II. O ЕДИНСТВЕ ИПОСТАСИ BO ИИСУСЕ ХРИСТЕ

§ 137. La réalité de l'union dans le Christ de deux natures en une seule hypostase Confessant dans le Christ Jésus notre Seigneur deux natures, divine et humaine, nous confessons ensemble qu'en Lui il y a une seule Personne, que les deux natures en Lui sont unies en une seule hypostase de Dieu le Verbe : car « nous croyons que le Fils de Dieu... a pris sur lui dans sa propre hypostase une chair humaine, conçue dans le sein de la Vierge Marie du Saint-Esprit, et s'est fait homme » (Patriarche ecclésiastique oriental. à droite. Foi, partie. 7), et que, par conséquent, Sa l'humanité n'a pas de personnalité particulière en Lui, ne constitue pas une hypostase particulière, mais est acceptée par Sa Divinité dans l'unité de Son hypostase divine. Ou disons selon les mots de saint Jean de Damas : « L'hypostase de Dieu le Verbe s'est incarné, ayant reçu de la Vierge les prémices de notre composition - chair animée par une âme verbale et rationnelle » ; de sorte qu'Elle est devenue elle-même l'hypostase de la chair... Une seule et même Hypostase du Verbe, devenue l'hypostase de deux natures, ne permet à aucune d'elles d'être hypostatique, ni ne leur permet d'être des hypostases différentes entre elles ; et il n'y a pas d'hypostase d'une nature puis d'une autre, mais l'hypostase des deux natures reste toujours inséparable et inséparable... La chair de Dieu le Verbe n'a pas reçu une hypostase indépendante et n'est pas devenue une hypostase différente de l'hypostase de Dieu le Verbe, mais ayant reçu une hypostase en elle, elle est devenue, pour mieux dire, acceptée dans l'hypostase de Dieu le Verbe, plutôt qu'une hypostase indépendante »204. Cela signifie que notre Seigneur Jésus-Christ est l'unique Personne divine, uniquement consciente d'elle-même dans la dualité de ses natures, divine et humaine, est le véritable Emmanuel, le Dieu-homme. I. Les Saintes Écritures présentent les fondements les plus solides de cette vérité. Elle enseigne : 1) qu'en Jésus-Christ, avec deux natures, divine et humaine, il y a une seule Hypostase, une seule Personne, et - 2) que cette Hypostase est précisément l'Hypostase du Verbe ou du Fils de Dieu, qui, ayant pris sur elle et uni en elle la nature humaine avec la Divine, reste inséparablement l'unique Hypostase des deux natures. 1) La première pensée de la Sainte Écriture prêche : a) Lorsqu'il appelle un seul et même Jésus-Christ, comme Personne spécifique, à la fois Dieu et homme, et Fils de Dieu et Fils de l'homme, et qu'il lui présente les propriétés de la nature divine et les propriétés de la nature humaine : nous l'avons déjà vu. b) Cela est encore plus clair lorsqu'il attribue à un seul et même Jésus-Christ tantôt, comme Dieu, des propriétés humaines, et tantôt, comme une personne, des propriétés divines, disant, par exemple, que les Juifs, même s'ils le savaient, n'ont pas crucifié le Seigneur de gloire (1 Cor. 2, 8), - qu'ils ont tué le chef (άρχηγόν, le principal coupable) de la vie (Actes 3, 15), - que le Seigneur Dieu a acquis l'Église avec son sang - διά τού αίματος τού ΐδίον (Actes 20 :28 ; démoli : Rom. 5 :10 ; Héb. 5 :8) ; ou témoigner que personne n'est monté au ciel sauf le Fils de l'homme descendu du ciel (Jean 3 : 13) - que ce Fils de l'homme, né sous le règne de César Auguste de Rome, existait cependant avant même qu'Abraham n'existe (Jean 8 : 58). Des passages de ce genre supposent nécessairement que les deux natures en Jésus-Christ ne sont pas séparées l'une de l'autre, mais sont en réalité unies en une seule Hypostase : sinon il serait impossible que ce qui appartient à l'humanité en Lui soit approprié à sa Divinité, et vice versa, il serait impossible d'appeler son sang d'homme, son propre sang, comme Dieu, et d'autre part, ses propriétés divines - omniprésence, éternité, ne pourraient lui être attribuées comme Fils de l'homme 205 . c) Enfin, en toute clarté, lorsqu'il dit que Jésus-Christ, notre Seigneur, est un, une seule personne, une seule hypostase, tout comme il y a un seul Dieu le Père, la première Personne, la première hypostase de Sainte Trinité : pour nous, il y a un seul Dieu le Père, de qui sont toutes choses, et nous sommes avec lui ; et il y a un seul Seigneur Jésus-Christ, qui est toutes choses, et nous sommes (1 Cor. 8, 6). Un Seigneur, une foi, un baptême. Il y a un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tout, à travers tous et en nous tous (Eph. 4, 5. 6). Donc – pas deux Christs, pas deux hypostases en Christ ! 8) La seconde pensée, selon laquelle en Jésus-Christ l'hypostase du Verbe ou Fils de Dieu, ayant pris sur elle la nature humaine et l'ayant unie en elle-même à la nature divine, reste une hypostase inséparablement unie des deux natures, est exprimée dans ces passages spécialement de l'Écriture où sont discutés l'incarnation du Fils de Dieu, sa naissance et sa venue sur terre. Donc: - a) Saint Jean l'Évangéliste prêche : Dieu est la Parole... Et la Parole s'est faite chair et a habité en nous, et nous avons vu sa gloire, gloire d'être le seul engendré du Père, pleine de grâce et de vérité... La Loi a été donnée par Moïse : mais la grâce et la vérité ont été créées par Jésus-Christ (Jean 1 : 1.14.17). Ici, la personne ou hypostase de Dieu le Verbe est apparemment représentée, et il est dit que cette hypostase s'est faite chair ou est devenue homme, 206 qu'elle a vécu dans la chair parmi les hommes sous le nom de Jésus-Christ, et qu'elle, après incarnation ou incarnation, est restée en Jésus-Christ, le Dieu-Homme, la même, une et immuable hypostase du Fils unique du Père (voir une pensée similaire : 1 Jean 1, 1-9 ; 5, 20). « L'expression : le Verbe s'est fait chair signifie que l'hypostase même du Verbe, sans aucune transformation, est devenue l'hypostase de la chair », note saint Jean de Damas 207. b) L'apôtre Paul écrit à propos de Jésus-Christ : Celui qui était à l'image de Dieu n'était pas égal à Dieu par l'admiration ; mais il s'est fait un peu plus petit et a reçu la forme d'un serviteur, devenant à la ressemblance de l'humanité et étant trouvé à la ressemblance de l'homme (Phil. 2 : 6.7). Ces paroles prêchent très séparément, d'abord, l'idée de l'unité parfaite de l'hypostase en Jésus-Christ : car s'il y avait deux hypostases distinctes en Christ, l'Apôtre ne pourrait pas dire que la même qui est à l'image de Dieu, ou qui a la nature divine, a pris la forme d'un serviteur ; Celui-là même qui ne considère pas comme un vol le fait d'être égal à Dieu, ayant été trouvé comme homme, et ce qu'Il a diminué pour lui-même en devenant homme. Et deuxièmement, il est prêché que cette hypostase unique des deux natures en Christ est restée inchangée, sa divine hypostase : puisque, selon la parole de l'Apôtre, c'est à l'image de Dieu qu'il a pris la forme d'un serviteur, c'est-à-dire qu'il a pris la nature humaine dans l'unité de sa personne, et qu'il s'est diminué, étant devenu à l'image de l'humanité, il s'est trouvé, comme une personne 208. c) Dans une autre lettre, l'apôtre Paul dit : lorsque la fin de l'année arriva, Dieu envoya son Fils (unique-engendré), né d'une femme et était sous la loi, afin qu'il rachète ceux qui étaient sous la loi (Galates 4 : 4). « Il n'a pas dit : par l'intermédiaire de sa femme », répétons-nous après saint Cyrille d'Alexandrie et saint Jean de Damas, mais par sa femme. Par cela, le divin Apôtre a fait comprendre que cet homme, né de la Vierge, est le Fils unique de Dieu et de Dieu, et que ce Fils de Dieu et de Dieu est Celui qui est né de la Vierge, mais qui est né selon la chair, parce qu'il est devenu homme ; n'a pas habité l'homme créé d'avance comme prophète, mais lui-même est devenu essentiellement et véritablement un homme : c'est-à-dire que dans son hypostase il a donné une hypostase à la chair, animée par une âme verbale et rationnelle, et il est lui-même devenu une hypostase pour elle »209. d) Dans la troisième lettre, le même Apôtre, énumérant entre autres choses les avantages des Juifs, exprime : ils sont les pères, et d'eux est né le Christ selon la chair, qui est Dieu béni par-dessus tout pour toujours (Rom. 9 : 5) 210, et même avant cela, il appelle le même Jésus-Christ le Fils de Dieu, qui est issu de la postérité de David selon la chair (- 1 : 3). L'idée est claire que l'humanité en Jésus-Christ n'a pas reçu d'hypostase particulière, ne constitue pas une personnalité indépendante, mais a été acceptée par le Divin dans l'unité de son hypostase divine, de sorte que, même après son incarnation, il y reste comme le même Fils de Dieu, la deuxième hypostase de Sainte Trinité, comme elle l'était avant l'incarnation (voir passages similaires 1 Tim. 3 : 16 ; Col. 2 : 9, etc.). II. La croyance de l'Église entière selon laquelle dans le Christ Sauveur, avec deux natures, il y a une hypostase, et l'hypostase divine, se manifeste d'abord dans tous ses symboles anciens, à commencer par celui dit apostolique : ici un seul et même Seigneur Jésus-Christ est confessé comme le Fils unique de Dieu, Dieu de Dieu, qui est descendu du ciel pour nous, s'est incarné du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, crucifié et enterré, ressuscité et monté au ciel, et assis à la droite du Père 211. Et puis, avec une clarté particulière, l'Église a révélé cette croyance lors de deux conciles œcuméniques, à Éphèse et à Chalcédoine, à l'occasion des hérésies nestorienne et eutychéenne. Le Concile d'Éphèse, d'ailleurs, a approuvé et accepté l'épître de St. comme base de son enseignement sur l'hypostase du Christ. Cyrille d'Alexandrie à Nestorius, dont dans l'un il est dit ce qui suit : « nous enseignons que le Verbe, s'unissant hypostatiquement à lui-même la chair, animé par l'âme rationnelle, est devenu homme de manière ineffable et incompréhensible, et a commencé à être appelé Fils de l'homme... ; nous disons que bien que les natures combinées dans une véritable union soient différentes, il y a un Christ, un Fils des deux natures, et non comme si la différence des natures disparaissait à cause de cette union ; au contraire, nous affirmons que la Divinité et l'humanité constituaient une seule hypostase du Seigneur Jésus-Christ, par l'union ineffable et inexplicable de ces différentes natures dans l'unité »212. En particulier, le Concile d'Éphèse accepta et approuva douze chapitres dogmatiques ou anathèmes du même saint d'Alexandrie, écrits à l'hérétique Nestorius. Ici, dans le deuxième chapitre, nous lisons : « Quiconque ne confesse pas que la Parole, qui vient de Dieu le Père, est hypostatiquement unie à la chair, et qu'avec la chair il y a un seul Christ, c'est-à-dire qu'un seul et même est à la fois Dieu et homme : qu'il soit anathème. » Dans le troisième chapitre : « Celui qui dans le Christ unique sépare les hypostases par union, les unissant par une union (συναφεία) seulement de dignité, d'importance et de puissance, et non mieux par une union d'union naturelle (κατ ένωσιν φυσικήν) : qu'il soit anathème. » Dans le quatrième : « Quiconque distingue les expressions trouvées dans les écrits évangéliques et apostoliques et dites du Christ soit par les auteurs sacrés, soit par Lui à propos de lui-même, de telle manière qu'il en attribue certaines à l'homme, entendues séparément de la Parole de Dieu, et d'autres, comme ne convenant à Dieu qu'à la Parole qui vient de Dieu le Père : qu'il soit anathème. » Dans la cinquième : « qui ose appeler le Christ un homme porteur de Dieu, et non plutôt le vrai Dieu, comme le Fils unique et naturel ; puisque le Verbe a été fait chair et a participé comme nous au sang et à la chair : qu'il soit anathème. »213 Le Concile de Chalcédoine, comme nous l'avons vu, dans sa définition de la foi enseigne à confesser « un seul et même Christ, le Fils, le Seigneur, le seul engendré, en deux natures... connaissables..., non coupé en deux personnes ou divisé, mais un et un et le même Fils et le Dieu unique engendré, la Parole. III. Parmi les professeurs particuliers, il suffit de citer le témoignage de ceux qui ont vécu et enseigné sur le dogme présenté avant les conciles d'Éphèse et de Chalcédoine. Voici la preuve : a) Saint Ignace porteur de Dieu : « il y a un seul médecin, charnel et spirituel, né et