do osmého nebe, osmičky, která by měla být odrazem Ogdoada existujícího v plyromu. Sám demiurg ji nezná, je obrazem neviditelného Viphose. Naopak demiurg, počátek celého stvořeného světa, je podobou Jednorozeného. Pod vlivem Achamotha, aniž by si to uvědomoval, vytváří vše podle představ plyromy: aniž by znal samotného „Člověka“, vytváří člověka z psychických a pozemských prvků a Achamot do něj vdechuje jiskru duchovního principu, který zrodila. Člověk se stal vyšším než jeho stvořitel. V průběhu světových dějin stále zřetelněji vystupují tři druhy lidí: 1) materiální (ulikoi, coikoi; Kain; Lukáš 9:57,58), zcela oddaní smyslným touhám (pohané), 2) duchovní (yucikoi; Abel; Lukáš 9:61,62), souvislí s oblíbenými (pneumatiks a jeho) duchovními (demiurge a jeho); Seth 9:60), jejichž vysokým aspiracím demiurg nerozuměl, ale ke kterým se choval s neurčitou úctou: často si z nich vybíral (protože Achamot předal pneumatický princip jen nejlepším duším) své proroky. Tak, vedeni Achamothem, mohli lidem sdělovat pneumatické pravdy. Společnosti, jejichž představiteli byli Kainité, jsou zcela oddány smyslným touhám. Z nich se tvoří pohané. B) Když přišla určitá doba a demiurgem zaslíbený psychický Mesiáš sestoupil na zem, sjednotil se s ním při křtu nebeský Ježíš Spasitel, který na něj sestoupil v podobě holubice. Vzhledem k tomu, že hmota je ze své podstaty odsouzena ke zničení, tělo Mesiáše (nižšího Krista) sestávalo z mentálních prvků a pouze kat oikonomian („podle ekonomie“) bylo viditelné a hmatatelné. Proto i nižší Kristus prošel Marií, jen jako voda prochází potrubím (kaqaper udwr dia swlhnoV). Ježíš odhalil lidem vyšší poznání: ve své povaze, historii a učení odhalil tajemství pleroma. Jeho čtyřnásobná povaha (1. Ježíš a ve spodním Kristus - 2. duchovní z Achamothu, 3. duševní od demiurga a 4. swma oikonomikon, „tělo stavící dům“) byla symbolem čtyřčlennosti. Jeho 30 let od narození po křest poukázalo na 30 eonů, ze kterých se skládá plyroma. Poté, co vzkřísil 12letou Jairovu dceru, uzdravil krvácející ženu, která trpěla 12 let, symbolicky poukázal na utrpení 12. eonu dvanácti let, Sofii, a ve své umírající malátnosti vykreslil tajemství Achamotova utrpení (smutek, Matouš 26:38:29; strach, Jan 26:26:29); Jeho ukřižování samo o sobě nemělo žádný vykupitelský význam: horní Ježíš byl oddělen od dolního Krista, když byl ještě přiveden k Pilátovi. Jeho duchovní prvek byl také nepřístupný utrpení. Na kříži trpěl pouze psychický element, ale ani tehdy ne ve vlastním slova smyslu, ale pouze tajemně (musthriwdwV), aby bylo znázorněno, jak nebeský Kristus (o anw CristoV) kdysi natáhl ruce na kříž a v podstatě udělil Achamotovi formaci. Nakonec, když se Spasitel po vzkříšení zjevil jako jistému netvorovi, apoštolu Pavlovi (1. Korintským 15:8), odhalil tajemství svého zjevení jinému netvorovi, vyhozenému z Achamotova pleromu, a jeho vzdělání podle poznání. Nakonec jsou v evangeliích symbolicky naznačena největší tajemství plyromy. Valentiniánský systém je jedinečným výkladem první kapitoly Janova evangelia. Podle Valentinianů je tetráda označena v Čl. 14 (Pathr, tj. BuqoV, CariV, MonogenhV, Alhqeia), Ogdoad v čl. 1 a 4 (LogoV en arch [= Nw, počátek zjevení] hn proV ton Qeon [= Buqon]. en autw [tw Logw] zwh [Jeho suzugoV] hn kai h zwh hn do jwV twn anqrwpwn [tj. Antr – EkwklVhsia, samotn. implikoval sebe]). Význam křesťanství tedy podle valentiniánského pohledu spočívá pouze ve sdělování gnóze a v usnadnění cesty pro pneumatiku, aby se osvobodila od hmoty. Duchovní však nemůže ze své podstaty zahynout, stejně jako se hmotné nemůže zbavit zkázy. Naopak, ti, kdo jsou duchovní, se mohou buď pomocí skutků přidat na stranu duchovního, nebo sestoupit na stranu materiální; to však nezávisí ani tak na jejich volnosti, jako na jejich přirozených sklonech (jsou duše od přírody dobré a duše zlé). Dovršením celého světa bude, že celý pneumatický prvek, zasetý Achamothem do duší spravedlivých jako nemluvně, zde však vychovaný a vyvinutý k dospělosti, bude osvobozen z pout světa. Pak Achamot vstoupí do pleroma jako zářící svatební komnata a vytvoří syzygii se svým věčným ženichem Ježíšem. Spolu s ní tam vstoupí všichni „duchové“ (pneumata), jako nevěsty (hebr. femin) andělů – doruforoi (dosl. „kopiníci, bodyguardi“). Demiurg, tato dobrá od přírody, ale pouze omezená bytost, která nikdy neodolala vábení plyromy, je demiurg, který se od Ježíše dozvěděl pravdu, jako evangelijní setník, poklonil se před ním a šel k Němu s celým svým vojskem, a dokonce - jako Simeon - se slovy: "Nyní propouštíš svého služebníka, vysvoboditele v Něm!", vítán od Boha! břemeno vlády nad světem - nyní vstoupí se spravedlivými dušemi, které ho obklopují, do ogdoad opuštěného Achamothem, a zde naleznou dokonalý mír (anapausontai eiV až panteleV), první - jako odměnu za jeho horlivé a prospěšné řízení světa pro církev, druhý jako odměnu za ctnostný život. Oheň skrytý v hlubinách věcí přitom propukne a zničí jak bahno, nehodné psychiky, tak i hmotu samotnou. Mnoho rysů Valentýnova kosmologického systému jej příznivě odlišuje od jiných gnostických nauk. Dualistický princip zde zůstává zcela ve stínu. Kenoma je pouze prázdná a není schopna vyvolat svůj supresivní účinek ani na vyvrženého Enqumhsina. Hmota sama je pouze uloženým, vykrystalizovaným afektem tohoto podivného tvora, který je se všemi svými nedokonalostmi stále produktem života samotného Boha (panteistický rys, proto se „Člověk“ jeví jako sebezjevení Boha). V dějinách Enfimisis je dán vysoký příklad lidského ducha a v nejtěžším boji se sebou samým, nesoucí v sobě spásný ideál nadpozemského a nakonec vítězství s nebeskou pomocí. V Sophii-Achamot, osvícené utrpením, která nakonec vstupuje do pleroma jako nevěsta nejdokonalejšího Ježíše, je naznačen vysoký smysl mravního života lidstva. Zlo ve světě nehraje drtivou roli. Demiurg sám je dobrá bytost, ale pouze s nízkými znalostmi. I těm nejlepším jasnovidcům je slibována vysoká míra blaženosti. Život má také svou hodnotu pro lidského ducha: sestupuje na zem v kojeneckém stavu a vrací se k Sophii jako zralý manžel. Ale obecný gnostický základ se zde projevuje ve své drtivé podobě. Smysl života pro pneumatiku je chápán příliš mělce. Zlato se třpytí i ve špíně; duch bude zachráněn bez ohledu na to, jak žije, a jeho zlepšení na zemi je jakýmsi zdáním čistě naturalistického procesu. Morální vykořisťování pro psychiku samotné ztrácí smysl, protože spásu i zničení určuje sama příroda. Vykoupení je chápáno jako obvykle povrchně. Skládá se výhradně z učení a zde je tento gnostický rys vyjádřen silněji než kdekoli jinde. Ukřižování Mesiáše na kříži bylo pouze reprodukcí, obrazem toho, jak nebeský Kristus napřáhl ruce v pleromu na kříži a dal tak první formaci Achamot-Sophii. Samotný fakt ukřižování je pak historicky ztotožňován s takovou událostí, jako je obrácení apoštola Pavla. To druhé je podle Valentina nejen neméně důležité ve věci vykoupení, ale možná ještě větší, protože odpovídá konečnému vzdělání Sophie v jejím vedení. Křesťanství je chápáno zevně: nepřináší žádného ducha života, ale pouze přináší zprávu o blížícím se konci světa. A tato myšlenka je vyjádřena tím, že demiurg, tento živý symbol světa, vítá Spasitele jako zchátralý stařec, který radostně čeká jen na svou smrt. Život světa zde není ospravedlněn z hlediska svého účelu, stejně jako není ospravedlněn z hlediska svého původu. Samotný výchozí bod světa představuje neřešitelnou hádanku. Začíná to utrpením Sophie-Achamoth, ale toto utrpení ji nepostihlo její vinou; Je tedy velmi obtížné je motivovat z morálního hlediska a pokládají základ pro vlastní existenci světa. V důsledku toho zde osciluje celý vesmír v samém kořeni. Valentýnská škola se brzy rozdělila v otázce Kristova těla na dvě samostatné větve: východní, která mu přisuzovala pouze duchovní tělo, a západní – italskou, která se spokojila pouze s popíráním materiálního a umožňovala duševní. Obecně byla doktrína eonů podrobena revizi v jednotlivostech. Italská škola byla úžasnější než východní. K těm posledním patřil Axionicus nebo Azionicus v Antiochii a Bardesianech (Ardesianes, Bardesanes, Bar-Daisan). K prvnímu - Herakleonovi (pozoruhodnému alegorickým výkladem Janova evangelia) a Ptolemaiovi (epištole k Flóře o Starém zákoně), kteří se vyznačovali umírněným směrem, který je přiblížil církvi, dále Kolarbas (podle Baura ne osoba, ale pojem: kol'arbá, celá čtveřice, nebo zmíněný hlas Markqol, který vyšel z Markqol- Sýrii a oblékl doktrínu Valentýna do kabalistických forem (nevyčerpatelná hra písmen a číslic). Škola Carpocrates (Alexandrian), současník Basilides, je zvláště slavný jeho libertinistickým sklonem. Učil, že počátkem všeho je monaV, jednotka, ze které vše pochází a do které se vše vrací. Svět stvořili andělé (aggeloi kosmopoioi), kteří odpadli od monády. Zlo je tedy samotným principem individuality, který chtějí tvůrci vesmíru upevnit v zákonech a lidových náboženstvích. Ale vyvolené duše si pamatují svůj vysoký původ a usilují o jednotu. Tak tomu bylo i v pohanském světě a takový byl Kristus, syn Josefa a Marie. Všichni ostatní musí následovat jejich cestu – s nadějí na dokonalost, která se rovná, a možná ještě vyšší, než tomu, čeho dosáhl Kristus. Tato pravá cesta je pošlapávání zákonů tvůrců, pod vedením přirozených sklonů, s nirvánou (jednotou) v perspektivě (buddhismus). Příroda není ani dobrá, ani zlá; není důležité udržovat si nezávislost na hmotě potlačováním svých smyslných přitažlivostí; zákon bude porušen, když se jim gnostik poddá, ale nebude jimi přemožen. Ctili Krista na stejné úrovni jako Orfeus, Pythagoras, Platón a další. Syn Carpokrata, Epifanes, zavedl styk manželek. Byl pro něj postaven chrám v Kefallinia („kult géniů“). Nejvýznamnějším představitelem syrské gnóze je Saturninus nebo Satornil, který učil v Antiochii za Hadriána (117–138). Jeho systém není složitý. Z „neznámého Boha“ (agnwstoV qeoV) emanativně povstává řada eonů. Nejslabší z nich, sedm planetárních duchů, jsou jako světovládní andělé (kosmokratoreV). V jejich čele stojí židovský Bůh. Rozhodli se vytvořit pro sebe království nezávislé na plyromu. Za tímto účelem přepadnou hmotu, věčně nepřátelskou ke světlu, ve které vládne Satan, a zmocní se části hmoty. Vytvářejí z něj svět a podle podoby jasného obrazu seslaného k nim neznámým Bohem, který se před nimi v dálce vznášel, tvoří člověka. Ale toto ubohé stvoření nemohlo ani stát vzpřímeně a jen se plazilo jako červ. Bůh se slitoval nad nešťastným stvořením, přesto stvořeným ke svému obrazu a podobě, a seslal do něj jiskru (spinqhr) světla a tak ho oživil pneumatickým životem. Satan ale postavil tento druh lidí do protikladu k jiným lidem stvořeným z hmoty a skrze ně začal ty první krutě pronásledovat. Bůh Židů byl příliš slabý, aby je ochránil. Poslal proroky, ale Satan se jim úspěšně postavil svými vlastními falešnými proroky. Nakonec dobrý Bůh, aby zachránil pneumatiku, poslal ve svém přízračném těle Mesiáše, první eon - NouV, který naučil lidi, jak se prostřednictvím gnóze a nejpřísnější askeze zcela osvobodit od pout hmoty a nejen od Satana, jejího vládce, ale i od všech andělů světa. Nejpřísnější asketismus spočíval v zásadách této sekty; manželství a masité jídlo jsou zde považovány za nezákonné. Z tohoto náčrtu teoretického učení Saturnina je zřejmé, jak obtížné je v praxi zdůvodnit obvyklé rozdělení gnostických systémů na alexandrijské a syrské, za předpokladu, že v prvním případě je pouze slabý dualistický a v druhém silný dualistický základ. Saturninus však zdůrazňuje dualismus na jednom konci, posiluje zásadní rozdíl mezi Bohem a hmotou tím, že hmota dává svého živého a osobního zástupce Satana, který dokonce vytváří zvláštní druh lidí. Ale v jiných detailech je dualismus tohoto syrského systému jednoduše bezbarvý ve srovnání s různými rozvětveními systémů, které jsou uznávány jako alexandrijské. Například u Carpokrata stojí světotvorní andělé vůči Nejvyššímu Bohu v nepřátelštějším postoji a stvořili svět, abych mu tak řekl, naschvál; pro Saturnina je člověk nejen stvořen k obrazu Božímu, ale je jím také oživován; Andělé, kteří jsou vládci světa, jsou zde pouze bezmocní, ale nejsou nepřátelští vůči Bohu. Pak se v jiných odvětvích alexandrijské soustavy boj mezi hmotou a Bohem vede mnohem tvrdošíjněji a na počátku vesmíru přechází hmota sama do ofenzívy vůči království světla; u Saturnina je hmota držena pouze defenzivně; útočí na něj sami andělé. Satanovi se zde nedaří vytrhnout jediný člen z království světla, jak se to mezi Alexandrijci nejednou opakuje. Andělé neuvažují o tom, že by Bohu odporovali: jsou pouze bezmocní, aby uskutečnili své dobré úmysly. Porovnejte to se situací Jaldabaoth. Neznámý Bůh náhle realizuje své cíle prostřednictvím Mesiáše: zde není ta série strašlivých porážek, které zažívá nejvyšší moc v boji proti hmotě v Justinově učení. Konečně doketismus nacházíme i u Alexandrijců (Sithové, později Basilidiáni, Valentinus). Pouze rigoristická morálka odlišuje Saturnina a další takzvané Syřany od Alexandrijců. Jako další pozoruhodný příklad syrského systému lze poukázat na systém Marcion, ale to lze poukázat pouze s výhradou. Ve vědeckém světě na Západě se dlouho opakovala teze, že Marcionův systém není gnostický. V roce 1823 byla tato teze uvedena v Hahnově doktorské práci. V roce 1874 ji znovu v plném rozsahu zopakoval slavný moderní vědec Harnack (A. Harnack, De Apellis gnosi monarchica. Lipsiae 1874: Marcion perperam gnosticus vocatur). Ve skutečnosti charakteristické rysy marcionismu představují příliš mnoho rozdílů od obecného trendu gnostických systémů. Marcion byl podle legendy synem biskupa ze Sinope. Zjevně se věnoval křesťanství se vší horlivostí své silné a energické povahy. Začal tím, že se vzdal svého majetku. Nedokázal však sladit láskyplnou povahu Nového zákona s přísností Starého zákona. Spojení s židovskou historií, které křesťanská církev udržuje, se Marcionovi zdálo jako neplodný pokus, odsouzený Kristem, nalít nové víno do starých měchů (Matouš 9:17). Polemické pasáže z epištol sv. Pavla mu daly výchozí bod pro jedinečnou prezentaci starozákonních a novozákonních dějin. Jeho systém, i přes obrovské rozdíly v základních technikách, se v některých rysech podobá myšlenkám kritické školy New Tübingen. Pravděpodobně to byl Marcionův horlivý antijudaismus a žádná další neřest, která neodpovídala jeho tvrdé asketické povaze, přiměla jeho otce k exkomunikaci z církve. Marcion odešel do Říma (za papeže Igina, 137-141). Zde se setkal se syrským gnostickým kordonem a pod jeho vlivem dostala Marcionova doktrína gnostické zabarvení. Za Eleuthery (174–189) byl exkomunikován z římské církve a zcela od ní oddělen. Marcion ve skutečnosti neřeší gnostickou otázku o původu světa, alespoň ne ve formulaci, kterou mu dali gnostici. Vychází z křesťanství a přímo nastoluje otázku vztahu mezi Starým a Novým zákonem. Marcion nepoznal žádné zvláštní tajemné zjevení, které mu bylo údajně dáno. Používá kanonické posvátné knihy samotné církve, ale některé z nich pouze zkracuje, jiné zahazuje. Své zkreslené evangelium vytvořil na základě Lukášova evangelia a jeho apoštolského kodexu 10 epištol. Pavel, s výjimkou koncilních listů, pastýřských listů a Hebrejům, napsal zvláštní dílo AntiqesiV, v němž dokázal svůj hlavní názor, že Bůh Nového zákona nemůže být totožný s Bohem Starého zákona. Abychom charakterizovali, co učinil z evangelií a apoštolských spisů, můžeme uvést několik řádků. Slavný Kristův výrok (Matouš 5:17) byl přečten v tak zkreslené podobě: „Přišel jsem zrušit zákon, a ne ho naplnit. Potom v Kristově modlitbě k Bohu (Lukáš 10:21) Marcion čte: „Chválím tě, Otče, Pane nebes“ (s vynecháním slova „a země“, protože zemi nepovažoval za stvoření Nejvyššího Boha). Potom je Kristus obviněn před Pilátem (Lukáš 23:2) s tímto dodatkem: „Zjistili jsme, že kazí lid, ruší zákon a proroky, odvrací manželky a děti. Ve smyslu jeho odporu k obecným gnostickým metodám je také charakteristické, že nemohl tolerovat alegorismus a přímo prosazoval stanovisko, že Písmo by nemělo být vykládáno alegoricky. Církevní praktický život byl v potřebách jeho povahy. I jeho dávní odpůrci ho chválí za jeho přísnou askezi. Struktura, kterou dal své sektě, byla jednoduchá, ale obecně církevní. Jeho stoupenci, jak je nazýval, „suntalaipwroi kai summisoumenoi“, společníci jeho neštěstí, kteří s ním sdíleli nenávist lidu vůči němu, se rozdělili na dokonalé a katechumeny. Marcion však ve srovnání s církví prokázal rozdíl v tom, že jeho katechumeni byli povinni být přítomni na všech částech bohoslužby na základě toho, že jako méně osvícení se tím více potřebovali dozvědět o křesťanské pravdě. Marcion, soudě podle všech údajů, nevypracoval striktně vyvinutý systém. Možná již v jeho vlastních individuálních projevech spočívaly různé rozpory, které sloužily jako základ pro neshody mezi jeho vlastní školou. Je proto obtížné obnovit původní Marcionův systém, protože se k nám dostal s dodatky z pozdější doby a jeho nejkoherentnější tradice, zachovaná v díle Eznika z Bagrevandu, arménského biskupa z 5. století, představuje pozdější revizi marcionismu. Musíme si však myslet, že výchozím bodem Marcionova pohledu byl čistý dualismus, a to ten nejextrémnější. Postavil do protikladu dobrého Boha, Otce Kristova, zlý princip, totiž v osobě spravedlivého demiurga, spravedlivého stvořitele světa: „dikaioV“ bylo pro Marciona totéž jako „kakoV“. Zachoval se alespoň jeden z jeho výrazů: „Demiurg je zlý a jeho výtvory jsou zlé“. Zaujal zcela zásadový postoj. Uznávaje pouze křesťanství, zacházel se stejným popřením se vším, co nebylo křesťanstvím, a nevěřil v žádné rozdíly mezi nekřesťanskými objevy. Vytvořil si proto pohled na judaismus, který byl příliš matoucí i pro jeho bezprostřední žáky – domníval se, že judaismus se svou kvalitou nijak neliší od pohanství. Ani Marcionovi nejbližší stoupenci nedokázali dosáhnout tak vysokého stupně antijudaismu, a tak začali jeho systém přepracovávat, totiž zavedli ve formě třetího principu koncept spravedlivého demiurga, odlišného od hmoty s jejím hlavním představitelem, Satanem. Trojdílný princip v marcionismu je tedy třeba považovat za nejnovější růst tohoto systému. Svět se Marcionovi zdál jako stvoření „spravedlivého demiurga“. Aby v něm zachoval mravní řád, dal mu zákon, ale nevdechl člověku takříkajíc mravní sílu, aby tento zákon naplnil. Demiurge chtěl udržet mravní řád ve světě přísností svých pokynů. Ale výsledkem toho bylo, že lidé na zemi krutě trpěli. Ale stejně krutý byl jejich trest spravedlivým demiurgem po smrti. Poslal všechny lidi, kteří se provinili proti jeho zákonu (a nebylo hříšníků), do pekla. Nakonec se „dobrý Bůh“ ze svobodného milosrdenství jako Bůh čisté lásky a milosti slitoval nad trpícím lidským rodem a rozhodl se jej osvobodit z moci demiurga. Za tímto účelem poslal Mesiáše na zem v přízračném těle, nebo - což je správnější a více v souladu s názorem Marciona, pro kterého byl hypostatický rozdíl v Trojici nejasný - sám dobrý Bůh v podobě Syna sestoupil v přízračném těle a zjevil se v 15. roce Tiberia a vydával se za Mesiáše zaslíbeného židovským Bohem. Zradil dosud lidem neznámé vědění, naučil je, jak se osvobodit od demiurga, ale tím vzbudil nepřátelství samotného demiurga, který přibil Mesiáše na kříž. Samozřejmě, že Boží utrpení bylo pouze strašidelné, protože se zjevil v strašidelném těle. Ale ukřižování bylo pro Něho nutné, aby se mohl stát jako mrtvý: peklo, ve kterém byly duše mrtvých uvězněny, nebylo otevřeno nikomu živému. Využil tedy své strašidelné smrti, aby osvobodil všechny uvězněné mrtvé, kteří trpěli spravedlivým demiurgem, z pout. Tím ale Jeho poslání neskončilo. Podle pozdějšího zpracování marcionismu (Eznikem) ho Bůh, již striktně odlišný v hypostatickém smyslu od svého Syna - Mesiáše, poslal, aby učil lidi poznání a osvobodil mrtvé i živé z moci demiurga. Osvobození mrtvých bylo uskutečněno ukřižováním Krista a Jeho sestupem do pekla a pro osvobození živých si Marcion představoval druhý příchod Mesiáše. Nyní se neobjevil v přízračném lidském těle, ale ve své slávě a vstoupil do soudu s demiurgem. Kristus zvolil jako základ soudu právě zákon daný demiurgem. Obvinil ho, že jednal nespravedlivě a nenaplňoval vlastní zákon. Kristus se zeptal demiurga: „Napsal jsi v zákoně: „Kdo prolije krev člověka, jeho krev bude prolita.“ (Gn 9,6)? Demiurg připustil, že jeho zákon taková slova obsahuje. Potom Kristus poukázal na to, že místo vděčnosti za Jeho různé dobrodiní lidskému pokolení, provedené zcela zdarma, ho demiurg ukřižoval na kříži. Demiurg tak musel přiznat, že porušil vlastní zákon a byl popraven. Potom začal prosit Krista, aby ho ušetřil, a slíbil, že Mu dá všechny, kdo v Něho uvěří. Spravedlivý demiurg tak sám vytvořil právní základ pro to, aby se křesťanství objevilo na zemi. Po tomto, Kristus, zjevující se ap. Pavel, obrátil ho; vytrhl ho do třetího nebe, ukázal mu nevyslovitelná slovesa (2. Korintským 12:2-4), odkud se dozvěděl, že všichni lidé byli „koupeni za cenu“ (1. Kor. 6:20) utrpení Syna Božího. Marcionismus se ukázal být stabilnější ve své církevní organizaci než jiné gnostické sekty. Setkáváme se s ní v 6.-7. století, i když ve výrazném zmatku s dualismem manicheismu, podobným jemu ve svém východisku. Ve 4. stol. Marcionismus byl stále velmi významnou silou nejen na východě, ale i na západě. Příloha: Mandanti (takzvaní „křesťané Jana Křtitele“) V polovině 17. stol. v Evropě se poprvé dozvěděli o existenci „křesťanů sv. poblíž města Basra na dolním toku Tigridu. Jana." V 50. letech 19. století tito domnělí učedníci svatého Petermanna navštívili Jana Křtitele a shromáždili o nich úplnější informace. Mezi svými sousedy jsou známí jako subba (v arabštině, z jednotného čísla sabi), tedy křtitelé, a ochotně přijímají toto jméno, aby byli považováni za ty Sabiany, které se Mohamed Koranští sami naučili jako patronát nad nimi. Nasoraje, nazirejci, tedy křesťané, ač na nich nic křesťanského není, ale jejich obecně používaný název je mandaje, t. j. gnwstikoi. Jak je vidět z učení obsaženého v jejich posvátných knihách, jsou nepochybnými gnostiky. Pira rabba, "velká sláva" - v tomto systému se nazývá BuqoV - má vedle sebe "éter záře velkého a "velkého ducha", mana rabba, ze kterého proudí "velký Jordán" v tomto zářivém éteru. Poté, co má vedle sebe "suzugoV" D'muta ("omoiwsiV"), "kontemplaci" povolá do bytí "velkého" života. sláva." První eon - „první život“ je sám Bůh, rozvíjející ze sebe pleroma „utre“ utre, počínaje první dvojicí: „druhý život“ a „vedoucí život“ manda d'hajje, od kterého mají Mandayové své jméno. Zatímco „druhý život“ byl degradován na „vodní kanály“, protože se snažil povznést se nad „prvního ducha“ jako jeho milovaný syn, „leat“. Manda-d-haye je LogoV tohoto systému jako Bůh zjevení, je to gabra qadmaja, „první člověk“, postupně inkarnovaný ve světě zpočátku ve formě Hibil, Sitil a Anus (Abel, Seth, Enos), na konci časů - ve formě Yahya nebo Juhana A Baptkarja, Zhibil, Hibel, Zhibil jeho převládajícím ztělesněním – „Kristem“ tohoto systému. Vesmír začíná 360. eonem (posledním), „starým skrytým strážcem“ [srov. StauroV-OroV], „Abatur“, t. j. „Otec jitra“, pohlédl do „černé vody“ [kenwma] a z jeho odrazu povstal P'tahil – Gabriel „otvírák“ [dumiourgoV]. Na příkaz Abathura vytváří nebe a zemi, Adama a Evu, ale není schopen je postavit na nohy; mohou se jen plazit. Pak Khibil-Sitil-Anush z „prvního života“ dostal příkaz vdechnout do Adama a Evy ducha „velkého ducha“, aby je naučil, jak vést život, totiž: aby, když věděli o věcech výše, nectili svého stvořitele P’tahila, byli očištěni křtem a vedli manželský život (Subba – podle principu polygamistů). V důsledku toho P'tahil ztratil moc nad lidmi a Abathur, rozhněvaný na něj za to, ho vyhodil ze světa, kde je držen až do posledního soudu, kdy ho Khibil-Zyva pokřtí a učiní králem nad všemi jitrami (známé tvrzení starověkých, ale historicky zbídačených národů). Jedním z charakteristických rysů této doktríny je sestup Hibil-Zivy do pekla, do kterého jsou zahrnuti nejen starobabylonští bohové (v podobě temných sil), ale také svatá jména křesťanství (s nimi ztotožněná), a vítězství nad všemi jeho silami. Světu je souzeno existovat 480 000 let a už byl třikrát zničen, s výjimkou jediného lidského páru. Po Nu (Noe) se otevírá období falešných proroků: Abraham, uctívač slunce Adunai, Misha (Mojžíš), během kterého pouze Egypťané udržovali pravé náboženství, Shlimun bar-Davit (Šalamoun), kterému sloužili démoni, Yishu Mshiha (Kristus), který byl omylem pokřtěn jediným pravým prorokem, v té době se zjevil, Z Pontrya Yukhius, Yukhius, kazatel pokání, inkarnace Hibil-Ziva. Aby čelil Mshikhovi, Anush sestoupil z nebe, přijal křest od Mshikha, vykonal zázraky a obvinil ho před Židy, přivedl ho k smrti na kříži a samotné Židy, kteří zabili Yahyu (Yukhana), rozptýlil po celém světě, jejich hlavním městě Urashlam [jméno, které znamená: Ur (jeden z pekelné víry) spáchal]360, pravé město, spáchal Jeruzalém proroky, aby to kázali, a sám se vrátil do pleiromu. Ale znovu sestoupil na zem, když se objevil „poslední falešný prorok“, po kterém už nebude žádný falešný prorok, Mhamad (Muhammad); Anush se točil kolem něj a jeho zetě Aliho a zabránil jim projevit svou škodlivou energii v celé její šíři. Po Mhamadovi zůstal svět existovat 4 nebo 5 tisíc let; pak smrt světa, jeho nová populace z nového lidského páru, 50 000 let nového světa (chiliasmus) a zničení všeho hmotného a zlého; věčné království světla. Mandaye má mužskou hierarchii tří stupňů. 