Biblia wyjaśniająca. Nowy Testament

Biblia wyjaśniająca Nowy Testament List Katedralny Świętego Apostoła Jakuba I List Soborowy św. Piotra Apostoła II List Soborowy św. Piotra Apostoła List I Soboru Apostoła Jana Teologa II List Soborowy Apostoła Jana Teologa List Soborowy III Apostoła Jana Teologa Przesłanie soborowe św. Judy Apostoła List św. Apostoła Pawła do Rzymian 1. List św. Pawła Apostoła do Koryntian 2. List św. Pawła Apostoła do Koryntian List św. Apostoła Pawła do Galacjan List Świętego Apostoła Pawła do Efezjan List św. Apostoła Pawła do Filipian List Świętego Apostoła Pawła do Kolosan 1. List św. Pawła Apostoła do Tesaloniczan 2. List św. Pawła Apostoła do Tesaloniczan 1. List św. Pawła Apostoła do Tymoteusza 2. List św. Pawła Apostoła do Tymoteusza List św. Apostoła Pawła do Tytusa List Świętego Apostoła Pawła do Filemona List św. Apostoła Pawła do Hebrajczyków Objawienie Jana Ewangelisty Najwcześniejszym podziałem Biblii, sięgającym czasów pierwszego Kościoła chrześcijańskiego, był jej podział na dwie, nierówne części, zwane Starym i Nowym Testamentem. Ten podział całego składu ksiąg biblijnych wynikał z ich związku z głównym tematem Biblii, czyli z osobowością Mesjasza: do Starego Testamentu włączono te księgi, które powstały przed przyjściem Chrystusa i jedynie proroczo Go zapowiadały, natomiast te, które powstały po przyjściu Zbawiciela na świat i poświęcone były historii Jego odkupieńczej posługi oraz założeniu podstaw Kościoła założonego przez Jezusa Chrystusa i Jego świętych apostołów, utworzyły Nowy Testament. Wszystkie te terminy, czyli zarówno samo słowo „testament”, jak i jego połączenie z przymiotnikami „stary” i „nowy” zostały zaczerpnięte z samej Biblii, w której poza swoim ogólnym znaczeniem mają także znaczenie szczególne, w którym używamy ich także mówiąc o słynnych księgach biblijnych. Słowo „przymierze” (hebr. - bierze, greckie - διαθήκη, łac. - testamentum) w języku Pisma Świętego i użyciu biblijnym oznacza przede wszystkim dobrze znany dekret, warunek, prawo, na które zgadzają się dwie umawiające się strony, a stąd - to porozumienie lub samo zjednoczenie, a także te zewnętrzne znaki, które służyły jako jego poświadczenie, więź, jakby pieczęć (testamentum). A ponieważ święte księgi, w których opisano to przymierze, czyli zjednoczenie Boga z człowiekiem, były oczywiście jednym z najlepszych sposobów jego autentyczności i utrwalenia w pamięci ludzi, bardzo wcześnie przeniesiono na nie również nazwę „przymierze”. Istniała już w czasach Mojżesza, co widać w Księdze Wyjścia (Wj 24:7), gdzie zapis ustawodawstwa Synaju czytany przez Mojżesza narodowi żydowskiemu nazywany jest księgą przymierza („sefer habberit”). Podobne wyrażenia, oznaczające nie tylko ustawodawstwo Synaju, ale cały Pięcioksiąg Mojżeszowy, można znaleźć w kolejnych księgach Starego Testamentu (2 Król. 23:2, 21; Syr. 24:25; 1 Mach. 1:57). Stary Testament zawiera także pierwszą, jeszcze proroczą wskazówkę dotyczącą Nowego Testamentu, a mianowicie w słynnym proroctwie Jeremiasza: „Oto idą dni, mówi Pan, kiedy zawrę nowe przymierze z domem Izraela i domem Judy” (Jer. 31,31). Następnie sam Jezus Chrystus i Jego święci apostołowie wielokrotnie używali terminu Nowy Testament na określenie początku historii odkupionej i błogosławionej ludzkości (Mateusza 26:28; Marka 14:24; Łukasza 22:20; 1 Kor. 11:25; 2 Kor. 3:6 itd.). Tak jak dekalog, czyli całe Prawo, nazywano przymierzem, tak w Kościele chrześcijańskim zaczęto stosować określenie „Nowy Testament” do świętych ksiąg zawierających naukę Chrystusa i apostołów 1 . Jednakże w starożytności skład świętych ksiąg Nowego Testamentu miał inne nazwy. Dlatego też nazwano ją „Ewangelią i Apostołem”, gdyż składała się z czterech ksiąg Ewangelii i dwudziestu trzech dzieł świętego pisma apostolskiego. Wreszcie, podobnie jak księgi Starego Testamentu, skład ksiąg Nowego Testamentu jest często nazywany przez ojców i nauczycieli Kościoła po prostu Pismem. Nowy Testament zawiera w sumie 27 świętych ksiąg: cztery Ewangelie, księgę Dziejów Apostolskich, siedem Listów Soborowych, czternaście Listów Apostoła Pawła i Apokalipsę Apostoła Jana Teologa. Dwie Ewangelie należą do dwóch z 12 apostołów – Mateusza i Jana, dwie – do kolegów apostołów – Marka i Łukasza. Dzieje Apostolskie napisał także kolega apostoła Pawła, Łukasz. Z siedmiu Listów Soborowych pięć należy do apostołów z Dwunastki – Piotra i Jana, a dwa do braci Pańskich w ciele, Jakuba i Judy, którzy także nosili honorowy tytuł apostołów, choć nie należeli do Dwunastki. Czternaście Listów napisał Paweł, który choć powołany późno przez Chrystusa, to jednak jako powołany przez samego Pana do służby, jest apostołem w najwyższym tego słowa znaczeniu, całkowicie równym w Kościele godności 12 apostołów. Apokalipsa należy do apostoła spośród 12, Jana Teologa. Zatem można zauważyć, że wszystkich ksiąg Nowego Testamentu jest ośmiu autorów. Wielki nauczyciel narodów, apostoł Paweł, najciężej pracował przy zestawianiu pism świętych, który założył wiele kościołów, które wymagały od niego pisemnych instrukcji, których nauczał w swoich Listach 2. Podział ksiąg Nowego Testamentu ze względu na treść Ze względu na swoją treść święte księgi Nowego Testamentu dzielą się na trzy kategorie: 1) historyczne, 2) nauczające i 3) prorocze. Księgami historycznymi są cztery Ewangelie: Mateusza, Marka, Łukasza i Jana oraz Dzieje Apostolskie. Ewangelie dają nam historyczny obraz życia naszego Pana Jezusa Chrystusa, a Dzieje Apostolskie dają nam historyczny obraz życia i dzieła apostołów, którzy szerzyli Kościół Chrystusowy po całym świecie. Księgami nauczania są Listy Apostolskie, czyli listy pisane przez apostołów do różnych Kościołów. W listach tych apostołowie wyjaśniają różne wątpliwości dotyczące wiary i życia chrześcijańskiego, jakie powstały w Kościołach, potępiają czytelników Listów za różne zaburzenia, na jakie dopuścili, przekonują ich, aby stanowczo trwali przy zdradzonej im wierze chrześcijańskiej i demaskują fałszywych nauczycieli, którzy zakłócali spokój pierwotnego Kościoła. Jednym słowem apostołowie jawią się w swoich Listach jako nauczyciele powierzonej im owczarni Chrystusowej, będąc zresztą często założycielami tych Kościołów, do których się zwracają. To drugie występuje w odniesieniu do niemal wszystkich Listów apostoła Pawła. W Nowym Testamencie jest tylko jedna prorocza księga - Apokalipsa Apostoła Jana Teologa. Zawiera różne wizje i objawienia, którymi ten apostoł został nagrodzony i w których zapowiadane są przyszłe losy Kościoła Chrystusowego przed jego uwielbieniem, czyli do czasu otwarcia się na ziemi królestwa chwały. Ponieważ tematem Ewangelii jest życie i nauczanie Założyciela naszej wiary – Pana Jezusa Chrystusa i skoro niewątpliwie w