à naître, Dieu révélé dans la chair, vraie vie dans la mort, de Marie et de Dieu, d'abord impliqué dans la souffrance, puis non impliqué dans la souffrance, Jésus-Christ notre Seigneur » 214 ; b) Tertullien : « nous voyons une double nature, non mélangée, mais unie dans l'unique personne de Dieu et l'homme Jésus » 215 ; c) Saint Athanase le Grand : « (Christ) Dieu parfait et homme parfait, une hypostase une à une, à la fois de deux et en deux natures » 216 ; d) Saint Éphraïm le Syrien : « Je me confesse comme un seul et même Dieu parfait et un homme parfait, en deux natures, hypostatiquement ou personnellement unies, connaissables de manière inséparable, immuable et immuable, revêtu de chair, animé par une âme verbale et rationnelle et rendu servile pour nous en tout sauf un péché ; un seul et même est... Dieu et homme, parfaits dans les deux, Un dans deux natures et Un dans deux » 217 ; d) St. Grégoire le Théologien : « nous ne séparons pas en Lui (dans le Christ) l'homme de la Divinité, mais nous enseignons qu'un seul et même n'est pas auparavant l'homme, mais Dieu et le Fils unique, l'éternel, n'ayant ni corps ni rien de corporel, et enfin homme, reçu pour notre salut, soumis à la souffrance dans la chair, impassible dans la Divinité, limité dans le corps, illimité dans l'esprit ; un seul et même - terrestre et céleste, visible et intelligible, contenu et incontrôlable, afin que l'homme complet tombé sous le péché puisse être recréé comme homme entier et Dieu » 218 ; e) le bienheureux Augustin : « Jésus-Christ, le Fils de Dieu, est à la fois Dieu et homme ; Dieu : parce qu'il y a la Parole de Dieu, et Dieu est la Parole (Jean 1 : 1) ; homme : parce que l'âme et la chair rationnelles sont reçues dans l'unité de la personne par la Parole » et plus loin : « il y a un seul Fils de Dieu et le même fils de l'homme ; un seul fils de l'homme et le même Fils de Dieu ; non pas deux Fils de Dieu, Dieu et l'homme, mais un seul Fils de Dieu ; Dieu sans commencement, l'homme d'un certain commencement, notre Seigneur Jésus-Christ" 219. IV. Et un esprit sain, fondé sur des principes théologiques, ne peut s'empêcher de remarquer que l'hérésie nestorienne, qui a divisé Jésus-Christ en deux personnes, renverse complètement le sacrement de l'incarnation et le sacrement de l'expiation. Si la Divinité et l'humanité en Christ ne sont pas unies en une seule hypostase, mais constituent deux Personnes distinctes ; si le Fils de Dieu était uni au Christ homme seulement moralement, et non physiquement, et demeurait en Lui, comme auparavant chez Moïse et les Prophètes : alors il n'y a eu aucune incarnation, et on ne peut pas dire : le Verbe s'est fait chair ; ou : Dieu a envoyé son Fils, engendré de sa femme. Car il s'avère que le Fils de Dieu n'est pas né d'une femme, n'a pas pris sur lui une chair humaine, mais seulement de l'extérieur est devenu inhérent à l'homme-Christ né d'une femme. En revanche, si pour nous ce n'était pas le Fils de Dieu qui a souffert et est mort sur la croix dans sa chair, qu'il a assumé dans l'unité de son hypostase, mais le Christ homme simple, qui n'avait qu'une communion morale avec le Fils de Dieu, a souffert et est mort : alors notre rédemption ne pourrait pas s'accomplir, parce que l'homme, si saint qu'il soit, ne peut, par ses limites mêmes, apporter une satisfaction suffisante à la vérité infinie de Dieu pour les péchés de tout le genre humain. Et en portant atteinte au sacrement de l’incarnation et au sacrement d’expiation, l’hérésie de Nestorius a ainsi miné tout l’édifice de la foi chrétienne. § 138. Image de l'union hypostatique de deux natures dans le Christ Comment les deux natures en Jésus-Christ, divine et humaine, malgré toutes leurs différences, étaient unies en une seule hypostase ; comment Lui, étant Dieu parfait et homme parfait, n'est qu'une seule Personne : ceci, selon la parole de Dieu, est un grand mystère de piété (1 Tim. 3:16), et donc inaccessible à notre esprit. Mais dans la mesure où ce mystère est accessible à notre foi, sur la base de la même parole de Dieu, saint L'Église nous enseigne que deux natures étaient unies en notre Sauveur : 1) d'une part - infusé (άσυγχύτως) et immuable, ou immuable (άτρεπτως), contrairement au faux enseignement des Monophysites, qui ont fusionné deux natures en une seule en Christ, ou ont permis en Lui la transformation de la Divinité en chair ; II) et d'autre part - inséparablement (αδιαιρετως) et inséparablement (άχωρίστως), contrairement à l'erreur des Nestoriens, qui séparaient les natures dans le Christ, et d'autres hérétiques, qui refusaient qu'elles soient unies constamment et continuellement (voir Dogme du Concile de Chalcédoine.). I. Deux natures unies en Christ - a) non fusionnées, c'est-à-dire qu'elles n'ont pas fusionné et mélangées l'une avec l'autre pour qu'une nouvelle soit formée à partir d'elles - une troisième nature, mais toutes deux restent dans la Personne du Sauveur, comme deux natures différentes ; b) immuable ou immuable, c'est-à-dire que ni la nature divine ne s'est transformée en humaine, ni la nature humaine n'a été transformée en divine, mais les deux restent intactes dans la personne du Sauveur (Confession orthodoxe, partie 1, réponse à la question 38). Cette vérité sur la parfaite intégrité et la différence des deux natures en Jésus-Christ, et par leur union hypostatique l’une avec l’autre, est visible : 1) De tous ces témoignages de St. Les Écritures que nous avons déjà examinées, dans lesquelles Jésus-Christ se voit attribuer la nature divine, les propriétés divines, les actions divines, et il est appelé Dieu parfait ; et d’autre part, la nature humaine, les propriétés humaines, les actions humaines sont attribuées, et Il est présenté comme un homme parfait. Mais si la Divinité et l'humanité en Christ se confondaient ou se mélangeaient l'une avec l'autre : alors Il ne serait ni Dieu parfait ni homme parfait, et ni la nature divine ni la nature humaine ne pourraient lui être attribuées ; mais il faudrait attribuer une nature nouvelle, composée d'une fusion ou d'un mélange des deux, avec des propriétés et des différences nouvelles 220. De même, si dans l'hypostase du Christ soit la Divinité se transformait en humanité, soit l'humanité se changeait en la Divinité, étant absorbée par celle-ci : alors une seule de ces deux natures pourrait être attribuée à Jésus-Christ, qui restait intact, et non l'autre, qui était abolie et perdait ses qualités. 2) Des définitions et des témoignages - a) tous ces Conciles, œcuméniques et locaux, et maîtres de l'Église qui ont défendu et prouvé, contre de nombreux hérétiques, la véritable Divinité de Jésus-Christ 221 ; b) tous les Conciles et docteurs de l'Église qui ont défendu et prouvé, contre les hérétiques, la véritable humanité de Jésus-Christ 222 ; c) enfin, de la claire définition de la foi du Concile de Chalcédoine, directement contre les Monophysites, sur l'union infusionnée et immuable des deux natures en Jésus-Christ, ainsi que des témoignages de tous les maîtres de l'Église qui ont écrit sur ce dogme pendant ou après le Concile de Chalcédoine 223. Cependant, même avant le Concile Chalcédonien de Saint-Pierre, les pères et les maîtres de l'Église confessaient non moins clairement dans le Christ deux natures entières et distinctes, sans aucune confusion ou altération. Par exemple: Saint Hippolyte : "Pour nous, Dieu le Verbe est devenu un véritable homme, sauf le péché..., pour nous, il a pris sur lui les limitations de la chair naturelle, mais sans subir de transformation. Et étant de même nature que le Père, il ne s'est pas identifié à la chair par épuisement ; mais est resté aussi complètement illimité qu'il l'était avant la perception de la chair, et par la chair il a accompli par le Divin ce qui est caractéristique du Divin. Par une double action, divine et humaine, il s'est révélé à l'un et à l'autre, à l'un et à l'autre. Dieu infini et l'homme limité, conservant pleinement en lui les deux natures, avec l'action propre à chaque nature, ou, ce qui revient au même, avec la propriété essentielle de chacune » 224. Saint Athanase le Grand : « Le Christ doit être reconnu comme Dieu parfait et homme parfait, non pas cependant comme si la perfection divine (ou la nature parfaite) se transformait en perfection humaine - ce qui est impie ; et ce n'est pas ainsi que deux perfections (natures parfaites) sont professées séparées, ce qui est étranger à la piété... ; mais dans le sens d'être complètes, de sorte qu'une seule et même chose soit toutes deux parfaites en tout, Dieu et l'homme » 225. Saint Éphraïm le Syrien : « La divinité et la chair existent dans une seule hypostase et dans une seule personne, inséparables et non fusionnées... Celui qui divise les natures en Lui sera séparé de son royaume ; et celui qui les draine sera privé de sa vie » 226. Saint Basile le Grand : "Je vous prie... de laisser derrière vous l'opinion absurde... selon laquelle Dieu lui-même s'est fait chair et n'a pas accepté le mélange d'Adam de la Vierge Marie, mais a été transformé en nature matérielle par sa propre Divinité. Cette doctrine absurde est très facile à réfuter. Mais comme le blasphème est évident en soi, je pense que pour celui qui craint le Seigneur, un seul rappel suffit. Car s'il s'est transformé, alors il a changé. Mais n'osons pas le dire ou le penser, car Dieu a dit : Je Je suis, et je ne change pas (Malach. 3, 6). D'ailleurs, quel avantage avons-nous de devenir humains, si ce n'est pas notre corps, uni au Divin, qui a vaincu la puissance de la mort ? Ce n'est pas par la transformation de lui-même qu'il a formé son propre corps, qui s'est produit en lui comme par l'épaississement de la nature divine. 227. St. Isidore Pelusiot: “See that no one seduces you, but stand as an unshakable foundation. For God who became incarnate did not change, did not merge, did not divide, but is one beginningless and eternal Son, both before the incarnation and after the incarnation, equally worshiped by us” 228. 3) Enfin, et pour des raisons de bon sens. Based on his natural principles, he cannot in any way allow: a) neither that the Divine and human natures merged or mixed in Christ, and formed a new, third nature, losing their properties: because the Divinity is unchangeable, and the merging or mixing of two completely simple beings, the human soul and the Divine, is impossible, and even more so, it is physically impossible for the merging of coarse human flesh with the simplest Divinity 229; b) neither the Divine nature turns into human, or human into Divine: the first is contrary to the immutability and infinity of God, the latter to human limitations 230. Et sur la base des principes de la théologie révélée ou chrétienne, la raison doit dire que ce n'est qu'avec l'union non fusionnée et immuable des deux natures en Jésus-Christ, seulement avec leur parfaite intégrité, que la grande œuvre de notre rédemption pourrait s'accomplir : car le Sauveur ne pouvait souffrir pour nous sur la croix qu'avec son humanité, et seule sa Divinité pouvait transmettre la valeur infinie de ses souffrances. Par conséquent, reconnaître dans le Christ la fusion ou la transformation de deux natures en une seule signifie renverser le mystère de notre rédemption 231. I. Les deux natures étaient unies en Christ de manière inséparable et inséparable. Inséparables en ce sens que, bien qu'ils soient dans le Christ complètement entiers et différents, avec toutes leurs propriétés, ils n'existent pas séparément, ne constituent pas deux personnes spéciales unies uniquement moralement, comme l'enseignait Nestorius, mais sont unis en une seule hypostase du Dieu-homme : cette vérité a déjà été révélée par nous. Inséparable - dans le sens où, s'étant uni en une seule hypostase du Sauveur dès sa conception dans le sein du Saint. Vierges, ces natures n'ont jamais été séparées et ne le seront jamais : leur union est continue. Comme, en particulier, les enseignants de l'Église antique ont révélé cette vérité, en réfutation des opinions hérétiques qui ont surgi, - 1) Cela a commencé au moment même de la conception du Sauveur dans le sein de la Sainte Vierge (à droite. Confession, partie 1, réponse