1) Shkanda, jáhnové (po 12 letech studia, ne mladší 19 let). 2) Tarmidští (tj. „učedníci“ = talmida) starší po – minimálně – roční službě v úřadu shkanda a pokušení (sedmi dní bdění – s útržky spánku ne delšími než 15 minut každý, poté 60 dní nejpřísnější levitské čistoty, s povinností podřídit se této podmínce nebo v případě 60 znovu začít; 60 dnů, tato zkouška často trvá 4–5 měsíců) a některé obřady (pohřeb poddaného a křest dvakrát) ordinuje biskup v koncelebraci se dvěma presbytery nebo pouze presbytery z důvěry biskupa, kteří mají právo vykonávat křest nad ostatními. 3) Gansivra, „strážci pokladu“ (t. j. „velká kniha“), biskupové vyprodukovaní z tarmidu poté, co během tří nedělí tlumočili tři nejtěžší pasáže z posvátných knih před shromážděním tarmidu a dalšími náboženskými obřady. Konečně 4. teoretický stupeň by byl rish-amma, „hlava lidu“, který by v sobě sjednotil nejvyšší civilní a duchovní moc. Mandaya v současné době tento stupeň nemá a v průběhu světových dějin existovali pouze dva Rish-Ammy, oba nepozemského (horského) původu: první před Yahyou to byl faraon, druhý po Yahya to byl Adam-abu-l-faraj. Kromě mužské hierarchie mají ženskou hierarchii dvou stupňů: shkanda dívek, které mohou být povýšeny na stupeň tarmid, pokud si vezmou tarmida nebo ganzivr. St. ai diakonoi a ai preusbuterai starověkého kostela. Existují dvě svátosti (přesněji: hlavní náboženské obřady): křest, masbata, mnohokrát opakované k očištění od hříchů, a přijímání, pehta (rozmazlená syrská petha) s vínem a nebeským chlebem obyvatel království světla (tenký mazanec upečený z nekvašeného pšeničného těsta v nové peci naučený presbytery, nakrájený presbytery na malé kousky přímo nařezanými ústy presbytery. prsty komunikanta, tato oplatka by ztratila svou tajemnou moc) - o svátcích přijímat tajemné síly. Mandaye má 6 svátků v roce, z nichž jsou charakteristické nanebevstoupení (do pleroma, po návratu z pekla, Hibil-Ziva), křest (povinný pro každého, třikrát denně, během tohoto pětidenního svátku) a vzpomínka na Egypťany, kteří se utopili v Rudém moři. V 19. století zbylo těchto „gnostiků“ málo (podle Petermanna až 1500 duší). Tento fenomén je zajímavý a) jako archaistický pozůstatek hnutí, které ve svém hlavním proudu již dávno zaniklo, a b) jako výrazný indikátor toho, že gnóze - ve svých hlavních představitelích, kteří se deklarovali pouze svým antijudaismem - byla protikřesťanským hnutím, bojujícím proti křesťanství tím, že s ním dělala kompromisy. Ve svých hlavních systémech rozpoznala gnóze v Kristu nejjasnější fenomén světových dějin; zde je naopak nepřátelství vůči Kristu, křesťanství a zvláštnostem křesťanského života (askeze, půst, celibát, ikony), sotva horší než nepřátelství vůči judaismu. A to však není antinomická gnóze, bělící vše černé, počínaje Kainem: jsou zde uznáváni Ábel, Seth, Enos, Noe. Tento jev lze snadněji vysvětlit předpokladem, který Kessler zpochybňuje, že Mandae jsou Janovými učedníky, kteří zabloudili do gnóze. Projevy kazatele pokání na břehu Jordánu nadchly celý židovský svět do Babylónie (mandajština je zajímavým pozůstatkem jazyka babylonských Židů). Někteří z „učedníků Janových“, kteří se také objevili v Babylónii, „i když je Duch svatý“ vyslyšen (Sk 19,2), nechápali smysl poslání největšího ze starozákonních proroků, zaujali nepřátelský postoj vůči křesťanství a zůstali za touto světobornou mocí a nenáviděli křesťany z celé hloubky jejich bezmocné zloby. Ale johanité, kteří nebyli Židy rozpoznáni, možná byli pronásledováni nebo na ně pohlíženi svrchu (stejně jako pokřtění proselyté, kteří se řídili pouze Noemovými přikázáními?), také nenáviděli Židy. Noe je posledním velkým fenoménem starozákonní historie. Falešní proroci již přicházejí z Abrahama. Ani velký zákonodárce Mojžíš, ani Šalomoun, brilantní představitel politické moci Izraele, se nesetkávají se sympatiemi johanitů; Faraon a Egypťané jsou skutečnými světly této dlouhé historické noci. Jeruzalém je také nenáviděn Mandayas; radují se z porážky Židů. Pouze Jan Křtitel a Jordán, posvěcení jeho činností, tvoří váženou výjimku. Ale stále spojeni s křesťanstvím jednotou historické půdy - životních podmínek novozákonní doby, mandaje ve svých institucích představují něco podobného kopii křesťanského života nejstaršího období. IV. Šíření křesťanství 1. Zdroje informací o šíření křesťanství Informace o šíření křesťanství ve starověku jsou vypůjčeny částečně z jednotlivých míst starokřesťanského písma obecně, částečně ze speciální literatury - apokryfní. První podává souhrnný přehled již dosažených výsledků v kazatelské práci; díla jiného druhu mají povahu monografií. 1) Všechny souhrnné recenze jsou obsaženy, přísně vzato, pouze v Tertullianovi. Zdá se, že jeho spisy podávají pravdivý obraz toho, čím se křesťanství stalo v prvním desetiletí třetího století. Ve svém eseji „Proti Židům“ říká: „V koho, když ne v Krista, věřily všechny národy? Ale v koho věřily i jiné národy: Parthové, Médové, Elamité, obyvatelé Mezopotámie, Arménie, Frygie, Kappadokie, Pontu a Asie, Pamfýlie, Egypta a části Afriky, Židé v Římě a dalších, kteří tehdy žili za Římem, Kyrenou národy a různí obyvatelé Getulie, četní obyvatelé Mauretánie, všechny hranice Španělska, různé národy Galie a místa v Británii nepřístupná Římanům, ale podřízená Kristu, a také Sarmati, Dákové, Germáni, Skythové a mnoho vzdálených národů a mnoho nám neznámých ostrovů a provincií, které ani neumíme vyjmenovat. Tertullianus na adresu římských úřadů říká: „Existujeme teprve od včerejška, ale zaplnili jsme vše, co máte: města, ostrovy, pevnosti, obce, katedrály, tábory, kmeny, kurie, palác, senát, fórum.“ Poté, když je konfrontován s námitkou, že křesťané jsou nepřátelé Římské republiky, říká: „Pokud jsme vaši nepřátelé, pak máte více nepřátel než občanů, protože všichni vaši občané se stali křesťany. Taková místa samozřejmě svědčí o tom, že se křesťanství rychle šířilo a křesťané 2. století byli přesvědčeni, že jich je všude mnoho. But it would be unscientific to recognize the historical significance behind every detail of such tirades. Tón takových míst je příliš řečnický. Pasáž citovaná z Tertullianova díla „Proti Židům“ mluví sama za sebe. Křesťanský mluvčí vyčerpá celou svou zásobu geografických informací bez možnosti potvrdit konkrétními fakty všechna tato multae - diversae - omnes. Je to patrné z toho, že se neodvolává na dobová data, ale na knihu Skutků apoštolů, včetně křesťanů ze zemí jemu neznámých ani podle jména (abditarum - ignotarum - minus possumus). Ale co kromě frází lze říci o neznámých národech? „Křesťanství existuje od včerejška, ale naplnilo všechno,“ říká Tertullian. Let everything be filled with Christians, but in what quantity? It cannot be said that there were more Christians than “citizens”; To vyžaduje přesnější statistiky. Když Tertullianus musí vyslovit více než jednu frázi a uvést svá vlastní jména, použije knihu Skutků a vypíše jména národností z příběhu o letnicích. V podstatě přidal jen málo nového: Arménii a Afriku, kde sám žil. Tertullianus tedy bere jména národností odkudkoli, aniž by ověřoval, zda existují určité údaje o šíření křesťanství mezi těmito národnostmi. Když mluví o počtu křesťanů, používá výrazy: „omnes“, „plures“, „universi“. Ale sám Tertullianus opravuje svou nadsázku v Adversus Scapulam (Scapula byl prokonzulem v Africe). V tomto poselství Scapuleovi, který ho chce vyděsit mnoha křesťanskými oběťmi, prohlašuje (str. 5): pokud prokonzul zahájí pronásledování křesťanů, bude muset zabít asi 1/10 Kartága („Carthago decimanda esset“). Počet kartáginských křesťanů byl samozřejmě Tertullianovi dobře znám a on samozřejmě určuje maximální počet obětí postupného pronásledování = 1/10 Kartága: s touto jistotou je vyřešen velkolepý závěr Apologetiky uvedený výše! Mezi 1/10 a různými „plures“, „omnes“, „universi“ je vzdálenost velmi velká. Mimořádně závažný korektiv Tertullianových přehánění uvádí Origenes ve svém výkladu kapitoly XXIV. Matoušovo evangelium ze 14. století. Faktem je, že v té době byli lidé, kteří očekávali brzký příchod Spasitele. Origenes se proti jejich názorům ohradil s návrhem, že před příchodem Spasitele by mělo být evangelium kázáno mezi všemi národy, ale v jeho době se ještě nekázalo mezi Etiopany, Číňany, Brity, Němci, Dáky, Sarmaty a velmi mnoho lidí ještě neslyšelo slovo evangelia. Křesťanství ve 3. století tedy ještě nebylo rozšířené, přestože se hlásalo ve vzdálených zemích tehdejšího vesmíru. To jsou výsledky křesťanské misie 3. století. 2) Máme pak zvláštní literaturu apokryfní povahy, totiž různé druhy padělaných činů apoštolů. Pokud bychom těmto památkám dali důvěru, pak bychom měli živý a úplný obraz o šíření křesťanství v době apoštolů. Ale bohužel tento druh literatury má jedinečný původ, a proto nemůže být přijímán jako nesporný dokument. The study of these monuments belongs to the German scientist Lipsius. Přezkoumal všechny takové apoštolské akty a dospěl k závěru, že jen velmi malá část této literatury pochází z per pravoslavných spisovatelů. Podle jeho názoru lze jako katolické uznat pouze tři památky: syrský pomník - Doctrina Addaei, který hlásí počátek křesťanství v Edesse, činy apoštolů Šimona a Jidáše a činy apoštola Matouše [etiopská legenda]. Lipsius považuje činy Petra, Pavla, Jana, Ondřeje, činy a umučení Matouše, činy Tomáše, Filipa, Bartoloměje, Pavla a Thecly a Barnabáše za gnostická díla. Not all of them have survived in their entirety, many only in fragments in Greek and Latin and in oriental languages. Jako starověký pokus o sestavení obecného korpusu si můžeme všimnout latinské sbírky připisované Obadiášovi, prvnímu babylonskému biskupovi: Historia certaminis apostolici, v 10 knihách [ed. Lazius, Basileae 1551]. Údajně byl sestaven v hebrejštině, poté přeložen do řečtiny, Julius Africanus jej přeložil do latiny; ale to musí být považováno za fikci, protože Julius psal v řečtině. S největší pravděpodobností latinská sbírka pochází z dob po Jeronýmovi a spadá do let 524–609; odkazy na Písmo svaté jsou v něm uvedeny podle Vulgáty. Sestavovatelé sbírky měli památky mnohem úplnější a lepší než ty, které se k nám dostaly. The peculiar nature of these Gnostic works is explained by Gnostic aspirations. Gnostici byli myšlenkovými aristokraty, byli církví v církvi, státem ve státě a jako každé náboženské a filozofické společnosti obecně jim nebyla cizí touha po propagandě. The literary form of Gnostic works was the geographical novel, for this form ensured the success of the spread of ideas. Gnostic teaching was inserted into the story of the travels of the apostles. The choice of this form for disseminating his ideas was very successful: the story has an enticing interest for readers. Contemporary writer Jules Verne also uses a similar plot to popularize his scientific positions. Literature in the form of travel existed earlier among the Greeks. We find similar works in the Christian Catholic world. For example, the life of Macarius of Rome contains an absurd story about Macarius's journey to the east. Gnostická apokryfní díla obsahují příběhy o dobrodružstvích, strašlivých událostech, úžasných zázracích atd. Gnostici však jejich obsah vložili do tak zábavné formy: apoštolští cestovatelé ve svých románech hlásají gnostické učení; v nebezpečích a při zázracích se obracejí k Bohu s modlitbami, ale opět s gnostickým charakterem. Čtenáři se tímto způsobem nevědomě seznamovali s gnózí a osvojovali si její tendence, které se jim zafixovaly v paměti; modlitby, často umělecké a poetické, se učili nazpaměť. Takže velmi brzy se objevila celá řada děl, která seznamovala katolické čtenáře s obsahem gnóze. Církevní učitelé brzy vyhodnotili škodlivost takového psaní a prohlásili je za apokryfní, tedy za takové, které nelze číst. Tehdejší cenzura ale nebyla tak radikální jako ta naše. Naše cenzura se vztahuje i na knihu samotnou: nesmí být vpuštěna do světa. Ve starověké církvi tomu tak nebylo; ale pastýři stáli blízko svého stáda a stačil jeden náznak, že by se něco nemělo číst. Ale takový zákaz zcela nedosáhl svého cíle: při absenci publicity nemohl být známý všem věřícím. Výsledkem toho bylo, že katolíci nadále četli gnostické písmo. A cenzura sama se k tomuto fenoménu někdy chovala shovívavě v domnění, že to nepřinese mnoho škody, protože tato díla mají sice dogmatické chyby, ale jsou eticky bezvadná. Gnostická díla však stále upravovali katoličtí spisovatelé; ale jejich kritika byla příliš jednostranná. Rozšiřovalo se pouze o dogmatické tendence: gnostické pasáže byly přeškrtnuty, kázání a modlitby byly zkráceny, zatímco některé z nich byly ponechány nedotčené. Ze známých oblíbených slov lze však i po této opravě tušit tendenci díla; například hojnost slov v některých modlitbách: „světlo“, „pravda“ jasně naznačuje jejich gnostický původ. Ale pokud jde o zbytek, kromě dogmatických částí obsahu apokryfních aktů, „diorofoti“ je neopravili; například historicko-narativní části vůbec nevěnovali pozornost a nebyli schopni ji kritizovat, protože na to nebyli připraveni; tak to nechali tak, jak to bylo. Z tohoto pohledu je zřejmé, že nejpřísnější kritice podléhají apokryfní zdroje informací o šíření křesťanství. Apokryfy byly zahrnuty do obsahu sbírek používaných v církvi: synaxariony, prology, chetykh-mena atd.; ale tato okolnost ještě nezaručuje posvěcení církve jejich původu a historického obsahu. Otázkou tedy zůstává: lze těmto legendám věřit? Na druhou stranu: jaké existují prostředky k určení jejich spolehlivosti? Při zodpovězení první z těchto otázek lze a priori uvažovat takto: narativní stránka nebyla autorovým cílem, ale pouze prostředkem; proto jí přirozeně nevěnoval náležitou pozornost; Je tedy jasné, že apokryfy nemohou mít historický význam. Ale tento názor je třeba považovat za přehnaný: gnostičtí spisovatelé měli mimořádný zájem na tom, aby jim jejich čtenáři věřili. V první řadě bylo samozřejmě nutné, aby čtenář nepochyboval o vyprávěném příběhu, a k tomu bylo nutné, aby vnější obal neobsahoval nic neuvěřitelného, ​​aby se nehlásilo nic nepravděpodobného. Za pravděpodobnou lze považovat následující situaci: gnostičtí spisovatelé, kdyby jen mohli, mluvili pravdu; Označují historická jména králů 1. století, jejich chronologie je téměř správná. Pokud jde o apokryfy, lze tedy stanovit následující základní stanovisko: obsahují cenné náznaky pravdy, představující pozůstatky historické tradice. V důsledku toho nelze apokryfní činy apoštolů a priori vyloučit z pramenů pro dějiny šíření křesťanství. Ale naše prostředky na ověření narativní stránky těchto činů nejsou nijak zvlášť bohaté. Musíme si dát pozor na dva aspekty: a) charakter (obsah) vyprávěného a b) charakter (stupeň přípravy) prostředí, kterým prošel příběh, který se k nám dostal. V prvním ohledu (a) je historická povaha toho, co se vypráví, vysoce pravděpodobná, když se zprostředkované události vyznačují přirozeností, například aa) pokud misionářské cesty vedou oblastmi připravenými pro asimilaci křesťanství - těmi, kde již byla židovská kolonizace (h diaspora), a bb), pokud je kázání apoštolů naznačeno v zemích, které se tehdy vztahovaly k řecko-římskému světu (vztahy mezi Řeckem a Indií) Cejlon). V druhém ohledu (b) bychom neměli ztrácet ze zřetele skutečnost, že aa) etnografické a geografické informace vzdělaných lidí v prvních stoletích křesťanství byly spíše slabé; bb) tradice místních církví byly zaznamenány v tak pozdní době, kdy existence tohoto záznamu již nemůže sloužit jako záruka, že se různé druhy tradic nemíchají. a) Jedním z nejdůležitějších prostředků pro ověření různých apokryfních legend o kázání apoštolů je srovnání s tím, co o apoštolském kázání vyprávějí kanonické knihy Nového zákona. Z Písma svatého vidíme, že apoštolské kázání mimo Palestinu směřuje do míst, kde žili rozptýlení Židé. Ap. Pavel, především apoštol jazyků, si jako výchozí bod pro své kázání vybírá bohoslužby Židů a oslovuje je především jako nejpřipravenější posluchače. Je více než pravděpodobné, že ostatní apoštolové praktikovali stejnou metodu v díle křesťanské evangelizace. Proto je třeba věřit těm poselstvím, kde jsou apoštolové prezentováni jako aktivní v židovských vesnicích. Například zpráva, že app. Andrew byl pravděpodobně v Sinope: byla tam židovská kolonie. Sinop je zmíněn v talmudské literatuře a odtud pochází notoricky známý Aquila, doslovný překladatel Písma svatého do řečtiny. Tedy ap. Andrej kázal na obdělávané půdě. Pro hodnocení výše uvedených legend je také velmi důležité vzít v úvahu normální cesty, po kterých se měla ubírat misijní činnost apoštolů. Pro svá misijní hnutí se apoštolové, jak vidíme z Písma svatého, neuchýlili k zázraku: jako obyčejní lidé překračovali moře, přecházeli hory, byli vystaveni nebezpečí atd. Proto musíme předpokládat přirozený průběh poslání ohledně všech apoštolů. Když ap. Pavel cestuje, jeho pohyb je zcela přirozený, někdy po moři, někdy po souši. Naráží na spoustu nebezpečí od lidí a dokonce i od živlů; osvobozena od smrti jako nádoba Boží přirozeným způsobem. Pokud je mučen, prohlašuje, že je římským občanem; je-li ukamenován, omdlí; jedním slovem, vše je přirozené. Proto by se nemělo věřit těm apokryfním legendám, kde jsou apoštolové zastoupeni v zázračných obrazech: létání vzduchem atd. Proto se vyžaduje, aby legendy měly přirozený základ. V některých případech to, co se uvádí, nemá obdobu v původních Skutcích apoštolů. Ale i v těchto případech je přirozenost nezbytným znakem skutečné tradice. Zde musíme mít na paměti rozdíl v prostředí, ve kterém bylo kázání kázáno. Ap. Pavel se pohyboval na římském území, zatímco ostatní apoštolové kázali na jeho okraji a dokonce i za jeho hranicemi. Při určování místa jejich činnosti můžete narazit na zprávy, které se zřejmě navzájem ničí. Podle jednoho příběhu zaznělo kázání Šimona Zélóta v Persii, proto I.V. Cheltsov [Dějiny křesťanské církve. T. I. 1861. Petrohrad. 83–84] dospěl k závěru, že tento příběh je západního původu; podle jiného příběhu byl v Británii; odtud závěr, že tento příběh je východního původu. Východní spisovatelé říkají něco takového: tito apoštolové nekázali tady, ale daleko někde na západě a západní spisovatelé říkají totéž: ne tady, ale na východě. Oba se tak snažili dohnat kázání apoštolů do nejextrémnějších bodů. Podle všeho by měl být takový důkaz prohlášen za neplatný kvůli jeho rozporu. Ve skutečnosti jsou docela smířliví. Faktem je, že cesta apoštolů byla cestou obchodních vztahů, které sahaly na jedné straně do Číny a Cejlonu a na druhé straně na ostrovy Británie a do polodivokých zemí Afriky. Po této trase se pohybovaly karavany, vždy doprovázené ozbrojenými silami, které je chránily před nepřáteli, lupiči a různými nebezpečími. S ohledem na to se přirozeně každý soukromý člověk musel připojit ke karavaně, aby se vyhnul všem nebezpečím. Obchod byl směnný. Obchodníci z Řecko-římské říše vyměnili své zboží na východě za pryskyřici, parfémy a zlato a pak přešli na druhý konec a prodávali tam nové zboží. Není tedy neuvěřitelné, že apoštolové jsou na krátkou dobu zastoupeni a káží v Číně, na Cejlonu a v Británii; spolu s karavanami byli nuceni neustále se stěhovat z jedné země do druhé. b) Další otázkou je, zda nepřímí svědci dokázali přesně zprostředkovat informace o činnosti apoštolů. Tato otázka výrazně snižuje kredit těch literárně historických děl, ve kterých jsou výše uvedené informace uvedeny. V současnosti ani inteligentní společnost nezná města a vesnice a dokonce celé vzdálené země; v 1. a 2. století byly zeměpisné znalosti zcela žalostné. Pokud moderního inteligentního člověka zaskočí například telegram o úspěšnosti nějaké mise, pak jen málokdo necítí potřebu obracet se do speciálního geografického atlasu pro naznačení, kde mise působí. Ale samozřejmě nemůžeme předpokládat, že geografické znalosti Řeků byly lepší než naše. Naopak byli temní a zmatení, zejména ve vztahu k tzv. barbarskému světu. To bude ještě zjevnější, vezmeme-li v úvahu, že Řekové vůbec nebyli nakloněni etnografickému bádání o barbarských národech, a přestože se barbaři navzájem střídali, řečtí intelektuálové tvrdošíjně nadále dávali novým národům jména, která četli od jejich autorit, Hérodota a Straba. Například Rusům říkali „Tauroscythové“ a země poněkud severněji od pobřeží Černého moře pro ně byly obecně „hyperborejskými“ zeměmi. Řekové shodně nazývali všechny národnosti, které žily v prostoru dnešního Ruska, „Scythové“, aniž by chápali skutečnost, že se zde střetávaly národnosti nejrůznějších odstínů. Stejná vágnost a zmatenost pojmů existovala mezi Řeky ohledně Etiopie a Indie. Zeměpisné pojmy „Etiopie“ a „Indie“ se v apokryfní literatuře objevují poměrně často. Ale použití těchto jmen je pouze motivem ke zkreslení tradice o šíření křesťanství. Co by mohlo být konkrétnější než výraz „Etiopie“? Nyní s ním spojujeme myšlenku země v Africe, kde je nyní přibližně Habeš. Mezitím tento termín nemá tak konkrétní význam. Jeho původ souvisí s rhodskou kolonizací a nebyl striktně geografický. Homer se zmiňuje o aiqiopeV, věčně šťastných lidech. Etiopie je země ležící kdesi na jihu, leží tam, kde stojí bůh Ilios na zenitu (hlioV aiqwn), kde žijí věčně šťastní a zbožní lidé, přinášející bohům hojné oběti. Poté, jak se vyvíjejí geografické znalosti, Etiopie se postupně posouvá stále dále na jih; pod tímto jménem začali (z filologických důvodů) znamenat zemi, ve které žijí lidé s tmavou pletí (aiqiopeV), kterou tak učinilo slunce. Blíže ke klasickým dobám byl tento název používán pro označení země, která se nacházela na jihu Egypta, na místě dnešní Núbie. A když se jižní hranice Egypta stala známou pod svými přesnými etnografickými termíny (jako merojské království, jako země Núbů), přesunula se Etiopie ještě dále na jih, do Súdánu („Súdán“, pluralis v arabském jazyce, znamená přesně totéž jako aiqiopeV, tedy „černoši“). V řeckém překladu Bible se výraz „Etiopie“ používá k překladu hebrejského „cush“. A není známo, kam by byla Etiopie zahnána, kdyby se nenašel národ, který přijal jméno Etiopané, a nebylo obecně jasné, že aiqiopeV jsou dnešní Habešané, staří Agaziové. Když se stali křesťany, seskupili se a přijali jméno Etiopané, čímž se uměle ztotožňovali s těmi Etiopany, kteří jsou zmíněni v Bibli. Vytvořili si také legendu, že královna ze Sáby (jihu), která navštívila Šalomouna, byla jejich královnou, a dokonce začali svou dynastii považovat za potomka Šalomouna. Z tohoto pohybu pojmu „Etiopie“ je jasné, jak bychom se měli vztahovat k těm svědectvím, která hovoří o apoštolském kázání v Etiopii. Stejný příběh se stal s Indií, i když pojem „Indie“ je definitivní a „Etiopie“ je pouze běžné podstatné jméno, jak lze vidět z toho, co bylo právě řečeno. Jméno „Indie“ vděčí za svůj vzhled vztahům mezi Řeky a Peršany. Vedle Peršanů, za himálajskými horami, žil hinduistický kmen Sindhu. Peršané podle povahy svého jazyka (podle fonetických zákonů se sanskrtské „s“ mezi Peršany, jako národy íránského kmene, mění v „h“), jej nazývali „hinduistický“ a kontrastovali jej sami se sebou pro jeho tmavou pleť. Řekové si toto jméno vypůjčili od Peršanů a změnili ho na „oi Indoi“. Indie tedy původně znamenala konkrétní místo na zeměkouli. Tento název ale časem ztratil svůj původní, přesný etnografický význam. Sami Peršané to překroutili. "Sindhu" se od bělolících Peršanů odlišovali relativně tmavou barvou pleti a dostali jméno "Hind". Ale Peršané začali toto jméno nazývat nejen kmen „Sindu“, ale také další národy (na západě a na východě), které měly tmavší barvu pleti, než jakou měli oni. Pojem „Indie“ se rozšířil tak, že Indie byla hledána jak na Arabském poloostrově, tak na březích Afriky, takže jiní nazývali území Etiopanů Indií; Hledali Indii a pak na Kavkaze, kde kdysi žil kmen „oi Sindoi“. Tedy pro řecké spisovatele 2.