Ewangelii mamy podstawę całej naszej wiary i życia, zwyczajowo nazywa się cztery Ewangelie księgami prawa. Nazwa ta pokazuje, że Ewangelie mają dla chrześcijan takie samo znaczenie, jak Prawo Mojżeszowe – Pięcioksiąg – miało dla Żydów. Krótka historia Kanonu Świętych Ksiąg Nowego Testamentu Słowo „kanon” (κανών) pierwotnie oznaczało „trzcinę”, a następnie zaczęto go używać do określenia tego, co powinno służyć jako reguła, wzór życia (Gal. 6:16; 2 Kor. 10:13–16). Ojcowie Kościoła i Sobory używali tego terminu do określenia zbioru świętych, natchnionych pism. Zatem kanon Nowego Testamentu jest zbiorem świętych, natchnionych ksiąg Nowego Testamentu w jego obecnej formie 3. Czym kierował się prymat Kościoła, gdy przyjmował do kanonu tę czy inną świętą księgę Nowego Testamentu? Przede wszystkim tzw. legenda historyczna. Sprawdzili, czy rzeczywiście otrzymano tę czy inną księgę bezpośrednio od apostoła lub współpracownika apostolskiego, i po dokładnym zbadaniu włączyli ją do ksiąg natchnionych. Ale jednocześnie zwracali także uwagę na to, czy nauka zawarta w omawianej księdze była zgodna, po pierwsze, z nauką całego Kościoła, a po drugie, z nauką apostoła, którego imię nosiła ta księga. Jest to tak zwana tradycja dogmatyczna. I nigdy nie zdarzyło się, aby Kościół, uznając jakąś księgę za kanoniczną, później zmienił o niej swój pogląd i wykluczył ją z kanonu. Jeżeli poszczególni ojcowie i nauczyciele Kościoła nawet po tym nadal uznawali niektóre pisma Nowego Testamentu za nieautentyczne, to był to jedynie ich prywatny pogląd, którego nie należy mylić z głosem Kościoła. Podobnie nigdy nie zdarzyło się, aby Kościół najpierw nie przyjął jakiejś księgi do kanonu, a potem ją włączył. Jeśli w pismach mężów apostolskich nie są wskazane niektóre księgi kanoniczne (na przykład List Judy), można to wytłumaczyć faktem, że apostolowie nie mieli powodu cytować tych ksiąg. W ten sposób Kościół, poddając krytycznej analizie, z jednej strony wyeliminował z powszechnego użytku te księgi, które bezprawnie cieszyły się autorytetem dzieł prawdziwie apostolskich, a z drugiej strony ustalił jako ogólną zasadę, że wszystkie Kościoły powinny uznawać za prawdziwie apostolskie te księgi, które być może były nieznane niektórym kościołom prywatnym. Z tego jasno wynika, że ​​z prawosławnego punktu widzenia nie można mówić o „uformowaniu kanonu”, a jedynie o „ustanowieniu kanonu”. Kościół w tym przypadku nie „stworzył niczego z siebie”, a jedynie, że tak powiem, stwierdził dokładnie zweryfikowane fakty dotyczące pochodzenia świętych ksiąg od znanych natchnionych ludzi Nowego Testamentu. To „ustalanie kanonu” trwało bardzo długo. Już za czasów apostołów niewątpliwie istniało coś w rodzaju kanonu, co potwierdza wzmianka apostoła Pawła o istnieniu zbioru słów Chrystusa oraz wzmianka apostoła Piotra o zbiorze Listów Pawła (2 Piotra 3,15–16). Według niektórych starożytnych interpretatorów, np. Teodora z Mopsuestii, i nowych, np. Arcykapłana. AV Gorskiego najwięcej w tej sprawie pracował apostoł Jan Teolog („Dodatek do dzieł świętych ojców”. T. 24. s. 297–327). Jednak właściwym pierwszym okresem w dziejach kanonu jest okres apostolstwa apostolskiego i chrześcijańskiego, trwający mniej więcej od końca I wieku do roku 170. W tym okresie znajdujemy w większości dość wyraźne wskazania ksiąg wchodzących w skład kanonu Nowego Testamentu, jednak autorzy tego okresu nadal bardzo rzadko bezpośrednio wskazują, z której świętej księgi czerpią ten czy inny fragment, dlatego znajdujemy w nich tzw. „ślepe cytaty”. Co więcej, jak pisze Barth w swoim „Wstępie do Nowego Testamentu” (wyd. 1908, s. 324), w tamtych czasach dary duchowe były jeszcze w pełnym rozkwicie i było wielu natchnionych proroków i nauczycieli, zatem pisarze II wieku mogli szukać pierwotnych źródeł swoich nauk nie w księgach, ale w ustnym nauczaniu tych proroków i w ogóle w ustnej tradycji kościelnej. W drugim okresie, trwającym do końca III wieku, pojawiają się wyraźniejsze przesłanki istnienia przyjętego przez Kościół składu świętych ksiąg Nowego Testamentu. Tak więc fragment znaleziony przez naukowca Muratorium w bibliotece mediolańskiej i datowany na około 200-210 rok. według R.H. daje przegląd historyczny prawie wszystkich ksiąg Nowego Testamentu: nie ma w nim wzmianek jedynie o Liście do Hebrajczyków, Liście Jakuba i 2. Liście apostoła Piotra. Fragment ten świadczy oczywiście głównie o składzie kanonu ustalonego pod koniec II wieku w Kościele zachodnim. O stanie kanonu w Kościele wschodnim świadczy syryjskie tłumaczenie Nowego Testamentu, zwane Peszittą. To tłumaczenie wspomina prawie wszystkie nasze księgi kanoniczne, z wyjątkiem 2. Listu Apostoła Piotra, 2. i 3. Listu Jana, Listu Judy i Apokalipsy. Tertulian świadczy o stanie kanonu w Kościele kartagińskim. Poświadcza autentyczność Listu Judy i Apokalipsy, nie wspomina jednak o listach apostoła Jakuba i 2. Liście apostoła Piotra, a List do Hebrajczyków przypisuje Barnabie. Święty Ireneusz z Lyonu jest świadkiem wierzeń Kościoła galijskiego. Według niego w tym Kościele prawie wszystkie nasze księgi zostały uznane za kanoniczne, z wyjątkiem 2. Listu Apostoła Piotra i Listu Judy. List do Filemona również nie jest cytowany. Święci Klemens Aleksandryjski i Orygenes są świadkami wierzeń Kościoła aleksandryjskiego. Ten pierwszy korzystał ze wszystkich ksiąg Nowego Testamentu, drugi zaś uznaje apostolskie pochodzenie wszystkich naszych ksiąg, chociaż twierdzi, że w jego czasach istniały rozbieżności co do 2. Listu Piotra, 2. i 3. Listu Jana, Listu Jakuba, Listu Judy i Listu do Hebrajczyków. I tak w drugiej połowie II w. za natchnione dzieła apostolskie niewątpliwie uznano w całym Kościele następujące święte księgi: cztery Ewangelie, Dzieje Apostolskie, 13 Listów Apostoła Pawła, 1 Jana i 1 Piotra. Inne księgi były mniej powszechne, choć zostały uznane przez Kościół za autentyczne. W trzecim okresie, trwającym do drugiej połowy IV w., kanon ostatecznie ustalił się w formie, w jakiej obecnie istnieje. Świadkami wiary całego Kościoła są tutaj Euzebiusz z Cezarei, święci Cyryl Jerozolimski, Grzegorz Teolog, Atanazy z Aleksandrii, Bazyli Wielki i inni. Pierwszy z tych świadków najdokładniej wypowiada się na temat ksiąg kanonicznych. Według niego w tamtym czasie cały Kościół uznawał niektóre księgi (τὰ ὁμολογούμενα), a mianowicie cztery Ewangelie, Dzieje Apostolskie, 14 Listów Apostoła Pawła, 1 Piotra i 1 Jana. Tutaj jednak włącza z zastrzeżeniem („jeśli chce”) Apokalipsę Jana. Następnie ma klasę książek kontrowersyjnych (ἀντιλεγόμενα), podzieloną na dwie kategorie. Do pierwszej kategorii zalicza książki przez wielu akceptowane, choć kontrowersyjne. Są to Listy Jakuba, Judy, 2 Piotra oraz 2 i 3 Jana. Do drugiej kategorii zalicza księgi sfałszowane (νόθα), takie jak „Dzieje Apostolskie” i inne, a także „jeśli się chce” Apokalipsę Jana. On sam uważa wszystkie nasze księgi za autentyczne, nawet Apokalipsę. Wykaz ksiąg Nowego Testamentu zawarty w Liście wielkanocnym św. wywarł decydujący wpływ na Kościół wschodni. Atanazy z Aleksandrii (367). Po wymienieniu wszystkich 27 ksiąg Nowego Testamentu św. Atanazy stwierdza, że ​​tylko w nich głoszona jest nauka pobożności i z tego księgozbioru nic nie można ująć, tak jak nic nie można do niego dodać. Biorąc pod uwagę wielki autorytet, jaki miał św. w Kościele wschodnim. Atanazy, ten wielki bojownik przeciwko arianizmowi, możemy śmiało stwierdzić, że zaproponowany przez niego kanon Nowego Testamentu został zaakceptowany przez cały Kościół wschodni, choć po św. Atanazym nie nastąpiła żadna soborowa decyzja dotycząca składu kanonu. Należy jednak zaznaczyć, że św. Atanazy wskazuje na dwie księgi, które choć nie są kanonizowane przez Kościół, przeznaczone są do czytania przez wchodzących do Kościoła. Księgi te stanowią naukę (dwunastu) apostołów i pasterza (Hermasa). Odrzuca wszystko inne jako heretyckie wymysły (tj. księgi fałszywie zwane apostolskimi). W Kościele zachodnim kanon Nowego Testamentu w jego obecnej formie został ostatecznie ustalony na soborach w Afryce – soborze w Hipponie (393) i dwóch soborach w Kartaginie (397 i 419). Kanon Nowego Testamentu przyjęty przez te Sobory został usankcjonowany przez Kościół rzymski dekretem papieża Gelazjusza (492–496). Te księgi chrześcijańskie, które nie zostały włączone do kanonu, choć wyrażały do ​​tego pretensje, zostały uznane za apokryficzne i skazane niemal na całkowite zniszczenie 4 . Porządek ksiąg Nowego Testamentu w kanonie Księgi Nowego Testamentu znalazły swoje miejsce w kanonie ze względu na swoją wagę i czas ostatecznego uznania. Naturalnie na pierwszym miejscu znalazły się cztery Ewangelie, a następnie księga Dziejów Apostolskich; Apokalipsa stanowiła zakończenie kanonu. Jednak w niektórych kodeksach niektóre księgi nie zajmują tego samego miejsca, jakie zajmują obecnie w naszych. Tak więc w Kodeksie synajskim księga Dziejów Apostolskich pojawia się po Listach Apostoła Pawła. Aż do IV wieku Kościół grecki umieszczał listy soborowe po listach apostoła Pawła. Sama nazwa „soborowy” początkowo była noszona jedynie w 1. Liście Piotra i 1. Liście Jana, a dopiero od czasów Euzebiusza z Cezarei (IV w.) zaczęto tę nazwę stosować do wszystkich siedmiu Listów. Od czasów Atanazego z Aleksandrii (połowa IV w.) Listy Soborowe w Kościele greckim zajmują swoje obecne miejsce. Tymczasem na Zachodzie nadal umieszczano je po Listach Apostoła Pawła. Nawet Apokalipsa w niektórych kodeksach jest wcześniejsza niż Listy apostoła Pawła, a nawet wcześniejsza niż Dzieje Apostolskie. W szczególności Ewangelie pojawiają się w różnych kodach i w różnej kolejności. Niektórzy więc, niewątpliwie stawiając na pierwszym miejscu apostołów, umieszczają Ewangelie w następującej kolejności: Mateusz, Jan, Marek i Łukasz, lub też, nadając szczególną godność Ewangelii Jana, stawiają ją na pierwszym miejscu. Inni umieszczają Ewangelię Marka na końcu, jako najkrótszą. Spośród Listów apostoła Pawła pierwsze miejsce w kanonie zajmowały początkowo dwa do Koryntian, a ostatnie do Rzymian (fragment Muratoriusa i Tertuliana). Od czasów Euzebiusza pierwsze miejsce zajmuje List do Rzymian, zarówno pod względem objętości, jak i znaczenia Kościoła, dla którego został napisany, rzeczywiście zasługującego na to miejsce. Układ czterech prywatnych Listów (1 Tym.; 2 Tym.; Tyt.; Fil.) był oczywiście kierowany tym, że ich objętość była w przybliżeniu taka sama. List do Hebrajczyków na Wschodzie zajął 14., a na Zachodzie – 10. miejsce w szeregu Listów Apostoła Pawła. Jest oczywiste, że Kościół zachodni wśród Listów Soborowych na pierwszym miejscu umieścił Listy Apostoła Piotra. Kościół wschodni, stawiając na pierwszym miejscu List Jakuba, zapewne kierował się wyliczeniem apostołów dokonanym przez apostoła Pawła (Gal. 2:9). Historia Kanonu Nowego Testamentu od czasów Reformacji W średniowieczu kanon pozostawał niezaprzeczalny, zwłaszcza że księgi Nowego Testamentu były czytane stosunkowo rzadko przez osoby prywatne, a podczas nabożeństw czytano z nich jedynie wybrane fragmenty. Zwykli ludzie byli bardziej zainteresowani czytaniem historii o żywotach świętych, a Kościół katolicki patrzył nawet z pewną podejrzliwością na zainteresowanie, jakie niektóre społeczeństwa, takie jak waldensi, okazywały czytaniem Biblii, czasami nawet zabraniając czytania Biblii w języku narodowym. Jednak pod koniec średniowiecza humanizm odnowił wątpliwości co do pism Nowego Testamentu, które w pierwszych wiekach były przedmiotem kontrowersji. Reformacja zaczęła jeszcze mocniej podnosić głos przeciwko niektórym pismom Nowego Testamentu. Luter w swoim tłumaczeniu Nowego Testamentu (1522) we wstępach do ksiąg Nowego Testamentu wyraził swój pogląd na temat ich godności. Zatem jego zdaniem List do Hebrajczyków nie został napisany przez apostoła, tak jak List Jakuba. Nie uznaje także autentyczności Apokalipsy i Listu Apostoła Judy. Uczniowie Lutra posunęli się jeszcze dalej w rygorystyczności, z jaką traktowali różne pisma Nowego Testamentu, a nawet zaczęli bezpośrednio odróżniać pisma „apokryficzne” od kanonu Nowego Testamentu: aż do początku XVII wieku w Bibliach luterańskich nawet 2 Piotra, 2 i 3 Jana, Judy i Apokalipsy nie wymieniano jako kanonicznych. Dopiero później zniknęło to rozróżnienie między pismami świętymi i przywrócono starożytny kanon Nowego Testamentu. Pod koniec XVII wieku pojawiły się jednak pisma krytyczne na temat kanonu Nowego Testamentu, w których podnoszono zastrzeżenia co do autentyczności wielu ksiąg Nowego Testamentu. W tym samym duchu i w XIX wieku pisali racjonaliści XVIII wieku (Semler, Michaelis, Eichgorm). Schleiermacher wyraził wątpliwości co do autentyczności niektórych Listów Pawła, De Wette odrzucił autentyczność pięciu z nich, a F.X. Z całego Nowego Testamentu Baur uznał jedynie cztery główne listy apostoła Pawła i Apokalipsę za prawdziwie apostolskie. I tak na Zachodzie protestantyzm ponownie doszedł do tego samego punktu, jakiego doświadczył Kościół chrześcijański w pierwszych wiekach, kiedy niektóre księgi uznawano za autentyczne dzieła apostolskie, inne za kontrowersyjne. Ustalono już pogląd na Nowy Testament, że reprezentuje on jedynie zbiór dzieł literackich wczesnego chrześcijaństwa. W tym samym czasie zwolennicy F.X. Baur – B. Bauer, Lohmann i Steck – nie uznawali już żadnej księgi Nowego Testamentu za dzieło prawdziwie apostolskie... Jednak najlepsze umysły protestantyzmu dostrzegły głębokość otchłani, w którą szkoła Baura, czy też szkoła z Tybingi, zabierała protestantyzm i występowała przeciwko jego