à la question 38). Car le prophète a prédit que la Vierge concevrait et donnerait naissance à Emmanuel, c'est-à-dire l'homme-Dieu (Is. 7, 14) ; et l'Ange lui annonça qu'elle concevrait dans son sein et donnerait naissance à Celui qui serait appelé Fils de Dieu (Luc 1 : 31.35). Ils enseignaient également : a) Saint Grégoire le Théologien : « Si quelqu'un dit que l'homme a d'abord été formé dans la Vierge, puis que Dieu l'a rejoint : qu'il soit condamné, car cela ne signifie pas reconnaître la naissance de Dieu, mais éviter la naissance » 232 ; b) Saint Cyrille d'Alexandrie : « il ne faut pas penser qu'il est né d'abord de Sainte Vierge, c'est une personne ordinaire, et ensuite le Verbe est descendu sur lui ; mais nous disons que le Verbe dans le ventre lui-même s'est uni à la nature humaine et est né chair » 233 ; c) le bienheureux Théodoret : « l'union des natures en Jésus-Christ s'est suivie dès la conception », et plus loin : « si l'union a eu lieu au moment de la conception, il est évident que l'humanité n'a pas perdu sa nature après l'union » 234 ; d) Saint Proclus : « L'évangéliste ne dit pas que le Verbe est entré dans un homme qui était déjà parfait, mais qu'il s'est fait chair, descendant avant la conception même de la nature et avant le tout début de la naissance : car de même qu'une personne née naturellement n'est pas immédiatement complètement prête à l'action, mais d'abord l'embryon même de la nature devient chair, puis, avec le temps, reçoit peu à peu les pouvoirs qui forment les organes de sentiment et d'action : ainsi est Dieu le Verbe, descendu jusqu'au tout début et à la racine de la naissance humaine, est d'abord devenu chair, sans toutefois être transformée en chair - qu'il n'en soit pas ainsi car la Divinité est avant tout transformation" 235 ; d) Saint Jean de Damas : « La Parole de Dieu n’a pas été unie à la chair qui existait auparavant en elle-même ; mais, étant entrée dans le sein de Saint-Jean. La Vierge, sans limiter sa propre Hypostase, du sang pur de la Toujours Vierge a formé une chair, animée d'une âme verbale et rationnelle, et ayant reçu les prémices de la composition humaine, le Verbe lui-même est devenu l'hypostase de la chair, de sorte qu'il est devenu à la fois chair, et chair de Dieu le Verbe, et chair animée, verbale et rationnelle » 236. 2) Elle n’a pas été dissoute même dans les moments de souffrance du Sauveur sur la croix (Confession orthodoxe, partie 1, réponse à la question 46). Car si sa Divinité, comme l'affirmaient certains hérétiques, se séparait à ces moments-là de son humanité et l'abandonnait : alors il ne serait pas possible de dire, avec l'Apôtre, que les Juifs ont crucifié le Seigneur de gloire (1 Cor. 2, 8) ; que nous, ayant été ennemis, avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils (Rom. 5:10) ; que le Seigneur Dieu a acquis l'Église avec son sang (Actes 20 :28). Et cette pensée hérétique a été unanimement rejetée par les Pères de l'Église, par exemple Athanase le Grand 237, Grégoire de Nysse, Bienheureux. Théodoret 238, Jean de Damas. Ce dernier dit spécifiquement : "Bien que le Christ soit mort en tant qu'homme et que son âme sainte ait été séparée de son corps très pur, la Divinité est restée inséparable des deux, c'est-à-dire de l'âme et du corps. Et ainsi une hypostase n'a pas été divisée en deux hypostases : car l'âme et le corps, dès le début, ont également existé dans l'hypostase du Verbe. Bien qu'au moment de la mort ils aient été séparés l'un de l'autre, cependant, chacun d'eux n'a pas cessé d'avoir une seule hypostase. de la Parole ; de sorte qu'une seule Hypostase de la Parole était l'Hypostase à la fois de la Parole, de l'âme et du corps. Car ni l'âme ni le corps n'ont jamais eu leur propre hypostase autre que l'hypostase du Verbe ; L'hypostase de la Parole est toujours une, et non deux. Ainsi, l'hypostase du Christ est toujours une. Et bien que l'âme ait été séparée du corps en place, elle était néanmoins unie (à lui) hypostatiquement par la Parole » 239. 3) Elle n'a pas été dissoute après la résurrection du Sauveur et après l'ascension au ciel, et elle ne le sera jamais (Confession orthodoxe, partie 1, réponse à la question 56). Car la Parole de Dieu certifie qu'il est ressuscité dans sa chair, dans laquelle il est apparu à ses disciples (Jean 20, 26-27) ; que dans la chair, il est monté au ciel en tant que Fils de l'homme (Jean 6 :62 ; reporté. Luc 24 :50.51) ; Lui, le Fils de l'homme, réapparaîtra dans la chair pour juger les vivants et les morts (Matthieu 25 : 31). "Si quelqu'un parle, nous lisons dans saint Grégoire le Théologien, que maintenant la chair a été abandonnée par Lui (le Sauveur), et que la Divinité reste nue du corps, et ne reconnaît pas qu'avec l'humanité perçue, Il demeure et viendra maintenant ; alors qu'il ne voie pas la gloire de Sa venue ! Car où est maintenant le corps, sinon chez Celui qui l'a reçu ? Il n'a pas été placé au soleil, comme disent les Manichéens, pour devenir célèbre par l'infamie : il ne s'est pas répandu et se désintègre dans l'air, comme la nature d'une voix, et l'effusion d'une odeur, et le vol d'un éclair imparable. Sinon, comment pouvons-nous expliquer le fait qu'Il était tangible après la résurrection (Jean 20 : 27), et qu'il apparaîtra une fois à ceux qui l'ont transpercé (Jean 19 : 37) ? § 139. Conséquences de l'union hypostatique des deux natures en Jésus-Christ : a) par rapport à Lui-même De l'union hypostatique de deux natures en Jésus-Christ découlent des conséquences : a) par rapport à lui-même, b) par rapport au Saint. Vierge - Sa Mère et c) par rapport au Très Saint. Trinité. Les conséquences du premier type sont : I. Communion en Jésus-Christ des propriétés de ses deux natures 241. Elle consiste dans le fait que dans la personne de Jésus-Christ, chacune de ses natures transfère ses propriétés à une autre, et précisément, ce qui le caractérise dans l'humanité lui est assimilé comme Dieu, et ce qui est caractéristique de sa divinité lui est assimilé comme homme. Il est dit, par exemple, dans les Saintes Écritures que le Seigneur Dieu a acquis l'Église avec son sang (Actes 20 : 28), que lui, même s'il était le Fils, s'est habitué à l'obéissance à ces choses même après avoir souffert (Hébreux 5 : 8), que nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils (Rom. 5 : 10 ; démo. 8 : 32 ; 1 Pierre 3 : 18 ; 1 Cor. 2:8 ; Gal. 2:20), ou : la deuxième personne est le Seigneur du ciel (1 Cor. 15:47) ; Personne n'est monté au ciel, sauf Celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est au ciel (Jean 3 : 13, etc.). De même, dans les écrits des pères et dans les chants religieux, on trouve très souvent des expressions sur le Christ : « Dieu a souffert, le Créateur et Roi des siècles a goûté la mort », ou : « l'Enfant éternel », etc. 242. En effet, la Divinité et l'humanité ne constituent pas deux personnes spéciales en Christ, mais sont unies de manière inséparable et inséparable en une seule Hypostase ; parce qu'une seule et même hypostase de Dieu, le Verbe, demeure entièrement et inséparablement dans le Christ, hypostase de sa nature divine et de sa nature humaine. "Par liaison étroite", dit saint Grégoire de Nysse, la chair assumée et la Divinité assumée, les noms se transfèrent mutuellement dans le Christ, de sorte que l'humain est appelé Divin et le Divin humain" 243. Quant à l'Hypostase (Jésus-Christ), dit aussi saint Jean de Damas, quand on lui donne un nom emprunté soit aux deux natures, soit à une seule nature ; dans les deux cas on lui attribue les propriétés des deux natures. Pour le Christ, puisque ce nom exprime les deux natures, est appelé à la fois Dieu et homme, à la fois créé et incréé, sujet et non sujet à la souffrance. De plus, lorsque Lui, par rapport à une seule nature, est appelé Fils de Dieu et Dieu : alors Il assume les propriétés de la nature, ou chair, unies à la Divinité, et est appelé Dieu souffrant et Seigneur de gloire crucifié (Actes 26 : 23), non parce qu'Il est Dieu, mais parce qu'Il est Dieu et homme. De même, lorsqu'il est appelé homme et Fils de l'homme, il accepte les propriétés et la gloire de la nature divine et est appelé l'enfant éternel, l'homme sans commencement, non pas parce qu'il est un enfant et un homme, mais parce que, étant le Dieu éternel, il est finalement devenu un enfant. C'est la communication mutuelle des propriétés, par laquelle chaque nature transfère des propriétés à une autre, en raison de l'identité de l'Hypostase et de la pénétration mutuelle des natures. Nous pouvons donc parler du Christ : ce notre Dieu est apparu sur terre et a vécu avec les hommes (Baruch 3 :36-38) ; et aussi : cet homme n'est pas créé, n'est pas soumis à la souffrance, est sans limites" 244 · Il faut cependant se rappeler qu'une telle communication mutuelle des propriétés des natures divine et humaine en Christ n'a lieu que lorsque les deux natures sont considérées comme inextricablement unies dans l'unique hypostase du Christ. Mais cela n’a pas lieu et ne peut être permis lorsqu’on les considère, chacun séparément, en dehors de l’unité de l’Hypostase. C'est-à-dire qu'il n'est en aucun cas possible d'attribuer à la Divinité du Sauveur les propriétés de sa nature humaine, et à l'humanité - les propriétés de la nature divine : parce que les deux natures restent complètement entières et différentes en Christ, comme unies en Lui, selon l'expression du Concile œcuménique, de manière immuable, et, par conséquent, ni la Divinité transformée en humanité, n'a reçu ses propriétés, mais conserve ses propriétés ; ni l'humanité n'est devenue le Divin, ni n'a reçu ses propriétés, mais conserve ses propriétés. « C'est pourquoi, en parlant de sa Divinité (Seigneur Jésus), nous ne lui attribuons pas les propriétés de l'humanité ; car nous ne disons pas que la Divinité est sujette à la souffrance ou créée. Et nous n’attribuons pas non plus à la chair, ou à l’humanité, les propriétés du Divin ; car nous ne disons pas que la chair ou l'humanité n'ont pas été créées... Nous affirmons que les deux natures, même après l'union, sont préservées dans une seule hypostase pliée, c'est-à-dire dans un seul Christ ; qu'ils sont réellement les mêmes et conservent leurs propriétés naturelles ; et que, de même qu'ils sont unis sans se confondre, ils diffèrent les uns des autres et sont comptés sans division » 245. En bref, nous devons nous rappeler, d'une part, qu'en Jésus-Christ il y a une seule Hypostase et que deux natures sont unies de manière inséparable et inséparable - et en ce sens, reconnaître en Lui la communion des propriétés ; et d'autre part, qu'en Lui il y a deux natures, unies inextricablement et immuablement, et en ce sens, ne permettent pas la communication des propriétés entre les natures 246. II. La déification de la nature humaine en Jésus-Christ. La déification ne signifie pas que l'humanité en Christ s'est transformée en Divinité, a perdu ses limites et a reçu, au lieu de propriétés humaines, des propriétés divines ; mais en ce que, ayant été reçu par le Fils de Dieu dans l'unité de son hypostase, il a participé à sa divinité, est devenu un avec Dieu le Verbe, et par cette communion avec le Divin il s'est élevé dans ses perfections au plus haut degré possible pour l'humanité, sans toutefois cesser d'être humanité. Ou encore, utilisons ici les paroles du sage maître de l'Église, qui a exposé tout le dogme sur la personne de notre Sauveur avec la plus grande clarté : "Vous devez savoir : il est dit de la chair du Seigneur qu'elle a été déifiée, qu'elle est devenue une avec Dieu, et Dieu - non par transformation, ou transformation, ou changement, ou fusion de nature. L'une des natures, dit Grégoire le Théologien, est devenue déifiée, l'autre a été déifiée, et j'ose dire, est devenue une avec Dieu ; et la l'oint est devenu homme, et l'oint est devenu Dieu. Et cela n'est pas dû à un changement de nature, mais à une union providentielle pour le salut, c'est-à-dire. hypostatique, selon laquelle la chair est inséparablement unie à Dieu le Verbe, et selon la pénétration mutuelle des natures, à laquelle nous voyons l'équivalent dans le chauffage du fer par le feu. Car comme nous confessons l’incarnation sans