–5. Podle R. X. existovalo velké množství Indie i Etiopie. Indie a Etiopie byly stejné volné názvy jako náš společný „Arap“. Pokud tedy apoštolovi společníci někomu ze vzdělaných vyprávěli o svých cestách, pak ani v tomto případě zeměpisné názvy neevokovaly určitou představu o oblasti. Pokud by blahá paměť starých lidí dokázala uchovat zeměpisné termíny, pak by jiní posluchači, i s přesným přenesením termínů, mohli oblast omylem lokalizovat. Pro správné pochopení pojmů tedy bylo nepříznivé i samotné prostředí. K ověření takových svědectví o apoštolském kázání, psaných v tak (nejasných) zeměpisných termínech, je samozřejmě třeba se obrátit na tradice soukromých církví. But even here there are many very serious perplexities and difficulties. Local tradition, of course, could be an excellent means of verifying apocryphal tales; but few legends about the apostolic journeys are written down. A pak vedle svaté tradice, která má pro nás určitou hodnotu, musíme rozlišovat i 1) tradici historickou a 2) tradici vědeckou. Historická legenda, aniž by měla hodnotu posvátna, se historicky dědí z generace na generaci. Tak například bylo přeneseno, že Dorpat se dříve jmenoval Jurjev, a pak tato legenda vypukla a město se opět začalo jmenovat Jurjev. Vedle takové tradice je třeba rozlišovat, jak jsme již řekli, tradici vědeckou. To se děje tímto způsobem. Učený muž čte knihu a pro větší slávu své vlasti si z přečteného udělá nějaký lichotivý závěr. Tento názor pak šíří ve svém okolí. Lidé závěr rozpoznávají, pamatují si ho a předávají ho svým potomkům. Tento jev lze nazvat secunda genitura. Tak se může objevit pohled, který je závěrem a nikoli historickou tradicí. S podobným jevem se pravděpodobně setkáváme, když mluvíme o přítomnosti apoštola. Petra v Římě. Ap. Petr kázal v Římě a zemřel tam, ale vyplynulo z toho, že tam byl také biskupem, a tento sekundární závěr se stal předmětem šíření mezi učenými lidmi. Nebo jiný příklad. Mezi městem Torzhok v provincii Tver, kde spočívají relikvie Euphrosyne, a městem Ostashkov, nedaleko kterého se nachází poustevna Nilova, leží Mogilevská poustevna Nanebevzetí Panny Marie. Střední vzdálenost tohoto kláštera mezi prvními dvěma sváděla některé k závěru, že Mogilevská poustevna Nanebevzetí byla postavena na místě, kam se světci vzájemně doprovázeli poté, co jeden z nich přišel navštívit druhého. Možná by se zdálo, že tato legenda má určitou pravděpodobnost, kdyby do toho nezasahovala chronologie: tito světci nebyli současníky. Je zřejmé, že rozdíl v autoritě dochované tradice a tradice odvozené je značný a někdy není možné mezi nimi rozlišit, protože místní tradice byla zapsána velmi pozdě. Například Habešané se nazývali Etiopany, aby se pod tímto jménem objevili jako lidé, o kterých mluví Písmo svaté. Toto pozdější ztotožnění biblického „kush“ s „gyyz“ zjevně nemůže být pro biblickou etnografii směrodatné. Další konkrétní případ. Zákony Ap. Ondřeje v pravoslavném vydání se zachovaly v díle presbytera a mnicha Epiphania, napsaného kolem roku 830; to znamená 8 století po působení apoštola. Ale Epiphaniusovo dílo není apokryfní; je to jeden z nejlepších životopisů apoštola. Ondřej a jeho spisovatel hodně cestovali, viděli modlitebnu sv. Ondřeje a zázračnou ikonu napsanou na mramoru (eukthrion tou agiou Andreou – kai eikona tou agiou Andreou eiV marmaron ulograjoumenhn). Sedmdesátiletý presbyter Sinope Theophan mu řekl, že za Kopronyma (741–775) nemohli obrazoborci tuto ikonu zničit ani ohněm. Právě on (Epiphanius) dosvědčuje, že ap. Ondřej kázal v Sinope. Na důkaz toho poukazuje na to, že v 8. a 9. stol. v Sinope byl kostel a ikona sv. Andreje. To je pravda; ale další poselství, „oti eti ontoV tou apostolou h eikwn egrajh“ [(že) obraz byl namalován, když byl apoštol], je pouze smělým závěrem, za jehož platnost nemůže ručit ani existence kostela, ani ikona. Dále vyvstává domněnka, že samotný kostel nevznikl jen proto, že se staří obyvatelé Sinopu ​​dozvěděli, že ap. Ondřej kázal v Sinope, tento názor se rozšířil a na počest apoštola byl postaven kostel. Takže tady možná máme co do činění s pozdější místní legendou, ne se spolehlivostí. Že obecně pozdější legendy nejsou vždy důvěryhodné, je vidět z následujícího. Pokud by informace o něčem mohly být obzvlášť stabilní, pak samozřejmě v první řadě o místě mučednické smrti apoštolů. Legendu o místě jejich pohřbu bylo možné pevně uchovat spoléháním se na tak hmotnou památku, jako je hrob apoštola. I v tomto ohledu se však legendy neshodují a někdy je možné se mezi nimi shodnout pouze za předpokladu, že apoštolové kázali na jednom místě a byli pohřbeni na jiném místě. Například aplikace Podle některých zpráv zemřel Bartoloměj a) v Indii a podle jiných b) ve městě Urvanopol - Korvanopol - Alvanopol, ve velké Arménii. Zjevně zde existuje výklad. První zpráva – o Indii – je přehnaná: apoštol tam kázal, ale nezemřel. O Tadeášovi jedna legenda říká, že zemřel a) ve fénické Viritě a další - b) v Ostrakině, egyptském městě, třetí - c) v Arménii a) vnitřní, b) v oblasti Dzofk (Tzojanhnh ve IV Arménii), y) v oblasti Artaz (podle Mosese Kagankatvatsi). Navíc podle první legendy (a) zemřel pokojně, podle dalších dvou (bc) zemřel mučednickou smrtí. Je zřejmé, že takové zprávy jsou zásadně podkopávány. Ap. Jidáš (= Tadeáš Levveus Zélót), podle některých legend, zemřel a byl pohřben ve Viritě; přítelkyním (= Thaddeus Levvey) – v Ostrakinu nebo ve vnitřní Arménii; podle některých (= Judah Jacob) - v Edesse. Ale příběhy o místě smrti apoštola se zvláště rozcházejí. Šimon Zélót; pak zemřel a) v syrské Epifanii, pak b) v Cyrrhu, což je blízko Eufratu, pak c) v Persii, pak d) v severní Kolchide (mezi Suani), pak e) v Ibérii (Gruzie), pak f) v Británii, pak nakonec g) v Jeruzalémě (smíchaný se Simonem Kleopasem). Místo smrti apoštola a evangelisty Matouše je určeno buď a) v Gabale v Sýrii nebo ve Vivle ve Fénicii, dále b) v Hierapolis v Sýrii, dále c) v Naddaveru (v Habeši?). Že tato rozmanitost legend souvisí s obtížným exegetickým úkolem sladit Matouše 10:3 s Lukášem 6:16, je jasné, ale nesouhlas takových legend nepřestává být skutečností. 2. Šíření křesťanství na Východě Misijní činnost apoštolů v rámci pontobosporského království, Malé Asie a Parthie (v širokém slova smyslu). Křesťanství v Edesse Vzhledem k této povaze legend o kázání apoštolů je nutné se jimi při představování dějin šíření křesťanství neřídit, ale hledat vodítko u jiných, abychom pochopili labyrint legend o apoštolech a vybrali z těchto apokryfů ten, který se zdá nejstabilnější. Taková vůdčí hvězda může sloužit jako svědectví Origena, umístěné na začátku třetí knihy dějin Eusebia: „Tomáš dostal Parthii jako dědictví pro kázání, Ondřeje – Skythii, Jana – Asii, kde zemřel v Efesu; a Petra, v Pontu, Galacii, Bithynii, Kappadokii, Židy v Preachedarské Asii a Asii, Preachedrivu a Asii, Řím byl ukřižován hlavou dolů." S tímto obecným označením souhlasí i hlavní proud apokryfní literatury, který rozděluje apoštoly do několika skupin podle oblastí jejich působení. Existují tři skupiny. A) asijská skupina, do které patří podle apokryfních legend Jan a Filip; ap. Jakub je z této skupiny vyloučen, protože Skutky apoštolů (Sk 12,2) hovoří o jeho smrti v Jeruzalémě; AP také není součástí této skupiny. Jacob Alfeev, protože byl biskupem Jeruzaléma. B) Pontská skupina: Petr, jeho bratr Ondřej, Bartoloměj a Matouš. C) Parthská skupina, kam apokryfy umisťují Tomáše, Šimona Zélóta, Jidáše Jakuba, totožné s ap. Levveem as ap. Tadeáše. Toto rozdělení apoštolů do skupin se shoduje s pokyny Origena. Ap. Petr v souladu s pokyny a ve svém dopise kázal v Pontu, kde se s ním mohl sjednotit apoštol. Ondřej, který podle Origena kázal ve Skythii; Thomas je v čele parthské skupiny, John - Asiatic. II. Asijská skupina (Římská říše)3. 2.(3. Z.Jacob + mimo skupinu s ohledem na Skutky 12:2)4. 3. 4. 2. John5. 5. 5. 5. Filip I. Pontská skupina (vosporánské království)1. 1. 1. 1. Petr2. 4. 2. 4. Andrej6. 6. 6. 7. Bartoloměj8. 7. 7. 8. Matěj 9. 9. 9. 9. Jacob Alfeev mimo skupinu, jako „adeljoqeoV, první biskup jeruzalémský“) III. Parthská skupina (parthská dynastie Arsacidů vládne v Persii a Arménii, drží Mezopotámii v její závislosti a dominuje na východě až k hranicím Indie). 7. 8. 8. 6. Tomáš11.11. 10. 10. Šimon Horlivec „ „ 11.11 Jidáš Jákob, obvykle uznáván jako totožný s 10. 10. „ „ Tadeáš Lebbeus (Matouš 10:3, Marek 3:18). Toto rozdělení do skupin částečně odpovídá tehdejšímu politickému rozdělení. 1) Oblast první skupiny, ponto-bosporské království, v té době procházela rozpadem; v částech již sousedil s Římskou říší, ale přesto byla legenda o jeho samostatné existenci stále živá; jeden z jejích králů, Polemon II. (dočasně židovský proselyta), dokonce vystupuje pod jménem Polymius v aktech svatého Bartoloměje. Oblast působení této severní skupiny je nastíněna v 1. Petrově 1:1 („eklektoiV parepidhmoiV diasporaV Pontou GalatiaV KappadokiaV AsiaV kai BiquniaV“) a uvedena ve výše uvedených slovech Origena („Andrew - Skythia“). Středem činnosti ap. Podle aktů byl Andrei městem Sinop. O historickosti této zprávy svědčí důležitý fakt, že zde byla velmi významná židovská kolonie; Sinope je zmíněn v talmudské literatuře; jeden z překladatelů Písma svatého, Aquila, pocházel ze Sinopu. Celé kázání apoštola bylo uloženo kolem tohoto centra. Ondřeje Prvního, jmenovitě: podél pobřeží Černého moře - podél severního pobřeží. Apokryfní činy ho přivedly do kontaktu s jedním nebo druhým apoštolem. Je nesporně známo, že ap. Andrew kázal ve Skythii, jak také řekl Origenes. Kde ale Skythii hledat? Nejstarší zpráva naznačuje Velkou Skythii; čteme, že kázal ve Skythii, Sogdianě a Sacích. Poté, v dalším vývoji skythských legend, se začali dívat blíže na římskou říši, podél východního pobřeží Černého moře, konkrétně na činnost apoštola. Andrei se nachází poblíž Sevastopolu Velikého (nedaleko dnešního Poti). Dále podle legendy žijí „Etiopané“; toto jméno se vztahuje na všechny barbarské národy. Podle Epifania mnicha se apoštol dostal i na Krym. Místo činnosti Andrei je v Thrákii označeno jako „en QrakaiV“, ale se vší pravděpodobností druhé jméno pochází z přehlédnutí a záměny s „SakaiV“. V roce 357 přenesl císař Constantius ostatky svatého Ondřeje do Konstantinopole, do kostela svatých apoštolů. Relikvie sem byly přeneseny z města Patras v Achaii. Tedy místo úmrtí ap. Andrei je podle těchto informací městem Patras. Ale pokud ho pozdější legendy nasměrovaly do Acháje, pak mezi kavkazskými národy byli někteří Achájci a bylo snadné je ztotožnit s obyvateli Acháje, a tak přenést apoštolovo kázání do Evropy. Paralelně s apoštolem Ondřejem kázali evangelisté Matouš a Bartoloměj. Již podle Eusebia (V, 10:3) Bartoloměj kázal „Indiánům a zanechal jim Matoušovo evangelium“. "Indus", jako "Etiopané", kterým ap. Bartoloměj se mohl setkat v Bosporském království, žil zde kmen „oi Sindoi“, žijící jižně od ústí Kubanu. Ale tady máme na mysli indiány v pravém slova smyslu. To byli „šťastní Indové“, obyvatelé Arábie. Právě jim ap. vlevo. Bartolomějské evangelium podle Matouše v syrštině. Přestože Arabové žili ve šťastné Arábii, arabština v té době nebyla spisovným jazykem a severní kmeny Arábie, které žily i za Jordánskem, psaly a mluvily aramejsky při slavnostních příležitostech. V důsledku toho zde nemohla být syrština ve středověku v Evropě nesrozumitelnější než latina, takže apoštol mohl zanechat evangelium v ​​syrštině. Okruh činností ap. Bartoloměje se plánuje ještě dále na východ. Tradice představuje, že kázal nejprve v Albánii, někdy v Arménii, kde zemřel. Panuje neshoda ohledně města, ve kterém apoštol zemřel: podle některých to bylo město Alvanopol, podle jiných to byl Urvanopol nebo Corvanopol. Urvanopol je ztotožňován (Gutschmid) s arménským hlavním městem „Erovandashat“ (na soutoku řeky Arpachay v Araku). Pokud ale předpokládáme, že legenda o smrti svatého Bartoloměje prošla syrským zdrojem a slovo „Corvanopolis“ je název správný a pochází ze syrského „qurbana“ = oběť, pak lze předpokládat, že místem mučednické smrti apoštola bylo jedno z arménských měst – Aštíšát (v Taronu) znamená „město obětí“ (Ashti-shat). II) Příběhy o působení apoštolů v Malé Asii (druhá skupina - v Římské říši) spočívají na více historickém základě. Je to pevně potvrzeno církevními tradicemi. „Filip, jeden z 12 apoštolů, kteří zemřeli v Hierapoli“ (Frygian) a „Jan, který zemřel v Efezu“ jsou zmíněni v roce 191 Polykratem, biskupem z Efesu (Euseb. V, 24, 2. 3). III) Apoštolové Tomáš, Tadeáš a Šimon Kananejský (třetí skupina) působili jižněji, v Parthii. Odkaz na posledně uvedený musí být chápán v nejširším smyslu. V té době vládla v Persii dynastie Parthů, stejně jako v Arménii, a Mezopotámie byla pod nadvládou perských Arsacidů. Koncept Parthia je tedy velmi flexibilní. Apoštol Tomáš podle legendy káže ve městě Edessa (podle Euseb. I, 13, 4. 10; II, 1.6 - posílá Tadeáše do Edessy), ale zdá se, že je především apoštolem Indie, tradice sahá až do doby Efraima Syrského. Takzvaná carmina Nisibena svědčí o tom, že na konci 4. století se v hranicích Edessy a Sýrie dochovala legenda, že ap. Thomas zemřel v Indii a jeho relikvie byly později přeneseny do Edessy. Tato legenda tedy zavádí Thomase velmi daleko a staví ho na samý okraj Parthie. Tadeáš je vlastně apoštol Mezopotámie; Jeho jméno je spojeno s myšlenkou šíření křesťanství v Edesse. Tato legenda si zaslouží zvláštní pozornost pro mnoho detailů. Rané šíření křesťanství v Mezopotámii obecně a v Edesse zvlášť je celkem pochopitelné. Babylon, as a city, at the time of the apostolic preaching was only a historical memory, but it had high significance for the Jews, as a very prominent Jewish colony, as proof of which it is enough to recall that among modern Jews the Babylonian Talmud is in use (and has been preserved more completely than the Jerusalem one). V důsledku toho byla Mezopotámie prostřednictvím židovského rozptýlení připravena na přijetí křesťanství. Kázání v Mezopotámii bylo usnadněno jednotou jazyka (i když ne dialektem). The apostles spoke in the Syro-Palestinian dialect (a type of Syriac or Aramaic), therefore it is natural that the Babylonian church appears very early; stále nahoře. Petr posílá pozdravy věřícím z této církve, spoluvyvolené v Babylóně, a není důvod trvat na alegorickém chápání tohoto odkazu na Babylón (Babylon = Řím). Na sever od Babylonu leží město Urhoj (Edessa u Řeků), které dalo jméno celému regionu (Osrohnh = Orrohnh). Edessa lze považovat za kulturní centrum celého aramejského lidu. Aramejština, kterou každý zná pod jménem syrština, je ve skutečnosti edesský dialekt, stejně jako ruský spisovný jazyk je ve skutečnosti moskevský dialekt. Křesťanské kázání v Edesse proto muselo začít velmi brzy. Legenda, že vládce Edessy, Abgar V. Černý, poslal Ježíši Kristu dopis, ve kterém Ho žádal, aby ho přišel uzdravit z jeho nemoci, může najít styčný bod s příběhem evangelia ve slovech Jana 12:20-24, že Řekové přišli ke Kristu. Ve své nejstarší podobě (Kristova odpověď Abgarovi bez příslibu, že „žádný nepřítel nezmocní Edessu navždy“) je tato legenda čtena v Euseb. h. E. 1, 13; ale i v této podobě je Kristova odpověď ve své nehistorické povaze odhalena tím, že Kristus odkazuje na slova evangelia Jan 20:29 jako na „to, co je o něm psáno“. Západní církev (Decretum Gelasii 492–496) považovala poselství Abgara i Krista za apokryfní. Není však důvod formálně odmítat samotný základ legendy – fakt vztahů mezi edesským vládcem a Kristem a možnost Kristova slibu poslat jednoho z apoštolů do Edessy kázat. Ve své nejběžnější podobě se legenda čte v syrském pomníku z konce 4. století, tzv. Doktrína Addaei. Zde Kristova odpověď končí Jeho požehnáním Edesse a předpovědí, že toto město neobsadí žádný nepřítel. Je zřejmé, že legenda se mohla objevit, když v Edesse zapomněli, že když se Abgar VII bar-Izat (109. listopad - srpen 116) vzbouřil proti Římanům, Trajanův velitel Lusius Quietus (v roce 116) vzal Edessu útokem a vypálil ji. V každém případě je třeba přiznat, že pro jednoho z apoštolů existovaly zvláštní pobídky, aby si vybral Edessu za centrum svých aktivit. Ale bez ohledu na to, jak velké jsou vnitřní základy spolehlivosti tradice o apoštolském původu církve v Edesse, tradice o tom (v Doctrině Addaei a mučednictví Sharbil a Barsamya) k nám přišla v podobě, která podkopává její spolehlivost. Zde je seznam biskupů z Edessy: 1) Aggeus, dosazený Addaeem (zkreslený Tadeášem) a trpěný Abgarovým synem (kol. 51). Jeho bezprostředním nástupcem je 2) Palut, vysvěcený na biskupa Serapionem z Antiochie (190–210), současníkem Zefyrina Římského (198–217). Jeho nástupcem byl deacon Addea - 3) Abšelam, kterého sám Palut jmenoval biskupem. Jeho nástupcem je 4) Barsamya, který byl klerikem za Addaea a Abshelamoyem vysvěcen na biskupa. Barsamya obrátil ke Kristu hlavního pohanského kněze Sharbila, který trpěl v Edesse během pronásledování Traiana (mezi lety 105–112) (které podle zákonů v té době vládl princ Abgar VII bar-Izat, listopad 109 – srpen 116). Sharbil byl zabit na hlavním pohanském oltáři, který stále existoval v Edesse. Sám biskup Barsamya, současník Fabiána Římského (236–250), byl zpovědníkem během tohoto pronásledování za Traiana (98–117). Abychom pochopili jeden z důvodů tohoto chronologického zmatku, musíme mít na paměti, že v Edesse bylo mnoho princů, kteří nesli stejné jméno. Ano Abgar V bar-Manu Ukkama (= Abgar Veliký), 14. princ z Edessy (13–50 n. l.); Abgar VII bar-Izat (20) (od listopadu 109 – srpna 116); Lucius Aelius Septimius Abgarus IX bar Manu (také nazývaný velký: MegaV AbgaroV) (191–214); a - po odstranění Abgara IX - jeho nejmladší syn vládl pod rouškou spoluvlády s ním - North Abgar X bar-Abgar (28) (od září 214 do dubna 216), kdy imp. Antoninus Caracalla dobyl Edessu, připojil Osroinu jako provincii k Římské říši a tím ukončil existenci Edesského království. Nejstarší syn Abgara IX., princeps Antonin Manu IX bar-Abgar byl však (edeskými legitimisty?) v letech 216–242 považován za titulárního krále Edessy. V syrské kronice Edessy je zpráva, že v listopadu 201 došlo v Edesse k silné povodni, při které voda zničila palác Abgara Velikého (= V) a těžce poškodila křesťanský chrám. Tato událost je popsána v oficiální kronice, takže musíme dojít k závěru, že v této době byla Edessa křesťanským městem. Vládcem Edessy (basileuV) v této době (191-srpen 214) byl Lucius Aelius Septimius Abgar IX bar-Manu velký, který nepochybně přijal křesťanství, o čemž svědčí Julius Africanus, který ho znal jako zbožného muže (ieron andra), a Bar-Daizan (Vardesan) s ním „přátelsky“ z Edessawsi, kai logiwtatw" („svatý a učený muž"). Dobře znal Africana a Manua (IX.), syna krále Abgara IX. Vzhledem ke všemu, co bylo řečeno, není pochyb o tom, že na konci 2. nebo na začátku 3. století bylo křesťanství v Edesse státním náboženstvím. Odtud je snadné pochopit, v jakém smyslu Palut, jehož jménem ještě za časů Efraima Syřana heretici nazývali pravoslavnými Palutiány, zanechal vzpomínku na sebe jako na prvního biskupa Edessy: Palut byl skutečně prvním biskupem uznaným státní mocí. Z toho plyne široká příležitost pro svolání rad v Osroinu v tuto chvíli. Ale na druhou stranu je také snadné vysvětlit, že v edesské legendě byly rysy Abgara V. a Abgara IX. Jeden a druhý Abgar c) nesl jméno velkého a d) každý svým způsobem položil počátek (resp. byl na počátku) šíření křesťanství v Osroinu. Na druhé straně Severus Abgar X, syn Abgara IX., možná nebyl křesťan a nepochybně se hlásil k hrozným krutostem od samého počátku své tyranské vlády, což Caracallovi usnadnilo dobytí Edessy. A syrské památníky říkají, že odpadlík od křesťanství, syn Abgarův, Severus, dal na krutou smrt jak Aggea, tak i Addea (= Tadeáše). Konečně detail (syro-arménská verze), že ap. Addaeus = Tadeáš kázal křesťanství nejen v Edesse, ale také v NisibiV a Mbusile (na místě starověkého Ninive) a Arménii a trpěl v Arménii od arménského panovníka Sanatruka - je v souladu s tím, že v 91.-109. Edessa neměla vlastního panovníka a byla závislá na princi Adiavinovi (s bydlištěm v Nisivinu) – snad arménského původu. To by mohlo být příznivé pro misijní činnost (prostřednictvím Edessy) v Arménii. V každém případě, jakmile se křesťanství v Edesse stalo pevnou oporou, zjevně se otevřela možnost jeho kázání v Nisivinu, Arménii a jižních oblastech Kavkazu. To umožňuje věřit legendě, že Šimon Kananejský jednal na Kavkaze. Vzhledem k tomu, že se židovská diaspora rozšířila do Arménie a Ibérie, bylo šíření křesťanství v nich velmi možné. Tyto pokusy o šíření křesťanství na Kavkaze se však zastavily. O šíření křesťanství v samotné Parthii se hovoří v aktech svatého Tomáše (jeho kázání v Arii, Drangian a Arachosii). Král Gundafor, zmíněný v těchto aktech, pocházel z parthské dynastie a vládl ve jmenovaných zemích od 7.–29. podle R. H. Ale náboženské hnutí, které tu tehdy bylo, bylo, zdá se, buddhistické. Křesťanství v Egyptě, Libyi a Pentapolis Šíření křesťanství v syrském jazyce se zdá přirozené díky blízkosti Palestiny, historickým vztahům Židů k Mezopotámii a jednotě jazyka. Egypt byl dlouho oblastí, se kterou židovské vztahy nikdy nepřestaly. Dokonce i v době Šalomouna se lidé, kteří se politicky zkompromitovali, stáhli do Egypta (2 Par 10:2). Další kolonizace v Egyptě za Ptolemaiovců vedla ke vzniku židovské komunity zde (Oniášův chrám). Zde byl dokončen překlad posvátných knih do řečtiny, překlad známý jako překlad LXX; zde svatá rodina nachází útočiště před pronásledováním Herodovým. Je proto přirozené předpokládat, že křesťanství se v Egyptě rozšířilo velmi brzy. Evangelista Marek [podle svých činů, které obecně představují pomník vysoké spolehlivosti] zemřel jako mučedník v Alexandrii (4. dubna 63). Lze dokonce vznést otázku, zda ap. Petra v Egyptě, protože spoluzvolenou církví v Babylóně (1 Petr 5,13) by mohla být církev v egyptském Babylóně (na místě dnešního Mácpy-l-atik = stará Káhira). Markovy činy obsahují rysy, které činí začátek kázání křesťanství v Alexandrii zcela přirozeným. Ev. Mark, který procházel Alexandrií, si roztrhl botu a šel k prvnímu ševci, kterého potkal, aby ji nechal opravit. Při opravách se švec Annian píchl do prstu a zároveň mimovolně zvolal: „eiV QeoV“ („jeden Bůh!