postanowieniom z poważnymi zastrzeżeniami. Tym samym Ritschl obalił główną tezę szkoły tybinskiej o rozwoju wczesnego chrześcijaństwa ze zmagań petrynizmu i paulinizmu, a Harnack udowodnił, że księgi Nowego Testamentu należy traktować jako dzieła prawdziwie apostolskie. Naukowcy B. Weiss, Godet i T. Tsang zrobili jeszcze więcej, aby przywrócić w umysłach protestantów znaczenie ksiąg Nowego Testamentu. „Dzięki tym teologom – mówi Barth – „nikt nie może obecnie odebrać Nowemu Testamentowi tej korzyści, że w nim i tylko w nim mamy przesłania o Jezusie i o objawieniu się Boga w Nim” (Wprowadzenie, 1908, s. 400). Barth stwierdza, że ​​w obecnych czasach, gdy w umysłach panuje taki zamęt, dla protestantów szczególnie ważne jest posiadanie „kanonu” jako przewodnika danego przez Boga dla wiary i życia, „i” – podsumowuje – „mamy go w Nowym Testamencie” (tamże). Rzeczywiście, kanon Nowego Testamentu ma dla Kościoła chrześcijańskiego ogromne, można by rzec, nieporównywalne znaczenie. Znajdujemy w nim przede wszystkim takie pisma, które przedstawiają chrześcijaństwo w jego stosunku do narodu żydowskiego (Ewangelia Mateusza, List Apostoła Jakuba i List do Hebrajczyków), do świata pogańskiego (I i II Tesaloniczan, 1 Koryntian). Co więcej, mamy w Nowym Testamencie pisma kanoniczne, które mają na celu wyeliminowanie niebezpieczeństw zagrażających chrześcijaństwu ze strony żydowskiego rozumienia chrześcijaństwa (List do Galacjan), ascezy judeo-legalistycznej (List do Kolosan), z pogańskiego pragnienia rozumienia społeczności religijnej jako prywatnego kręgu, w którym można żyć w oderwaniu od społeczności kościelnej (Efezjan). Księga Rzymian wskazuje na ogólnoświatowy cel chrześcijaństwa, zaś Dzieje Apostolskie wskazują, w jaki sposób cel ten został zrealizowany w historii. Jednym słowem, księgi kanonu Nowego Testamentu dają nam pełny obraz prymatu Kościoła, ukazując życie i jego zadania ze wszystkich stron. Gdybyśmy na próbę chcieli usunąć z kanonu Nowego Testamentu jakąkolwiek księgę, na przykład List do Rzymian czy Galacjan, wyrządzilibyśmy w ten sposób znaczną szkodę całości. Jest rzeczą oczywistą, że Duch Święty kierował Kościołem w stopniowym ustalaniu składu kanonu, tak że Kościół wprowadził do niego dzieła prawdziwie apostolskie, które w swoim istnieniu spowodowane były najistotniejszymi potrzebami Kościoła. W jakim języku spisano święte księgi Nowego Testamentu? W całym Cesarstwie Rzymskim, za czasów Pana Jezusa Chrystusa i apostołów, językiem dominującym był język grecki, był on rozumiany wszędzie i używany niemal wszędzie. Jest oczywiste, że pisma Nowego Testamentu, które w zamierzeniu Opatrzności Bożej miały być rozpowszechniane we wszystkich kościołach, ukazały się także w języku greckim, chociaż prawie wszyscy ich autorzy, z wyjątkiem św. Łukasza, byli Żydami. Świadczą o tym także pewne wewnętrzne znamiona tych pism: gra słów możliwa jedynie w języku greckim, swobodny, samodzielny stosunek do przekładu Siedemdziesiątych, gdy przytaczane są fragmenty Starego Testamentu – wszystko to niewątpliwie wskazuje, że zostały one napisane w języku greckim i przeznaczone dla czytelników znających grekę. Jednakże język grecki, w którym spisano księgi Nowego Testamentu, nie jest klasycznym językiem greckim, w którym pisali greccy pisarze w okresie rozkwitu literatury greckiej. Jest to tzw. κοινὴ διάλεκτος, czyli zbliżony do starożytnego dialektu poddasza, ale niezbyt różniący się od innych dialektów. Ponadto zawierało wiele aramamizmów i innych obcych słów. Wreszcie do tego języka wprowadzono specjalne pojęcia Nowego Testamentu, do wyrażenia których używano jednak starogreckich słów, które dzięki temu nabrały specjalnego nowego znaczenia (na przykład słowo χάρις - „przyjemność”, w świętym języku Nowego Testamentu zaczęło oznaczać „łaskę”). Więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule prof. S.I. Sobolewskiego „Κοινὴ διάλεκτος”, zamieszczonym w Ortodoksyjnej Encyklopedii Teologicznej, t. 10. Wszystkie oryginalne księgi Nowego Testamentu zaginęły, lecz od dawna sporządzano ich kopie (ἀντίγραφα). Najczęściej kopiowano Ewangelie, najrzadziej Apokalipsę. Pisali trzciną (κάλαμος) i atramentem (μέλαν) i nie tylko - w pierwszych wiekach - na papirusie, tak że prawa strona każdego arkusza papirusu była przyklejona do lewej strony następnego arkusza. Stąd otrzymywano pasek o większej lub mniejszej długości, który następnie nawijano na wałek do ciasta. Tak powstał zwój (τόμος), który przechowywano w specjalnym pudełku (φαινόλης). Ponieważ czytanie tych pasków, zapisanych tylko na przedniej stronie, było niewygodne, a materiał delikatny, od III wieku n.e. zaczęto kopiować księgi Nowego Testamentu na skórze lub pergaminie. Ponieważ pergamin był drogi, wielu korzystało ze starożytnych rękopisów na pergaminie, które posiadali, wymazując i zeskrobując to, co było na nich napisane, i umieszczając tam inne dzieła. This is how palimpsests were formed. Paper came into use only in the 8th century. Wyrazy w rękopisach Nowego Testamentu pisano bez akcentów, bez tchnień, bez znaków interpunkcyjnych, a w dodatku ze skrótami (np. IC zamiast Ἰησοῦς, RNB zamiast πνεῦμα), więc odczytanie tych rękopisów było bardzo trudne. W pierwszych sześciu wiekach używano wyłącznie wielkich liter (rękopisy uncjalne od „uncia” - cal). Od VII wieku, a niektórzy twierdzą, że od IX wieku, pojawiały się rękopisy pisane zwykłą kursywą. Potem litery stały się mniejsze, ale skróty stały się częstsze. Z drugiej strony dodano akcenty i oddech. Pierwszych rękopisów jest 130, a ostatnich – 3700 (według relacji von Sodena). Ponadto istnieją tak zwane lekcjonarze, zawierające Ewangelię lub czytania apostolskie do użytku podczas kultu (ewangeliczne i praksapostolskie). Jest ich około 1300, a najstarsze z nich datowane są na VI wiek. Oprócz tekstu rękopisy zawierają zwykle wstępy i posłowia ze wskazaniem autora, czasu i miejsca napisania księgi. Aby zapoznać się z treścią księgi w rękopisach podzielonych na rozdziały (κεφάλαια), przed tymi rozdziałami wskazana jest treść każdego rozdziału (τίτλα, αργυμεντα). Rozdziały podzielone są na części (ὑποδιαιρέσεις) lub działy, a te ostatnie na wersety (κῶλα, στίχοι). O wielkości księgi i jej cenie sprzedaży decydowała liczba wersetów. To przetworzenie tekstu przypisuje się zwykle biskupowi Sardynii Eufaliosowi (VII w.), jednak w rzeczywistości wszystkie te podziały miały miejsce znacznie wcześniej. Dla celów interpretacyjnych Ammoniusz (III w.) dodał do tekstu Ewangelii Mateusza równoległe fragmenty z innych Ewangelii. Euzebiusz z Cezarei (IV w.) zestawił dziesięć kanonów, czyli tablic równoległych, z których pierwsza zawierała oznaczenia fragmentów Ewangelii wspólne dla wszystkich czterech ewangelistów, druga - oznaczenia (liczbowe) - wspólne dla trzech itd. do dziesiątej, gdzie wskazane są historie zawarte tylko u jednego ewangelisty. W tekście Ewangelii oznaczono to czerwoną liczbą, do którego kanonu należy ten czy inny rozdział. Nasz obecny podział tekstu na rozdziały dokonał najpierw Anglik Stephen Langton (w XIII w.), a podziału na wersety Robert Stephen (w XVI w.). Od XVIII wieku rękopisy uncjalne zaczęto oznaczać wielkimi literami alfabetu łacińskiego, a kursywą cyframi. Do najważniejszych rękopisów uncjalnych należą: N – Kodeks Synajski, odnaleziony przez Tischendorfa w 1856 roku w klasztorze św. Katarzyny na Synaju. Zawiera cały Nowy Testament wraz z listem Barnaby i dużą częścią Pasterza Hermasa, a także kanony Euzebiusza. Pokazuje dowody siedmiu różnych rąk. Został napisany w IV lub V wieku. Przechowywane w Bibliotece Publicznej w Petersburgu (obecnie przechowywane w Muzeum Brytyjskim. - wyd.). Pobrano z niego zdjęcia. A – Aleksandria, zlokalizowana w Londynie. Nowy Testament nie jest tu uwzględniony w całości, wraz z 1. i częścią 2. Listu Klemensa Rzymskiego. Napisane w V wieku w Egipcie lub Palestynie. B – Watykan, zakończony 14 wersetem 9 rozdziału Listu do Hebrajczyków. Prawdopodobnie została napisana przez jedną z osób bliskich Atanazemu z Aleksandrii w IV wieku. Przetrzymywany w Rzymie. S – Efremow. Jest to palimpsest, nazwany tak, ponieważ traktat Efraima Syryjczyka został później spisany na tekście biblijnym. Zawiera jedynie fragmenty Nowego Testamentu. Jego pochodzenie jest egipskie i sięga V wieku. Przechowywany w Paryżu. Listę innych rękopisów późniejszego pochodzenia można zobaczyć w 8. wydaniu Nowego Testamentu Tischendorfa. Oprócz greckich rękopisów Nowego Testamentu, bardzo ważne jako źródła ustalania tekstu Nowego Testamentu są także tłumaczenia świętych ksiąg Nowego Testamentu, które zaczęły pojawiać się już w II wieku. Pierwsze miejsce wśród nich zajmują przekłady syryjskie, zarówno pod względem starożytności, jak i języka, który jest bliski dialektowi aramejskiemu, którym posługiwał się Chrystus i apostołowie. Uważa się, że Diatessaron (zbiór czterech Ewangelii) Tatiana (około 175 r.) był pierwszym tłumaczeniem Nowego Testamentu na język syryjski. Następny jest Kodeks Syro-Synajski (SS), odkryty w 1892 roku na Synaju przez panią A. Lewis. Ważne jest również tłumaczenie znane jako Peszitta (proste), pochodzące z II wieku; jednak niektórzy naukowcy datują go na V wiek i uznają za dzieło biskupa Edessy Rabbuli (411–435). Duże znaczenie mają także tłumaczenia egipskie (sajdyjski, fajum, bohairic), etiopskie, ormiańskie, gotyckie i starołacińskie, następnie poprawione przez bł. Hieronima i uznane za autentyczne w Kościele katolickim (Wulgata). Duże znaczenie dla ustalenia tekstu mają także cytaty z Nowego Testamentu, dostępne u starożytnych ojców i nauczycieli Kościoła oraz pisarzy kościelnych. A collection of these quotes (texts) was published by T. Tsang. Słowiańskie tłumaczenie Nowego Testamentu z tekstu greckiego zostało dokonane przez świętych równych apostołom Cyryla i Metodego w drugiej połowie IX wieku i wraz z chrześcijaństwem przybyło do nas w Rosji pod rządami świętego szlachetnego księcia Włodzimierza. Z zachowanych egzemplarzy tego tłumaczenia na szczególną uwagę zasługuje Ewangelia Ostromirska, napisana w połowie XI wieku dla burmistrza Ostromira. Następnie w XIV w. Święty Aleksy, metropolita moskiewski, przetłumaczył święte księgi Nowego Testamentu podczas pobytu świętego Aleksego w Konstantynopolu. Tłumaczenie to przechowywane jest w Moskiewskiej Bibliotece Synodalnej w latach 90. XIX wieku. opublikowane fototypowo. W 1499 r. Nowy Testament wraz ze wszystkimi księgami biblijnymi został poprawiony i opublikowany przez metropolitę nowogrodzkiego Giennadija. Osobno cały Nowy Testament został po raz pierwszy wydrukowany w języku słowiańskim w Wilnie w 1623 r. Następnie, podobnie jak inne księgi biblijne, został poprawiony w Moskwie w drukarni synodalnej i ostatecznie opublikowany wraz ze Starym Testamentem za cesarzowej Elżbiety w 1751 r. Po rosyjsku przede wszystkim w 1819 r. Ewangelia została przetłumaczona, a cały Nowy Testament ukazał się w języku rosyjskim w 1822 r., a w 1860 r. został opublikowany w poprawionej formie. Oprócz synodalnego tłumaczenia na język rosyjski, istnieją także rosyjskie tłumaczenia Nowego Testamentu, publikowane w Londynie i Wiedniu. W Rosji ich używanie jest zabronione. Losy tekstu Nowego Testamentu Znaczenie tekstu Nowego Testamentu, jego przepisanie na użytek kościołów oraz zainteresowanie czytelników jego treścią spowodowały, że w starożytności wiele w tym tekście uległo zmianom, na co w ich czasach narzekano np. Dionizego z Koryntu, św. Ireneusza, Klemensa z Aleksandrii itp. Zmiany w tekście dokonywano zarówno celowo, jak i mimowolnie. Pierwszego dokonali albo heretycy, jak Marcjon, albo arianie, drugiego zaś skrybowie, którzy nie rozumieli słów tekstu lub, jeśli pisali pod dyktando, nie potrafili odróżnić, gdzie kończy się jedno słowo lub wyrażenie, a zaczyna drugie. Czasami jednak zmiany wprowadzali ortodoksi, próbując usunąć z tekstu prowincjonalizmy i rzadkie słowa, wprowadzając poprawki gramatyczne i składniowe oraz uzupełnienia wyjaśniające. Czasami zmiany wynikały z liturgicznego użycia niektórych fragmentów tekstu. Zatem tekst Nowego Testamentu mógłby bardzo wcześnie, już w II-IV wieku, ulec całkowitemu zniszczeniu, gdyby Kościół nie zadbał o jego zachowanie. Można zauważyć, że już w dawnych czasach przedstawiciele Kościoła starali się zachować prawdziwy wygląd tekstu. Jeśli Ireneusz na zakończenie swojego dzieła „περὶ ὀγδοάδος” prosi o przepisanie go z całą dokładnością, to oczywiście ta troska o dokładność była tym bardziej zalecana w odniesieniu do ksiąg Nowego Testamentu, które zawierały najdokładniejszy tekst uznany przez Kościół. Orygenes szczególnie pilnie dbał o ustalenie prawidłowego tekstu Nowego Testamentu, a po nim jego uczniowie Pieriusz i Pamfil. Twórcami tekstu są także Hesychius i Lucian, od których on sam zachował przepisany egzemplarz Nowego Testamentu, do którego tekstu w swoich interpretacjach kierowali się święci Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog i Jan Chryzostom, a także błogosławiony Teodoret. To właśnie tym ludziom zawdzięczamy zachowanie tekstu Nowego Testamentu w jego pierwotnej formie, pomimo istnienia wielu rozbieżności (rozbieżności te podane są w Tischendorfie w 8. wydaniu Nowego Testamentu pod linijkami tekstu). Tekst Nowego Testamentu po raz pierwszy ukazał się w formie drukowanej w Poliglocie kompluteńskiej kardynała Ximenesa w 1544 r. Uwzględniono także tłumaczenie łacińskie. Następnie w 1516 r. ukazało się wydanie Erazma (w Bazylei), w 1565 r. – wydanie Theodora Bezy (w Genewie), które posłużyło za