changement ni transformation ; Nous affirmons également que la chair est déifiée de la même manière. De même que le Verbe, devenant chair, n'a pas abandonné sa divinité et n'a pas perdu les perfections divines qui le caractérisaient ; ainsi la chair, ayant été divinisée, n'a changé ni dans sa nature ni dans ses propriétés naturelles. Car même après l'union, les deux natures restèrent intactes et leurs propriétés inviolables. La Chair du Seigneur s'est enrichie de pouvoirs divins en raison de l'union la plus étroite ou hypostatique avec le Verbe, sans perdre aucune de ses propriétés naturelles ; car la chair n'a pas accompli les œuvres divines par sa propre puissance, mais par la puissance de la Parole qui lui est unie ; parce que la Parole à travers la chair a révélé ses propres effets. Ainsi, le fer chauffé au rouge brûle, non pas parce qu'il reçoit le pouvoir de brûler de la nature, mais parce qu'il reçoit cette propriété de sa combinaison avec le feu. Par conséquent, la même chair, en elle-même, était mortelle, mais par son union hypostatique avec la Parole, elle était vivifiante. De même, nous disons que la volonté est déifiée, non pas parce que le mouvement naturel a changé, mais parce qu'elle s'est unie à sa volonté divine et toute-puissante et est devenue la volonté de Dieu incarné. et dans ses propriétés naturelles, cela signifierait qu'il a fusionné avec la Divinité, ou qu'il a été transformé en Divinité, et non seulement déifié. Si l'esprit humain en Christ est devenu infiniment sage et omniscient, alors il n'est pas différent de Son esprit divin, et en Christ il n'y a pas deux esprits, Divin et humain, mais un. Si la volonté humaine en Christ est toute-puissante et a reçu toutes les propriétés de la volonté de Dieu, alors la première n'est pas différente de la dernière, et en Christ il n'y a pas deux volontés, mais une. Si, en général, la nature humaine en Christ est omniprésente et possède toutes les autres perfections de Dieu, alors elle n'est pas différente de la nature divine, et en Christ il n'y a pas deux natures, mais une. C'est une autre affaire de dire que le Christ, comme Personne unique, comme Dieu-Homme, est omniscient, omnipotent, omniprésent et possède toutes les propriétés divines : cela est tout à fait vrai, selon l'unité de l'Hypostase 249. C'est aussi une autre affaire de dire que la nature humaine en Jésus-Christ s'est élevée dans toutes ses perfections, jusqu'au dernier degré possible pour elle, a reçu du Divin tout ce qu'elle était capable de recevoir, sans cesser d'être humanité, s'est enrichie de toute sagesse, de toute grâce. 250, sainteté 251 et puissance vivifiante 252 : et cela est tout à fait vrai selon l'unification hypostatique la plus étroite des natures, et selon la capacité de l'humanité à accepter dans une certaine mesure les propriétés indiquées du Divin. Mais c'est une toute autre affaire que d'affirmer que l'humanité même de Jésus-Christ, considérée en dehors de l'unité de son hypostase, s'est effectivement enrichie et possède des propriétés réellement divines : cela est contraire à la doctrine de la non-fusion et de l'immuabilité des deux natures en Christ, et est également contraire aux limitations de la nature humaine. « Comme la chair », demande saint Justin Martyr, devenu divinisé lors de son union avec le Divin ? Et il répond : "sans aucun doute, de sorte que, ayant été acceptée dans l'hypostase de la nature divine, elle est restée chair humaine, devenue incorruptible et immortelle grâce à l'union avec le Verbe. Ainsi la chair reste chair, et la chair n'est en aucun cas Dieu, mais est devenue participante de la dignité divine (et non de la nature divine), par la bonne volonté du Verbe lui-même" 253. Et les Pères du VIe Concile œcuménique, dans leur présentation de ce dogme, disent entre autres : « de même que sa chair (de Jésus-Christ) toute sainte et immaculée, avec la déification, n'a pas été détruite, mais est restée dans sa propre limite, et avec ce qu'elle est en soi : de même sa volonté humaine n'a pas été détruite, avec la déification, mais est restée intacte » 254. I. Jésus-Christ, en tant que Personne unique, en tant qu'Homme-Dieu, mérite un culte divin unique et indivisible tant dans la Divinité que dans l'humanité, précisément parce que la Divinité et l'humanité sont inséparablement unies en Lui ; parce que son humanité, bien qu'elle reste humanité, est acceptée par lui dans l'unité de sa divine hypostase et est la propre humanité de Dieu le Verbe. Un tel culte divin inséparable de Jésus-Christ, le Dieu-homme - 1) St. prêche clairement. Écriture. Cela comprend : a) les paroles du Sauveur lui-même : Car le Père ne juge personne, mais le Fils donne tout jugement : que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père ; and whoever does not honor the Son does not honor the Father who sent Him (John 5:22.23); b) les paroles de saint Apôtre Paul à propos du Sauveur : Dieu l'a également exalté et lui a donné un nom au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse, ceux qui sont au ciel, sur la terre et sous la terre (Phil. 2 :9.10) ; c) témoignage de saint Jean le Théologien : J'ai vu et entendu la voix de nombreux anges autour du trône et des êtres vivants et de l'ancien : et ils étaient des milliers et des milliers, disant d'une grande voix : L'agneau immolé est digne de recevoir puissance, et richesse, et sagesse, et force, et honneur, et gloire, et bénédiction. Et toutes les créatures qui sont dans les cieux, sur la terre, sous la terre et sur la mer, qu'elles sont et qui sont en elles, toutes entendirent dire : À celui qui est assis sur le trône et à l'agneau, soit la bénédiction, l'honneur, la gloire et la domination pour toujours et à jamais (Apoc. 5 : 11-13). Voir aussi Mat. 28, 17 ; Actes 7, 13. 14 ; Héb. 1, 6 ; 2, 6-9 ; 1 Cor. 15, 27 ; Éph. 2, 6. 2) Ils ont prêché à l'unanimité les saints Pères et les maîtres de l'Église. Par exemple : a) Saint Athanase : « bien que la chair elle-même fasse partie de la création, elle est devenue chair de Dieu, et lorsque nous adorons cette chair, nous ne la séparons pas de la Parole, tout comme lorsque nous adorons la Parole, nous ne la séparons pas de la chair » 255 ; b) Saint Épiphane : « Que personne donc ne dise au Fils unique : dépose la chair pour que je puisse t'adorer, mais qu'il adore le Fils unique avec sa chair, l'Incréé avec le saint église qu'il a pris en venant dans le monde » 256 ; c) Saint Jean Chrysostome : « En vérité, grand, étonnant et étonnant, c'est que notre chair siège au ciel et reçoive l'adoration des anges, des archanges, des séraphins et des chérubins » 257 ; d) le bienheureux Théodoret : « confessant deux natures, nous adorons un seul Christ et lui offrons un seul culte » 258, et ailleurs : « même après l'incarnation, nous adorons l'unique Fils de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ, et nous reconnaissons comme méchants ceux qui pensent autrement » 259 ; d) St. Cyrille d'Alexandrie, et avec tous les Pères du Concile d'Éphèse, qui ont approuvé ses anathèmes contre Nestorius : « qui ose dire que l'homme assumé (c'est-à-dire la nature humaine dans la personne du Christ) doit être adoré, avec Dieu le Verbe, avec Lui le glorifier et ensemble appeler Dieu, comme un autre avec un autre (car la préposition ajoutée σύν - avec - cela fait toujours penser, c'est-à-dire distinguer l'un de l'autre) un autre), et pas mieux, honore Emmanuel d'un seul culte et lui donne une seule glorification puisque le Verbe s'est fait chair : qu'il soit anathème » 260 ; e) Saint Jean de Damas : "Un seul est le Christ, Dieu parfait et homme parfait. Nous l'adorons, ainsi que le Père et l'Esprit, dans une seule adoration avec sa chair très pure. Nous ne rejetons pas le culte de la chair ; car elle est adorée dans l'unique hypostase du Verbe, qui est devenue hypostase pour la chair ; mais nous ne servons pas la créature, car nous adorons la chair, non comme simple chair, mais comme chair unie au Divin ; parce que deux natures ont été unies en une seule personne. et une hypostase de Dieu la Parole. J'ai peur de toucher un charbon brûlant : parce que le feu est lié au bois. J’adore ensemble les deux natures du Christ : parce que la Divinité est unie à la chair » 261. IV. En Jésus-Christ, il y a deux volontés et deux actions : un dogme qui découle naturellement de la doctrine de l'union non fusionnée et immuable des deux natures en Jésus-Christ, mais délibérément considéré, à l'occasion de l'hérésie des Monothélites, au sixième Concile œcuménique, et solennellement exprimé dans les mots suivants : « et deux volontés ou désirs naturels en Lui, et deux actions naturelles, inséparables, immuables, inséparables, non fusionnées, selon le enseignements de saint Nos Pères, nous prêchons de la même manière : deux désirs naturels ne sont pas contraires, ne serait-ce pas, comme la méchanceté des hérétiques, mais sa volonté humaine, ultérieure et non opposée, ou opposée, mais plutôt subordonnée à sa volonté divine et toute-puissante » 262. Ici - 1) la réalité de deux volontés et de deux actions en Jésus-Christ est attestée, et - 2) leur relation mutuelle est montrée. 1) La réalité de deux volontés et de deux actions dans le Christ, ou la réalité du fait qu'en Lui, contrairement au faux enseignement des monothélites, non seulement la volonté divine, mais aussi la volonté humaine reste intacte : a) Visible à partir des Saintes Écritures. Ainsi, le Sauveur lui-même a parlé de lui-même : Je suis descendu du ciel, non pour faire ma volonté, mais la volonté de Celui qui m'a envoyé (Jean 6 :38), et dans le jardin de Gethsémani il a prié le Père : Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de moi ; De plus, non pas comme je veux, mais comme vous faites (Matthieu 26 :39), que ce ne soit pas ma volonté, mais la vôtre (Luc 22 :42). Distinguant dans les deux cas sa volonté de la volonté du Père et subordonnant la première à la seconde, le Seigneur Jésus a souligné, sans aucun doute, sa volonté humaine : parce que sa volonté divine est indifférente à la volonté du Père, mais ne fait qu'une avec elle 263. L'apôtre Paul témoigne du Sauveur qu'il s'est humilié, étant obéissant jusqu'à la mort, la mort sur la croix (Phil. 2 : 8 ; Héb. 5:8), - cette humilité et cette obéissance peuvent aussi être attribuées à sa seule volonté humaine 264. Les évangélistes mentionnent à plusieurs reprises les révélations de sa volonté réellement humaine, par exemple: lui donner à boire est mêlé de fiel: et il a goûté sans vouloir numu (Matthieu 27, 34; 26, 17; noté. Marc 6, 48; 7, 24; 9, 30; Jean 1, 43; 7, 1) 265. b) Elle a été constamment attribuée et confessée dans l'Église avant même le VIe Concile œcuménique. Cette vérité a été prêchée : a) Saint Hippolyte : « par une double action, divine et humaine, Il (le Seigneur Jésus) s'est révélé à tous deux, au Dieu infini et à l'homme limité, conservant pleinement en lui les deux natures, l'action appartenant à chaque nature » 266 ; b) Saint Athanase, en expliquant les paroles du Sauveur - Mat. 26, 39 : « Ici, le Seigneur révèle deux volontés : humaine, caractéristique de la chair, et divine, caractéristique de Dieu ; l'humain, à cause de la faiblesse de la chair, demande à rejeter la souffrance, mais le divin désire la souffrance » 267 ; c) Saint Grégoire de Nysse, en expliquant les mêmes paroles : « il y a donc en Lui une autre volonté humaine et une autre volonté divine » 268 ; d) Sévérien, en expliquant les mêmes mots : « montre deux volontés, l'une divine et l'autre humaine » 269. Nous trouvons des remarques similaires en expliquant ledit passage dans saint Ambroise 270 et saint Jean Chrysostome vers 271. c) Cela ne peut qu'être reconnu par le bon sens pour les raisons suivantes exprimées par saints défenseurs du dogme orthodoxe contre les monothélites : " Puisque le Christ a deux natures - capables de vouloir, parce qu'elles sont rationnelles - car tout ce qui est doué de raison est capable de vouloir et est libre ; alors nous disons que le Christ a deux désirs, ou deux volontés naturelles... puisqu'il y a deux natures en Christ ; alors il faut reconnaître deux actions en Lui. Car chez qui les natures sont différentes, les