“), což apoštolovi posloužilo jako vhodný důvod k zahájení kázání. Přirozenost incidentu nás vybízí k tomu, abychom si mysleli, že stojíme na základě živé historické paměti. Tento AnnianoV byl prvním nástupcem evangelisty na alexandrijském stolci. Křesťanství zde bylo založeno především mezi Židy a lidmi, kteří mluvili řecky (každopádně osoby s koptskými jmény zpočátku na biskupských stolicích nevidíme). Je to přirozené, protože římská vláda, jejíž provincií byl Egypt, podporovala lidi, kteří přijali římskou kulturu a byla nedůvěřivá ke všemu, co odráželo staroegyptskou kulturu. Historie Egypta byla příliš stará na to, aby naznačovala, že Egypťané podlehnou novým řeckým a římským vlivům. Jak Ptolemaiovci, tak jejich nástupci museli zažít nedůvěru mezi místním obyvatelstvem. Koptské obyvatelstvo platilo nenávistí ke své metropoli a Alexandrijci měli mezi přirozenými Egypťany špatnou pověst. To bylo překážkou šíření křesťanství mezi egyptskými domorodci, které začalo v Egyptě mezi lidmi řeckého jazyka, což potvrzují doklady o síle pohanství v Egyptě ještě v 5. století (boj Abba Shenutiho s pohany Thebaid před rokem 450). Pak je třeba vzít v úvahu, že celý jih Egypta hraničil s barbarskými národy, udržujícími mírové vztahy, s nimiž byl jeden z nejobtížnějších politických úkolů egyptských správců, a že tento úkol byl do jisté míry vyřešen tím, že „barbaři“ složili přísahu před pohanskými bohy (Osiris, Isis atd.), kterým tito oi“ te blembai oi“ te blemmue - etiopské kmeny); proto se považovalo za politické ušetřit pohanství na jihu Egypta, aby rána zasazená polyteismu nezničila všechny politické výsledky ve vztahu k Blemmanům a Núbijcům. A pohanský chrám na ostrově Philae (Fialai), posvátné místo těchto smluv, prosperoval až do 6. století, dokud nakonec Justinián I. nařídil jeho zničení a zatčení všech jeho kněží. Ze severu Egypta se křesťanství pohybovalo pomalu po Nilu, ale v každém případě se pohybovalo tak úspěšně, že za Septimia Severa (202) byli v Thebaidu vyznavači křesťanství, a to je oblast, která byla zcela obydlena Kopty. Následně do této vrstvy egyptského obyvatelstva proniklo křesťanství. Ale podmínky pro šíření křesťanství zde byly zcela unikátní a snad v žádné jiné oblasti nebylo asimilováno s takovým vrstvením cizího prvku jako v Egyptě. Egyptský (koptský) hamitský jazyk není ani zdaleka příbuzný s indogermánskou řečtinou, ale byl vystaven silnému tlaku vyvinuté syntaxe řečtiny. Koptové si vypůjčovali nejen řecká slova (jména, slovesa), ale také řecké částice (jako epeidh, palin, de). Tak byla samotná struktura koptského jazyka přizpůsobena řeckému jazyku. Koptský jazyk byl lexikálně národní do takové míry a prodchnutý náboženskými názory, že tvůrcům křesťanského psaní v koptském jazyce bylo obtížné zprostředkovat křesťanské pojmy koptskými slovy, protože s nimi byly kombinovány egyptské myšlenky. Patrně nedošlo k pokusu přeložit taková jména jako CristoV, TriaV do koptštiny; pojmy pneuma a yuch byly vyjádřeny stejnými řeckými slovy (koptské pi-niqi pi-nifi - dech, duch zřejmě příliš připomínalo boha Knefa). Vedle koptského uav = svatý se velmi často vyskytuje řecké agioV: koptské slovo lexikálně znamenalo „čistě umytý“; proto „kněz“ = uiv bylo psáno hieroglyficky ve formě muže natahujícího ruce, aby se umyl do vody, která teče ze džbánu umístěného nad ním. Koptské obyvatelstvo se muselo seznámit s křesťanstvím prostřednictvím bohoslužeb prováděných v řečtině; k překladu liturgických obřadů do koptského jazyka došlo zřejmě v době, kdy koptští křesťané již částečně znali řečtinu z liturgické praxe. Některé části služby jsou proto ponechány bez překladu (výkřiky „Kurie elehson“, „staqhte meta jobou Qeou akouswmen tou agiou euaggeliou“, „doxa soi, Kurie“, „proseuxasqe uper thV eirhnhV thV monhV kaouqolikhV kaouqolikhVoox nebo ekklhsias", "proseuxasqe uper tou arcierewV hmwn (nim = jméno) papa kai patriarcou kuriou, arciepiskopou thV megalhV polewV AlexandreiaV, kai twn orqodoxwn hmwn hmwn episkopwn", "eirmatshnze s pasinou" allhlouV en jilhmati agiw“, a většina dalších výkřiků a odpovědí od Canon missae). V druhé polovině 3. století již existoval překlad Nového zákona do koptštiny. Antonín (251–356), kterému bylo 18 let, začal se svými asketickými činy: on, středoegyptský rodák, který nemluvil řecky, na něj při čtení evangelia silně zapůsobila Spasitelova slova: „Chceš-li být dokonalý...“ (Matouš 19:21), kterým doslova rozuměl a naplnil je. V důsledku toho byla tato slova přečtena v koptštině. Současně s Egyptem zřejmě začala christianizace i v dalších oblastech spojených s Egyptem politicky – v Libyi a Pentapolis, na západ od Egypta. Od Egypta je dělil úzký pruh písečné země, takže vztahy mezi nimi a Egyptem byly konstantní. Legenda o smrti Marka v Alexandrii říká, že odešel kázat do Libye a zemřel po návratu z ní. Je tedy docela možné, že Libye byla osvícená od samého počátku křesťanské éry. Evangelium (Marek 15:21) zmiňuje Šimona z Kyrény (v Libyi), otce Alexandra a Rufa; tito poslední byli očividně dobře známí původním čtenářům Markova evangelia, pokud je zmiňuje. Po rychlém rozšíření křesťanství v době apoštolské a poapoštolské nastává období buď jeho stabilního uchování, nebo redukce. V každém případě je třeba předpokládat, že bude redukován na severních březích Černého moře, na Kavkaze, v Arménii a možná i na dalších místech, kde semeno křesťanství zaseli apoštolové a jen stěží si udrželo svou existenci. Ale v místech sousedících s těmi zeměmi, v nichž bylo křesťanství pevně zasazeno, se zachovalo a rozšířilo stále více. Tak tomu bylo v perském státě. Tato oblast byla v kontaktu s křesťanskou Mezopotámií (Sýrie); V Persii vládla parthská dynastie Arsacidů, která nebyla perského původu, a proto se nijak zvlášť nestarala o rozkvět národního perského jazyka a náboženství. Nejrozšířenějším jazykem zde byla aramejština. Tento jazyk byl tehdy stejný jako francouzština dnes v diplomatických vztazích evropských států. Díky aramejštině a živým vztahům mezi Sýrií a Persií se v této a dále na východě křesťanství mohlo neustále udržovat a šířit. Pokud jde o šíření křesťanství v Persii, lze vyvodit závěry z jedné zprávy, velmi zvláštní. Hlásí to zjevně jeden z přívrženců Bahrama VI. Chobina, perského uchvatitelského krále 590–591. Podle těchto zpráv byl Ardashir (Artakhshir) I., zakladatel dynastie Sasanianů, který v roce 226 svrhl parthskou dynastii Arsacidů, a jeho vezír Abarsam velmi nakloněni přijetí křesťanství (a prohlásit ho za státní náboženství Persie?) a v realizaci tohoto záměru jim zabránil pouze odpor armády. Ardašír I. byl čistě perského šlechtického původu. Nástup Sasánovců byl triumfem perské národnosti a zároveň i perského náboženství. Sásánovci se na ně dívali jako na jednu z podstatných opor svého trůnu a – v jejím domnělém zájmu – zahájili perzekuce proti perským křesťanům – perzekuce, o kterých za Arsacidů nebylo slyšet. Je jasné, že Chobinovi příznivci, kteří šíří takové zvěsti o zakladateli sásánovské dynastie, tím chtěli zdiskreditovat vládnoucí sásánovskou dynastii v očích kněžské třídy. Tato fáma se však kromě trendů mohla opírat i o historická fakta. Ardashir zvedl prapor vzpoury proti Arsacidům a potřeboval lidi, kteří jsou mu loajální. Neměl žádný zvláštní důvod počítat s perskou kněžskou třídou. Arsacidští Parthové, pokud nebyli zvláště horlivými patrony perského náboženství, pak jej v žádném případě neutlačovali a kněží mohli být spokojeni se svou současností. Na druhou stranu uznání křesťanství jako státního náboženství v sousedním království Osroin v roce 226 bylo ještě čerstvou skutečností, která také mohla vyvolat napodobování. A pokud ano, pak musíme předpokládat, že křesťané v Persii již představovali prominentní společenskou sílu, pokud mohl Ardašír I. Pabakan snít o roli Konstantina Velikého. Za dob apoštolů bylo možné, aby se křesťanství rozšířilo do Arábie. Vztahy mezi Sýrií a Arábií byly poměrně těsné, zejména proto, že se nacházely nedaleko od sebe. Postupem času zde vznikla římská provincie s hlavním městem Bozra, což přispělo ke stabilitě křesťanství. Ten byl podporován prostřednictvím vztahů s Alexandrií (v Egyptě na východním břehu Nilu žilo mnoho Arabů). Existují zprávy, že ve 3. stol. Byl zde svolán koncil, na kterém byl přítomen i Origenes, k otázce (monarchiského) učení biskupa Virila z Botsrie. Origenes dokázal porazit Virila a ten činil pokání a přijal katolické učení. Tato skutečnost ukazuje, že křesťanství se v Arábii šířilo již brzy (srov. také Gal 1:17; Sk 2:10). Od Eusebia existují důkazy o šíření křesťanství na jihu Arábie (V, 10, 2.3). Klementův předchůdce v hodnosti alexandrijského katechety Panten kázal křesťanství v Indii a mezi křesťany tam našel Matoušovo evangelium, protože apoštol již kázal v Indii. Bartoloměj zanechal toto evangelium „napsané v hebrejštině“ (tj. v syrštině) křesťanům. Někdo by si mohl myslet, že Indie zde znamená šťastnou Arábii nebo Jemen. To by naznačovalo pohyb křesťanství na jih; ale bohužel jsou zprávy, že v jižní Arábii nebylo mezi Sabejci a Homerity křesťanství známé a že zde Židé zvedli hlavy vysoko. Každopádně solidní masa zdejšího obyvatelstva do 4. stol. zůstal pohanským. Zprávy o dalším postavení křesťanství v této zemi (v době po Konstantinu Velikém) pocházejí z historie Theophila Inda. Pocházel ze šlechtické rodiny a jako chlapec byl poslán do Konstantinopole jako rukojmí. Místem jeho narození byl ostrov Divo (epi thn Dibou nhson), čímž by se neměl rozumět Sielebida = Cejlon, ale (protože oblast, kterou Theophilus cestoval, leží přilehlé k Rudému moři) jedna z nejbližších africkému pobřeží (Theophilus se nazývá nejen o indoV, ale také aiqiwy a hne DihlarskoVidou) - pak hne DihlarskoV nhsoV = Diou Sokotora, t. j. Sokotora. Theophilus, vychovaný na dvoře císaře, přijal ariánské názory. Eusebius z Nikomedie jej vysvětil do hodnosti jáhna. Kolem roku 350 byl za císaře Constantia pověřen diplomatickým posláním – navázat mírové vztahy s Omiry (Himjáry). Poslán do čela velvyslanectví se štědrými dary byl mimo jiné povinen získat povolení ke stavbě kostela z římských prostředků. Po příjezdu na místo Theophilus, podle příběhu ariánského historika Philostorgia, udělal svou svatostí a zázraky takový dojem, že Židé byli zahanbeni a král se klaněl křesťanství, odmítl římské dary a rozhodl se postavit na vlastní náklady tři kostely: v Tafaru (hlavní město Tajaron), v Adanhu (Aden) a v Persikonu (Hurmuzporion). Tak se v hlavních oblastech Himyaru objevila křesťanská centra a cestující římští obchodníci se nyní mohli křesťansky vzdělávat. Možná, že tyto paprsky křesťanství v Arábii byly první, kdo zde byl. Dále, podle Philostorgia, Theophilus odešel do své vlasti a zjistil, že křesťanství zde nadále existuje a že je zcela pravoslavné (= z ariánského hlediska). Jediné, co se mu zde zdálo špatné, byly některé bezbožné zvyky, například zvyk poslouchat evangelium vsedě. Theophilus nařídil místním křesťanům, aby poslouchali evangelium ve stoje. Dále byl Theophilus v Etiopii a byl zde přijat s velkou ctí a poté se vrátil na hranice římské říše. Zde se těšil velké úctě svých současníků, ač židli nedostal. Jeho autorita byla vysoká, zvláště mezi Ariány. Příloha: Křesťanství v Etiopii Již ve 4. století se zřejmě křesťanství prosadilo v Etiopii nebo Habeši. Neexistuje žádný důvod, proč by se zde šíření křesťanství dalo vysledovat do dřívější doby. Nevíme, co se stalo s křesťanstvím, které sem zasadil eunuch kandakijské královny, ani do jaké míry křesťanství v její zemi zakořenilo. Ale není pochyb o tom, že byla merojskou královnou. Význam merojského království ale postupně upadal a za Nerona našel římský tribun v Meroi téměř jen ruiny. Ale jak klesal, význam země, ležící ještě výš od Egypta, obydlený „gyz“ lidmi, kteří se po přijetí křesťanství začali nazývat „Etiopany“ a mezi Araby známými pod (pohrdavým, což znamená „všemožná chátra“) jménem „habashun“, které bylo Evropany rozděleno na „Abyssinia“, stoupalo. Poloha této oblasti v centru obchodních cest v Africe mohla přispět ke vzniku kulturního centra. Již egyptští Ptolemaiovci uvažovali o usazení se v Adulu (nedaleko Massawy). Odsud začala do Habeše postupně pronikat helénská vzdělanost. V první polovině 1. století našeho letopočtu děkuje neznámý král Aksumu (inscriptio Adulitana graeca) „největšímu bohu Aresovi“ (megistoV qeoV ArhV) za řadu vítězství, které on, král, získal od hranic Egypta až po současnou zemi Somálsko. Tato tažení podnikal – mimo jiné a možná hlavně – s cílem zajistit jak pozemní, tak námořní obchodní cesty. O něco později než tento král z Aksumu žil další král z Aksumu, ZwskalhV, barbar, ale ne cizí helénské kultuře a který dokonale chápal výhody, které jeho království poskytoval obchod (dosud nebylo možné ztotožnit tohoto ZwskalhV s jedním z Nygusů uvedených v seznamech etiopských kronik). Aksumitské království, které projevilo takové kulturní sklony a rozšířilo svou moc na arabské pobřeží (Saba a Himyar), mělo samozřejmě přitáhnout pozornost zainteresovaných sfér tehdejšího řecko-římského světa. A dozvídáme se, že za Konstantia (kolem roku 350) se římský stát pokoušel navázat vztahy s Aksum a křesťanská církev položila základy křesťanského osvícení této země. Primárním zdrojem informací o tomto misijním podniku je historie Rufina, napsaná v roce 401. Některé detaily tohoto příběhu si zaslouží pozornost jednoduše proto, že dávají vzniknout důležitému kritickému mementu týkajícímu se řecko-římských důkazů křesťanských misií obecně. Příběh Edesia (AideosioV) a Frumentia, jak jej vypráví Rufinus (tj. I, 9), se ve svých hlavních obrysech objevuje v této podobě. Meronius, tyrský filozof, podnikl cestu; Byli s ním dva jeho příbuzní, Aedesius a Frumentius, děti jeho bratra. Během jednoho přistání byl filozof zabit a chlapci byli představeni králi indiánů. Pak obvyklý příběh na východě: Frumentius se stane milovaným otrokem a pak prvním ministrem ve státě a po smrti krále královna prosila Frumentia, aby jménem mladého krále vládl státu; a teprve když mladý král dosáhl plnoletosti (adolevisset), mohli Frumentius a Aedesius prosit o povolení k návratu do vlasti. Zatímco Aedesius odešel do Tyru a stal se tam presbyterem, Frumentius šel dále (pergit) do Alexandrie, kde informoval Athanasia Velikého, nedávno (nuper) dosazeného jako biskup, o připravenosti Indiánů přijmout křesťanství. Athanasius jmenoval biskupem tohoto lidu samotného Frumentia, který mu vděčil za počátky křesťanského osvícení. Rufinovo vyprávění podléhá kritickému posouzení a) z vnější strany (otázka vypravěče a jeho zdrojů) ab) ze strany vnitřní (možná verifikace příběhu vyprávěného jeho obsahem). V prvním ohledu (a) může být úsudek o příběhu jen ten nejpříznivější. a) Rufinus byl 1) dobře vzdělaný, 2) uměl nejen latinsky, ale i řecky (druhou mluvil plynně), 3) žil 6 let v řadě (372–377) v Alexandrii a přátelsky se stýkal s osobními známými a přáteli Athanasia Velikého († 2. května 373), poté (od 9778) někdy podnikal výlety až do Jeruzaléma až 3 Mezopotámie včetně. Takový člověk měl nepochybně možnost mnohé vědět a neměl žádnou skutečnou motivaci neříkat pravdu. b) Zdroj, ze kterého Rufinus získal informace o Frumentiovi a Edesii, je rozhodně na prvním místě. "Quae nos ita gesta, non opinione vulgi, sed ipso Aedesio Tyri presbytero postmodum facto, qui Frumentii comes prius fuerat, referente cognovimus." Pokud to tedy Rufinus od Edesia osobně neslyšel (text umožňuje takové porozumění a navíc jako nejpřirozenější, ale nezavazuje: neexistuje žádný nucený „nobis“ s „referente“), pak - alespoň - slyšel to od těch, kteří slyšeli samotného Edesia (jinak by se ukázalo, že je to „vulgi opinio“). Ale při kontrole z vnitřní (b) strany – v bodě aa) chronologie a bb) geografie – získáme velmi nepříznivý úsudek o Rufinově příběhu. aa) 1) Frumentius se Athanasiovi zjevuje o něco později po jeho vysvěcení na biskupa a Athanasius Veliký byl vysvěcen 8. června 328, v každém případě máme právo předpokládat, že vysvěcení Frumentia proběhlo v první éře Athanasiovy vlády, v období mezi jeho vysvěcením do Alexandrie; připadá tedy na období od 8. června 328 do 11. července 335. Předpokládejme jako průměrný údaj – 333 = Frumentiovo zasvěcení. V tomto případě 2) musí být Meropiův podnik připsán do starší doby. Barbaři ušetřili chlapce kvůli jejich mládí, kvůli něžnosti jejich věku; byly nalezeny při opakování lekce pod stromem, proto máme co do činění s dětmi školního věku a dát nejstaršímu z nich Frumentius 15 let by bylo spíše moc než málo. Pak se stali milovanými otroky, vládli státu a žili, dokud vládnoucí Nygus nedosáhl plnoletosti. Na základě toho všeho je třeba předpokládat, že žili v Etiopii 15–20 let, s největší pravděpodobností to druhé. Pokud tedy předpokládáme, že rokem Frumentiova vysvěcení na biskupa byl rok 333, pak se útok na Meropia odehrál v roce 313. 3) Ale Rufinus říká, že Meropius podnikl cestu podle příkladu jiného cestovatele, který cestoval po Indii, Metrodorus a Metrodorus byl ve slávě v roce 334. aa) V kronice Jeronýma pod tímto rokem je poznamenáno: „tehdy byl filozof Metrodorus ve slávě“ (Metrodorus philosophus agnoscitur). bb) Kdyby se nám dochovaly knihy X-XIII Ammiani Marcellini rerum gestarum („o záletech“), pak bychom samozřejmě velmi dobře věděli, čím se tento dobrodruh proslavil; ale bohužel „libri, qui supersunt“ (dochované knihy) A. Marcellina začínají pouze XIV a v XXV, 4, 23 se odvolává na „předchozí z následujícího důvodu. Římští občané považovali Juliana odpadlíka za zodpovědného za neúspěch perského tažení; na to Ammianus odpovídá, že to nebyl sám Julián, kdo věřil, že bojoval proti pohádkám, prázdný, kdo byl vinen za pohádky. (mendaciis) z Metrodoru a navázal nepřátelské vztahy s perským králem, což vedlo k perské válce. cc) Ztracenou část příběhu o A. Marcellinovi však zjevně uchoval (obsahem) Skylitzes, který (do roku 326) vypráví, že dobrodruh Metrodorus byl v Indii (s bráhmany) a po návratu odtamtud řekl, že indický král dal dary pro Konstantina, ale že největší a nejcennější část těchto darů mu byla odebrána během jeho cesty Persií. Konstantin začal požadovat vrácení těchto darů; ale perský král Šápúr II. (309–379) odmítl. To narušilo vztahy mezi Římem a Persií do té míry, že Konstantin Veliký † 22. května 337 se připravoval na válku s Peršany a v roce 338 (za Constantia) tato válka začala. dd) 334 (a ne 326, což by bylo příliš brzy: 12 let diplomatických tahanic!!!) tak dostává úplné opodstatnění. 4) Éra rozkvětu = návrat Metrodoru spadá do tak pozdní doby, kdy Frumentius - podle výše uvedeného předpokladu - již byl biskupem, a Meronius tedy nemohl Metrodorus napodobit. Pravda, 5) mohli tam být aa) dva Metrodorové; a bb) stejný Metrodorus mohl cestovat do Indie dvakrát, před 313 a před 334; cc) Metrodorus could have gone to India around 310 and returned from there only in 334, therefore, Meropius could, following his example (without waiting for his return), set off on his own around 311; but according to the basic methodological rules: “simplex veri signum” and “non sunt multiplicandae causae”, the historian should not create a string of hypothetical facts, but must - without compelling reasons - not give up the idea that the journey of Metrodorus, which Meronius “imitated”, falls for a time shortly before 334. V důsledku toho obsahuje Rufinova chronologie vnitřní rozpor. bb) Rufinovy ​​zeměpisné údaje jsou ještě horší. Rufinus začíná poznámkou, že každému apoštolovi bylo přiděleno vlastní místo pro kázání: Matouš kázal v Etiopii, Bartoloměj v citeriorní Indii sousedící s Etiopií, Tomáš v Parthii. Nikoli v kraji ležícím mezi blízkou Indií a Parthií, ale dále - hluboko do extrémní Indie (inter quam Parthiamque media, sed longo interior tractu, India ulterior jacet), pro svou odlehlost žádný z apoštolů nekázal a teprve za Konstantina v ní byla zaseta první semena víry (Frumentius). Bartoloměj kázal právě v Indii citerior, pod nímž, jak ukazuje jeho blízkost k Etiopii, je samozřejmě Arabský poloostrov, a Indie postranní - vzdálenější - leží mezi Arabským poloostrovem a Parthií, tedy za Perským zálivem, neboť centrální linie Parthie se nachází na 58° východní délky od Greenwiche. Musíme tím tedy mínit buď severní pobřeží Arabského (Perského) moře = Balúčistán, nebo – přirozeně (protože „do hloubky“) – Hindustan. Dostáváme tedy důkazy, že Frumentius kázal v samotné Indii, a ne v Habeši. If Rufinus - with his capabilities - could not get an intelligent look at the matter from the stories of Edesius himself and could not say in detail when and where this mission was, then what can we say about those narrators who drew their information from oral rumor?! Tento příběh ukazuje, jak opatrný člověk musí být ve vztahu k hlášeným zprávám. If it had happened that Athanasius’s apology had not reached us, then this story of Rufinus would not have had a correction for itself, and science would have believed that it was about preaching in Hindustan! Ale – a další memento; no matter how confusing the chronology and geography are in Rufinus’ story, the fact itself (as can be seen from the same apology of Athanasius) conveyed by Rufinus is correct. Consequently, the greatest caution is needed when using rather unclear news, and from the inconsistency of details one should not draw a risky conclusion to the non-existence of the fact itself. Apologia ad Constantium imperatorem („Ek pollwn etwn onta se critianon“) napsal velký Athanasius mezi 24. únorem 357 – 2. říjnem 358. Athanasius v ní se sérií dokumentů ukazuje Constantiovi, jak rozporuplný je ve svém pohledu na něj, Athanasia. Mezi těmito dokumenty obviňující Constantia je citováno (č. 31) poselství Constantia „Froumentiou carin, tou episkopou thV AuxoumewV – toiV ekei turannoiV“ („kvůli Frumentiovi, biskupovi z Aksumu, místním králům“). Constantius (po 24. únoru 357) píše aksumitským králům Aizana kai Sazanä: "Pošlete biskupa Frumentia co nejdříve do Egypta k nejctihodnějšímu biskupu Jiřímu (Alexandrijskému) a dalším biskupům, kteří mají zvláštní právo ordinovat a soudit v teologických otázkách. Nejste si vědomi toho, že Frumentius byl vinen tímto bezpočtem než asida zla nyní pobíhá na neznámém místě, aby se (Athanasius) nevplížil do Aksum a nezpůsobil nepokoje nejen církevně, ale i politicky, adeljoi timiwtatoi. Z toho vyplývá, že pokud by byl Frumentius vysvěcen v roce 333, pak by byl v roce 357 již blízko 25. výročí svého biskupství. A pak - a) Pro Constantia by bylo riskantní požadovat, aby aksumiští králové poslali před soud svého již téměř starého biskupa, který by samozřejmě za 25 let získal obrovský vliv. b) Vrhat stín na zasvěcení, které provedl Athanasius v roce 333, když byl v roce 332 se ctí propuštěn Konstantinem Velikým do Alexandrie a v císařském poselství nazván „Božím mužem“, by znamenalo ze strany Constantia urazit památku jeho velkého otce. c) Vzhledem k tomu, že 21. října 346 se Athanasius Veliký vrátil na Alexandrijský stolec nejen se svolením Constantia, ale také na jeho naléhavé pozvání, bylo by pro císaře nepohodlné považovat Athanasia Velikého za vinného z mnoha zločinů, aby zdiskreditoval toho, kdo byl jím vysvěcen, pokud by bylo vysvěcení provedeno v346-346-346. d) Existuje důvod se domnívat, že před rokem 347 Frumentius ještě nebyl biskupem. e) Je však známo, že Constantius již v květnu 353 doložil svou nelibost vůči Athanasiovi; a v roce 355 byl císařův notář Diogenes poslán do Alexandrie a od 4. září do 23. prosince se pokusil Athanasia vyhnat z Alexandrijského stolce a vzít ho do vazby. Ale lidé kladli energický odpor a notář odešel s ničím. Pokud k vysvěcení Frumentia došlo v letech 355–356. , pak mohl císař s jistým zdáním vnější slušnosti jednat s Athanasiem jako s biskupem neuznaným zákonem, protože od září 355 okupoval Alexandrijský stolec v rozporu s vůlí Constantiovou. Proto předpokládat, že Frumentius byl vysvěcen k tomuto pozdnímu datu, znamená uspokojivé „inde irae“ pro list Aizana a Shadzana. Konstanciův list naznačuje, že oba Nygové byli horliví křesťané. Zachoval se ale inscriptio graeca Axumitica, ve kterém „Aizana (FuyaftfM), král Aksumitů a Omiritů“ atd. atd., „král králů, syn nepřemožitelného boha Arese“ (uioV qeou anikhtou ArewV), ohlašuje slavné vítězství, Aizana a jeho bougaeita, Aizana a jeho kai AdhjaV, vyhrál; jako vděčnost za to postavila Aizana 5 soch bohu Aresovi. Otázka zní: co je první: inscriptio nebo Constantiova epištola? Adifa není zmíněna v tomto posledním; následně (za předpokladu, že Constantius si byl dobře vědom stavu věcí v Aksumu), v roce 357 již Adifa zemřel (inscriptio před epištolou), nebo byl ještě tak mladý, že o jeho spoluvládě s Aizanou nebylo ani řeči (inscriptio později než epištola). Oba předpoklady není snadné sladit s detaily příběhu o Rufinovi a Constantiovým poselstvím. Je však také možné, že Constantius mylně považoval Aksumity „turannoi“ za křesťany a že Aizana od křesťanství odpadla. V každém případě je třeba mít na paměti, že o Frumentiově výchově krále (nebo králů zvaných „Ylla-Azgvagva“) v křesťanské víře se mluví pouze v etiopském synaxaru; a Rufinus neříká nic o králově obrácení a misijní činnost Frumentia (před biskupstvím) je vyjádřena tím, že pozval křesťanské obchodníky v „Indii“, aby otevřeně vykonávali křesťanské bohoslužby, postavil několik kostelů („ecclesiis constructis“) a přesvědčil mnoho domorodců, aby přijali křesťanství. Další otázka je důležitější: přežilo křesťanství, které zasel Frumentius v Etiopii? Nebo – v jiné formulaci: zachovali Habešané živou legendu o svatém Frumentiovi jako o svém vychovateli? Obvykle odpovídají: ano, a) ctí svatého Frumentia pod jménem "Abba Salama", b) ctí Aizana i Sazana - své první křesťanské krále - pod jménem "Abrykh a Atsbykh, milovaní bratři." Ad a). Synaxarionův příběh o Abba Salama = sv. Frumentius je vypůjčen z řeckých památek (které zase závisejí na Rufinovi) a v této podobě nic nenasvědčuje živé tradici. Zůstává jen jméno „Abba Salama“ (zkratka pro „Abba Salamawi“ = „otec míru“; souvislost mezi pojmem „mír“ a pojmem „náboženství“ naznačuje arabské slovo „islám“, které pochází z kořene „salaam“ = mír). Ale habešské tradice (obecně vágní) znají tři starověké metropolity se jménem „Abba Salama“; a proto, zda původně připojili jméno „Abba Salama“ k Frumentius, je stále otázkou. Ad b). 