oryginał do autoryzowanego przekładu z 1611 r. Jeszcze bardziej rozpowszechnione stały się wydania Nowego Testamentu przez księgarzy braci Elsevier (w Lejdzie), które zaczęły się ukazywać w 1624 r. Drugie wydanie Elseviers (1633) mówi: „Macie więc teraz akceptowany przez wszystkich tekst (ab omnibus receptum), w którym nie podajemy niczego zmienionego ani zepsutego”. To śmiałe stwierdzenie reklamy księgarskiej zostało przyjęte przez teologów XVII w. jako zupełna prawda doskonała i tym samym na całe stulecie tekst ten uzyskał prawa nienaruszalnego tekstu powszechnie akceptowanego (Textus Receptus, oznaczony od pierwszej litery imienia Szczepana literą S). W naszym Kościele rosyjskim to tłumaczenie stało się wytyczną i nadal jest publikowane przez Święty Synod. Do roku 1904 Angielskie Towarzystwo Biblijne również rozpowszechniało wyłącznie ten tekst. Już jednak od XVIII w. zaczęto odchodzić od zachwytu, z jakim dotychczas traktowano ten tekst, i zaczęły pojawiać się nowe wydania, dokładniej odtwarzające typ najstarszego tekstu Nowego Testamentu. Najbardziej znane są wydania Griesbacha (1777), K. Lachmanna (1831), Tischendorfa (1. wydanie 1811, ostatnie - pośmiertne - 1894), którzy w istocie reprodukowali znaleziony przez siebie Kodeks Synajski, Trijelsa, Westcotta i Horta (1881), Nestle (1894), von Sodena (1902, 1906). Najnowsze badania zachwiały zaufaniem, jakie Tischendorf, Westcott, Hort i B. Weiss pokładali w najstarszych rękopisach uncjalnych, jednocześnie uznano, że ani syryjskie, ani zachodnie teksty Nowego Testamentu, z którymi niektórzy badacze pokładali zbyt przesadne nadzieje, nie mogą służyć do ustalenia tekstu oryginalnego. Dlatego też badacze biblijni wzywają obecnie wszystkich badaczy Nowego Testamentu, aby przy ustalaniu sposobu czytania konkretnego fragmentu wzięli pod uwagę wewnętrzne powody za i przeciw. Nawet nasi wydawcy synodalni w najnowszym czterojęzycznym wydaniu Nowego Testamentu starają się zweryfikować tekst grecki poprzez różne odniesienia do innych tekstów, czyli dokonać nad nim pewnej pracy krytycznej. Jednak z samej publikacji nie wynika jasno, jakimi zasadami kierowali się korektorzy tekstu, dlatego warto przytoczyć w tym miejscu zasady krytyki tekstu opracowane przez zachodnią biblistykę, jak podaje Barth („Wprowadzenie”, s. 442 i nast., wyd. 1908). 1) Krótszy rodzaj lektury jest bardziej oryginalny niż obszerniejszy, gdyż widać, że krótkie, a przez to często ciemne i trudne do zrozumienia stanowisko zostało objaśnione notatkami na marginesach, które później można było włączyć do tekstu, a mało który późniejszy kopista odważyłby się skracać wypowiedzi święte do tego stopnia, że ​​stałyby się niezrozumiałe. 2) Trudniejszy rodzaj czytania jest starszy niż łatwiejszy, ponieważ nikt nie był zainteresowany wprowadzaniem trudności do tekstu, a łagodzenie trudności było dla wielu potrzebą. 3) Należy odrzucić bezsensowne rodzaje lektur, nawet jeśli posiadają dowody z rękopisów. Tutaj oczywiście nie rozumiemy myśli, które w żaden sposób nie odpowiadają naszemu poglądowi, ale takie, które stoją w wyraźnej sprzeczności z innymi myślami tego samego pisarza i ogólnie zaprzeczają powiązaniu myśli w jego twórczości. 4) Należy preferować takie rodzaje lektury, na podstawie których można wyjaśnić powstawanie rozbieżności, niż rodzaje lektury równoległej. 5) Tylko wtedy, gdy wymienione wcześniej przyczyny wewnętrzne nie mówią nic pozytywnego, konieczne jest rozstrzygnięcie sprawy w oparciu o najstarsze rękopisy i innych świadków. 6) Poprawek bez dowodów rękopisów można dokonać tylko wtedy, gdy tekst przekazany przez starożytność nie pozwala na żadne zadowalające wyjaśnienie. Jednak takich poprawek nie należy wprowadzać do tekstu, a jedynie umieszczać je pod linijką tekstu. (Spośród nowych krytyków tekstu Blass oferuje wiele poprawek w swoich pismach.) Oczywiście dla tłumacza prawosławnego przy ustalaniu rodzaju czytania w trudnych miejscach należy kierować się przede wszystkim tradycją kościelną, podaną w interpretacjach ojców i nauczycieli Kościoła. W tym celu doskonałym narzędziem mogą być tłumaczenia dzieł świętych ojców (na przykład św. Cyryla z Aleksandrii) opublikowane przez Moskiewską Akademię Teologiczną. Słowo „Ewangelia” (τὸ εὐαγγέλιον) w klasycznej grece oznaczało: a) nagrodę przyznawaną posłańcowi radości (τῷ εὐαγγέλῳ), b) ofiarę składaną z okazji otrzymania jakiejś dobrej nowiny lub święta obchodzonego z tej samej okazji oraz c) samą dobrą nowinę. W Nowym Testamencie wyrażenie to oznacza: a) dobrą nowinę, że Chrystus pojednał ludzi z Bogiem i przyniósł nam największe dobrodziejstwa – założył przede wszystkim Królestwo Boże na ziemi (Mt 4,23), b) nauczanie Pana Jezusa Chrystusa, głoszone przez Niego samego i Jego Apostołów o Nim jako Królu tego Królestwa, Mesjaszu i Synu Bożym (2 Kor. 4:4), c) całą naukę Nowego Testamentu, czyli w ogóle naukę chrześcijańską, przede wszystkim opis najważniejszych wydarzeń z życia Chrystusa (1 Kor. 15:1-4), a następnie wyjaśnienie znaczenia tych wydarzeń (Rz. 1:16). d) Będąc właściwie przesłaniem tego, co Bóg uczynił dla naszego zbawienia i dobra, Ewangelia jednocześnie wzywa ludzi do pokuty, wiary i zmiany grzesznego życia na lepsze (Mk 1,15; Flp 1,27). e) Wreszcie, słowo „Ewangelia” jest czasami używane do określenia samego procesu głoszenia nauczania chrześcijańskiego (Rzym. 1:1). Czasami słowu „Ewangelia” towarzyszy określenie i jego treść. Znajdują się tu np. zwroty: Ewangelia królestwa (Mt 4,23), czyli radosna nowina o Królestwie Bożym, Ewangelia pokoju (Ef 6,15), czyli o pokoju, ewangelia zbawienia (Ef 1,13), czyli o zbawieniu itp. Czasami dopełniacz po słowie „Ewangelia” oznacza autora lub źródło dobrej nowiny (Rz 1,1, 15:16; 2 Kor. 11:7; 1 Tes. 2:8) lub osoba głosiciela (Rzym. 2:16). Przez długi czas opowieści o życiu Pana Jezusa Chrystusa przekazywane były wyłącznie ustnie. Sam Pan nie pozostawił żadnych zapisów swoich przemówień i czynów. Podobnie 12 apostołów nie urodziło się pisarzami: byli „ludźmi nieuczonymi i prostymi” (Dz 4,13), chociaż umieli czytać. Wśród chrześcijan czasów apostolskich było też niewielu „mądrych według ciała, mocnych” i „szlachetnych” (1 Kor. 1:26), a dla większości wierzących opowieści ustne o Chrystusie miały znacznie większe znaczenie niż te pisane. W ten sposób apostołowie i kaznodzieje czy ewangeliści „przekazywali” (παραδιδόναι) opowieści o czynach i przemówieniach Chrystusa, a wierzący „przyjmowali” (παραλαμβάνειν) – ale oczywiście nie mechanicznie, tylko za pomocą pamięci, jak można powiedzieć o uczniach szkół rabinicznych, ale z całą ich duszą, jakby to było coś żywego i dającego życie. Ale ten okres tradycji ustnej wkrótce się skończył. Z jednej strony chrześcijanie powinni czuć potrzebę pisemnego przedstawiania