actions sont également différentes ; et chez qui les actions sont différentes, les natures sont également différentes. Et vice versa, en qui la nature est une, l'action est une ; et en pour qui l'action est une, l'essence est une, selon l'enseignement des Pères porteurs de Dieu. Ainsi, l'une des deux choses est nécessaire : soit, reconnaissant en Christ une action, reconnaître une essence en Lui, soit, s'en tenant à la vérité et confessant en Lui, selon l'enseignement de l'Évangile et des Pères, deux essences, selon le même enseignement, confessent également deux actions. Le Christ, comme consubstantiel à Dieu et au Père en Divinité, doit lui être égal en action, et aussi, comme. consubstantiel à nous en humanité, doit nous être égal en action » 272. "Si nous disons que dans le Seigneur il n'y a qu'une seule action : alors elle sera soit divine, soit humaine, ou ni l'une ni l'autre. S'il est divin, alors nous serons obligés de le reconnaître seulement comme Dieu, qui n'a pas notre nature humaine. S'il est humain, alors nous le reconnaissons seulement comme humain, ce qui est blasphématoire. Si son action n'est ni divine ni humaine, alors il n'est ni Dieu ni homme, et n'est consubstantiel ni au Père ni à nous" 273. "Si l'action du Seigneur Christ est une : alors elle sera soit créée, soit incréée. Il n'y a pas d'action intermédiaire entre elles, puisqu'il n'y a pas de nature moyenne. S'elle est créée, alors elle montrera en Christ une seule nature créée. S'elle est incréée : alors elle sera le signe d'une seule entité incréée. Car tout ce qui est naturel doit être cohérent en tout avec sa nature. L'action conforme à la nature n'est pas quelque chose venant de l'extérieur ; et il est évident que la nature sans action conforme à elle ne peut ni exister ni être connaissable. Chaque être, en agissant, exprime sa nature ; et c'est une loi indispensable" 274. " S'il y a une seule action en Christ, alors par une seule et même action les actions divines et humaines seront accomplies. Mais rien de ce qui existe dans son état naturel ne peut produire des actions contraires. Par exemple, le feu ne peut pas à la fois réchauffer et refroidir, l'eau - rendre humide et sécher. Comment donc Celui qui par nature était Dieu et par nature est devenu homme, a-t-il accompli des miracles et enduré la souffrance par une seule action ? " 275. Il faut ajouter que, n'ayant pas de volonté humaine, le Christ n'aurait pas pu devenir, pour nous, obéissant à Dieu même jusqu'à la mort, la mort sur la croix (Phil. 2 : 8), il n'aurait pas pu volontairement supporter la souffrance pour nous avec sa nature humaine, et ainsi de suite. ne pouvait pas satisfaire la justice de Dieu pour nous, et gagner le salut pour nous 276. Par conséquent, l'hérésie monothélite a miné la possibilité même de notre rédemption. 2) La relation de deux volontés et de deux actions en Jésus-Christ est expliquée à partir de l'enseignement général de l'Église orthodoxe sur l'image de l'union en Lui de deux natures en une seule hypostase, d'une part non fusionnée et immuable, et de l'autre, inséparable et inséparable. Afin de présenter cette vérité de manière plus claire et sans équivoque : voici quelques-unes des dispositions les plus importantes à son sujet, exprimées par saint Pères de l'Église et exposées par saint Jean de Damas dans sa Théologie : Premièrement : « Comme ses deux natures (celles de Jésus-Christ) constituent une seule hypostase : alors nous disons que la même désire et agit naturellement – selon les deux natures, de laquelle, et en laquelle, et laquelle est le Christ notre Dieu » 277. Deuxièmement : « Puisque le Christ est un, et que celui qui veut par les deux natures est un et le même : alors nous devons dire que l'objet de sa volonté (θελητον) est un, non pas parce qu'il a voulu seulement ce qu'il a voulu naturellement, comme Dieu (car ce n'est pas le propre du Divin de vouloir - manger et boire, etc.) ; mais parce qu'il a aussi voulu ce qui est essentiel à la nature humaine, sans contredire l'arbitraire et conformément aux propriétés des deux. natures » 278. Troisièmement : "De même que nous reconnaissons en Lui deux natures unies et l'une pénétrant l'autre, et ensemble nous ne rejetons pas leurs différences, mais aussi les comptons et les reconnaissons comme inséparables ; ainsi nous reconnaissons précisément la connexion et la différence des volontés et des actions, et les comptons, et n'introduisons pas de division. Tout comme la chair est déifiée et n'a pas subi de changement dans sa nature, de même la volonté et l'action sont toutes deux déifiées et ne sont pas sorties de leurs limites... En Christ, sa Divinité est caractérisée par le Divin et l'omnipotent. mais à l’humanité son humanité. Le produit de l’action humaine fut, par exemple, qu’il prit la jeune fille par la main et la releva, et le produit de l’action divine fut qu’il lui rendit la vie » 279. Quatrièmement : "Nous ne disons pas que dans le Christ les activités sont séparées et que les natures agissent séparément les unes des autres ; mais nous affirmons que chacune d'elles, ensemble avec l'autre, avec la participation de l'autre, produit ce qui en est caractéristique. Car Jésus-Christ n'a pas accompli les actions humaines comme s'il était juste un homme, parce qu'il n'était pas seulement un homme ; et les actions divines n'étaient pas seulement Dieu, parce qu'il n'y avait pas seulement Dieu, mais ensemble Dieu et l'homme... Les signes divins ont été accomplis par le Divin, mais non sans chair ; et la chair produisait des choses péjoratives, mais non séparément de la Divinité. Car à la chair souffrante était unie la Divinité, qui elle-même ne souffrait pas, mais rendait la souffrance salutaire ; et à la Divinité active du Verbe était unie l'esprit saint, qui comprenait et savait ce qui se passait. Cinquièmement : "Il avait naturellement une volonté à la fois en tant que Dieu et en tant qu'homme ; cependant, la volonté humaine suivait et se soumettait à sa volonté (divine), n'agissant pas selon sa propre disposition, mais désirant seulement ce que sa volonté divine voulait. Quand la volonté divine l'a-t-elle permis ? alors la volonté humaine a été naturellement soumise à ce qui lui était particulier. Ainsi, quand elle a nié la mort, et sa volonté divine a daigné le faire et l'a permis ; alors elle a naturellement nié la mort et était dans la lutte et la peur. Quand sa volonté divine a voulu que sa volonté humaine choisit la mort, alors sa souffrance devint volontaire : parce qu'il s'est volontairement livré à la mort non seulement comme Dieu, mais aussi comme homme » 281. Sixièmement : "Il est un seul et même, étant à la fois Dieu et homme, voulu par la volonté divine et humaine. Par conséquent, les deux volontés du Seigneur différaient l'une de l'autre non par un arrangement arbitraire, mais par des forces naturelles. Car sa volonté divine était sans commencement et toute efficace, toujours accompagnée de puissance et impassible. Mais sa volonté humaine a commencé dans le temps et avait des infirmités naturelles et irréprochables" 282. Septièmement : "Peu importe s'il faut dire : le Christ agit selon chacune de ses natures, ou dire : chaque nature dans le Christ agit avec la participation d'une autre. Ainsi, la nature divine participe aux actions de la chair, parce que, par la bonne volonté de la volonté divine, elle permet à la chair de souffrir et d'agir comme il lui est naturel ; et aussi parce que l'action de la chair est sans aucun doute salutaire, et cela ne vient pas de l'action humaine, mais du Divin. La chair participe aux actions de la chair. Divinité de la Parole : parce que les actions divines s'accomplissent à travers le corps, comme à travers un instrument ; et aussi parce que celui qui agit divinement et en même temps humainement est un seul et même » 283. Huitièmement : « L'action divine-masculineuse (ou divine-humaine - θεανδρική) signifie que, après l'incarnation de Dieu, son action humaine était divine, c'est-à-dire déifiée et non étrangère à son action divine, et son action divine n'était pas étrangère à son action humaine, mais chacune s'accomplissait avec la participation de l'autre » 284. § 140. b) – Par rapport à la Très Révérende Vierge, Mère du Seigneur Jésus Conséquence de l'union hypostatique de deux natures en Jésus-Christ par rapport au Saint. Vierge, sa Mère, c'est qu'elle est véritablement la Mère de Dieu (Confession orthodoxe, partie 1, réponse à la question 40 ; Espace de l'Église catholique, partie III). Car Elle a donné naissance à Celui qui, étant le vrai Dieu, au moment même de la conception dans Son sein, a accepté la nature humaine dans l'unité de Son Hypostase, de sorte que dans l'incarnation il était d'Elle et, après l'incarnation, demeure invariablement l'unique Personne divine, telle qu'elle existait de toute éternité avant l'incarnation. Autrement dit : elle a donné naissance au Seigneur Jésus, non selon sa Divinité, mais selon l'humanité, qui, cependant, dès le moment même de son incarnation, s'est inséparablement et hypostatiquement unie en Lui à sa Divinité, dès le moment même de son incarnation a été déifiée par Lui 285 et est devenue sa propre Personne divine, de sorte que la conception et le séjour dans le sein de la Vierge pendant un certain temps de grossesse, ainsi que la naissance d'Elle - appartenaient spécifiquement à son Visage divin. Une autre façon : Elle « a donné naissance non pas à un homme ordinaire, mais au vrai Dieu, et pas seulement à Dieu, mais à Dieu dans la chair, qui n'a pas apporté de corps du ciel et n'est pas passé à travers elle comme par un canal, mais qui a reçu de sa chair, consubstantielle à nous, qui a reçu en lui-même l'hypostase » 286. C'est pourquoi l'Écriture nous apprend à la confesser comme la Mère de Dieu, et l'Église l'a toujours appelée et confessée comme la Mère de Dieu. Dieu. 1) Le Prophète a également prédit que la Vierge dans son sein recevrait et donnerait naissance à Dieu avec nous - Emmanuel, c'est-à-dire Dieu, qui a accepté notre nature dans l'unité de son Hypostase (Ésaïe 7 : 14 ; retiré. Mat. 1 : 23). Et l'Archange lui annonça qu'elle concevrait dans son sein et donnerait naissance à un fils, qui serait appelé Fils de Dieu (Luc 31 :35). Si la Révérende La Vierge, comme le disaient ces hérauts, concevra et donnera naissance à Dieu dans la chair ou au Fils de Dieu : alors elle sera à juste titre appelée la Mère de Dieu. 2) En effet, dès qu'elle fut trouvée dans le sein du Saint-Esprit (Matthieu 1, 18), et alors qu'elle portait encore l'Enfant éternel dans son sein, la pieuse Elisabeth, en la rencontrant, la confessa solennellement comme la Mère du Seigneur, ou, qui est aussi la Mère de Dieu. Et il arriva, raconte l'évangéliste, que lorsqu'Élisabeth entendit Marie embrasser, le bébé bondit dans son ventre ; et Elisabeth fut remplie du Saint-Esprit ; et elle cria d'une grande voix, et dit : Tu es bénie entre les femmes, et béni est le fruit de ton sein. Et d'où me vient-il que la mère de mon Seigneur vienne à moi (Luc 1 : 41-43). Et ce qui est particulièrement important ici, c'est que la juste Elizabeth a nommé la bienheureuse Vierge Mère du Seigneur non pas d'elle-même, mais étant remplie du Saint-Esprit, et ainsi de suite. selon son inspiration, elle a nommé l'enfant divin d'elle avant même la naissance (Orthodox. Isp. partie 1, réponse à la question 41). 