1) Že Habešané považují krále Abrycha a Atsbycha za své takříkajíc osvícence, to spočívá v lexikálním významu těchto jmen. „A-bryha“ je sloveso v kauzativním tvaru a znamená „rozzářil“ = „osvítil“; „A-tsbykha“ – také verbum causativum = „učinil svítání, přinesl s sebou ranní svítání“. 2) Abyssins si zřejmě nepamatují nic o Aizanovi a Shadzanovi jako takovém. 3) Pod jmény Abrykh a Atsbykh se zřejmě skrývá úplně jiná dvojice historických postav. „Atsbyha“ je Nygus z Aksumu, kterého Řekové znali pod jménem „ElesbaaV“ nebo „Ellatzbaao“ (arabsky „al-asbaahu“) a Abyssins si ho pamatují pod jménem „Kaleba“. Kaleb byl horlivý křesťan (monofyzita), který si získal velkou slávu v Řecko-římské říši svým tažením po Letnicích v roce 525 proti Omirejcům a úplným vítězstvím nad jejich judaizujícím králem Dzu-Nuwasem. Dzu-Nuwas samozřejmě neuznával moc aksumských králů nad sebou a svou fanatickou židovskou nenávist ke křesťanství vyjádřil bitím křesťanů z Najranu 24. října 523. Kaleb byl tedy mstitelem za krev křesťanských mučedníků. „Abryha“, Řekům známý jako AbramoV, Arabům „Abryha“, byl křesťan skromného původu, dosazený za krále v Himyaru etiopskými jednotkami, které se vzbouřily proti guvernérovi Himyaru jmenovanému Kalebem. Uchvatitel Abryha vydržel dlouhý boj proti vzdálenému Nygusovi z Aksumu tak šťastně, že kolem roku 550 sám Kaleb - ElesbaaV uznal Abryha-Abrahama za krále Omiritů pod nadvládou Nygusů z Aksumu. Jména „Abrykha a Atsbykha“ tedy představují vzpomínku na významné historické postavy a fakta 6., nikoli 4. století. A co po 4. století? (tj. po Aizaně a Shadzaně) vládl v Aksumu pohanský Nygus, o tom není sporu. Dodnes se v Aksumu zachovaly dva nápisy v etiopském (gyizském) jazyce, které nechal vztyčit stejný král Aksumu Tazena, syn Alamidy, oznamující vítězství Tazeny. V prvním z nápisů se Tazena zároveň tituluje „syn Makhrym“ (= Ničitel = bůh Arey) a přiděluje Makhrymovi více než 100 býků jako děkovnou oběť; ve druhém již není titul „syn Makhrym“ a je nabízeno díkůvzdání všemohoucímu Bohu (Ygziabkherovi). Proto je v prvním pohana, v druhém je Tazena monoteistka. Na otázku: byl to křesťanský nebo židovský monoteismus? v titulku není žádná odpověď. Nepřímá odpověď (proti druhé alternativě) zní, že v této době nejsou žádné zprávy o šíření judaismu v Etiopii, že Tazenin syn Kaleb byl horlivým křesťanem a jako Nygus z Aksumu vedl slavný boj proti politickému separatismu Omiritů, kteří se postavili proti Etiopii pod náboženským praporem judaismu. Ale „Tazena, syn Makhrym“ představuje monumentální důkaz, že v poslední polovině 5. stol. Dominantním náboženstvím v Etiopii bylo pohanství, a proto semena křesťanství zasela sv. Frumentius, nezapustila v Etiopii pevné kořeny. Z monumentálních údajů je tedy zřejmé, že jeden ze starověkých etiopských Nygusů, Tazena, byl nejprve pohan, poté se stal monoteistou a pravděpodobně i křesťanem a pod ním došlo ke druhé konverzi Etiopie ke křesťanství. Podle dalších zpráv přijal křesťanství Aydog, král vnitřních indiánů, který porazil krále vnějších indiánů. Poslal velvyslanectví do Alexandrie a odtud byl Jan, promonář alexandrijské církve Jana Křtitele, jmenován biskupem do Indie. Možná se pod Aydogem skrývá stejná Tazena a možná jeden z etiopských guvernérů v Arábii. V každém případě byl Jan monofyzit, protože v jeho době v Alexandrii žádný pravoslavný patriarcha nebyl. Konečně nemůže být pochyb o Calebově náboženství, protože Caleb svými zastoupeními perskému králi dosáhl toho, že nařídil propuštění monofyzitských biskupů z vězení. Výzkum je možný i prostřednictvím interního výzkumu jazykového charakteru. Například my nazýváme Syna Božího Ježíšem Kristem a Poláci Ježíše Krista. Tento rozdíl v názvu přirozeně ukazuje na historii šíření křesťanství. Stejná metoda výzkumu je použitelná pro habešský kostel. Starověký etiopský dialekt je větví semitského jazyka, který se dělí na tři vrstvy: severní - syrský, střední - hebrejský a jižní - arabský. Etiopský dialekt patří do jižní arabské větve. Je těžké očekávat, že se etiopská slova shodují s hebrejskými, a ještě obtížněji se syrskými, kvůli fonetickému téměř opačnému charakteru těchto extrémních dialektů. Velmi často pozorovaná příbuznost etiopštiny s arabštinou je proto zcela přirozená. Pozornost si naopak zaslouží shoda se syrštinou jako něco neobvyklého. Obecně platí, že s cizím prvkem v etiopštině by se mělo zacházet s o to větší vážností a o to správněji z něj lze vyvozovat historické závěry, protože etiopský jazyk přejal málo cizích slov, zatímco koptština je plná řeckých výrazů. Etiopané se snaží vyjádřit teologické pojmy po svém. Například „Slovo“ = LogoV = „Církev“ není kuriakon, ani ekklhsia, ale „dům křesťanů“. – Kde získávají Etiopané svá hlavní křesťanská jména a tituly? 1) Slovo IhsouV v koptštině by se mělo číst jako Iasus (koptský přízvuk h jako a/e = anglicky a in hat - hat, had - had). Pro Semity je naopak zvláštní, že počáteční „i“ je tupé (není iotizované, nevyslovuje se jako j). Syřané vyslovují Kristovo jméno (yeshu) a Arabové (yasuu) s charakteristickým semitským guttural (ayin) na konci. Ale Etiopané vyslovují Kristovo jméno „Iyasus“, to znamená, že koptskou výslovnost tohoto slova vyjadřují co nejpřesněji. 2) Kristus se vyslovuje jako Krystos (toto je také koptská výslovnost slova CristoV pro ruské ucho, i když Habešané mají pro CristoV „Masih“ také etiopské slovo. 3) Monk - monakos (monakoV), - zatímco u Syřanů - dayraya, u Arabů - rahibun - vypůjčené od Kothiopů. 4) Biskup = biskupos; ale diakon - syrská mšamšana, arabsky šammasun, v etiopštině - jáhen, t. j. ne diakonoV, ale koptský diakwn. Nápadné jsou ale i stopy severosemitského (syrského) vlivu. Například zákon (Mojžíšův) = orit, ze syrského orait, zatímco u Arabů - namusun = nomoV. Pak, takanasa – má pouze speciální technický význam sunagesqai (= být v kostele, na bohoslužbě); Pane. knash, hebr. kanas znamená „sbírat obecně“; ale již v arabštině je slovo „kanisatun“ (kostel) cizí slovo, zatímco arabské (čistě národní) sloveso „kanasa“ znamená „zamést podlahu koštětem“ a v etiopštině není kořen „kanasa“ vůbec běžný. St. také „haymanot“ - „víra“ u Etiopanů = syrské „haymanuta“, tedy slovo, které má v syrštině cizí vzhled, což naznačuje jeho palestinský původ. Vedle koptských živlů tedy existují i ​​syrské. Domnívat se, že tato (syrská) slova snesl sv. Frumentius, je nemožné (neboť syrský jazyk téměř neznal a navíc slova jako „orit“ jsou pro malého chlapce příliš technická). To znamená, že v Habeši byli také syrští misionáři. To se dá snadno vysvětlit: po chalcedonském koncilu se syrští obyvatelé (monofyzité) začali stěhovat do Egypta a alexandrijští patriarchové je začali posílat do Habeše. V habešských legendách je náznak, že křesťanství mezi Habešany šířilo devět světců, kteří přišli pod Alamedu nebo Saladobu z různých míst. Legenda je temná, známá jsou jen jména svatých. Nemožnou zprávou je, že někteří z těchto devíti byli učedníky svatého Pachomia z Thebaidu, pravděpodobně slouží jako ozvěna historické skutečnosti, že hlavními misionáři mezi Habešany byli jižní thébajští mniši – Koptové. Nejpozoruhodnějším z 9 byl Pantaleon, který požehnal Kalebovi, aby šel proti Dzu-nuwasovi, a poté Kaleba tonsuroval, když se vzdal trůnu (asi 550). S největší pravděpodobností byli tito světci uměle spojeni do jedné symbolické skupiny, ale ve skutečnosti pocházeli z různých míst do Habeše a v různých dobách (např. Pantaleon by žil neuvěřitelně dlouho, pokud předpokládáme, že i on přišel do Etiopie, alespoň za Alamedy). Podle legendy „artyyu“ = diwrqwsan nebo katwrqwsan („obnovili, napravili“) víru. Buď nahradili nepravoslaví (z jejich pohledu) pravoslavím, nebo prostě vztyčili prapor křesťanství. Ale protože se nic neví o boji proti nepravoslaví; naopak tradice je představuje jako zasazení křesťanství na pohanskou půdu (boj proti uctívání hadů), musíme konstatovat, že semena křesťanství zasetá sv. Frumentiem vymřela v Habeši koncem 5. století. Dnešní Habeš tak vděčí za své křesťanské osvícení monofyzitským misionářům; proto zde bylo vštěpováno křesťanství v podobě monofyzitismu a nedošlo k odpadnutí od pravoslaví. U Habešanů nelze očekávat jasné legendy o této vzdálené církevní minulosti, protože politické katastrofy (od 7. století?) přehlušily jejich vzpomínky na jejich politickou historii, takže samotný Caleb se proměnil v polomýtický obraz. 3. Šíření křesťanství na Západě Křesťanství v Itálii a Africe Pokud jde o Itálii, není téměř potřeba expandovat. V Římě křesťanství nezasadili apoštolové Petr nebo Pavel, ale lidé, kteří byli o Letnicích v Jeruzalémě. Je však nepopiratelné, že ap. Petr zemřel v Římě. Předměstí Itálie si také činí nároky na osvícení křesťanstvím od apoštolů, například Milána - Barnabáše, ale neexistují pro to žádné solidní údaje. Z Itálie se křesťanství rozšířilo do Afriky. Africká církev vždy pohlížela na římskou církev jako na matrici ecclesia. Je známo, že africký biskup Agrippinus svolal v letech 215–217. koncilu, kterého se zúčastnilo až 70 biskupů. Je jasné, že křesťanství v Africe existuje již dlouhou dobu. Zdá se, že nepřítomnost biskupů z Mauritánie na koncilu ukazuje na slabost křesťanství v něm. Ale možná maurští biskupové nebyli na koncilu přítomni kvůli jejich odlehlosti. Významný počet biskupů na tomto koncilu se vysvětluje tím, že africká církev byla nakloněna jejich počtu zvýšit. Jména prvních kartáginských biskupů jsou historicky známá: Optatus, Agrippinus, Donatus a Cyprian. Jméno Optata je zmíněno v mučednické smrti Perpetua a Felicitata cum sociis (7. března 203). Ve vidění mluví mučedník v ráji řecky s „papežem Optatem, biskupem, a Aspasiem, presbyterem“, což pravděpodobně naznačuje jak liturgické použití řeckého jazyka, tak význam lidí řeckého původu v africké církvi, tedy blízkost roku 203 k počátku křesťanství v Africe. Skutky mučedníků z Iskhli (oběti ze 17. července 180) byly pravděpodobně napsány (Aube vs. Usener) v řečtině. Je známo, že sám Tertullianus vstoupil na literární pole dílem v řečtině. Nam-phamo je uznáván jako první mučedník (archimučedník) africké církve; Následně zemřel před 17. červencem 180, a protože se jednalo o muže ryze puského jména, znamená již jeho první mučednická smrt pronikání křesťanství do ryze lidové vrstvy. To vše dohromady naznačuje, že Optatus nebyl prvním kartáginským biskupem a že křesťanství začalo v Africe již dávno, snad na konci 1. století. Starověké Španělsko zahrnovalo dnešní Španělsko a Portugalsko. Existuje názor, že zde apoštol kázal evangelium. Paul. Ale tento výrok je založen pouze na jednom slově z listu svatého Pavla Římanům 15:24,28: apoštol vyjadřuje svůj záměr navštívit Španělsko. Ale zda tam byl a kázal evangelium nebo ne, není známo. Na základě některých údajů lze dokonce předpokládat, že apoštol nemusel svůj záměr splnit. Konzultace se starověkými vykladači této pasáže by nám nedala nic jiného než jejich domněnky založené právě na tomto místě. Existuje také legenda, že křesťanství ve Španělsku zasadil nikdo jiný než apoštol Jakub Zebedee. Tato legenda ale není ničím jiným než temným produktem středověké nevědomosti a jako taková zjevně neobstojí v žádné kritice. Úplné a nezpochybnitelné údaje pro počáteční dějiny křesťanství ve Španělsku mohou sloužit jako: 1) španělská katedrála - concilium Illiberitanum (Illiberis, Eliberis, Elvira = dnešní Granada), které se sešlo v první polovině roku 306 (A. W. W. Dale, Elvirův synod a křesťanský život ve čtvrtém století Londýn 18). Tato katedrála svědčí o rozsáhlém šíření křesťanství v jeho době. Zúčastnilo se ho 19 biskupů z různých měst Španělska a kromě nich 24 presbyterů. Z tohoto počtu presbyterů však mělo 17 nepochybně na koncilu své biskupy, se kterými na koncil dorazili. Nic nám nebrání předpokládat, že zbývajících 7 byli pověřenci svých biskupů. Pokud ano, pak na koncilu v Elvire měla španělská církev 26 zástupců; Toto číslo samozřejmě v tuto chvíli neudává celkový počet španělských síní: mohlo by jich být více. 2) Povzneseme-li se o půl století výše, pak tam najdeme další svědectví, které má také plný význam pro původní dějiny španělské církve. Hovoříme o dopise s odpovědí (ep. 67) Cypriana a koncilu v Kartágu na žádost duchovenstva tří měst, která se nyní nazývají Astorga, Leon a Merida („Felici presbytero et plebibus konzistentnibus ad Legionem et Asturicae [Leon a Astorga], položka Laelio diacono et plebi Meridae the people] pobývající v Leonu a Astorze, stejně jako jáhen Laelius a lidé pobývající v Meridě]). Napsáno před 1. zářím 256 (O. Ritschi, Cyprian von Karthago und die Verfassung der Kirche. Gottingen 1885). Důvodem žádosti byly následující okolnosti. Během předchozí perzekuce se dva španělští biskupové Martial (Martialis, pravděpodobně z Astorgu, nahrazen Felixem) a Basilides (biskup z Leonese? Merida? nahrazený Sabinusem) zřekli křesťanství. Jejich odpadlictví bylo úplné. Po pronásledování Basilides vyznal své hříchy, prohlásil se za nehodného být biskupem a žádal pouze, aby mu bylo povoleno communio laica. Jeho žádost byla splněna a on sám a jeho kolega apostata Martial byli zbaveni svých biskupství a na jejich stolice byli jmenováni další osoby. Po nějaké době Basilides činil pokání ze svého pokání a znovu chtěl být biskupem. Obrátil se proto se svým případem na římského biskupa Štěpána, který uznal Basilida a Martiala za legitimní biskupy a jejich nástupce v jejich sídlech za nevolené podle pravidel. Protože Štěpán ze svého pohledu uznal kajícím biskupům za pravdu a postavil se za návrat jejich stolců, obrátili se duchovní zainteresovaných církví na africké biskupy s otázkou. Spolu s duchovenstvem byli Felix a Sabina Cypriánovi zvláště vřele doporučeni biskupem ze Zaragozy (Caesaraugustanus) Felixem. Tak v ep. 67 Cypriani je doloženo na 256 ve Španělsku 3 stolice, ale nepochybně jich bylo více, protože 11. ledna 259 v pátek (detail, který dává rok mimo pochyby) zemřel jako mučedník - byl odsouzen k smrti se slovem: „fuisti“ a upálen zaživa - biskup z Tarracony (nyní Tarragona, možná první známý Bishop of Fructuos). Tarracona. Poté se - ve vzestupném chronologickém pořadí - v martyrologiích 9. století (Usuardus, asi 876) setkáváme s legendou o španělských septem-viri, misijních biskupech vyslaných do Španělska aplikací. Petra a Pavla a založili své příslušné církve. Jejich jména: 1. Torquatus, episkopus města Acci (Guadix) Indaletius (EndeleceioV) Urci (Arbucena) – památník. 30. dubna Ctesipho (Kthsijwn) Bergi (Veria) – památník. 1. dubna Caecilius Eliberis (Granada) – památník. 1. února Esitius (HsucioV) Carcesa (Cazoria) 7. Euphrasius (EujrasioV) Illiturgi (Andujar) Kromě zvláštních dnů ve španělském gotickém kalendáři 1. květen připomíná „Torquata a jemu podobní“ a v mozarabské liturgii je hymnus společný pro všechny (15. května). Jak se k této legendě vztahovat? Setkání apoštolů Petra a Pavla na jednom místě naznačuje jejich setkání buď v Antiochii, nebo v Římě – posledně jmenovaný fakt není zdaleka nesporný. Pokud ale ponecháme tento detail stranou a přijmeme jej jako místní legendu, pak musíme uznat, že na tomto příběhu není nic neuvěřitelného. Je třeba poznamenat, že mezi jmény těchto mužů jsou 4 řecká: Indalecius - řecky EndeleceioV, Ctisiphon - jasně řecké, Ezitsius - zkomoleně řecky Hesychius a Euphrasius. V tomto bodě tedy španělská tradice zajišťuje, že tyto západní periferie vděčí za první světlo křesťanského osvícení lidem řeckého původu. Z toho nelze vyvozovat žádné další závěry, protože samotná římská církev zůstala řeckou až do 3. století. Stejně tak není důvod trvat na tom, že se těchto 7 osob nutně objevilo ve stejnou dobu. Lze předpokládat, že pozdější tradice spojila jména prvních biskupů více měst do jedné skupiny. Mohli jednat v různých dobách, ale přesto je tradice přivedla jako první biskupy do dob apoštolů. Je možné pouze doložit, že křesťanství se ve Španělsku objevilo velmi brzy, ne-li v prvním, pak ve druhém století, a šířilo se postupně; není důvod zpochybňovat, že někteří z otců Elvirského koncilu byli prvními biskupy v jejich městech. Ze známých španělských církevních tradic je nejvíce směrodatná ta pojmenovaná (o septem-viri); Existují pozdější legendy, které podávají úplnější seznamy biskupů toho či onoho města, ale ve stejném rozsahu a méně spolehlivé. Tak například podle autoritativní tradice Granada považuje Caecilia za svého prvního biskupa a druhým - v historickém seznamu svých biskupů - je Flavian, který byl přítomen na koncilu v Elvire a podepsal koncilní akty 8. mezi ostatními biskupy. Ale pozdější tradice granadského kostela se snaží zaplnit mezeru mezi Caeciliem a Flavianem a uvádí 6 jmen, z nichž první – Leuverindus – je již gotického původu. Starobylý kostel Braga (Bracara, nyní Braga) ctí 26. dubna jako svého prvního zakladatele, biskupa Petra z Rathen - Petrus Rathensis, o jehož historické autenticitě mluví i Bollandisté ​​takto: „Demus hoc sane Bracarensium credulitati [To je samozřejmě způsobeno důvěřivostí obyvatel Bragy]. Známé jsou i místní tradice některých dalších měst, jako je Toledo, které se nespokojilo s tím, že se jeho první historicky spolehlivý biskup (Melantius) účastnil koncilu v Elvire, ale odvozuje založení své církve k jistému „Eugenovi“, jehož tradice ve Španělsku zůstala neznámá až do 11.–12. Galie je regionem, který si přinejmenším může tvrdit, že se v něm pod vedením apoštolů objevilo křesťanství se stejnou důkladností jako Španělsko. Mluví-li poselství sv. apoštola ve prospěch starověku křesťanství ve Španělsku. Pavla Římanům, význam tohoto svědectví je oslaben tím, že vše závisí na otázce, zda apoštol tento záměr uskutečnil. Ve prospěch apoštolského původu křesťanství v Galii je výrok čtený ve 2. listě Timoteovi, kapitola IV. Umění. 10, kde najdeme zmínku o společníkech svatého Pavla: „Démas mě opustil a odešel do Soluně, Crescentus do Galácie, Titus do Dalmácie a zůstal se mnou jen Lukáš.“ Toto čtení „do Galacie“ je nám tak známé, že se nikomu z nás nezdá, že by nás napadlo, zda zde existují důkazy ve prospěch galské církve. Mezitím v Tischendorfově vydání zní: „eporeuqh – – KrhskhV eiV G a l l i a n“ (Tischendorf, ed. N. T. VIIIcritica major). Jde tedy o čtení příznivé pro každého Francouze, který se snaží obklopit svou církev aurou apoštolského původu. K ověření výsledků Tischendorfova kritického výzkumu má věda k dispozici dvě vydání Nového zákona: 1) Tregelles (Tregelles, ed. 1857–1879), který strávil mnoho času výzkumem a kritickou instalací textu, který publikoval, a 2) Westcott a Hort (Westcott et Hort, ed. 1870–188). [In Novum Testamentum graece recensionis Tischendorfianae ultimae textum cum Tregellesiano et Westcottio-Hortiano contulit et brevi adnotatione kritika additisque locis parallelis illustravit Oscar de Gebhardt (editio stereotypa quinta Lipsiae 18:201, str.)] To znamená, 1) v NT ed. Tregelles čte „galatsky“, ale na hřišti stojí Gallian; to znamená, že podle tohoto nakladatele by se do textu dala převzít i četba „gallianštiny“, ale za „galatštinou“ se skrývají poněkud směrodatnější rukopisy než za „galliánem“. 2) V NT ed. Westcott et Hort čte „galatsky“ a „gallianština“ není považována ani za dostatečně ověřenou, aby dala tomuto čtení místo v oboru. Ve vztahu k tomuto místu se tedy nejnovější autoritativní kritické publikace od sebe liší. Musíme se obrátit na důkazy starověkých rukopisů. Nejdůležitější unciální rukopisy k 2. Timoteovi. [srov. in Gebhardt, adnotatio critica, str. 489]: a = Treska. Sinaiticus Petropolitanus A = Treska. Alexandrinus, s. V., Londýn C = Treska. S. Ephraemi Syri rescriptus, Parisiis. s.V D = treska. Bezae Cantabrigiensis, s. VI G = treska. Seidelii, Londini, s. IX-X. Gallian a С min5am* tol aeth Eus Epiph alvi Galatian ADG... vvpl (rameno Galileian) Iri Chr al. min5 = kód. graec. literis minusculis scriptus č. 5 am* = v rukopise prvního písaře (ale později opraveného na galatský) v tresce. Amiatinus (latinský rukopis, donedávna považován za nejstaršího zástupce pro versio Vulgata) tol(etanus?) také latinský Vulgate aeth = versio aethiopica Eusebii h. E. 3, 4 (epi taV GalliaV) alvi = alii, ut videtur, patres et scriptores ...po ADG = et alii codd. sat multi (vel plerique) vvpl = versiones plurimae (avšak arménský překlad „do Galileje“ jistě upřednostňuje čtení eiV Galliana) Iri = s. Irenaei interpres latinus Chr(ysostomus) (tj. směrodatné vydání = recensio Luciani, které bylo rozšířeno v antiochijském patriarchátu [= syrský překlad pešita z něj] a poté v Konstantinopoli [odtud slovanské „do Galacie“). al = alii. Rozhodující význam v této věci mají historické důvody. Svatý Irenej, sám biskup Galie, zřejmě neví, že v galské církvi existuje tradice o kázání svatého Crescensa. Je ale těžké připustit, že by Irenej, tento téměř současník apoštolů, nedospěl k tradici apoštolského původu galské církve, kdyby něco takového existovalo. Čtení „eiV Galatian“ je tedy nepochybně správné, což je pro církevní dějiny Galie velmi důležité. Byly však okolnosti, které mohly přispět k šíření křesťanství v Galii i v apoštolských dobách. Archelaos byl vyhoštěn do Vienne v provincii Narbonne. Zde bezesporu vznikla židovská osada, byť malá, která se živě zajímala o vše, co se v Palestině dělo. Proto se snadno mohlo stát, že křesťanství proniklo do Galie hned v prvním roce po Letnicích. Pak je známo, že ap. Pavel se v Pafosu setkal s prokonzulem Sergiem Paulem a obrátil ho ke křesťanství (Skutky 12:7,12). Protože pohanské příjmení Sergiev Pavlov, jak je patrné z nápisů na náhrobku, žilo poblíž Narbonne, předpokládá se, že není vyloučeno, že Sergius, přeměněný apoštolem, byl z tohoto příjmení; v Paulovi, biskupu z Narbonne, vidí, ne-li samotného prokonzula, pak jednoho z členů této rodiny. Ale to všechno jsou jen úžasné naděje, nepotvrzené téměř historickými údaji. Řehoř z Tours svědčí o tom, že počátek všech církví v Galii se datuje do doby ne dříve než pronásledování Deciovo, tj. 250, ale jako pozdější spisovatel i on svým svědectvím vzbuzuje pochybnosti. Co představuje koncil Elviry pro Španělsko, představuje koncil v Arles (concilium Arelatnse I) 1. srpna 314 pro Galii. Církevní dějiny musí mluvit o tomto koncilu v otázce donatismu: Konstantin Veliký jej svolal k urovnání tohoto schizmatu. Určité okolnosti předcházející tomuto koncilu mu dávají zvláštní význam. Sami donatisté se obrátili na císaře s žádostí, aby jim v jejich případě dal rozhodce, a to z Galie, jejíž biskupové se tradicí neposkvrnili. Konstantin podle Eusebia z Cesareje zval do Arles biskupy z různých míst. Koncil měl být velkolepý a měla v něm být většina galských biskupů. Že tito biskupové skutečně tvořili většinu, dokládá druhý koncil v Arles v roce 451, zmiňující první, že byl převážně galský, že byli biskupové ex omnibus mundi partibus, praecipue Gallicanis (ze všech částí světa, převážně galští). Přirozeně je zvláště rozumné usuzovat v tomto případě z počtu galských biskupů přítomných na koncilu na počtu galských biskupů obecně. Ale obránci větší slávy galské církve, aby oslabili bezprostřední závěr, který je pro ně nepohodlný, vznášejí obecně otázku o počtu biskupů na koncilu a poukazují na řadu rukopisů, kde se tento koncil nazývá „coetus episcoporum sexcentorum“. Latinské „sexcenti“, stejně jako řecké „murioi“, je však pouze hyperbolickým vyjádřením neurčité mnohosti (srov. Horatius: „sexcentos inserts“, pokud jde o říční loď), a místní rada 600 biskupů vedle Prvního ekumenického koncilu z roku 318 by představovala historickou nevěrohodnost. Bez připisování historického významu číslu „600“ přijímáme jako historicky spolehlivé (s možností mírného plusu za opomenutí) číslo 33, které je dáno podpisy. Z toho je 16 v Galii. Šíření křesťanství je tak viděno ve zvláštním světle. 