Ewangelii w swoich sporach z Żydami, którzy, jak wiemy, zaprzeczali realności cudów Chrystusa, a nawet argumentowali, że Chrystus nie ogłosił się Mesjaszem. Należało pokazać Żydom, że chrześcijanie posiadają autentyczne historie o Chrystusie, pochodzące od osób, które albo należały do ​​Jego apostołów, albo pozostawały w bliskim kontakcie z naocznymi świadkami czynów Chrystusa. Z drugiej strony zaczęto odczuwać potrzebę pisemnego przedstawiania dziejów Chrystusa, gdyż pokolenie pierwszych uczniów stopniowo wymierało i zmniejszały się szeregi bezpośrednich świadków cudów Chrystusa. Należało zatem zabezpieczyć pisemnie poszczególne wypowiedzi Pana i całe Jego przemówienia, a także opowieści apostołów o Nim. To właśnie wtedy zaczęły tu i ówdzie pojawiać się odrębne wzmianki o tym, co przekazywano w ustnej tradycji o Chrystusie. Najdokładniej spisali słowa Chrystusa, które zawierały zasady życia chrześcijańskiego, a z dużo większą swobodą przekazywali różne wydarzenia z życia Chrystusa, zachowując jedynie ich ogólne wrażenie. Zatem jedno w tych zapisach, ze względu na swoją oryginalność, było wszędzie przekazywane w ten sam sposób, drugie natomiast było modyfikowane. Te początkowe nagrania nie myślały o kompletności historii. Nawet nasze Ewangelie, jak widać z zakończenia Ewangelii Jana (J 21,25), nie miały na celu opisywania wszystkich przemówień i czynów Chrystusa. Świadczy o tym zresztą fakt, że nie zawierają one na przykład następującego powiedzenia Chrystusa: „Więcej szczęścia jest w dawaniu niż w braniu” (Dz 20,35). O takich zapisach wspomina ewangelista Łukasz, stwierdzając, że wielu przed nim zaczęło już układać opowieści o życiu Chrystusa, lecz brakowało im należytej kompletności i dlatego nie zapewniały wystarczającego „utwierdzenia” w wierze (Łk 1, 1–4). Nasze kanoniczne Ewangelie najwyraźniej powstały z tych samych motywów. Okres ich pojawienia się można określić na około trzydzieści lat - od 60 do 90 (ostatnia była Ewangelia Jana). Pierwsze trzy Ewangelie w biblistyce nazywane są zwykle synoptycznymi, ponieważ przedstawiają życie Chrystusa w taki sposób, że ich trzy narracje można bez większych trudności rozpatrywać w jednej i połączyć w jedną integralną narrację (synoptycy – z greki – patrząc razem). Zaczęto je indywidualnie nazywać Ewangeliami być może już pod koniec I wieku, lecz z pism kościelnych mamy informację, że taką nazwą zaczęto nadawać całemu składowi Ewangelii dopiero w drugiej połowie II wieku. Jeśli chodzi o nazwy: „Ewangelia Mateusza”, „Ewangelia Marka” itp., to dokładniej te bardzo starożytne nazwy z języka greckiego należy przetłumaczyć w następujący sposób: „Ewangelia według Mateusza”, „Ewangelia według Marka” (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον ). Kościół chciał przez to powiedzieć, że we wszystkich Ewangeliach jest jedna chrześcijańska ewangelia o Chrystusie Zbawicielu, ale według obrazów różnych pisarzy: jeden obraz należy do Mateusza, inny do Marka itd. Zatem starożytny Kościół traktował obraz życia Chrystusa w naszych czterech Ewangeliach nie jako różne Ewangelie czy narracje, ale jako jedną Ewangelię, jedną księgę w czterech rodzajach. Dlatego w Kościele ustanowiono dla naszych Ewangelii nazwę Cztery Ewangelie. Św. Ireneusz nazwał je „czterokrotną Ewangelią” (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – zob. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, wyd. A. Rousseau i L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, t. 2 [Źródła chrétiennes 211]. Ojcowie Kościoła zastanawiają się nad pytaniem: dlaczego właściwie Kościół przyjął nie jedną Ewangelię, ale cztery? Dlatego św. Jan Chryzostom mówi: "Czy jeden ewangelista nie mógł napisać wszystkiego, co było potrzebne. Oczywiście, że mógłby, ale gdy pisały cztery osoby, to nie pisali w tym samym czasie, nie w tym samym miejscu, bez porozumiewania się lub spiskowania między sobą, a to wszystko, co pisali w ten sposób, że wydawało się, że wszystko zostało powiedziane jednymi ustami, to jest najmocniejszym dowodem prawdy. Powiecie: "Stało się jednak coś odwrotnego, bo cztery Ewangelie są często okazuje się, że nie zgadzają się.” To właśnie jest pewnym znakiem prawdy. Gdyby bowiem Ewangelie dokładnie we wszystkim się zgadzały, nawet co do samych słów, wówczas nikt z wrogów nie uwierzyłby, że Ewangelie nie zostały napisane według zwyczajnej wzajemnej umowy. Teraz niewielka różnica zdań między nimi uwalnia ich od wszelkich podejrzeń. To, co mówią inaczej w odniesieniu do czasu i miejsca, w najmniejszym stopniu nie szkodzi prawdziwości ich narracji. W najważniejszej rzeczy, która stanowi podstawę naszego życia i istotę przepowiadania, żadne z nich nie zgadza się z drugim w niczym i gdziekolwiek – że Bóg stał się człowiekiem, czynił cuda, został ukrzyżowany, zmartwychwstał i wstąpił do nieba”. („Rozmowy o Ewangelii Mateusza”, 1). Również święty Ireneusz odnajduje szczególne znaczenie symboliczne w poczwórnej liczbie naszych Ewangelii. „Ponieważ są cztery kraje świata, w których żyjemy, a Kościół jest rozproszony po całej ziemi i ma swoje potwierdzenie w Ewangelii, konieczne było, aby opierał się na czterech filarach, szerząc zewsząd niezniszczalność i odradzając rodzaj ludzki. Wszechporządkowe Słowo, zasiadające na Cherubinach, przekazało nam Ewangelię w czterech postaciach, ale przenikniętą jednym duchem. Dawid bowiem, modląc się o Jego pojawienie się, mówi: „Ten, który siedzi na Cherubinach, pokaż się” (Ps. 79:2). Ale Cherubowie (w wizji proroka Ezechiela i Apokalipsy) mają cztery twarze, a ich twarze są obrazem działania Syna Bożego. Św. Ireneusz uważa za możliwe dołączenie symbolu lwa do Ewangelii Jana, gdyż Ewangelia ta przedstawia Chrystusa jako wiecznego Króla, a lew jest królem świata zwierzęcego; do Ewangelii Łukasza – symbol cielca, gdyż Łukasz rozpoczyna swoją Ewangelię obrazem posługi kapłańskiej Zachariasza, który dokonał uboju cieląt; do Ewangelii Mateusza – symbol osoby, gdyż Ewangelia ta przedstawia przede wszystkim ludzkie narodziny Chrystusa, i w końcu do Ewangelii Marka – symbol orła, gdyż Marek rozpoczyna swoją Ewangelię wzmianką o prorokach, do których Duch Święty leciał, jak orzeł na skrzydłach” (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11-22). Wśród innych Ojców Kościoła znaleźli się m.in. przeniesiono symbole lwa i cielca, a pierwszy z nich został przekazany Markowi, a drugi Janowi. Od V wieku w tej formie zaczęto dodawać symbole ewangelistów do wizerunków czterech ewangelistów w malarstwie kościelnym. Wzajemne relacje Ewangelii Każda z czterech Ewangelii ma swoją charakterystykę, a przede wszystkim Ewangelię Jana. Ale pierwsze trzy, jak wspomniano powyżej, mają ze sobą niezwykle wiele wspólnego i to podobieństwo mimowolnie rzuca się w oczy nawet