3) L'apôtre Paul écrit : à la fin de l'été, Dieu envoya son Fils, né d'une femme (Galates 4, 4) ; et ailleurs : la grande chose confessée est le mystère de la piété : Dieu est apparu dans la chair (1 Tim. 3:16). Et de cette manière, il exprime directement l'idée que du Très Révérend. La Vierge Marie est née précisément le Fils unique de Dieu ou Dieu dans la chair, et ainsi de suite. Elle est vraiment la Mère de Dieu. 4) À la suite de saint. Les hommes apostoliques et les enseignants ultérieurs de l'Église des deuxième et troisième siècles ont confessé cette vérité en tant qu'apôtres, les appelant souvent les Très Saints. La Vierge est littéralement la Mère de Dieu. Il s'agit de : a) Saint Ignace porteur de Dieu : « Notre Dieu Jésus-Christ était dans le sein de Marie, selon la dispensation de Dieu, de la postérité de David, mais aussi de l'Esprit Saint ; il est né et a été baptisé pour sanctifier l'eau » 287 ; b) Saint Irénée : « pour conduire Adam en lui-même, Dieu le Verbe lui-même est né de la vierge Marie, et a en vérité pris sur lui une naissance telle qu'elle était nécessaire à la restauration d'Adam » 288 ; c) Origène, à propos duquel l'historien Socrate (Ve siècle) note : « Origène, dans le premier volume d'interprétations de l'épître de saint Paul aux Romains, incluait une explication de la raison pour laquelle sainte La Vierge est appelée la Mère de Dieu (Θεοτόκος), et il écrivit une longue interprétation à ce sujet » 289 ; d) Saint Denys, avec un conseil d'autres bergers alexandrins, écrivit à Paul de Samosate : « dis-moi pourquoi tu appelles le Christ un homme excellent, et non le vrai Dieu et, avec le Père et le Saint-Esprit, adoré de toute la création, incarné du Saint ». Vierge Marie, Mère de Dieu ? 290 ; d) St. Alexandre, évêque d'Alexandrie, qui vécut vers la fin du troisième et au début du quatrième siècle : « nous connaissons la résurrection d'entre les morts, qui fut originellement révélée par notre Seigneur Jésus-Christ, qui reçut véritablement et non fantomatiquement le corps de la Mère de Dieu Marie et, à la fin des siècles, vint au genre humain pour la destruction du péché » 291. 5) Avoué à l'unanimité et à plusieurs reprises au Très Saint. Vierge Marie Theotokos Pères et enseignants de l'Église du IVe siècle. Par exemple : a) Saint Athanase le Grand : « le but et la propriété de saint. Les Écritures sont de nous enseigner deux vérités sur le Sauveur : que de toute éternité Il était et est Dieu le Fils, étant le Fils, le rayonnement et la sagesse du Père, et que Lui, dans les derniers jours (Hébreux 1 : 1), pour nous, ayant reçu la chair de la Vierge Marie, Theotokos, est devenu homme » 292 ; b) Saint Éphraïm le Syrien : « celui qui nie que Marie a donné naissance à Dieu ne verra pas la gloire de sa Divinité » 293 ; c) Saint Cyrille de Jérusalem dans son homélie pour la Présentation du Seigneur : « maintenant l'Époux céleste avec la Mère de Dieu, sa chambre nuptiale, vient à l’église » 294 ; d) Saint Grégoire le Théologien : « Si quelqu'un ne reconnaît pas Marie comme Mère de Dieu, il est excommunié de la Divinité » 295 ; d) Saint Grégoire de Nysse, se plaignant de certains chrétiens qui se sont écartés de l'Église, dit : "Pourquoi nous haïssent-ils, et que signifient ces nouveaux autels érigés en opposition aux nôtres ? Ou bien proclamons-nous un autre Jésus ?... ou est-ce que l'un de nous ose dire Saint-Pierre" Appelez la Vierge Mère de Dieu (άνθρωποτόκον), comme certains d'entre eux l'appellent avec la perte de tout respect »296 ? Il est impossible de ne pas rappeler ici que Julien l'Apostat reprochait aux chrétiens de son temps, entre autres choses, de ne pas cesser d'appeler Marie la Mère de Dieu297 : cela signifie que cette coutume était enracinée et répandue au IVe siècle. 6) Au Ve siècle, le Très Révérend se confessait solennellement. Vierge Marie, Théotokos, toute l'Église au troisième Concile œcuménique, à l'occasion de l'hérésie nestorienne, ayant accepté et approuvé, entre autres, les paroles suivantes de saint Cyrille d'Alexandrie : « Celui qui ne confesse pas que l'Emmanuel est le vrai Dieu, et donc la Sainte Vierge est la Mère de Dieu : car elle a charnellement enfanté le Verbe de Dieu fait chair : qu'il soit anathème » 298. En même temps, bienheureux Théodoret, malgré ses relations amicales antérieures avec Nestorius, a témoigné ouvertement : « le premier degré des innovations de Nestorius était l'opinion que sainte La Vierge, à qui Dieu le Verbe a emprunté la chair et est née selon la chair, ne devait pas être reconnue comme la Mère de Dieu, mais seulement comme la Mère du Christ, tandis que les anciens et les plus anciens hérauts de la vraie foi, selon la tradition apostolique, enseignaient à appeler et à confesser la Mère du Seigneur comme la Mère de Dieu » 299. De même, Jean, évêque d'Antioche, qui était encore plus engagé envers Nestorius, dans une lettre amicale qui lui a été adressée, l'exhortant à mettre fin au débat en cours sur le nom de la Mère de Dieu, a avoué : « Aucun des professeurs de l'Église n'a rejeté ce nom ; appelée Mère de Dieu par les Pères, comme on l'appelle réellement, alors je ne vois pas la nécessité d'entrer dans des disputes et de troubler la paix de l'Église. Nous ne sommes exposés à aucun danger lorsque nous parlons et philosophons comme on le dit depuis les temps anciens et que les docteurs sages de Dieu philosophaient dans l'Église de Dieu » 300. On ne peut souhaiter de meilleurs témoins de la vérité, plus impartiaux dans le cas présent. Et il serait inutile de montrer que même après le Concile d'Éphèse, l'Église orthodoxe a confessé et continue de confesser la Très Sainte Vierge Marie. Quant au nom - Christ Mère, qui a été donné par le Révérend à la Vierge Nestorius : alors, disons avec les maîtres de l'Église, d'abord, il est vague et insuffisant : car le nom du Christ oint appartient non seulement à Emmanuel, qui est né de la Vierge, mais aussi aux personnes qui ont reçu l'onction du Saint-Esprit (Ps. 104 :15 ; 1 Sam. 10, 10 ; 16, 13, etc.), même à tous les chrétiens (1 Jean 2, 20-27 ; Actes 10, 44-46). Par conséquent, celui qui voudrait dire que les mères des personnes qui ont reçu l'onction dans le ventre de leur mère sont la Mère du Christ ne pécherait pas. Pendant ce temps, alors que le révérend La Vierge Marie a donné naissance au Christ, non seulement un homme oint du Saint-Esprit, mais le Christ notre Dieu. Piste. Le titre de Christ Mère ne lui suffit pas : elle est ensemble, véritablement, Mère de Dieu 301. Et deuxièmement, malgré une telle incertitude du nom - Christ Mère, il a pu être accepté et adopté par le Très Saint. Vierge, si elle est comprise au sens orthodoxe, précisément dans le fait que le Très Révérend. La Vierge a donné naissance au Christ - Dieu incarné : dans ce cas, la Mère du Christ signifierait la même chose que la Mère de Dieu, tout comme Christ signifie Dieu dans la chair. Mais depuis lors, le méchant Nestorius a donné au nom de Christ Mère une signification hérétique et a commencé à enseigner celui du Très Saint. La Vierge n'est pas la Mère de Dieu, mais seulement la Mère du Christ, car elle a donné naissance au Christ - un homme simple avec lequel Dieu s'est ensuite uni d'une manière morale - depuis lors, ce nom a été, à juste titre, rejeté par l'Église orthodoxe comme offensant la Mère de Dieu 302. § 141. c) Par rapport au Révérend Trinity Enfin, du dogme de l'union hypostatique des deux natures en Jésus-Christ découlent les vérités suivantes concernant le Saint. Trinité contre les opinions hérétiques : I. Tous les saints ne se sont pas incarnés. Trinité, mais un seul Fils de Dieu s'est incarné, la deuxième Personne du Très Saint. Trinité : La Parole s'est faite chair (Jean 1 : 1). Car bien que la nature divine des trois Personnes divines soit une et inséparable, elles sont différentes les unes des autres en tant que Personnes, et la nature divine n'existe pas en dehors de leurs hypostases, mais « réside entièrement (bien qu'inséparablement) dans chacune des hypostases de la Divinité : tout est dans le Père, tout est dans le Fils, tout est dans le Saint-Esprit - donc le Père est Dieu parfait, et le Fils est Dieu parfait, et le Saint-Esprit est Dieu parfait. » 303. Ensuite, lorsque le Fils s'est incarné et a uni dans son Hypostase deux natures, divine et humaine, cela ne signifie pas que le Père et le Saint-Esprit se soient incarnés ensemble : car ce n'est pas la nature divine elle-même, commune à toutes, qui s'est directement incarnée, mais c'est la seconde Hypostase du Très Saint qui s'est incarnée. Trinité, ayant une nature divine. Nous ne disons pas que la Divinité, entendue de manière impersonnelle, s'est unie à l'humanité, mais « nous affirmons que la Divinité s'est unie à l'humanité dans une de ses Hypostases... ; que, lors de l'incarnation d'une des Personnes de Saint. Trinité, Dieu le Verbe, la nature de Dieu dans l'une de ses Hypostases était complètement et complètement unie à toute la nature humaine..., et que le Père et le Saint-Esprit n'ont participé à l'incarnation de Dieu le Verbe d'aucune autre manière que par la bonne volonté et la bonne volonté. Le premier est un et indivisible dans toutes les Très Saintes Personnes. Mais on nous apprend à croire que le Père, le Fils et le Saint-Esprit, avec toute l'unité et l'inséparabilité de leur nature, sont trois Personnes différentes et indépendantes, et que chacune d'elles est un Dieu parfait, bien que non trois Dieux, mais un Dieu. Par conséquent, il est absolument possible, bien que complètement incompréhensible pour nous, l'incarnation d'un Visage Divin sans les deux autres. II. L'attitude de la Deuxième Personne du Révérend. La Trinité envers les autres Personnes n'a pas changé du tout au cours de Son incarnation : et après l'incarnation, Dieu le Verbe reste le même Fils de Dieu qu'Il était auparavant ; et après l'incarnation, il est précisément le Fils naturel de Dieu le Père, et non le Fils adopté. Car bien qu'Il soit devenu homme, l'humanité en Lui n'a pas d'existence séparée et ne constitue pas une personne spéciale qui pourrait être adoptée, mais au contraire, l'humanité est perçue en Lui par le Divin dans l'unité parfaite et indivisible de sa divine hypostase, de sorte qu'Il reste maintenant une Personne divine, non du tout changée, comme Il l'a été depuis les siècles. Par conséquent, si de toute éternité il a été et a été appelé Fils de Dieu le Père, en fait comme personne, et non par nature, commune aux trois personnes de la Divinité, alors même maintenant, avec deux natures hypostatiquement unies en lui, il demeure là comme Fils de Dieu et, par conséquent, véritable Fils naturel et non adopté. Une vérité très connue : 1) Tiré des Écritures saintes. Ici, Dieu le Verbe, et après l'incarnation, est appelé : a) le Fils unique de Dieu : le Verbe s'est fait chair et a habité en nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire du Fils unique du Père (Jean 1 : 14) ; Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais qu'il ait la vie éternelle (Jean 3 :16) ; b) le vrai Fils de Dieu : nous savons que le Fils de Dieu est venu et nous a donné la lumière et l'intelligence, afin que nous connaissions le vrai Dieu et que nous soyons en son vrai Fils Jésus-Christ (Jean 5 :20) ; c) Le Fils de Dieu, et non adopté : Dieu, dit l'Apôtre, n'a pas épargné son (τού ίδίου, c'est-à-dire son propre) Fils, mais l'a donné à manger pour nous tous (Rom. 8 : 32). Tous ces passages, comme le montre leur contenu même, font référence à Jésus-Christ – le Dieu-Homme. 2) De l'enseignement de l'Église universelle. Ainsi, dans le dogme du Quatrième Concile œcuménique, elle nous apprend à confesser « le seul et même Christ, le Fils, le Seigneur, le seul engendré..., non en deux personnes divisées ou disséquées, mais le seul et même Fils et unique engendré, Dieu le Verbe, le Seigneur Jésus-Christ, comme les prophètes anciens à son sujet, et comme le Seigneur Jésus-Christ lui-même nous l'a enseigné et comme notre Père nous a donné un symbole ». Et même avant cela, les Pères du Troisième Concile œcuménique approuvaient la confession suivante, empruntée aux écrits de saint Athanase le Grand : « Nous le confessons (Jésus-Christ) comme Fils de Dieu et Dieu selon la nature divine (κατά πνεύμα), et Fils de l'homme selon la chair... ; non pas deux fils, un vrai et vénérable Fils de Dieu, mais un autre, né de Marie, un homme non vénérable, et seulement par grâce, comme nous, adoptés par Dieu, - mais un Fils unique, qui est de Dieu, comme on dit, le Fils unique de Dieu et de Dieu, celui-là même qui aux derniers jours dans la chair est né de Marie... car Celui qui est né de Marie est le vrai Fils de Dieu et Dieu selon la nature" 305. 