8 biskupů se nachází na území blízko Středozemního moře (Aries, Marseilli, Vienne, Mende, Vaison, Orange, Apte et Nice), zbytek Galie je zastoupen také 8 biskupy (Lyon, Autun, Remeš, Treves, Kolín nad Rýnem, Rouen, Bordeaux et Eauze). Mezitím území na severozápadním okraji mezi Seinou a Garonnou nemá mezi svými zástupci jediného člověka. Učenci, kteří obhajují myšlenku šíření křesťanství v Galii v nejstarších dobách, vyjádřili mnoho námitek k vyvozenému závěru (Dom Francois Chamard, Les Eglises du Monde Romain, notamment cells des Gaules, pendant les trois premiers siecles. Paříž 1877). Podle aktů koncilu v Serdica existuje podle svědectví Athanasia Velikého až 34 galských podpisů. Tato okolnost zvyšuje počet biskupských stolců v zemi. Ale aby je bylo možné počítat jako obrovské množství, obhájci rozšířeného šíření křesťanství v Galii argumentují, že podpisy nejsou nijak zvlášť důležité, protože jsou nedbale složeny. Písař pocházel z pobřeží Středozemního moře a zaznamenal pouze biskupství v blízkosti jeho vlasti a ve vztahu ke zbytku Galie se omezil na zaznamenání jednoho biskupa z každé z 8 metropolitních provincií. Že biskupů v Galii bylo mnoho, je zřejmé z toho, že podle pravidel svatých otců (Arelat. I can. 20) má být každý biskup vysvěcen 8, v krajním případě 3 biskupy. Možnost výskytu (= proveditelnosti) těchto pravidel v galské církvi svědčí o značném počtu biskupských stolců v ní. Od roku 297 byla zřízena divize na 17 provincií: Belgica I. II; Germania I.II; Lugdunensis I. II. III. IV; Maxima Sequanorum; Alpes Grajae; Alpes Maritimae; Viennensis; Akvitánie I. II; Narbonensis I.II; Novempopulana, pak je přirozené předpokládat, že v každé provincii bylo více než 7 biskupů; Dostáváme tak grandiózní představu o širokém rozšíření křesťanství v Galii. Pokud se ale na tyto argumenty podíváte vážněji, snadno v nich spatříte rozpor. Aby dokázali, že na koncilu v Arles bylo přítomno neuvěřitelné množství „600“ biskupů, odkazují na skutečnost, že toto číslo je doloženo rukopisy, které byly rozesety po klášterech celé Galie, a proto je potvrzeno církevní tradicí v celé Galii. Mezitím, když je třeba říci, že se v rukopisech dochovalo pouze 16 jmen galských biskupů, tvrdí, že historie vděčí za tuto nepřesnost tomu, že rukopisy závisí na kopii sestavené někým z provincie Vienne, který se o severní Galii nezajímal. V žádném klášteře se tak nenašel jediný člověk, který by v zájmu své provincie zaplnil mezery prvního vídeňského písaře. Pokud jde o plechovku. 20, jaký je tedy základ pro tvrzení, že každá civilní provincie v Galii skutečně odpovídala provincii církevní? Několik civilních provincií mohlo tvořit pouze jednu církevní provincii. Takže na základě údajů koncilu v Arles musíme dojít k závěru, že křesťanství bylo rozšířenější na jihu Galie než na severu. Tvrdit, že v severozápadních městech nebyli žádní biskupové, o kterých se na koncilu nezmínili, by bylo nelogické; ale také není důvod se domnívat, že prostou náhodou (např. obtížnost cesty) se z tohoto rohu neobjevil jediný biskup, protože se objevili dokonce 3 biskupové ze vzdálené Británie. V důsledku toho bylo křesťanství v této době v severozápadním rohu špatně rozšířeno. Vzhledem k těmto skutečnostem existuje ve Francii vědecký trend, který tuto záležitost představuje ve světle méně příznivém pro slávu Galie. Le Blanc (rytíř Le Blunt), odborník na křesťanskou epigrafii v Galii, zjistil, že závěry týkající se jeho specializace byly zcela v souladu se závěry, které lze vyvodit z podpisů katedrály v Arles. Ve vzestupném pořadí po koncilu v Arles následuje pro Galii svědectví sv. Cypriána v Ep. 68. Od Faustina, biskupa z Lyonu, se dozvěděl, že biskup z Arles Marcian (Marcianus) se postavil na stranu Novatiánů. Z knihy I, 10, 2 „Proti herezím“ sv. Ireneje, biskupa z Lyonu (+ cca 202), se dozvídáme o založení církve u Keltů a Germánů na březích Rýna. Řecky psaný dopis jihogalských křesťanů o pronásledování křesťanů, k němuž došlo v Lyonu roku 177, mimo jiné informuje o mučednické smrti lyonského biskupa Pofina (PoqeinoV; - ryze řecké jméno), více než 90letého staršího a mezi mučedníky poznamenává „Atstuwka Gengama, Pergamuttalon edraiwma twn entauqa aei gegonota“ („Attalus, rodem Pergam, který byl vždy oporou a pevností místních (křesťanů)“) (Euseb. h. e. V, 1, 29. 17). Nástupcem svaté Pofiny se stal svatý Irenej (EirhnaioV), muž s ryze řeckým jménem, ​​řecký spisovatel maloasijského původu, který si Polykarpa ze Smyrny velmi dobře pamatoval a v mladém věku byl jeho posluchačem (paiV eti wn, Euseb. h. e. V, 20, 5–7; IV, 13: 8; IV). To vše říká, že vztahy mezi Lyonem a Malou Asií byly v té době nejživější. A vezmeme-li v úvahu praxi starověké církve, která jen zřídka připouštěla ​​výjimky, podle níž byl biskup vybírán z místního kléru, pak při volbě maloasijského svatého Ireneje za biskupa lyonského ne bezdůvodně uvidíme náznak, že lyonský kostel byl tehdy ještě relativně nový a pravděpodobně byl jeho prvním biskupem sv. Pofinus. Dějiny šíření křesťanství v Galii – vzestupně – končí jmény sedmi biskupů, kteří byli vysláni kázat do Galie. Jejich jména jsou zmíněna v historii Řehoře z Tours (1595). Gregor. turon., hist. frank. 1.18: "Ahoj ergo missi sunt: Turonicis (Tours Gatianus episcopus; Arelatensibus (Aries) Trophimus episcopus; Narbonae (Narbonne) Paulus episcopus; Tolosae (Toulouse) Satuminus episcopus; Parisiacis (Paris) episcopus (Paris) Dionnisler; Stremonius episcopus; Lemovicis (limoges) Martialis est destinatus episcopus." Ti, kteří chtějí dokázat apoštolský původ galské církve, tvrdí, že tito biskupové byli posláni buď samotnými apoštoly, nebo jejich učedníky; zároveň je Dionysius z Paříže obvykle ztotožňován s Dionysiem, společníkem z Areopagitu, Aposta, Paula z Areopagita. Tours je tedy proti tomuto názoru: předpokládá, že poslání sedmi biskupů spadá do roku 250. Rozhodující autoritou je autentická mučednická smrt Saturnina, biskupa z Toulouse, který zemřel jako mučedník sub Decio et Grato consulibus, tedy v roce 250. Zachovala se tradice, že byl prvním biskupem v Toulouse a je datován až do 25. roku v Toulouse. vybrat si mezi apoštolským stoletím a první polovinou 3. století ale tento závěr nelze považovat za správný. Pravděpodobně byla v galském kostele jména biskupů, kteří žili v různých dobách, spojena do symbolického čísla 7. Saturninus, muž s římským jménem, ​​byl prvním biskupem v Toulouse a trpěl za Decia v roce 250. Byl prvním kazatelem slova evangelia, setkal se s odporem kněží, vypadl z davu a byl připoután k ocasu rozzuřeného býka. Existuje legenda (od Řehoře z Tours), že před svou smrtí mučedník předpověděl nevděčnému stádu, že z jejich středu nebude zvolen biskup, a Řehoř dosvědčuje, že před jeho dobou se toto proroctví naplnilo doslova. S těmito údaji souhlasí i další informace. Toulouse je město na jihozápadním okraji Galie. Zde se křesťanství šířilo jak pozdě (asi 250), tak velmi pomalu. Gatian z Tours (severozápadní okraj) zemřel po 50 letech mírové vlády, proto (podle Řehoře z Tours) kolem roku 300. Již jsem poukázal na představivost vědců, kteří se snaží ztotožnit Pavla, prvního biskupa z Narbonne, s prokonzulem Sergiem Pavlem, obráceným na křesťanství ap. Pavel. Řehoř z Tours ho ale datuje do roku 250 a řadí ho mezi septemviry galské církve. Vedle – snad Řeka – Stremonia pak stojí nepochybní Řekové Dionysius z Paříže a Trofimus z Arles. Jestliže Řehořův předpoklad o vyslanectví Dionýsia kolem roku 250 je v souladu s údaji o pozdním šíření křesťanství na severozápadě Galie, pak řecké jméno Dionysius naznačuje dřívější období. Jeho identita s Areopagitem je více než pochybná. Názor jeho vyslanectví Klementem Římským (Venantius Fortunatus?) není příliš směrodatný. Že zemřel jako mučedník, říká - po Dextrovi † 444 - a Řehořovi z Tours; a datum mučednické smrti „sub Sisinnio Fescennino“ (v Dexterovi) neposkytuje nic pro chronologii. Mnozí spojovali počátek christianizace v Galii se jménem Trofima, prvního biskupa z Arles. Někteří tvrdili, že tento Trofimus byl apoštolským učedníkem zmíněným v epištolách. Proto sehrál důležitou roli v historii kostela Arles. Když vznikl spor o nadřazenost této církve nad vídeňskou, bylo jako důvod nadřazenosti první církve nad druhou uvedeno jméno Trofima jako apoštola učedníka. V 5. století bylo v Galii a Římě vydáváno za pevnou tradici, že christianizace Galie začala městem Arles; to potvrzuje poselství papeže Zosimy v roce 417. Ale ve skutečnosti byla výhoda Arles čistě politické povahy: Arles bylo nejvýznamnější město z civilního hlediska, a proto si nárokovalo prvenství. Papežství, které se nacházelo v obtížné situaci, se na to dívalo volně. Spojujícím centrem křesťanského světa by měl být podle papeže Řím, kde kdysi žili sami císaři. Tato situace se ale začala měnit od dob Konstantina Velikého, který přesunul své sídlo na východ; Západní císaři měli později svou rezidenci v Mediolan. To byl pro Řím osudný okamžik. Atraktivním centrem křesťanství se stal Mediolan, nikoli Řím s jeho senátem, redukovaným na pozici městské dumy. A protože Mediolan, jak díky jednotě církevní struktury, tak jednotě obyvatelstva, rozvinul svůj vliv na jižní galské církve, potřeboval Řím oslabit sílu přitažlivosti galských církví vůči Mediolan. Dalo by se očekávat, že Mediolanus se prohlásí za církevní centrum a prosadí vliv na jižní galské církve. A tak se Řím snaží zřídit v Arles vikariát, aby vikář z Arles, opírající se o autoritu papežů, rozšířil svůj vliv na jižní galské církve. Když ale císaři přenesli svou rezidenci do Ravenny, která nebyla uznána za významnou církevní význam a nacházela se daleko od Galie (na břehu Jaderského moře), ztratili papežové o vikáře v Arles zájem a začali na něj pohlížet jako na prostého metropolitu. A teprve později, po dlouhé době, když se v Galii objevili Němci, dostal Arles opět význam vikariátu. Pevné základy pro původní historii křesťanství v Galii položila pozoruhodně nestranná [dosud nedokončená] studie Duchesna: L. Duchesne, Pastes episcopaux de 1'ancienne Gaule. T. I-II. Paříž 1894–1899. K určení počátku existence konkrétní církve lze použít seznamy jejích biskupů, „fasti episkopátů“. V dávných dobách se v kostele veřejně pronášely modlitby za živé i za mrtvé. Zatímco biskup církve žil, jeho jméno bylo umístěno v jedné části, ale když zemřel, bylo jeho jméno přeneseno do jiné části. Tyto památky sloužily jako zdroj pro „fasti episcopales“ - biskupské katalogy; ale bohužel ne všechny církve mají platné katalogy, takže vědci jich mohou mít ve výzkumu jen omezený počet. Tam, kde se zachovaly spolehlivé seznamy a historik potřebuje stanovit chronologická data, je nutné spojit jména biskupů na seznamu se jmény biskupů na koncilech nebo naopak – a získají se přibližná data. Po přijetí řady biskupů samostatné církve lze posoudit její starobylost. Na základě těchto seznamů není možné přiřadit založení církve v Galii do doby apoštolské nebo do doby bezprostředně následující. Mezi prameny historie starověké Galie patří památník známý jako Notitia Galliarum [ed. Seeck 1876], který uvádí všechna nejdůležitější města Galie, civitates, s kompletní civilní strukturou. To byla původní biskupství. Existuje 113 takových civitátů, ale 4 z nich brzy zanikly. Navíc do konce 6. stol. biskupství existovala ve 14 městech, která nepatřila k civitátům, ale 4 z nich se objevila až v 6. století; To znamená, že na počátku 6. století mělo biskupství pouze 10 takových měst. Celkový počet biskupství byl tedy 109 + 10 = 119. Toto číslo (začátkem 6. století) se zase rozpadá (podle Duchenna) na dvě: 86 + 33. Pokud jde o 86 biskupství, vědci neznají dobu jejich vzniku: pouze 17 z těchto biskupství ze 4. století má o sobě důkazy. Doba vzniku 33. biskupství je určena přibližně. Pouze o jednom z nich – Lyonu – je známo, že existoval již ve 2. století. Asi v polovině 3. stol. Vznikla 4 biskupství: Toulouse, Vienne, Trier a Remeš; Kolem roku 300 vzniklo 6 biskupství, včetně Paříže a Kolína nad Rýnem. Ze zbývajících 22 jich do 4. století existovalo jen několik, většina vznikla za dob Konstantina Velikého a další dokonce ve 2. polovině 4. století. Mezi starověká centra křesťanství by měla patřit Marseille, založená kolem roku 600 před naším letopočtem. Svatý Martin, biskup z Tours, byl vysvěcen na biskupa v roce 372 a byl již 3. biskupem z Tours. Pokud jde o strukturu galských kostelů ve starověku, kuriózní památkou je zmíněný dopis galských křesťanů Asiatům o pronásledování, které se odehrálo za Marca Aurelia (Eus. h. e. V, 1). Začíná takto: „Kristovi služebníci sídlící ve Vienne a Lyonu“ (Oi en Biennh kai Loughdounw thV GalliaV paroikounteV douloi Cristou toiV kata thn Asian kai Frugian – adeljoiV). „Sedám si“ je řecké paroikew, z něhož pochází „parikia“ – diecéze, tedy církevní společnost v čele s biskupem; teprve později paroikia znamená farnost. Z toho je zřejmé, že křesťanská církev považovala soukromé kostely za dočasné oblasti, ve kterých křesťané nebyli plnoprávnými občany (politai, ale pouze rezidenty; a paroikia sama o sobě nenaznačuje, kdo je v čele společnosti. V tomto projevu je na prvním místě Vienne, nikoli Lyon, i když ten druhý byl hlavní. Možná je to způsobeno tehdejšími metodami autorů, jak přiblížit čtenáři významnější a blíže k asijskému pohledu na křesťana, Vienne Nebo to bylo možná proto, že iniciativa pro tento dopis patřila křesťanům z Vienne. Vzdálenost Vienne od Lyonu po hlavní silnici je 23 římských mil, a protože římská míle = 1,4785 km (693 sáhů), pak 23 mil = 34 km, v přímé linii - 16 mil = asi 23,5 km. Přes blízkou vzdálenost tato města patřila k různým systémům vlády. Vienne byla v senátní oblasti - Narbonensis, v čele s prokonzulem, a Lyon - v císařském okrese pod kontrolou císařského legáta (legatus Augusti pro praetore). Z adresy není jasné, kde se pronásledování 177 odehrálo, v Lyonu nebo Vienne, je pouze jasné, že to bylo v jednom konkrétním městě (h poliV). Ale protože poselství říká, že v tomto městě je amfiteátr, hegemon (což odpovídá představiteli) a také vojáci, znamená to, že nemluvíme o senátorské provincii, ale o císařské provincii, to znamená, že k pronásledování došlo v Lyonu. A pokud Saint, jáhen z Vienne, byl mezi mučedníky, pak byl podroben soudu prétora, a ne prokonzula, protože byl zajat v Lyonu, jinak by byl podroben soudu prokonzula. Je zřejmé, že tento jáhen nebyl dobře znám, protože epištola považuje za nutné jej definovat jako „ton diakonon apo BiennhV“. Jistý člen ukazuje, že byl jediným jáhnem ve Vienne. Elvirský koncil ve svém 77. kánonu uvádí: „Si quis diaconus regens plebem sine episcopo vel presbytero aliquos baptizaverit, episcopus eos per benedictionem perficere debebit“ [Pokud jáhen, který se stará o stádo bez biskupa nebo biskupa, musí někoho udělit bez presbytera (lat.)], takový jáhen, který sám vykonal křest a postavil se do čela plebs. A Řehoř z Tours se zmiňuje o farnostech v čele s jáhny. Protože tento jev byl a byl v pozdějších dobách považován za legální, může se velmi dobře stát, že Svatý byl právě diaconus regens plebem. Důležitým dokladem křesťanství v Galii je tedy zmínka o Eusebiovi (V, 23) o poselství (kolem roku 195 k otázce doby slavení Velikonoc) „galských paruk, nad nimiž byl Ireneus biskupem“ (twn kata Gallian paroikiwn, ​​​​av EirhnaioV epeskopei). Byli ostatní biskupové podřízeni Irenejovi, tedy byl metropolita, nebo jen biskup? V tuto dobu jsou svolávány koncily, kterým předsedá biskup. Eusebius ve vztahu k východním koncilům vyjadřuje, že biskup je proutetakto (Theophilus, PalmaV), předsedá a ve vztahu k západním, že je epeskopei. Na základě celkového množství dat by historik musel dojít k závěru, že církevní struktura v Galii byla stejná jako v Palestině. Ale nyní, ve světle těchto důkazů, se můžeme pozastavit nad závěrem Duchenna, že Irenej byl biskupem celé Galie a několika parukám vládli jáhni a presbyteři. Základem pro Duchenna bylo místo Theodora z Mopsuestie, který komentoval pastorační epištoly sv. Pavla, dotkl se starověkého církevního systému a vyslovil myšlenku, že nejprve stáli v čele křesťanů v jednotlivých provinciích apoštolové a po smrti apoštolů se jejich nástupci neodvážili přivlastnit si titul apoštolů a začali být nazýváni biskupy; v nevýznamných městech byly obce řízeny osobami s právy současných starších. Následně se v jedné provincii (kat eparcián) objevili 2 a 3 biskupové. Tak to na Západě podle Theodora chodí i v současnosti, nebo alespoň v nedávné době tomu tak bylo.“ V dávných dobách tak bylo v Galii velmi málo biskupů, a proto mnoha parukám vládli presbyteři a dokonce jáhni. Tento typ církevní struktury je také vidět v severní Itálii. Ve skutečnosti je mezi severní Itálií a jižní Itálií velký rozdíl ve struktuře církve. Jižní Itálie je jako Afrika, kde už po roce 250 mohl Cyprián svolat radu 90 biskupů. Ve IV a V století. v jižní Itálii a Africe lze biskupy počítat na stovky. V severní Itálii nikdy nebylo více než 50 biskupů a ne všichni mají přesné informace. Tak například na koncilu v Arles v roce 314 byli 7. biskup z Mediolanu a 5. biskup z Akvileje; Na koncilu v Serdici v roce 343 byli přítomni: 12. biskup z Ravenny, 6. z Verony a 5. z Brescie. Pouze s ohledem na biskupství Equal a Mediolan můžeme vyvodit závěr, že sahají až do počátku 3. století. A Eusebius, který zemřel roku 370, byl prvním biskupem ve Vercellu. Některá biskupství vznikla po Ambrožovi z Milána. V charakteru starověké církevní organizace lze tedy spatřovat dva různé typy. Na jedné straně jsou církve s širokým rozvojem biskupů, protože i na nedůležitých místech byli biskupové. Pro východní církev tak poznámka Ignáce Bohonoše, že není církve bez biskupa, dostává doslovný význam. Na druhé straně jsou církve se slabým rozvojem biskupského systému. Zde byli biskupové pouze v hlavním městě provincie; v jiných městech vládli presbyteri nebo diakoni. Křesťanství v Německu a na Dunaji Později se v Německu objevilo křesťanství. Nutno přiznat, že zde vznikla již před Konstantinem (na koncilu v Arles se mezi galskými biskupy podepsali biskupové německých měst Kolín nad Rýnem a Trevír). Později se rozšířil podél Dunaje. Umučení, o nichž se dochovaly zprávy, spadají do doby Diokleciánovy, například mučednická smrt Ireneje ze Sirmia. Snad blízkost Sirmia na východ, snad řecký (v ještě mladé církvi pochopitelný) původ mučedníka a snad i to, že na něj jako na prvního sirmiského biskupa upoutala pozornost východu, přispělo k tomu, že jméno sv. Irenej bylo zahrnuto do martyrologií vzdáleného východu (Syr. 410–411). Biskup Eusebius z Kivali a Montanus, presbyter ze Singidunu, také trpěl za Diokleciána. Místní legendy o počátku křesťanství v Panonii se scvrkávaly na dva příběhy: a) o quatuor coronati (válečníci, z nichž jeden má řecké jméno KarpojoroV) ab) o kamenících (jeden, NikostrtoV, s řeckým jménem). Tito poslední byli pokřtěni antiochijským biskupem Cyrilem, který byl vyhoštěn do panonských lomů (podle kroniky Eusebia-Jeronýma 18. antiochijský biskup Cyril vládl církvi v letech 279–301). Kameníci podle legendy svým uměním práce upoutali pozornost samotného Diokleciána, který jim kvůli intrikám ze strany jejich rivalů nařídil vyrobit sochu Aesculapia. Odmítnutí splnit tento příkaz je vedlo k mučednické smrti. Quatuor coronati zemřel za to, že odmítl obětovat Aesculapiovi. Jména svatých mučedníků Afry z Augsburgu a Victorina, biskupa z Pettavie (oba za Diokleciána) označují progresivní pohyb křesťanství k hornímu toku Dunaje. Křesťanství v Británii a Irsku Nejvzdálenějším okrajem západu byla Velká Británie se svými dvěma hlavními ostrovy – jeden okupovaný Anglií a Skotskem a druhý Irskem. Jak dlouho světlo křesťanství proniklo na tyto ostrovy a odkud přišlo, nebyly tyto otázky pozitivně vyřešeny. Skutečnost, že křesťanství proniklo do Británie z východu a velmi brzy, se v britské církvi nedochovaly nejen tradice, ale ani legendy. Nejtendenčnější z britských legend praví, že britský král Lucius (rex Britanniae Lucius) poslal velvyslance k římskému biskupovi Eleutherovi s žádostí, aby mu poslal kazatele křesťanství. Eleuther poslal do Británie biskupa a kněze a ti pokřtili lid a krále. Na základě britských tradic je tento Lucius ztotožňován s Lleirwg, Lies, Lleurwg. Tato identifikace je však zcela svévolná a samotná legenda je neuvěřitelná, protože za Eleuthera (175–189) nemohl v Británii existovat společný král, který by velel všemu lidu. Můžeme skutečně předpokládat, že Lucius byl jedním z malých princů, kteří poslali velvyslanectví do Říma? Tento předpoklad však historie nemůže přijmout, protože velvyslanectví není zmíněno v Eusebiovi a Jeronýmovi a v „Catalogus pontificum romanorum“, který se objevil v roce 354, kde jsou zaznamenány nejdůležitější činy papežů. Zprávy se poprvé objevily v 6. století. Béda Ctihodný († 735), který tuto zprávu zveřejnil ve svých Dějinách anglického lidu, říká, že použil latinské zdroje. Tato legenda je tedy nespolehlivá a doba jejího vzniku ukazuje tendenci ke zvýšení papežské autority. K přijetí názoru o brzkém pronikání křesťanství do Británie zřejmě přispívá i další okolnost. Jestliže kolem roku 170 nebylo křesťanství v Británii rozšířeno, pak do konce 2. stol. Jeho existence tam by se měla zdát nepochybná, protože o ní mluví Tertullianus. Ale jeho poselství je podezřelé už jen proto, že mluví s řečnickým patosem, což nutí pochybovat o historickosti poselství, a tento patos byl způsoben Tertullianovým omluvným tónem. Britové patřili ke keltskému kmeni, stejnému jako Galové. Takzvaný keltský jazyk se dělí na dvě větve, a) galská větev představuje dvě variety, aa) irský dialekt Irska, ghaeidheilg eireannaigh. Starobylý název ostrova Irska je Bergion = cymr. "vergyn" - western, odkud "Iernh", "Hibemia", současné irské "Erin", pp) albánský dialekt ve Skotsku, ghaeidheilg albannaich (jiné hláskování: gaelský albannaich). Skotsko se nazývá Albánie „Albain“, protože ostrov je obrácen k Irsku svou hornatou stranou (alb - mountain, srov. alpes). b) větev Cymra, cymraeg; jedná se o takzvaný velšský jazyk, velštinu, jehož dialekty se mluvilo ve Walesu, Cornwallu, Bretani a v samotné Britanii. Pokud se podíváme na vztah mezi těmito dvěma větvemi, uvidíme, že galský dialekt představuje typ latinského jazyka a kymrský dialekt představuje typ řeckého jazyka. Abychom to vysvětlili a dokázali, představme si vztah mezi latinou a řečtinou na jedné straně a mezi gaelštinou a kymštinou na straně druhé. Charakteristické body: a) lat. "s" = řecké "'" (silná aspirace). Příklady: sex = ex; septem = epta; sol = hlioV; sal = alV. b) lat. "qu" = řečtina. "p". Příklady quo? = pwV; equus = ippoV; sequor = epomai; oculus = oyiV, proswpon. Gaelské a kymrské jazyky jsou příbuzné podobným způsobem: gaelština ± latina, cymština ± řečtina. Co se týče galštiny, jak vidíme z jejích dochovaných pozůstatků, nesouvisí s gaelštinou, ale s kymrským dialektem. Galli na evropském kontinentu tak byli z kymrijské větve. Dokazují to slova: „Eporedia“ (nyní Irvia) v Gallia cisalpina = kyMk. "Ebrwydd"; Brennus (391 podle Ungera, 387 podle Nisy př. Kr., vypálení Říma: „vae victis“) = kyMk. vyprávěl „brennin“, král. Víme tedy, že ve Skotsku a Irsku byl jeden dialekt a v Británii jiný, stejný jako v Galii. Někdo by si mohl myslet, že spojení jazykem by mohlo přispět k neustálé komunikaci mezi Galií a Británií a ke komunikaci křesťanství z první do druhé. Caesar dobyl Británii jen náhodou. Tuto zemi dobyl v roce 85 Agricola až po Peak Mountains - do Edinburghu. Dál ale Římané proniknout nedokázali a císař Hadrián dokonce ustoupil na jih a postavil 17 opevnění – Vallum Hadriani (Hadriánův val, mezi dnešním Newcastlem a Carlisle, který se téměř shoduje s 55° severní šířky). V roce 142 Antoninus Pius postavil Vallum Pii (Piusova šachta, poblíž Edinburgh-Glasgow-Dunbarton ± 56° severní šířky) mezi dvěma zálivy. Mezi těmito dvěma zdmi kolísala římská nadvláda. Septimius Severus se sotva dokázal udržet za druhými hradbami. Zemřel v roce 211 v Eboracum (nyní York), kde také zemřel Constantine Chlorus. Je pochybné, zda v té době do Skotska proniklo křesťanství. Je velmi pravděpodobné, že křesťanství v této době proniklo do jižní Británie z Galie. To může být považováno za nepochybné, že křesťanství existovalo v Británii za Maximiana. Panegyristé tvrdí, že Konstantin Chlorus křesťany nepronásledoval. Ale Konstantin Chlorus jako Caesar nemohl zabránit provedení ediktu dvou císařů. A skutečně za něj došlo k pronásledování křesťanů - Alban z Verulamium (Verulamium = svatý Albans) byl mučen. Byl to prostý vesničan; Během pronásledování poskytl útočiště křesťanskému knězi, který ho obrátil na křesťanství, a zemřel jako mučedník. V důsledku toho křesťanství existovalo v Británii během Maximianova pronásledování. Koncil v Arles (1. srpna 314) ukazuje, že v britské církvi již existovala zvláštní vláda. Tento koncil byl svolán, aby zničil donatistické schizma. Donatisté se obrátili na císaře Konstantina s žádostí, aby jim dal soudce v jejich případě z Galie. Konstantin si přál, aby se na tomto koncilu objevili i britští biskupové. Pod koncilními definicemi byl podpis tří britských biskupů: (24) Eborius episcopus de civitate Eboracensi pr(ovincia) Britannia. (25) Restitutus episcopus de civitate Londinensi pr(ovincia) suprascripta (londýnský biskup). (26) Adelfius episcopus de civitate Coloniae Londinensium; místo Londinensium by podle některých mělo být Legionensium = Caerleon na Usku, hlavním městě Britannia secunda, podle jiných - Lindi = Lincoln. Nelze zde učinit závěr o důsledném pokroku křesťanství v Británii. Je možné, že tito tři biskupové byli jedinými biskupy britské církve. V roce 359, kdy se Constantiova vláda pokusila zorganizovat nejvelkolepější koncil v Ariminu, se zástupci Británie objevili se zvláštní, zvláštní příchutí, která neumožňuje myslet si, že by mezi nimi křesťanství existovalo již dlouhou dobu. Když vláda nabídla podporu shromážděným biskupům, všichni ji odmítli, s výjimkou britských biskupů, jejichž kostely se vyznačovaly chudobou. Je jasné, že britské církve tehdy nebyly ve stavu prosperity. Další informace o britské církvi jsou velmi skrovné. Setkají se 30 let po koncilu v Ariminu, kdy biskup z Rouen, Victoria (Victoricius Rotomagensis), cestoval ca. 396 v Británii zničit heretické spory (kvůli falešnému učení Pelagia a Celestia). Dá se předpokládat, že Pelagius byl původně Brit a Celestius byl Ir. Poslední předpoklad je však velmi neuvěřitelný, protože jestliže na severu Británie bylo pro Římany obtížné nastolit svou vládu, pak Irsko zůstalo Římem a křesťanstvím zcela nedotčeno. Spisovatel (římský?) 