3) A partir des témoignages de professeurs particuliers de l'Église, par exemple : a) Saint Grégoire le Théologien : « au commencement il y avait, avec Dieu il y avait et Dieu n'était pas : le troisième était, confirmé par le nombre même, Celui qui n'était pas, épuisé, et ce qui n'était pas, reçu, non pas en faisant deux, mais en daignant des deux devenir un : parce que Dieu est à la fois, et reçu et accepté, deux natures, coulant en un, mais non en deux Fils (que cette dissolution ne soit pas déshonorée par une fausse interprétation !) » 306 ; b) Hilaria : « Beaucoup d'entre nous sont fils de Dieu ; mais ce n'est pas le Fils qui a dit : Père, glorifie ton Fils (Jean 17, 1) ; car il est le vrai et propre Fils par naissance, et non par adoption (non adoptione), en vérité, et non seulement par son nom, par naissance divine, et non par création » 307 ; c) Saint Grégoire de Nysse : « ils divulguent (Apollinaires) que certains, suivant l'enseignement de l'Église catholique, honorent deux Fils, l'un Fils par nature, et l'autre qui devint plus tard Fils par adoption (κατά θέσιν) ; je ne sais de qui ils ont entendu cela… » 308 ; d) St. Proclamation de Constantinople : « Il y a un seul Fils : car, adorant la Trinité consubstantielle, nous n'introduisons pas en Elle le quatrième en nombre... ; il n'y a pas d'autre Christ, ni d'autre Dieu, Dieu le Verbe : car la nature divine ne connaît pas deux fils... ; nous confessons un seul et même Fils, à la fois éternel et incarné dans les derniers jours, sans introduire rien de contrefait dans sa nature : car il n'y a rien de superflu sur le trône divin » 309 ; d) Saint Jean de Damas : "Je n'amène pas une quatrième personne dans la Trinité, de peur qu'il n'y en ait une ; mais je confesse l'unique Personne de Dieu, le Verbe et sa chair. La Trinité est restée la Trinité même après l'incarnation du Verbe... La chair de Dieu le Verbe n'a pas reçu d'hypostase indépendante et n'est pas devenue une hypostase différente de l'hypostase de Dieu le Verbe ; mais, ayant reçu l'hypostase en elle, elle est devenue, pour mieux dire, acceptée dans l'Hypostase. de Dieu le Verbe, plutôt qu'une hypostase indépendante, c'est pourquoi elle ne reste pas hypostatique et n'introduit pas une autre hypostase dans la Trinité » 310. Dans ces dernières paroles des pères, non seulement la pensée est clairement exprimée, mais aussi la pensée est expliquée, comment, même après l'incarnation du Fils de Dieu, la Trinité est restée la Trinité, et la relation du Fils avec les deux autres Personnes divines n'a pas changé. § 142. Application morale du dogme sur le sacrement de l'incarnation Dogme sur le mystère de l'incarnation - 1) Confirme la foi en nous. Car il nous dit que l'Auteur de notre foi n'est pas seulement l'homme, mais aussi Dieu : et donc, tout ce qu'Il nous a dit, qu'Il nous a ordonné de croire, tout cela, aussi incompréhensible que cela puisse paraître, est sans aucun doute vrai et immuable. 2) Ravive et renforce l’espoir en nous. Car si le Père céleste n’a pas épargné son Fils, mais l’a livré pour nous tous, comment ne pourrait-il pas aussi nous donner toutes choses avec lui ? (Rom. 8:32). Si le Fils de Dieu lui-même est devenu notre Rédempteur et nous a fait les promesses les plus douces : ne les accomplira-t-il pas ? 3) Enflamme en nous l'amour pour Dieu, nous présentant l'amour infini qu'Il a montré à nous, pécheurs, dans l'œuvre de l'Incarnation, et surtout qu'il a montré au Fils de Dieu, qui a daigné prendre sur Lui notre nature humaine pour nous. 4) Nous enseigne et nous incite à glorifier de toutes les forces de notre être notre très sainte, très pure, très bénie et glorieuse Dame Théotokos et toujours Vierge Marie, qui a été honorée de servir le terrible sacrement de l'incarnation de Dieu le Verbe, et est ainsi devenue, pour ainsi dire, l'auteur de notre salut. 5) Nous enseigne et nous excite à respecter la dignité de la nature humaine et à ne pas l'humilier par les péchés, alors que le Fils de Dieu lui-même a daigné l'accepter dans l'unité de sa divine hypostase ; respectons-nous nous-mêmes et respectons les autres, lorsque l'homme-Dieu lui-même a daigné nous appeler ses frères (Ps. 21 :23 ; Matth. 12 :49). 6) Enfin, il nous présente dans le Fils de Dieu incarné l'exemple le plus parfait à suivre, selon ses propres paroles : Je vous ai donné une image, et vous le ferez aussi comme je vous ai fait (Jean 13, 15). Exact. Exposition pr. foi, livre. III, ch. 7 et 8, p. 155. 160. " Par l'unité de la Personne, qui consiste dans l'unité des deux natures entre elles, il est dit que le Fils de l'homme est descendu du ciel et que le Fils de Dieu a pris chair de la Vierge dont il est né ; et il est encore affirmé que le Fils de Dieu a été crucifié et enseveli, alors qu'il a enduré cela non par la Divinité, par laquelle il est consubstantiel, unique engendré et co-éternel avec le Père, mais par la faiblesse de la nature humaine. C'est pourquoi nous tous confessez dans le Symbole que le Fils unique de Dieu a été crucifié et enterré » (Saint Léon dans l'Épître à Flavien, dans Chron. Read. 1841, 1, 157). Exact. Izl. pr. foi, livre. III, ch. II, p. 166. Ou comme le note St.. Proclus : "avec l'expression : la chair est devenue, l'Évangéliste montre l'indivisibilité de l'union la plus parfaite. Car de même qu'une unité ne peut être divisée en deux unités, car si elle pouvait être divisée de cette manière, alors il n'y aurait pas une unité, mais un deux : de même ce qui est un par l'unité parfaite ne peut être divisé en deux" (Message aux Arméniens sur la foi, dans Chron. Read. 1841, I, 359). Réflexions d'autres enseignants anciens sur la façon de comprendre l'expression : La Parole s'est faite chair et le bienheureux s'est rassemblé. Théodoret en conversation. 1 entre éraniste. et orthodoxe (voir Chr. Cht. 1846, I, 69-76). Voir Saint Cyrille. alex. Ô homme. Messieurs, ch. 9, dans Ch. Jeudi. 1847, III, 176-183. Damas. Exact. Izl. pr. livre de foi. III, ch. 12, nég. 168. Aux mêmes paroles des apôtres (Gal. 4, 4) saint Ambroise note ce qui suit : "Il dit : son Fils, et non pas un parmi tant d'autres, non adopté, mais le sien. Après avoir dit : Le sien, il a souligné la naissance éternelle du Fils ; et quand il a ensuite ajouté : né d'une femme, il a montré que sa naissance se réfère aussi à Lui, mais la naissance n'est pas selon la Divinité, mais selon sa perception de l'humanité" (Apud Binium, Concil. Éphés. T. I, Partie II, Acte I, p. "Il l'a appelé Christ pour montrer qu'il est devenu un véritable homme: il l'a appelé descendant des Juifs selon la chair, pour prouver qu'il a commencé à exister non seulement à partir du moment où il s'est incarné; a dit de lui: ceci, pour proclamer qu'il est sans commencement; il a dit: Il est avant tout, pour proclamer qu'il est le Seigneur de la création; appelé Dieu. de peur que nous, trompés par son apparence et ses passions, ne rejetions sa nature immortelle; l'a appelé bienheureux, afin qu'ils l'adorent comme le Tout-Puissant, et ne pas le blâmer comme un esclave comme nous ; a dit de lui : pour toujours, afin de montrer que Celui qui les a créés (les siècles) est toujours en eux avec une parole et est proclamé comme Dieu » (Saint Prokl. envoyé aux Arméniens sur la foi, dans Chron. Read. 1841, 1, 373-374). Apud Bingham. Origine. eccles. lib. X, ch. 4. Concil. Éphèse. T. 1, Patr. II, agir. 1, p. 121, apud Bin. Dans Chr. Jeudi. 1841, 1, 57-58. Envoyé. à Éphèse. Ch. 7, dans Ch. Jeudi. 1821, 1, p. 34 ; démoli Ch. 20, p. 41. En année. Dei parae n. II, op. T. II, ρ. 399 ; cf. contre. Arien, orat. III, non. 31. 32. Des mots pour la transformation Messieurs, à la télé. Saint-Père XIII, 158-159. Envoyé. à Klédon. 1, à la télévision. Saint Père IV, 197. Saint exprime également Grégoire de Nysse : « δύο γάρ πράγματα περι εν πρόσωπον ό τής γραφής γεγενήσθαι φησί παρά μεν ίουδαίων το πάθος (contr. Eunom. orat. IV, p. 583, éd. Morel.) ; aussi Didyme d'Alexandrie (de Trini t. III, 6), Hilaire (de Trinit. X, 52). Paroles des bienheureux Nous citons Augustin d'un ouvrage qu'il a écrit avant l'apparition de l'hérésie nestorienne, à savoir : d'Enchirid. annonce Laurent. sar. 35. « On ne dit pas qu’un corps composé de quatre éléments est de la même essence que le feu, ni le feu, ni l’eau, ni la terre, et qu’il n’est pas de la même essence qu’aucun de ces éléments. Par conséquent, si le Christ, comme le pensent les hérétiques, est devenu une nature complexe par l'union des natures, alors il est passé d'une nature simple à une nature complexe, et n'est pas consubstantiel à la fois au Père, dont la nature est simple, et à la matière, qui n'est pas composée de nature divine et humaine. Dans ce cas, Jésus-Christ n'appartient ni à la Divinité ni à l'humanité (Max. Confession. Epist. ad. Joan. Cubic., Opp. T. II, p. 279, ed. Gombefis. 1675; John. Damascus. Exact. Ill. pr. Faith III, 3, pp. 140-141). Voir remarque ci-dessus. 103-113 et le texte même auquel ils se réfèrent. Que sont : saint Léon, pape, saint Cyrille d'Alexandrie, bienheureux. Théodoret et Augustin, saint Maxime le Confesseur, Jean de Damas, etc. De théologie. et incarner. contre. Béron. et Hélie, n. II. IV ; cf. n. VIIÏ ολος θεός ό αυτός και όλος άνθρωπος ό αυτός . Contr. Apollinaire. Dans. 16 ; cf. dans le Ps. XXI. 21 : και τέλειος άνθρωπος (apud Galland. V, 203). Des mots pour la transformation Messieurs, à la télé. Saint-Père XIII, 154 ; démoli 158-159. Au moine Urvicius, à la télévision. Saint-Père XI, 244-246. Épist. lib. 1, ép. 419. Le même enseignement a été enseigné par : Irénée (adv. haer. V, 17, n. 3), Tertullien (de carne Christi V. XI. XIII), Hilaire (de Trinit. IX, 3), Grégoire de Nysse (adv. Eunom. orat. IV), Jean Chrysostome (dans Joan. homil. XI, n. 2) et d'autres. Leur témoignage a été recueilli par un autre homme béni. Théodoret dans "conversation" 11 entre éraniste. et orthodoxe." (voir Chronique Ch. 1846, 1, 388-397). « Il n’y a rien d’absurde à ce que des natures apparentées, s’étant unies, se confondent et s’absorbent les unes dans les autres ; mais il y a une différence infinie entre les natures divine et humaine, et leur confusion représente une pure impossibilité » (Théodoret, conversation II entre iraniens et orthodoxes, dans Chron. Reading 1846, 1, 376). Voir ci-dessus le dicton de saint Basile le Grand, indiqué dans la note. 227. Saint Cyrille d'Alexandrie note également : « dire que la chair s'est transformée en nature divine, ou que la Parole s'est transformée en nature de la chair, est également absurde » (Epist. ad Success., Opp. T. V, par. II, p. 140). Comme l'a noté St. Léon à propos d'Eutychès : " Aveugle par rapport à la nature du corps du Christ, il le sera nécessairement aussi par rapport à sa souffrance. Car s'il ne reconnaît pas la croix du Seigneur comme un fantôme, mais au contraire ne doute pas que la souffrance qu'il a endurée pour le salut du monde était une vraie souffrance : alors, en acceptant la mort, il doit aussi accepter la chair. Qu'il ne dise pas que la personne qu'il reconnaît lui-même comme souffrant n'était pas de notre nature : car la négation de la vraie chair est la négation et la souffrance de la chair. Ainsi, s'il accepte la foi chrétienne et ne détourne pas son oreille de la prédication de l'Évangile, alors qu'il juge quelle sorte de nature, attachée avec des clous, était accrochée à l'arbre de la croix ? (Posl. à Flav., dans Chr. Jeu 1841, I, 160-161). Dernier à Kledon. Moi, à la télé. Saint Père IV, 197. Saint Athanase dit aussi : μήτρας γέγονεν (Contr. Apollinar. 1, n. 1). Épist. 1 annonce Nestor., apud Bin. Concil. Éphèse. par. II, agir. 1, p. 121 ; cf. Opp. S. Cyrille. T. V, par. II, p. 23, Luth. 1639. Conversation II entre l'Iran. et orthodoxe, dans Chr. Jeudi. 1846, 1, 371 et 378. Dernier aux Arméniens sur la foi, dans Chr., jeu. 1841 : 1, 358-359. Exact. Izl. Ave. Foi III, ch. 2, p. 139. Voir aussi Paul. Emis, homil de nativ. Domin. (en mai VII, 1, 209) ; Augustin. contre. serme. Ariane. n. 6. Contr. Apollinaire. 1, n. 18 ; 11, non. 14h15 ; annonce Epictète. Corinthe. n. 5.10. Grégoire. Nyss. in Christi resurr. Orat. 1, p. 392, T. ΙΙ I, éd. Morel., dans Xp, jeu. 1841, 11, 25 et suiv.; Théodorite. Brève exposition Le dogme de Dieu Ch. 15 : « La Divinité n'a été séparée de l'humanité ni sur la croix ni dans le tombeau » (Chroniques. Read. 1844, IV, p. 330). Exact. Izl. Ave. Foi III, ch. 27, p. 218. Dernier à Kledonia 1, à la télé. Saint-Père IV, 198-199. En grec : ίδιοποίησις (Сyrill. Alex, épist. XXIX), κοινοποίησις (ibid. X), άντίδοσις (Joann. Damasc. de orth. fide III, 4) ; en latin : communicatio idiomatum. Clém. Romain. Épl. 1 ad Corinthe, n. 2 ; Irem. adj. hein. III, 19 ; V, 1. 