5. stol. nazývá Británii římskou a Irsko barbarským ostrovem. – Prosper z Akvitánie byl v Římě v roce 431 a požádal papeže Celestina, aby poslal biskupa Palladia pro Skoty. "Ad Scotos in Christum credentes ordinatur a papa Celestino Palladius et primus episcopus mittitur." (Prosper. Aquit. Chron. ad AD. 431). Ale tato mise byla neúspěšná. Ve vzdělávací činnosti a ve svém poslání byl šťastnější sv. Patriku. Jeho aktivity zahrnovaly Irsko. Se jménem tohoto světce je spojena spousta legendárních děl, ale ta autentická, která patří do pera samotného sv. Patrick, jsou uznáváni: "Confessiones" s mnoha biografickými detaily a jeho poselstvím křesťanům žijícím pod vládou tyrana Corotica. Ten poslední byl napsán při soukromé příležitosti. Jaký byl princ Korotik, není známo; víme jen, že prodal do otroctví nejen křesťany, ale i své pohanské poddané. Z Confessiones je známo, že sv. Patrik se narodil v Británii. Nejprve se jmenoval Sukat (což znamenalo něco jako vévoda nebo princ); ale podle tehdejšího zvyku přeložil jeho jméno do latiny: Patricius. Pocházel zřejmě ze severní Británie; podle jednoho ze [zdrojů] – „Rilpatrick, nyní stanice mezi Dunbartonem a Glasgow (mezi Dunbartonem a Glasgow).“ Střed irských osvícených Patrickem byl v Armaghu (William Bright). Byl synem jáhna Calpurnia (syna Potita). Z toho plyne, že v Británii byli duchovní oddáni. Calpurnius byl nejprve starostou svého města a navíc to byl muž spíše civilního než duchovního charakteru. Patrick byl osvícen křesťanstvím až ve svých 16 letech. V 16 letech byl zajat v Irsku. Tuto událost připsal svým hříchům. Mluvil dialektem Cimbri a trochu latiny. Během svého zajetí se Patrick naučil gaelsky. Utekl ze zajetí; pak byl znovu zajat a znovu uprchl. Následně měl noční vidění: dostal pokyn odjet do země Irska (k barbarům). Přirozeně požádal britské biskupy o biskupskou důstojnost; méně pravděpodobné, že bude v Římě. Případ svaté Patricie byl skvělý a aktuální. Brity pak Římané nechali svému osudu. Od doby, kdy Římané v roce 450 opustili Británii, se na jejich místě objevili pohané – Anglosasové. To se odrazilo ve starověké britské církvi. Po této události byla britská církev pronásledována. - U svaté Patricie je zaznamenána kromě zbožnosti i láska ke knižnímu vzdělání a mimořádný zápal pro své poslání. Základem jeho zápalu pro misionářskou práci byla jeho láska k cestování, v důsledku čehož neustále cestoval. A touto vlastností se vyznačoval nejen Patrick, ale také všichni misionáři narození v Británii. Kromě této dobré vlastnosti měli britští misionáři také špatné vlastnosti: malicherné sobectví a nedostatek společenství zájmů; Ve svých krajanech viděli soupeře, zvedli proti nim zbraně a dokonce proti sobě použili církevní kletbu. Mezi britskými misionáři byl prominentní také Columbanus (z Columba - mladší). Působil jak mezi Franky, tak mezi jejich sousedními Alamany, kteří žili ve Švýcarsku. Ve Francii založil tři kláštery, z nichž nejpozoruhodnější je Luxovium - Luxovium = Luxeuil. Z Francie se Kolumbán přestěhoval do Lombardie a zde založil nový klášter – Bobbio, kde roku 615 zemřel. Jeho společníci založili ve Švýcarsku klášter Callech = Gallus. Fridolin byl také Ir – Fridolin – zakladatel kláštera Sakingen bei Basel. Killene (Cillene = Kilianus) Ir činný v Durynsku (mučedník, f 689 ve Würzburgu). Ir Ferghil = Virgilius [Fergilius] „Bischof von Salzburg und apostol von Kamthen“ jednal poblíž Columbanu. Zemřel v roce 789 jako biskup salcburský. Tohle bylo na kontinentu. Skotsko, které obývali Piktové, vděčí za své osvícení Irsku. S kázáním ve Skotsku jsou spojena tři jména: Ninian, Kentigem a Columba. Nejstarší z nich, Ninian, biskup z Windsoru, se narodil roku 370 v Británii, kde sv. Byl prvním, kdo rozšířil křesťanství mezi Pikty. Jeho lidové jméno je Ringan. Pokračovatelem jeho díla je Cantigern, biskup z Glasgow (pravděpodobně † 603). Jeho jméno (zkreslené Kindern - Cyndeym = hlavní pán) bylo obecné podstatné jméno a znamenalo hlavní pán. Do jaké míry se zdál být sympatický, svědčí jeho jméno, St. Mungo, což v lidové řeči znamená přívětivý. Největším misionářem Skotska byl Columba. Jeho vlastní jméno „Crimthon“ (= vlk) neodpovídalo jeho krotké povaze, a tak ho biskup pojmenoval Colum – holubice (columiile – kostelní holubice). Tato církevní holubice dorazila v roce 563 s 12 společníky na Hebridy, zvanými Jona. Vlastní název těchto ostrovů ve staroirském jazyce je Eo, Jo, Ja, což znamená ostrov. Jo bylo latinizováno Latiny jako insula ioua. Negramotní písaři proměnili Joua v Jona, pod kterým jménem tyto ostrovy zůstaly dodnes. Hebridské ostrovy, zvané Hebudes, se staly Hebridami kvůli nečitelnosti písma. Na ostrově Jo vybudoval Columba klášter, který se později stal metropolí celé řady klášterů. Zemřel 9. června 597. Charakteristickým rysem irsko-skotských křesťanů je jejich jedinečný postoj ke svému kmeni. Vstup do kláštera je neoddělil od kmene a v klášteře se Irové cítili jako členové jejich komunity. A jeden z členů téže komunity byl vybrán jako nástupce biskupa v klášteře. Klášter tak představoval rodový majetek této komunity. To vysvětluje vznik světských opatů. Se zakladatelem kláštera udržovali rodinné spojení. Z toho, že sv. Patrik kázal v Irsku v době, kdy se mnišství prosadilo zejména v křesťanském světě, což vysvětluje i skutečnost, že mnišství se stalo zvláště důležitým v církevním životě Irska a Skotska. Starobylý kostel se opíral o biskupskou diecézi, později farnost (farnost). Irsko-skotský kostel je založen na klášterech. Armagh, založený Patriciem, se následně stal metropolí Irska. A nikde nebyly kláštery takového významu jako zde. Hlavní kláštery: a) Clonard (Cluain Iraird = Clonard) založený St. Finianem (Finniun, Finnen, † 550–552), západně od Dublinu, c) Prototyp jedinečné klášterní metropole představuje Bangor (Bennchair-Uladh, irský Bangor, na východním pobřeží Belfa). Bangor byl založen St. Comgalem (Congal, Comgall, Comgill) v roce 558 a je centrem misijní činnosti, c) Benchair ys y coed - Bangor under the grove) založil St. Dinoath (Dunawd Wr, Dunod Fyr), irský kněz 500–542. Ve Walesu byly založeny tři kláštery. Bangor se následně stal sídlem biskupského stolce, který zde existuje dodnes. Svatý Columba založil klášter na ostrově Jo. V 6. století byl tento klášter majákem křesťanství na celém ostrově. Význam tohoto kláštera lze spatřovat v ctihodném Bede: „Habere autem solet ipsa insula rectorem semper abbatem prasbyterum, cuius iuri et omnis provincia, et ipsi etiam episcopi, ordine inusitato, debcant esse subiecti doctoris illius, monachus s non episcoscopus.“ Lanfranc 1074: „quod episcopi ab uno episcopo consecrantur“ [„Samotný ostrov má tedy vždy jako svého rektora opata-presbytera, jehož spravedlnosti se oproti zvyklostem musí podřídit celá provincie, a dokonce i sám biskup – spravedlnosti učeného muže, který není biskupem, ale biskupem, je presbyter a biskup „monk“ Lanfranc: biskup biskup“ (lat.)]. Tento klášter řídil opat presbyter; celá provincie byla pod jeho jurisdikcí - dokonce i biskupství v Bedu jsou zasažena takovými rysy irsko-skotského církevního systému: opat-presbyter je hlavním vůdcem regionu a velí biskupům. Skutečnost podřízenosti biskupů presbyterům-opatům dala protestantským učencům myšlenku, že ve starověku nebyl rozdíl mezi presbytery a biskupy a že tomu tak bylo již od dob apoštolských. Ale taková úvaha je tendenční a zcela nesprávná: neexistuje takový příklad, že by i jeden opat souhlasil s vysvěcením presbytera, nejen biskupa; naopak biskupové ordinovali starší a biskupy v irsko-skotské církvi, ale byli závislí na starších, kteří stáli v čele administrativy. Za příklad tohoto řádu lze vzít naše dvorské a vojenské duchovenstvo: do služby v tomto oddělení jsou přijímáni protopresbyteři, ale na jejich žádost je ordinují biskupové. Pouze jeden rys této církve vyniká: svěcení na biskupa jedním biskupem. Ale to lze zase úspěšně vysvětlit slabým rozvojem církevního života v Irsku: biskupů tam bylo velmi málo – ne více než tři. Podobným příkladem porušování církevních pravidel kvůli nouzi je africká církev. Na Africké radě bylo rozhodnuto, že pouze 12 biskupů může soudit biskupa. Nejprve po dekretu byl takový řád velmi možný, ale následně se od něj museli odchýlit sami afričtí biskupové. Dále z pohledu západních biskupů se svěcení biskupa jedním biskupem nemůže zdát divné, pokud si vzpomeneme na rozdíl mezi biskupy. oslavenci a ep. asistenti. Celebranty jsou osoby s hodností biskupa, asistenti jsou presbyteři, kteří zastupují pouze biskupy, takže svěcení může provést jeden celebrant a dva asistenti. Je zřejmé, že zde jde o to, aby bylo zachováno číslo 3, tj. počet biskupů potřebný pro svěcení. Nelze tedy tolerovat myšlenku, že mezi opaty a biskupy nebyl žádný rozdíl. Opatové, jejichž pravomoci byli biskupové ve věcech vlády podřízeni, sami byli v náboženských záležitostech zcela závislí na biskupech. Typickým představitelem irského řádu v Evropě byl Virgil, biskup ze Salcburku. Poté, co se na žádost Pepina zmocnil Salcburského stolce, jako správný Ir zůstal presbyterem, ale vzal administrativní část do svých rukou, spravoval Salcburk a provincie na něm závislé. Ve skutečnosti za něj biskup Dogda vykonával své biskupské povinnosti. Přesto jeho postavení a autoritu biskupové uznali. Tento řád trval přesně 22 let. Vergilius však zemřel jako biskup, když tuto hodnost přijal těsně před svou smrtí. Administrativně byl Vergilius podřízen biskupovi. Bonifác †753, ale jelikož byl šampiónem Říma, s Bonifácem se neustále střetávali. K jedné z nich došlo při následující příležitosti: bavorští kněží pro svou negramotnost vyslovovali křestní formuli takto: „baptizo te in nomine patriae (vm. patris), et filiae (vm. filii), et Spiritue Sancti. Virgil se objevil jako jeho protivník. Papež Zachariáš se také postavil na Vergiliovu stranu a poselstvím z roku 746 zastavil spor, který vznikl. Jindy ale vyhrál Bonifác. Faktem je, že Virgil jako Ir a navíc námořník poznal, že Země je kulatá, a proto existují antipodi, tedy lidé žijící pod námi. Za takové myšlenky, jako je hereze, byl předvolán k soudu v Římě, kde byl brilantně ospravedlněn a dostalo se mu nejen odpuštění, ale následně i titulu světce římské církve. Taková klášterní organizace tedy představuje charakteristické rysy pouze irsko-skotských klášterů. V roce 716 byly kláštery pronásledovány. Mniši byli vyhnáni z ostrova Jo a nahrazeni novými anglosaskými. Rozhořel se mezi nimi boj, který dal vzniknout novému obrození. Noví mniši se začali nazývat Cailede (ceile-de = Dei-calue, z latinského colidei), což ve skutečnosti znamená spojenci „socii“ a teprve potom „servi“ – ​​otroci „Dei“ – Boha. Vědci fantazírovali o původu a chápání tohoto slova. Ebrard například říká, že colidei byli čistí křesťané, praví křesťané, představitelé čistého pravoslaví, že obsahovali ono starověké křesťanství, které existovalo od samého počátku britské církve, že byli osvobozeni od podřízenosti Římu, neuznávali nadřazenost papeže atd. V důsledku toho zde vidíme všechny fantazie, které jsou vlastní protestantské církvi. Ale to vše je považováno za zcela nepravděpodobné. Podle nového výzkumu anglických vědců Caile de z 8. stol. jsou zástupci prázdných klášterů Jona. Zpočátku představovali bratry anachority a tím se lišili od ostatních klášterů. V ostatních klášterech byl počet bratří od 3 do 4 tisíc a jako tradiční počet byl přijímán počet 3 (kulatý počet). Ale i v malých klášterech jich bylo až 150. Anachorderitů bylo málo a byli to violoncelli, pak se začali sdružovat do skupin a byli přidělováni do katedrál, aby vykonávali slavnostní bohoslužby. Opatové z Caile de se svými mnichy vykonávali bohoslužby a tito se zabývali zpěvem – byli praecentores – prvními sboristy. Následně se tyto Keile-de spojily s kapitulami katedrál a světským kanovníkům se začalo říkat Keilede; tento titul byl také společný pro kanovníky yorských a armagských katedrál. Ale na vědeckém základě neudělali nic vážného a vzedmutí ducha se vůbec nepodobalo činnostem, které byly charakteristické pro starověkou irskou církev. A ohledně irské církve existuje mnoho idealizací, totiž že přijala křesťanství od maloasijské církve, neuznávala autoritu římského stolce, že přijala řeckou strukturu, že bojovala s Římem. Myšlenka, že britská církev přijala křesťanství od církve Malé Asie, je nyní zcela opuštěna. Odpůrcem toho je Gieseler, který tvrdí, že pro to neexistuje žádný základ - to je závěr britské církve. Nejdůležitější rysy britské církve jsou podle prvního vychovatele Anglosasů, svatého Augustina, následující. Říká: „V mnoha ohledech děláte něco, co je v rozporu s našimi zvyklostmi a zvyklostmi celé univerzální církve, a pokud však chcete být poslušni v těchto třech bodech: a) Velikonoce je třeba dodržovat v pravý čas, b) svátost křtu, ve které jsme znovuzrozeni pro Boha, musíte konat podle zvyku sv. vůči zvyklostem v rozporu s našimi, budete s námi komunikovat." Jaký byl rozdíl mezi britskou a římskou církví ve svátosti křtu, je těžké zjistit. Lanfranc (11. století) uvádí, že děti byly křtěny bez použití posvátného krizma. Je možné, že britští kněží nepoužili svěcený olej a nalili nesvěcený olej. Třetí vlastností je tonsura. Britské duchovenstvo se v tomto ohledu lišilo od římských duchovních. První bod Augustinova požadavku je slavit Velikonoce ve svém vlastním čase, tedy společně s římskou církví, ukazuje, že Velikonoce v britské církvi byly slaveny podle zvyku maloasijské církve, která se v tomto slavení lišila od římské církve. Z toho můžeme usoudit, že britská církev byla představitelem východního obřadu. Ale po pečlivém zkoumání zdrojů je jedinou jistotou, že britská církev v otázce slavení Velikonoc odkazovala na východní autority: Theophila a Cyrila, alexandrijské patriarchy. A odtud by si člověk mohl myslet, že britsko-irská církev následuje východní církev. Problematika slavení Velikonoc má svou historii. Jeho prvním momentem byl boj Kolumbana (mladšího) s duchovenstvem Gali. Columbanus opakovaně apeloval na Řím a hledal tam podporu. Tvrdil, že papež by měl stát na jeho straně, což motivoval poukazem na Anatolije, biskupa z Laodiceje, který chválil blahoslaveného Jeronýma za to, že ustanovil univerzální zvyk slavit Velikonoce (který Kolumbán dodržoval) a všechny, kdo nesouhlasí s Jeronýmem, označil za heretiky. Columbanus nezískal podporu ani schválení od papeže Řehoře, ale neustoupil. Druhým bodem je katedrála na synodě Strenaeshalc v roce 664. Její historie je následující. Král Northumberlandu Oswiu přijal křest z Británie a vyžádal si odtud biskupy, z nichž několik skutečně následovalo jeden po druhém. Mezitím za jeho nástupce začal do Norumberlandu pronikat římský vliv. Oswiův nástupce byl ženatý s Eanfled (die konigin Eanfled, die tochter Aedwins), princeznou pokřtěnou podle římského obřadu. Na dvoře v Northumberlandu se tak objevily dva rituály - v jednom roce se slavily dvě Velikonoce. Kolem královny se začali sdružovat příznivci římského obřadu a král nebyl nakloněn připustit jeho šíření. Bouře boje vypukla, když se Colman, horlivý bojovník za místní zvyky, stal biskupem. Irové díky své cestovatelské vášni nabyli přesvědčení, že, jak říkali, se Velikonoce téměř po celé zemi slavily římským způsobem, a nikoli irským způsobem. Irové byli zmatení a v roce 664 se konal koncil ve věci slavení Velikonoc. Biskup Colman hájil místní zvyk, a to římský zvyk – Wilfrid. Ten zahájil debatu připomínkou důležitosti jednoty v zvycích. Colman na obranu irské církve poukázal na to, že se drží tradice svatých otců - ap. Jana a poté Anatolije z Laodiceje. Wilfrid vyvrátil důležitost odkazování na tyto otce poznámkou, že na jedné straně za římský zvyk stojí autorita sv. Petra, který tento zvyk schválil, a na druhou stranu, že Irové nemají právo odvolávat se na autoritu svatého Jana, neboť jmenovaný apoštol je autoritou maloasijských církví, které slaví Velikonoce 14.–15. nisanu, ať už toto datum připadá na kterýkoli den v týdnu, a mezitím jistě slaví Velikonoce v neděli. Wilfriedovi se zdá otázka o Anatolii pro Iry nepohodlná. Faktem je, že v Irsku byl v oběhu „liber Anatolii“ – padělek, který svědčil ve prospěch Irů, ale byl v rozporu s pravou Anatoliovou knihou, do které nás Eusebius prostřednictvím výňatků z ní ve svých spisech seznamuje. Dále se na tomto koncilu projednávala otázka svatosti irských otců, kteří slavili Velikonoce nekatolickým způsobem. Wilfrid se k této otázce vyjádřil vyhýbavě – Velikonoce nejspíš slavili po svém, protože nebyli informováni o římském zvyku – katolickém. V každém případě, bez ohledu na to, jak velká je jejich svatost, poznamenal Wilfrid, a autorita ap. Petr je vyšší, protože mu Kristus řekl, že je kamenem Církve a má klíče od nebeského království. Král se zeptal, zda se tyto sliby vztahují i ​​na irské biskupy, a když ho Wilfrid ujistil, že ne, řekl, že přijímá římský zvyk. Král se tedy zřekl irského zvyku a Colman vzal relikvie prvního biskupa z Northumberlandu a odjel s nimi do Skotska. Papež Vitelianus při této příležitosti vykonal modlitební bohoslužbu díkůvzdání Bohu. Britská církev tedy odkazovala na svatého Jana a Anatolie. Ale Wilfried zničil význam odkazu na apoštola. John a otřásl autoritou Anatoly. Kromě liber Anatoli de ratione paschali vydali irští učenci pojednání biskupa Athanasia. Alexandrijský o zúčtování Velikonoc a prolog sv. Kirilla, biskup Alexandrijský Jak víte, ten psal Velikonoce 95 let a Irové je překroutili ve vztahu ke svým zvykům. Vzhledem k tomu, že Římská říše přinesla na Britské ostrovy zúčtování Dionýsia Menšího, což je také všude akceptované zúčtování Cyrila Alexandrijského, irské a britské církve se také ozbrojily proti praxi celé církve. Samozřejmě je možné předpokládat, že východní církev následovala praxi římské církve a britská praxe byla starší než východní, ale nebyla obecně přijímána. To ale vůbec není pravda: Irsko-britská církev se řídila starořímským západním obřadem, nikoli východním. Jde o toto: od roku 213 do 312 napsal Augustal cyklus slavení Velikonoc a v Římě - Romana Supputatio; v roce 312 tento cyklus pokračoval až do roku 412. V některých bodech byl augustalský cyklus v Římě zrušen, ale obecný základ byl ponechán stejný (84letý cyklus). Vyhlášení tohoto nového cyklu na koncilu v Arelatu (Beran 314) bylo svěřeno římskému biskupovi. Na tomto koncilu bylo rozhodnuto: „Primo in loco de pozorovatele paschae dominicae ut uno die et uno tempore peromnem orbem a nobis observatur, ut iuxta consuetudinem litteras ad omnes tu diregas“ [Především, pokud jde o slavení Velikonoc Páně ve stejný den, posíláme dopisy, které vám posíláme, ne všem ve stejnou dobu (lat.)]. Na tomto koncilu byli mezi jinými biskupy také britští biskupové, kteří obdrželi kopie průběžného zúčtování, považovali je za docela uspokojivé. Ale v Římě brzy pocítili nedokonalost nového zúčtování, proto jej v roce 354 podrobili nápravě. A nakonec bylo v Británii zavedeno zúčtování Dionysia Menšího (84letý cyklus). Neméně důležitá byla „tonsura“. V době Augustinovy ​​misie se mezi irskou a římskou církví prokázal rozdíl v nošení vlasů. Dnes se při zasvěcování do suplice stříhá pramínek vlasů, ale podle prastarého východního zvyku se stříhal na hřeben a nošení dlouhých vlasů bylo typické jen pro laiky. Tento předpoklad potvrzuje starověká ikona Mikuláše, zobrazující ho s krátkými vlasy. Římský biskup z Damasu ho v otázce biskupské důstojnosti Maxima Cynika uznává jako nehodného biskupské hodnosti, protože má dlouhé vlasy. Postupem času se však mezi církvemi v této otázce prokázal rozdíl: v Římě nosili tonzuru - vlasy kolem byly ostříhány nakrátko a představovaly věnec a na koruně byly vlasy hladce ostříhané a jak se hierarchická hodnost zvyšovala, tonzura se zvyšovala, takže u papežů byla tak velká, že ji zakrývali čepicí. V Irsku byla tonzura jiná – šlo to od ucha k uchu, přední část byla nahá. V tomto zvyku Irové nedodržovali východní obřad, kde nosili krátké vlasy. Jeden z kánonů chalcedonského koncilu požaduje, aby takzvaní Erymité, kteří tehdy nosili dlouhé vlasy, nežili ve městech. V polovině 5. století byly tedy dlouhé vlasy charakteristickým znakem Erymitů. Velmi dobře se může stát, že zvyk irských duchovních nosit dlouhé vlasy zde nachází svůj základ, opírající se o kláštery, ale na druhou stranu si irští duchovní měli ještě polovinu hlavy oholenou. Dalším rozdílem mezi římskou a britskou církví byla doktrína manželství duchovních. Celibát duchovních římské církve nebyl v britské církvi přijat. Důkazem toho jsou jména, která v té době existovala: „domina episcopa“, která se tehdy používala pro manželky biskupů. Z toho vidíme, že v dávných dobách žili biskupové se svými manželkami. Ale v této souvislosti existují i ​​opačné informace. Podle těchto informací v té době sice bylo považováno za potupné, aby se biskupové rozváděli se svými ženami, ale přijetím celibátu biskupové slíbili, že budou žít se svými manželkami jako se sestrami. Východní církev rezolutně požadovala rozvod biskupů od jejich manželek, ať už jim (manželkám) přidělovala výhody, nebo požadovala, aby přijali mnišství. Nemůžeme tedy naznačit, že irští biskupové vedli manželský život. Ale je známo, že Bonifác nazval irské misionáře, kteří přišli do Německa s kázáním evangelia, marnotratníky. Je jasné, že neuznávali římský celibát. Není také s jistotou známo, zda britská církev uznala primát římského biskupa. V té době byl primát římské církve dvojího druhu: „primatus honoris“ (primát cti) a „primatus potestatis“ (primát moci). Pokud jde o primatus potestatis římského biskupa, můžeme s jistotou říci, že nebyl v té době britskou církví uznáván, alespoň de facto. Je známo, že Kolumbán, ačkoli dostal od papeže Řehoře negativní odpověď ohledně galského duchovenstva, nepovažoval za nutné poslouchat papežovy pokyny. Vzájemné vztahy obou těchto církví se od Augustinovy ​​mise v Británii značně vyostřily. Pro větší úspěch v boji proti Skotům a Piktům pozvali Irové Anglosasy, ale ti se brzy přesvědčili, že jsou příliš nebezpeční pomocníci. Anglosasové se usadili v jižních provinciích Británie jako nejúrodnější, a zatímco zůstali pohany, zajali Iry a prodali je do otroctví. Řehoř Veliký je vykoupil a některým z nich dal teologické vzdělání s cílem poslat je zpět do jejich vlasti jako misionáře. Za tímto účelem byla k Anglosasům vyslána celá mise skládající se ze 40 mnichů v čele s Augustinem. Hlavní král (konig Aedilbert von Kent) Anglosasů, provdaný s Berthou (konigin Bereta, „dcera Cariberta, krále Paříže“), souhlasil s přijetím této mise. Římští misionáři museli působit na půdě, která nebyla zcela neobdělaná. Sama královna udělala vše pro to, aby svého manžela získala pro křesťanství. Král Ethelbert nebyl fanatik. Biskup žil v Kentu. Kostel zničený během saského dobývání byl králem obnoven pro bohoslužby v Canterbury. 