17; Hippol. adj. Noet. c. 18 ; Athanas. contre. Apollon. 1, 7 ; Épiphane. haères. LXXVII, 26 ; Augustin. contre. Serm. Ariane. n. 8 ; démoli Octoéchos. partie 1, feuille. 54.266.283; Partie II, l. 15. 76. 245, Moscou. 1838. Épist. annonce Théoph. Alex., op. T. II, p. 697, Paris. 1615. Le bienheureux note aussi. Théodorite : ή γάρ ενωσίς κοινά ποιεΐ τά ονόματα, άλλ ’ ου συγχεΐ ταότας το των ονομάτων κοινον (Epist. CXXVII ad. Job. Archimandr.). Exact. Exposition Ave. Foi III, ch. 4, p. 147-148. John. Damas. ibid., p. 147, 149. Ou, comme on l'exprime dans la langue de l'école ; « La communion des propriétés en Christ ne doit être reconnue qu'in concreto, c'est-à-dire lorsque ses deux natures sont considérées dans l'unité de son hypostase, et non in abstracto, lorsque chaque nature est considérée séparément, abstraite de l'unité de son hypostase. » Exact. Izl. Ave. Foi III, ch. 17, p. 197-198. L'enseignement luthérien sur l'omniprésence de Jésus-Christ est contraire à la nature humaine elle-même : a) Sainte Écriture : Mat. 28, 5. 6 ; Marque. 16, 6 ; Oignon. 24, 6 ; Jean 11, 15. 21 ; Actes 1, 11 ; 3, 21, etc.; b) l'enseignement des Conciles œcuméniques des III, IV, V et VI, qui reconnaissaient que deux natures étaient unies dans le Christ non fusionnées et immuables, avec la préservation des propriétés de chacune, ainsi que du VII Concile œcuménique, qui condamnait les iconoclastes qui considéraient la chair du Christ comme indescriptible ou illimitée ; c) enfin, l'enseignement de saint Pères... (Pour leurs témoignages, ainsi qu'un examen généralement détaillé des enseignements susmentionnés des luthériens, voir Feofan Prokopovich - Theolog. vol. III, lib. IX, cap. 9, §§ 209-232). De cette façon, les paroles apparemment contradictoires des anciens enseignants de l’Église sur la connaissance du Sauveur sont complètement réconciliées. Certains d'entre eux, en expliquant les mots : Mat. 24, 36, ils disaient que le Christ ne connaissait pas le dernier jour du monde selon l'humanité, qui sont : Irénée (adv. haer. II, 29, a. 6. 8), dirigé par Athanase. (contr. Arian. orat. III, n. 43. 46. 52. 53), Vasily Vel. (Epist. CCXXXVI, n. 1), Grégoire le Théologien (Slov. o Théologien. IV, dans les Œuvres du Saint-Père. III, 94), Grégoire de Nysse (contr. Apollin. Antirrhet. n. 14. 28; de deit. Fil. et Spir. S. p. 470, T. III, Morel.), Didimus alex. (Enarrat, dans 1 Jean. II, 3. 4), Epiphane (Ancorat. XL), Théodoret (dans Ps. XV, 7), Cyrille Alex. (contr. Anthrop. c. 14), et en général beaucoup, sinon tous, comme en témoigne Léontius de Byzance (de Sectis, art. X). Et d'autres, bien que très peu nombreux, affirmaient que le Christ connaissait le dernier jour du monde, comme tout le reste, non seulement selon sa Divinité, mais aussi selon l'humanité (Ambros. de fide V, 18, n. 221 ; Eulog. apud Phot. cod. CCXXX, p. 882 ; Damas. Exact. Ill. pr. foi III, ch. 22). Les premiers sont également justes : parce que dans ce cas ils ont compris l'humanité du Sauveur - in abstracto, c'est-à-dire en soi, en dehors de l'unité de sa divine hypostase, comme le montrent les paroles de saint Paul. Grégoire le Théologien : "Il est évident pour chacun que le Fils sait comment Dieu ; il s'attribue l'ignorance, comme un homme, puisque seul le visible peut être séparé de l'intelligible. Cette idée est également suggérée par le fait que le nom du Fils est placé ici de manière détachée et indépendante, c'est-à-dire sans ajout : de qui il est le Fils, de sorte que nous comprenons cette ignorance dans un sens plus conforme à la piété, et l'attribuons à l'humanité, et non au Divin" (Tv. Saint Père III, 94). Ces derniers sont également justes : parce qu'ils ont compris le Sauveur comme une seule Personne divine, dans laquelle la Divinité et l'humanité sont inséparablement unies, ce que montrent clairement notamment les paroles d'Euloge (loco citat.). Dans ce dernier sens, l'Église a condamné au VIe siècle le faux enseignement des agnostiques, qui, fusionnant deux natures dans le Christ, et précisément en permettant à l'humanité d'être absorbée en Lui par le Divin, affirmaient que le Christ, compris même comme une seule Personne divine, ne connaissait pas (αγνοέω) le dernier jour du monde (Nicephor. Hist. eccles. ХVIII, pp. 45. 49. 50; " Si la chair, dès sa conception même, est véritablement unie à Dieu le Verbe, ou pour mieux dire, a commencé à exister en Lui et à avoir une identité hypostatique avec Lui ; alors comment ne peut-elle pas être complètement enrichie de toute sagesse et grâce ? " La chair elle-même ne reçoit pas la grâce, et participe à ce que le Verbe a, non par grâce, mais par union hypostatique, depuis le moment même où l'humain et le Divin ont commencé à appartenir à l'unique Christ (car un seul et même Christ était à la fois Dieu et homme), il exhale la grâce, la sagesse et la plénitude de toutes les bénédictions pour le monde » (Damas. Exact. Ill. du livre de la foi III, ch. 22, p. 211). Dionys. Aréopage. de hiérarque. eccles. c. 3 ; Bac. conduit sur Ps. 44, à la télévision. Saint-Père V, 230. « La chair humaine, de par sa nature, ne donne pas la vie ; mais la chair du Seigneur, unie hypostatiquement à Dieu le Verbe lui-même, bien que, par sa nature, n'ait pas été éloignée de la condition mortelle ; cependant, en raison de l'union hypostatique avec la Parole, elle est devenue vivifiante : et nous ne pouvons pas dire qu'elle ne vivifiait pas, ou qu'elle ne vivifiait pas toujours » (Damas. Exact. Ill. pr. foi III, 21, pp. 208-209). Justin. Exposer. fidéi; cf. op. page. 387, éd. Côlon. 1686. Conseil. VI, apud Вinium. T. III, par. Moi, p. 184-185. Contr. Ariane. orat. 1, n. 43 ; annonce Adelph. Épist. n. 3. 5–8. Ancorat, IV. cf. Ambros. Esprit. S. III, II, n. 76-79. Dans Épist. ad Hébr. cornille. V, op. T. XII, p. 51. Épist. CLI ; cf. dans Cant. III, 6 ; dans Eph. II, 7. Épist. CIV et Flavien. Constantinople. Voir anaf. VIII, dans XP. Jeudi. 1841, 1, 59-60. Exact. Izl. Ave. Foi III, 8, pp. Livres à droite Saint-Apôtre Sob. et le père p. 4, éd. 1843. "Avant sa souffrance salvatrice, il dit : Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de moi (Matthieu 26 : 39) ; mais évidemment, il a dû boire la coupe en tant qu'homme et non en tant que Dieu. C'est pourquoi, en tant qu'homme, il veut que sa coupe passe. C'étaient des paroles de peur naturelle. Autrement, ma volonté ne serait pas faite (Luc 24 : 42) ; pas la mienne, puisque j'ai une essence différente de la vôtre, mais la vôtre, c'est-à-dire la mienne et la vôtre, puisque je suis consubstantiel à vous » (Damas. Accurate Ill. des Proverbes de la Foi, III, 18, p. 202 ; démoli, ch. 24, p. 214). "Étiez-vous obéissant (Phil. 2:8) volontairement ou involontairement ? Si c'était involontaire, alors il n'y aurait pas d'obéissance, mais il y aurait de la violence. Mais le Seigneur était obéissant, non pas comme Dieu, mais comme homme. Car, en tant que Dieu, il ne pouvait être ni obéissant ni désobéissant : ceci, comme le dit le divin Grégoire, est caractéristique des subordonnés. Piste. Le Christ avait aussi une volonté en tant qu'homme (Saint Maxime. Avouer. cura Pyrrhus p. 179, Opp. "S'il avait soif, comme Dieu, et qu'après avoir goûté, il ne voulait pas boire, alors il s'ensuivrait qu'il était aussi sujet à la souffrance, comme Dieu ; car la soif et le fait de manger sont un état passif. S'il n'avait pas soif comme Dieu, alors, sans aucun doute, comme un homme ; et ensuite et avait une volonté comme un homme" (Damas. Exact. Ill. du livre de la foi III, 14, p. 177). De théologie. et incarner. adj. Béron. et Hélic, n. II. IV. De s'incarner. et contre. Ariane. n. 21. Apud Agathon. dans Épist. ad Impérat. (cit. dans VI Synode., acte. IV. coi. 652, T. VI, éd. Labb.). En mathématiques. XXVI, 38 (apud Anastas. PP, doctrin. de incarn. cap. XVIII). De fide II, 7, n. 52. 53. Conversation sur Ev. Mat. LXXXIII, partie III, p. 428 en russe. traduction Jean Damas. Exact. izl. Ave. Foi III, Ch. 14, p. 174 ; Ch. 15, p. 184-185. Maxime. Conflit d'aveux. cum Pyrrhus., Opp. T. II, p. 187-188, Paris. 1675 ; Damas. Exact. izl. Ave. Foi III, ch. 15, p. 188. Maxime. confession et Damas. loc. cit. Damas. ibid., p. 189. « Comment Il était tout Dieu avec l'humanité, le Sien, et tout l'homme avec Sa Divinité : alors, en tant qu'homme, Il a en Lui-même et par Lui-même subordonné Son humanité à Dieu et au Père, et a obéi au Père, nous donnant en Lui-même un excellent exemple et modèle » (Damas. ibid. ch. 18, p. 202 ; démoli ch. 14, p. 178, et voir ci-dessus la note. 264). Livre III, ch. 14, p. 172 ; cf. Hippol. de s'incarner. adj. Béron. et Hélic, n. 1 : άμφότερα θεικνΰς εαυτόν, δ᾿ ών αμφοτέρως, θεικώς δέ φημι και Oui, ενήργησε. Ch. 19, p. 204-205, ch. 15, p. 190. Cf. Athanas. chez Luc. XII, 10, op. T, 1, 974, Côlon. 1686. – page 206 ; cf. Dyonys. Aréop. Épist. IV ad Cajum Monach. "Le Verbe lui-même s'est fait chair, conçu de la Vierge, et Dieu est venu d'elle avec la nature humaine assumée, qui, au moment même de sa création, a été divinisée par le Verbe ; ainsi ces trois - la perception, la conception et la déification de l'humanité par le Verbe - se sont produits en même temps. C'est pourquoi sainte Vierge est vénérée et appelée la Mère de Dieu non seulement à cause de la nature du Verbe, mais aussi à cause de la déification de la nature humaine" (Damas. Exact. Ill. - Chapitre 12, p. Épist. ad Ephès. c. XVIII, en XP. Jeudi. 1821, 1, p. 40. Contr. haères. III, 21 al. 31, non. 10. Histoire de Socrate. eccl. VII, ch. 32. Voir XP. Jeudi. 1840, IV, 17. Alexandre Epist., apud Théodoret. Η. E. 1, p. 4. Contr. Ariane. orat. III, non. 29. Ou: "Jean, encore porté dans le sein de sa Mère, sauta joyeusement à la voix accueillante de la Mère de Dieu Marie (-paragraphe 33). Le même nom est donné par le Saint Père Rév. Vierge et dans d'autres endroits de ses écrits (contra. Arien. orat. III, n. 14; orat... IV, n. 32; de incarn. verbi Dei n. 4). Des mots pour la transformation Messieurs, à la télé. Saint-Père XIII, 154. Dernier à Kledon. 1, à la télévision. Saint-Père IV, 197 ; mots démolis, ô théologien. III aussi, III, 56. Épist. annonce Eustath. et Ambros. Opp. T. Ι II p. 660, éd. Morel. Cf. de béatitude. Orat. I, T. 1, p. 767 et de occurrences Domini, T. III, p. 460. θεοτόκον δέ υμείς ού παύεσθε Μαρίαν καλουντες. Apud Cyrill. contre. Julien. lib, VIII, dans Opp. T. VI, 262. Voir 1 du XII anathème., dans Chron. Jeudi. 1841, I, 57. Τών πάλαι και πράπαλαι της ορθοδόξου πίστεως κηρόκων , κατα την αποστολικην παράδοσιν , θεοτόκον διδαξάντων όνομάζειν και πεστεύειν τήν τού Κοριου μητέρα. Haéret. Fabuleux. IV, ch. 12, dans Opp. T. IV, p. 245, Lut. 1642. Τούτο γάρ τό όνομα ούδεις τών εκκλησιαστικών διδασκάλων παρήτηται .... Apud Harduin. Acte. Concil. T. 1, col. 1329. Cyrille. Alex. Épist. ad Egypte. monach. 1, dans Opp. T. V, partie. II, p. 6-8. "Nous n'appelons pas Sainte Vierge Christ Mère de Dieu : parce que ce nom offensant a été inventé par l'obscène, vil et judaïsant Nestorius, un vase de déshonneur, pour humilier le nom - Mère de Dieu, et pour enlever une partie à Celle qui seule est vraiment exaltée en honneur plus que toute créature. Le roi David et Aaron le Grand Prêtre sont appelés Christ, parce que les rois et les prêtres ont été oints : tout homme qui porte Dieu peut être appelé Christ, mais pas Dieu par nature, dans ce sens que le frénétique Nestorius a osé appeler le Porteur de Dieu de Celui qui est né de la Vierge. Mais que nous ne l'appelions pas, ni même que nous ne l'imaginions dans nos pensées comme le Porteur de Dieu ; Damas. ibid., III, ch. 6, p. 151. Ch. II, p. 166, 167 ; Ch. 6, p. 151. 152. Concil. Éphèse. T. 1, partie. 1, r. 46, apud Bin. Mots sur Mat. 19, 1, à la télévision. Saint-Père III, 214-215. De Trinit. III, ch. II, dans Patrolog. maudits. compl. T.X, p. 82. Av. Apollon., dans T. III, p. 262 éd. Morille. Dernier aux Arméniens. Ô foi, en Chr. Jeudi. 1841, 1, 361-362 et 364. Exact. Izl. Ave. Foi III, ch. 8, p. 160 ; Ch. 9, p. 160-161. Vous pourriez être intéressé par :