2. června 597, padesátého dne, přijal Ethelbert od Augustina křest v kostele svaté Martiny. Anglii pak vládl Witenagemote neboli sněm, kterému král oznámil svou konverzi ke křesťanství. Více než 10 tisíc Angličanů následovalo králův příklad. Řehoř Veliký takové úspěchy předvídal, a proto souhlasil s vysvěcením Augustina na biskupa. V roce 597 v Galii byl vysvěcen. Nyní, po 13 stoletích, se věří, že Virgil, biskup Arelat, vikář papeže, vykonal jeho vysvěcení. Trouble nejmenuje Virgila, ale Etheria, biskupa z Lyonu. Přesné informace o tom se nedochovaly. Řehoř Veliký, oznamující úspěchy křesťanské věci Eulogius, biskup. Alexandrian, mimo jiné ve své epištole napsal: „data a me licentia, a Germaniarum episcopis episcopus factus“ (samozřejmě Augustin). Německem rozumíme místo poblíž Rýna (údolí Rýna). V přeneseném slova smyslu je třeba hledat místo Augustinova svěcení. Geografická mapa Galie argumentuje proti tomu, že k vysvěcení došlo v jižním městě Galie – Arles. Proč by proboha Augustin cestoval po celé Galii? Nešlo o závislost Anglie, svěcení nebylo provedeno na základě zákona, ale data licentia, - s povolením; proto je nemožné, aby Augustin přijal vysvěcení od Aetheria z Lyonu, ačkoli Lyon je daleko od Anglie. Zkrátka je pravděpodobnější hledat místa svěcení v severní Francii. Po návratu jako biskup 25. prosince 597 (první obžaloba) Augustin pokřtil více než 10 tisíc Angličanů. Řehoř Veliký se o tom dozvídá v září 598. Protože Augustin úspěšně pokračoval ve své biskupské činnosti, poslal mu papež roku 601 22. června pallium a povýšil ho na arcibiskupa. Papež zároveň poslal plán hierarchické struktury Anglie a instrukce, které vysvětlily Augustinovy ​​zmatené otázky. Jakkoli jeho otázky odhalily jeho úzké názory, papež ve svém plánu a pokynech vyjádřil své široké názory na misijní práci. Augustin byl například v rozpacích kvůli rozdílům v rituálech v anglické církvi, vykonávání bohoslužeb pro královnu podle galského, a nikoli římského obřadu; Řehoř Veliký naopak netrvá na všeobecném zavedení římského zvyku, ale navrhuje vybrat všude to nejlepší a nejvhodnější pro obchod. Podle jeho rady by měly být zničeny modly, chrámy by měly být přeměněny na křesťanské kostely, na místo stávajícího pohanského svátku, kdy Angličané zabíjeli býky a pořádali slavnost, na památku mučedníků, také ustanovující svátek na počest jediného Boha. Augustine zemřel v letech 604-605. V posledním roce svého života vysvětil Justa z Rochesteru na biskupa. Rochester and Mellitus (Mellitus of London) v ep. Londýn. Věc, která zůstala po jeho smrti nedokončená, pokračoval biskup Lavrenty. Canterbury, zemřel roku 619. Ale někdo by si mohl myslet, že věc byla křehká; po smrti Ethelberta v Kentu nabylo pohanství opět svého dřívějšího charakteru, takže Lawrence dokonce uvažoval o útěku z Anglie. Bouře však pominula a křesťanství bylo pevně usazeno. 26. března 655 Ithamar (Ithamar [z Rochesteru] první anglický biskup vysvětil prvního anglického arcibiskupa, † 14. července 664), biskup. Rochester, první přirozený anglický biskup, měl to štěstí, že vysvětil prvního Sasa jménem Friton jako biskup. Canterbury Věc christianizace se samozřejmě neobešla bez vážných převratů, každopádně však křesťanství stále více pronikalo do života lidu a stávalo se národním, takže se již sedmý canterburský biskup Theodor z Tarsu těšil všeobecné úctě. Zbývá učinit několik poznámek o širokém pohledu Řehoře Velikého na misi; ve svém základu byly tyto názory částečně politické. Pokud by se v současné době rakouský císař objevil jako host u italského krále, pak by Vatikán pohlížel na tuto návštěvu tak, že by papež nikdy nedostal církevní oblast a aby bylo neodvolatelně rozhodnuto o sjednocení Itálie pod kontrolou rodu Savojských. Něco podobného se stalo v životě Anglie; jeho původní obyvatele, Brity, dobyli Anglosasové, ale Britové se nikdy nechtěli smířit se svými vítězi, vždy s nimi bojovali a vždy snili o svržení jejich jha. To vysvětluje skutečnost, že se Britové vůbec nesnažili osvítit své vítěze křesťanstvím, protože by to vedlo ke sblížení a usmíření válčících stran, což Britové nechtěli. Řehoř Veliký proto nevyčítá Britům, že nejsou misionáři; vyčítá galským biskupům, že se měli ujmout vzdělání Anglosasů ještě dříve. Řehoř Veliký politicky vyzval ke christianizaci Anglosasů nikoli Brity, ale zvláštní misi z Říma, a samotné Augustinovo vysvěcení provedli biskupové nikoli britské, ale galské církve. To odhalilo naprostou neúctu k existující britské církvi, která se držela obřadů východní církve; a protože římská misie s sebou přinesla římské zvyky, existující propast mezi Brity a Anglosasy se ještě více prohloubila. Když Augustin získal pallium, spolu s ním mu Řehoř Veliký poslal svůj plán budoucí struktury anglického kostela. Tento plán, jak jej sestavil člověk neznalý stavu věcí na místě, byl i přes svou teoretickou harmonii velmi nepraktický. Táta věděl, že v Anglii jsou dvě velká města – Londýn a York – a proto si myslel, že centrum křesťanství bude zde. Faktem ale je, že křesťanem byl pouze král z Canterbury, kdežto Londýn byl v moci pohanů, a proto se záměr udělat z tohoto města hlavní město křesťanství ukázal jako neproveditelný. Řehoř Veliký dále nařídil Augustinovi, aby vysvětil 12 biskupů v Anglii, a poté, když biskup z Yorku také obdržel pallium, měl také vysvětit 12 biskupů pro svou oblast. Anglie a Galie by měly být na sobě církevně nezávislé. Zatímco Augustin žije, všichni biskupové Anglie ho musí poslouchat, ale po jeho smrti by měl být ten starší buď londýnský biskup, nebo yorský, podle toho, kdo je starší v svěcení. Obecné záležitosti měli na koncilu rozhodovat biskupové. „Takže, vaše bratrstvo,“ napsal papež Augustine, „nejen ti biskupové, které jste vy sám vysvětil, nejen ti, kteří budou vysvěceni biskupem z Yorku, ale také všichni britští kněží (vaše bratrstvo) musí být podřízeni...“ Britská církev by tedy měla zůstat podřízena Augustinovi, celá její minulost by měla být zcela vymazána. Augustin rozhodl o svolání koncilu. Setkání se zúčastnili britští biskupové. Zpočátku šlo všechno lépe, než se dalo čekat. Vůdci britské církve byli tak odhodlaní, že neměli nic proti souhlasu s Římem; tuto dohodu však hodlali přijmout pouze za podmínky, že biskupova osobnost udělá dobrý dojem - Boží muž, pokud se s nimi setká se ctí a při setkání s britskými biskupy obstojí. Ale Augustin, když se s nimi setkal, zůstal sedět na kazatelně. V důsledku toho britští biskupové s ničím nesouhlasili, protože ústupek v jednom bodě by vedl k pohrdavému postoji římských biskupů vůči nim. Britští biskupové proto odmítli zaprvé slavit Velikonoce ve stejný den jako římská církev a zadruhé uznat Augustina za arcibiskupa. Vztah mezi hierarchy a Lawrencem byl velmi napjatý. Svědčí o tom i skutečnost, že když se Lawrence jednou musel setkat s britskými biskupy, tito odmítli společně jíst. Problém ukazuje, že ke komunikaci mezi církvemi došlo z nutnosti. Ve své eseji o britské církvi říká, že nová saská církev odpověděla tím, že odmítla uznat zasvěcení britské církve. Plán Řehoře Velikého byl, že anglosaská církev by se měla skládat z 26 biskupů, sjednotit se s britskou církví a být podřízena Augustinovi. Christianizace Anglosasů nepostupovala rychle, protože Anglosasové byli rozděleni do několika království, proto křesťanství na jihu nepostupovalo nijak zvlášť rychle, stejně jako na severu. Věci šly pomalu a teprve v roce 625 mohl být Peacock vysvěcen na biskupa v Yorku. Činnost tohoto biskupa byla brilantní, ale jen do roku 633, kdy ukončil svůj život na stolici v Rochesteru. Na severu Británie se tak stále více usazovala misijní činnost. Víme, jak se Wilfridovi v roce 664 podařilo přesvědčit krále Oswia, aby přijal římské obřady spíše než britské. Když Ceadda dorazila do Kentu, arcibiskup z Canterbury zemřel a Caadda, aby se nevrátil jako presbyter, odjel do Wenchesteru za biskupem. Vini, a ten, který povolal dva britské biskupy, ho vysvětil biskupem v Northumbrii. Nový biskup se tak ze saského pohledu ukázal jako pochybné svěcení, protože jeho svěcení provedli britští biskupové a slavil s nimi i Velikonoce. Ve stejném roce 664 byl biskup Agilbert (z Paříže) přítomen na radě biskupů a poté, co odstranil britské biskupy, donutil Wilfrida, aby byl vysvěcen na biskupa. Mezitím byl král dotázán, kdo by měl zůstat na vysokém trůnu v Northumbrii; a pak se rozhodli postarat se o rychlou výměnu arcibiskupa z Canterbury a usadili se na osobě Vigarda Anglosaského. Ale aby měl Wigard zákonné vysvěcení, musel kvůli tomu odjet do Říma, kam se ve skutečnosti dostal a stal se obětí moru. Mezi římským biskupem Vitelianem a Oswiem vznikla korespondence o nahrazení Canterburského stolce. Věc nebylo snadné urovnat. Vitelian řekl, že vysvětí osobu, se kterou budou všichni šťastní, a navrhl opata Adriana. Ten nebyl přijat a místo toho chtěli Theodora, o kterém je známo, že byl v Římě v roce 667. Myšlenka, že přišel s císařem Constansem, je hypotéza; ale že to byl vzdělaný muž, dokládá papež Zachariáš (741–752), který ho nazývá řecko-latinským filozofem a říká, že byl vzděláván v Athénách („graeca latinus ante philosophus et Athenis eruditus“). Adrianovi bylo nabídnuto, aby odjel s Theodorem do Říma, aby měl dohled nad Theodorem, protože tento měl východní výchovu a byla to doba monotelitismu a všichni duchovní lidé tam uznávali nejen ekqesiV, ale i tupoV, a proto měli důvod nedůvěřovat Theodorovi. V roce 667 bylo Theodorovi 65 let, když obdržel stolec. V Římě byl vysvěcen na subdiakona. Ale tonzura mu nemohla být nasazena před 4 měsíci, dokud mu ostříhané vlasy nedorostly. Rychle stoupal v hierarchických hodnostech a 26. března 668 byl Vitalianem vysvěcen na biskupa v Canterbury. O dva měsíce později se vydal přes Galii - řadu franských majetků, kde osobnost jeho společníka Hadriána působila nepříznivým dojmem; po pomalé a dlouhé cestě konečně dorazil do Anglie. V anglické hierarchii v té době panoval zmatek. Biskupové Wilfrid a Caadda byli ve vzájemném sporu ohledně otázky, kdo by měl být biskupem v Northumbrii, a když se Oswius v tomto sporu postavil na Wilfridovu stranu, Caadda, vyloučený z Northumbrie, usedl na další stolici. Zároveň biskup Vini prostřednictvím simonie obdržel Londýnský stolec. Theodore, který neměl sílu zastavit tyto nepokoje, je musel snášet. Theodorův plán se zčásti podobá plánu Řehoře Velikého – společně s druhým jmenovaným stál o rozmnožení biskupů. Ale v tomto úsilí narazil na zvyk, že v Anglii není mnoho biskupů. 24. září 672 Theodore svolal koncil do Hertfordu, na kterém byli kromě Viniho přítomni všichni angličtí biskupové. První vznesenou otázkou bylo, zda přítomní biskupové souhlasí s dodržováním kánonů svatých otců, a když byla dána obecná kladná odpověď, začali zveřejňovat zákony a především zákon o Velikonocích, kterým bylo rozhodnuto je slavit první neděli po 14. březnu. Obecně byly v usneseních tohoto koncilu zachovány římské zvyky. Ale Theodorova pozice byla nejistá. V roce 670 Oswius a Egbert zemřeli, a protože se Theodore nemohl spolehnout na podporu Oswiova nástupce Egfrida, odešel na odpočinek na sever Anglie. Ale tam se střetl s Wilfriedem a přešel na Egfriedovu stranu. V Wilfridově nepřítomnosti přijel do Yorku a ve snaze zvýšit hierarchii dosadil tři biskupy. Wilfrid byl vypovězen a v roce 679 přijel do Říma s výzvou k apoštolskému stolci. Na koncilu v Římě v říjnu 679, za předsednictví papeže Agatho, byl Wilfridův výrok považován a uznán za správný; bylo stanoveno, že v Anglii by mělo být 12 biskupských stolců a z nich jeden arcibiskup. Wilfrid byl proto zcela spokojen: Theodorovy činy byly uznány jako nekanonické a bylo rozhodnuto sesadit biskupy, které vysvětil. Když se však po nějaké době Wilfrid vrátil do Yorku (680), král, který stál na Theodorově straně, nařídil, aby byl příchod Wilfrida zatčen a uvězněn. Wilfrid tak místo uznání za legitimního nástupce Yorkského stolce a navzdory souhlasu římského koncilu a papeže skončil ve vězení a o nějaké úctě k němu nebyla řeč. Wilfriedovi se brzy ulevilo. Byl propuštěn z vězení, ale byl nucen opustit Northumbrii; jeho působištěm byl Sussex, kde získal čestnou slávu při konverzi Anglosasů na křesťanství. Theodore mezitím dále působil na severu v Northumbrii, takže záměr Řehoře Velikého – založit metropolitní město v Yorku – nebyl realizován. Theodore působil jako metropolita celé Anglie, stavěl a jmenoval biskupy, otevíral nové stolice atd., i když nebyl šťastný ve výběru lidí. Theodore byl tedy donucen sesadit Tunberta, který byl roku 681 vysvěcen na biskupa v Hexhamu, Theodorem roku 684 a na jeho místo dosadil Eata; 26. března 685 dosadil Cuthberta na stolec v Hexhamu. Ale rok 685 znamená vyvrcholení Theodorova významu a popularity v celé severní Anglii. Další rok 686 byl poznamenán dalším pozoruhodným fenoménem v životě Theodora. Cítil blížící se smrt a přál si usmířit se s Wilfriedem, zvláště když slyšel zvěsti o jeho úspěšných aktivitách. Theodore se k němu choval s úctou a pokorou a dokonce ho pozval, aby se stal nástupcem oddělení Canterbury. Ale Wilfried, muž železného přesvědčení a skutečně německých představ o svých právech, zůstal neotřesený. Požadoval, aby mu byla yorská stolice vrácena. Vlivem Theodora mu bylo nabídnuto jedno z Northumberských biskupství, protože to v Yor bylo v té době obsazeno; Wilfried se kousek po kousku dostal na yorskou kazatelnu, ale jeho energie byla taková, že mu nedovolila skončit zde své dny; začal ignorovat Theodorovy rozkazy. Wilfrid nechtěl zvýšit počet biskupských stolců v Northumbrii, ale rozhodl se tam zůstat jako jeden biskup. To však nyní samotní Anglosasové nechtěli, a tak mu byla v roce 691 nabídnuta volba: buď se držet Theodorova řádu, nebo úplně odejít do důchodu, a Wilfrid dal přednost druhému druhu alternativy. Rada anglických biskupů nemluvila ve prospěch Wilfrida v této věci; převedl tuto záležitost do Říma, v důsledku čehož byla roku 704 za Jana VI. uznána jeho práva jako zákonná. Sám Wilfried, unavený životními útrapami, chtěl ukončit své dny v některém z římských klášterů, ale papež trval na tom, aby odešel do své vlasti a skutečně přijal svá práva. Když Wilfrid dorazil do Northumbrie, bylo mu řečeno, že starý pořádek již nebude obnoven, a pokud si bude přát, pak by se měl spokojit s biskupským stolcem a klášterem, který založil v Riponu, jinak by tam byl poslán do zajetí bez práva odejít. Starý Wilfrid souhlasil, že bude biskupem v Hexhanu a Riponu, a krátce po obsazení tohoto stolce v říjnu 709 zemřel. 19. září 690 zemřel arcibiskup Theodore. Canterbury Ctihodný Bede správně poznamenává, že pro anglosaskou církev udělal tolik jako nikdo před ním a jeho nástupci se s ním nemohli srovnávat. Theodore vytvořil základní strukturu anglické církve, i když usiloval o něco, co historie nepotvrdila verdiktem. Anglosaská církev se nestala církevním orgánem s jednou hlavou – Canterburským stolcem. Spolu s ní se na výsluní dostala i žena z Yorku, jejíž vzestup si Theodore nepředstavoval. Ale biskupská sídla, která plánoval, zůstala dodnes. Postavení anglické církve, která existovala před Theodorem, se stalo nemožným. Zasloužil se o zvelebení anglické církve a zakládání klášterů. Staral se o vzestup osvěty nejen teologického, ale i ryze občanského. V Anglii nezapomněl na svůj řecký původ a postaral se o implantaci vzdělání nejen v latině, ale i v řečtině. Ale je nepravděpodobné, že by věci šly dále než jen kopírování řeckých knih a jejich porozumění. V rané historii anglické církve tedy Theodore představuje výjimečnou éru. Nevyřešil ale všechny problémy; po něm tomu začíná pomalu ustupovat britská církev, která existovala odděleně od anglosaské. V roce 766 slavila anglosaská církev vítězství nad britskými obřady (Velikonoce a tonsura). V roce 768 byl římský obřad zaveden v severním Walesu a na dalších místech - v prvních desetiletích 9. století, a ani tehdy se nejednalo o církevní slavnost, ale o civilní, protože jednotný anglosaský stát založený anglosaským králem Egbertem zanechal církevnímu životu jednu pečeť. Moderní anglická církev tedy může považovat za počátek svého vzniku v roce 597. Britská církev nepochybně existovala dříve, možná o 300 let nebo i starší, nicméně anglická církev sahá až do anglosaské, organizované Augustinem. K úplnému smísení starověkého typu s novým však nedošlo; antický typ byl naopak potlačen novým, a pokud z něj něco zůstalo, bylo to v nepatrných kouscích, aniž by se změnil církevní charakter. Jestliže tyto vztahy nevedly k úplnému zotročení Říma, a to i přes výbuch Jana Bezzemka, pak to spočívalo v charakteru lidí, a nikoli v charakteru církevního typu, k němuž se v současnosti hlásí anglická církev. Proto, i když patří k reformovaným církvím, ve svém úsudku ohledně římského stolce se nepodobá žádné jiné protestantské církvi. Možná to odráží nevědomou úctu k minulosti země, protože samotná anglická církev pochází z Říma. Psychologicky je možné vysvětlit, proč jsou v souladu s řeckým martusem (svědkem) v jiných jazycích prezentovány pojmy související ve svém smyslu s orgánem sluchu („sluch“). Předpokládá se, že svědomitý svědek nejprve uslyší křik oběti, a než přiběhne ke křiku zabíjené osoby, bude po všem. Pokud byl „spolusvědkem“, pak může být podezřelý z toho, že pokud ne asistoval, tak alespoň ze spiknutí s pachatelem vraždy. Proto zjevně nacházíme rozpor v Písmu svatém: „Jestliže se někdo nestará o své okolí, je větší než nevěřící“ (1 Tim 5:8), píše apoštol. Pavel a Kristus říká: „Nedělejte si starosti o jitra“ (Matouš 6:34). Ale zde není žádný rozpor, stačí se obrátit na řecký text. Apoštol má (jrontixw) - slovo označující jednoduchou péči, ale v evangeliu merimnw je slovo mnohem hloubavější. V konceptu „martus“ téměř neexistoval význam mučedníků jako soudních svědků v doslovném slova smyslu, protože jako očití svědci svědčili u soudu i při mučení (což dalo jejich svědectví právní význam, navzdory jejich společenskému postavení), že se mezi křesťany nedělo nic špatného (srov. tři flagitia, „požadavky“) (Ens. h.e. V). Tyto ad acta výroky (obecně „zaznamenané“) následně představovaly historické důkazy o křesťanech a velmi pravděpodobně měly dopad na výsledek zápasu mezi pohanstvím a křesťanstvím. Mluvíme o 19. století, kdy se tyto přednášky konaly. Nápis na mramoru údajně nalezený v Portugalsku, ve kterém je Nero chválen „za očištění provincií od banditů a od těch, kteří chtěli zavést novou pověru“, je falešný. V roce 1862 byl tento nápis nahrazen jiným, vyrobeným uhlem na zdi v Pompejích, na kterém je napsáno slovo HRISTIAN. De Rossi na tomto základě dokazuje univerzálnost pronásledování za Nera. Vychází z předpokladu, že toto označení písma by se mělo číst: „igni gaude christiane“. Jiní badatelé (F. Overbeck, Aube, Gorres, Langen, Schultze), které také nelze považovat za kompetentní, však důkladně poukazují na to, že celá argumentace Rossiho a jeho stoupenců spočívá pouze na slově „křesťan“, a z toho samotného nelze vyvodit nic víc, než co se o křesťanech v Pompejích vědělo a možná se jim vysmáli; nebo možná celý tento nápis nemá nic společného s křesťany a není ničím jiným než reklamou na prodej vín (jedno slovo se vykládá jako „vina“). V každém případě slovo „igni“ přečetl De Rossi s velkým důrazem. Právní forma procesu byla následující. 1) Začalo to nominis et criminis delatio (srov. „si deferantur“ v reskriptu). Soukromá osoba se objevila před tribunálem prezidenta a prohlásila „ad acta“ (se zápisem do protokolu) o svém úmyslu zahájit trestní stíhání. Zákon byl vypracován v této podobě: Consul et dies. Apud ilium praetorem vel proconsulem. Lucius Titius professus est se Maeviam lege Julia de adulteriis deferre quod dicat („Konzul a den. S takovým a takovým praetorem nebo prokonzulem. Lucius Titius prohlásil, že podle juliánského zákona o cizoložství odhalil Maevii a řekl následující.“ Pak následovalo svědectví, že v té době byl spáchán zločin). 2) Prezident vyšetřoval, zda bylo obvinění dostatečně vážně motivováno k zahájení procesu, zda tento Lucius Titius měl právo jednat jako žalobce a zda toto právo neztratil kvůli hanebnosti. Pokud bylo vyšetřování pro žalobce příznivé, prezident mu umožnil vést proces (povolení se nazývalo nominis receptio) a stanovil den pro proces. 3) Ale od tohoto okamžiku „haerebant in tabulis publicis reus et accusator“ (obviněný a žalobce jsou ve veřejných listinách uvedeni vedle sebe), mohla by jeho role nepříznivě ovlivnit jeho samotného. Od obvinění nemohl ustoupit: za takové „tergiversatio“ se očekávalo, že dostane pokutu a infamii (dehonestaci se zbavením práva jednat v budoucnu jako státní zástupce). Žalobce své obvinění možná neprokázal. U soudu se ale ukázalo, že při obviňování nevinného člověka se žalobce upřímně spletl. Pak mu soudce řekl jen: „non probasti“ (neprokázáno). Pro státního zástupce to nemělo žádné škodlivé důsledky. Pokud se ukázalo, že věděl o nevině obžalovaného, ​​ale zlomyslně ho obvinil, pak soudce řekl žalobci: „calumniatus es“ (pomlouval jsi), a dopadla na něj nejen infama, ale často i talio (to znamená, že žalobce byl potrestán stejným trestem, jaký by trpěl obžalovaný, kdyby byl skutečně vinen). Ke cti Římanů je třeba říci, že neexistovala neřest, kterou by nenáviděli víc než pomluvy. Přezíravý postoj Juliana Odpadlíka k obviněním je známý. Jeden obyvatel města obvinil svého souseda ze státního zločinu. Julian, zaneprázdněný důležitějšími záležitostmi, nevěnoval rozčilení pozornost. Ale žalobce se neuklidnil: nepřestával císaře obtěžovat svými neustálými žádostmi o prošetření jeho obvinění, takže se císař musel rozhodnout tuto záležitost definitivně ukončit. Vyšetřování ukázalo, že důvodem obvinění ze státního zločinu byl sousedův zvyk nosit červené hedvábné oblečení. Potom se císař obrátil na svého pokladníka a nařídil mu, aby dal obviněnému další kus tohoto materiálu, aby si mohl vyrobit boty. Při oficiálním vystoupení císaře a hodnostářů je lid pozdravil přáním všeho dobrého (acclamationes, místo našeho „hurá!“). Přání byla často doprovázena projevy přání samotného lidu (preces), což se mohlo změnit ve výhružné výkřiky. Například pozdrav Alexandru Severovi v roce 222: „Alexander imperator, di te servent, di te nobis dederunt, di conservent!“ Nebo úryvky z výkřiků v Římě 31. prosince 192, po smrti Commoda a zvolení Pertinaxe. Acclamationes: "Juppiter optime maxime, serva nobis Pertinacem!... Exercitibus romanis, feliciter! Pietati senatus, feliciter! Preces: "Rogamus, Auguste, parricida trahatur! Exaudi, Caesar, delatores ad leonem! Jedinečná socha Gladiatoris! Delatores de senatu, delatoribus fustem! Parricidae cadaber unco trahatur! Gladiatoris cadaver unco trahatur! Omnes censemus unco trahendum! Omnia scis, omnia emenda"!) (požadovali znesvěcení Commodovy mrtvoly, svržení všech jeho soch, vyloučení udavačů ze Senátu). Časté používání jména „Aurelia“ v těchto dokumentech se vysvětluje tím, že v roce 212 bylo zveřejněno constitutio Antonina, podle kterého všichni bez výjimky, dokonce i ti, kteří nebyli ve veřejné službě, přijali toto jméno, stejně jako v pozdějších dobách, po Konstantinu Velikém, ti ve veřejné službě a sami císaři nesli jméno „Flavia“. Tato jména v historické kritice jsou důležitá při posuzování pravosti různých historických dokumentů. Tak například pozdější autoři mučednických aktů, kteří se nemohli zříci obvyklého současného jména Flavius, jej aplikují na císaře z období pronásledování, což jasně odhaluje pozdější původ těchto aktů.