przy ich krótkiej lekturze. Porozmawiajmy przede wszystkim o podobieństwie Ewangelii synoptycznych i przyczynach tego zjawiska. Nawet Euzebiusz z Cezarei w swoich „kanonach” podzielił Ewangelię Mateusza na 355 części i zauważył, że 111 z nich znalazło się we wszystkich trzech prognostykach pogody. W czasach nowożytnych egzegeci opracowali jeszcze bardziej precyzyjny wzór liczbowy pozwalający określić podobieństwa Ewangelii i obliczyli, że łączna liczba wersetów wspólnych dla wszystkich prognostów pogody wzrasta do 350. U Mateusza jest zatem unikalnych dla niego 350 wersetów, u Marka jest ich 68, u Łukasza – 541. Podobieństwa zauważalne są głównie w przekazie wypowiedzi Chrystusa, a różnice – w części narracyjnej. Kiedy Mateusz i Łukasz dosłownie zgadzają się ze sobą w swoich Ewangeliach, Marek zawsze się z nimi zgadza. Podobieństwo między Łukaszem a Markiem jest znacznie bliższe niż między Łukaszem a Mateuszem (Łopukhin – w Ortodoksyjnej Encyklopedii Teologicznej. T. V. P. 173). Godne uwagi jest również to, że niektóre fragmenty u wszystkich trzech ewangelistów mają tę samą sekwencję, na przykład kuszenie i przemówienie w Galilei, wezwanie Mateusza i rozmowa o poście, zrywaniu kłosów i uzdrowieniu uschniętego człowieka, uspokojeniu burzy i uzdrowieniu opętanego Gadareny itp. Podobieństwo czasami rozciąga się nawet na konstrukcję zdań i wyrażeń (np. w cytacie proroctwa Mal. 3:1). Jeśli chodzi o różnice obserwowane wśród prognostów pogody, to jest ich całkiem sporo. Niektóre rzeczy są relacjonowane tylko przez dwóch ewangelistów, inne nawet przez jednego. Zatem jedynie Mateusz i Łukasz przytaczają rozmowę na górze Pana Jezusa Chrystusa i relacjonują historię narodzin i pierwszych lat życia Chrystusa. Tylko Łukasz mówi o narodzinach Jana Chrzciciela. Niektóre rzeczy jeden ewangelista przekazuje w bardziej skróconej formie niż inny lub w innym kontekście. Szczegóły wydarzeń w każdej Ewangelii są różne, podobnie jak wyrażenia. To zjawisko podobieństw i różnic w Ewangeliach synoptycznych od dawna przyciąga uwagę interpretatorów Pisma Świętego i od dawna przyjmuje się różne założenia mające wyjaśnić ten fakt. Bardziej słuszne wydaje się myślenie, że nasi trzej ewangeliści w swoich opowieściach o życiu Chrystusa korzystali ze wspólnego źródła ustnego. W tamtych czasach ewangeliści, czyli głosiciele Chrystusa, chodzili wszędzie, głosząc i powtarzając w różnych miejscach w mniej lub bardziej obszernej formie to, co uważano za konieczne do ofiarowania wchodzącym do Kościoła. W ten sposób ukształtował się pewien rodzaj Ewangelii ustnej i to właśnie ten typ mamy w formie pisemnej w naszych Ewangeliach synoptycznych. Oczywiście jednocześnie, w zależności od celu, jaki przyświecał temu czy innemu ewangeliście, jego Ewangelia przybierała pewne cechy szczególne, charakterystyczne tylko dla jego twórczości. Jednocześnie nie można wykluczyć założenia, że ​​ewangelista piszący później mógł znać starszą Ewangelię. Co więcej, różnicę między prognostami pogody należy tłumaczyć różnymi celami, jakie każdy z nich miał na myśli, pisząc swoją Ewangelię. Jak już powiedzieliśmy, Ewangelie synoptyczne różnią się pod wieloma względami od Ewangelii Jana Teologa. Przedstawiają zatem niemal wyłącznie działalność Chrystusa w Galilei, a apostoł Jan przedstawia przede wszystkim pobyt Chrystusa w Judei. Również pod względem treści Ewangelie synoptyczne różnią się znacznie od Ewangelii Jana. Dają, że tak powiem, bardziej zewnętrzny obraz życia, czynów i nauk Chrystusa, a z przemówień Chrystusa cytują tylko te, które były dostępne dla zrozumienia całego ludu. Jan natomiast wiele pomija w działalności Chrystusa, na przykład przytacza tylko sześć cudów Chrystusa, ale te przemówienia i cuda, które przytacza, mają szczególne głębokie znaczenie i ogromne znaczenie w odniesieniu do osoby Pana Jezusa Chrystusa. Wreszcie, o ile synoptycy przedstawiają Chrystusa przede wszystkim jako założyciela Królestwa Bożego i dlatego kierują uwagę swoich czytelników na Królestwo przez Niego założone, o tyle Jan zwraca naszą uwagę na centralny punkt tego Królestwa, z którego życie wypływa na peryferie Królestwa, czyli na tzw. na samego Pana Jezusa Chrystusa, którego Jan przedstawia jako Jednorodzonego Syna Bożego i Światło dla całej ludzkości. Dlatego starożytni interpretatorzy nazywali Ewangelię Jana przede wszystkim duchową (πνευματικόν), w przeciwieństwie do interpretatorów synoptycznych, jako przedstawiającą przede wszystkim stronę ludzką w osobie Chrystusa (εὐαγγέλιον σωματικόν), czyli ewangelia jest fizyczna. Trzeba jednak powiedzieć, że prognostycy pogody mają również fragmenty, które wskazują, że tak jak prognostycy pogody wiedzieli o działalności Chrystusa w Judei (Mt 23:37, 27:57; Łk 10:38–42), tak Jan ma przesłanki świadczące o dalszej działalności Chrystusa w Galilei. W ten sam sposób prognostycy pogody przekazują wypowiedzi Chrystusa, które świadczą o Jego Boskiej godności (Mateusza 11:27), a Jan ze swej strony także miejscami przedstawia Chrystusa jako prawdziwego człowieka (Jan 2:1 i nast.; Jana 8:40 itd.). Nie można więc mówić o sprzeczności pomiędzy prognostami pogody a Janem w przedstawianiu oblicza i dzieła Chrystusa. Choć od dawna wyrażana jest krytyka wiarygodności Ewangelii, a ostatnio te ataki krytyczne szczególnie się nasiliły (teoria mitów, zwłaszcza teoria Drewsa, który w ogóle nie uznaje istnienia Chrystusa), to jednak wszelkie zarzuty krytyki są na tyle nieistotne, że rozbijają się przy najmniejszym zderzeniu z apologetyką chrześcijańską. Nie będziemy tu jednak przytaczać zarzutów krytyki negatywnej i analizować te zarzuty: zrobimy to przy interpretacji samego tekstu Ewangelii. Porozmawiamy jedynie o najważniejszych ogólnych powodach, dla których uznajemy Ewangelie za dokumenty całkowicie wiarygodne. Jest to po pierwsze istnienie tradycji naocznych świadków, z których wielu dożyło epoki, w której ukazały się nasze Ewangelie. Dlaczego, u licha, mielibyśmy odmówić zaufania tym źródłom naszych Ewangelii? Czy mogli zmyślić wszystko w naszych Ewangeliach? Nie, wszystkie Ewangelie są czysto historyczne. Po drugie, nie jest jasne, dlaczego świadomość chrześcijańska miałaby chcieć – jak twierdzi teoria mityczna – ukoronować głowę prostego rabina Jezusa koroną Mesjasza i Syna Bożego? Dlaczego na przykład nie mówi się o Chrzcicielu, że dokonywał cudów? Oczywiście dlatego, że ich nie stworzył. I stąd wynika, że ​​jeśli o Chrystusie mówi się, że jest Wielkim Cudotwórcą, to znaczy, że rzeczywiście taki był. I dlaczego można zaprzeczyć autentyczności cudów Chrystusa, skoro najwyższy cud – Jego Zmartwychwstanie – jest świadkiem jak żadne inne wydarzenie w historii starożytnej (zob. 1 Kor. 15)? Bibliografia dzieł zagranicznych na temat Czterech Ewangelii Bengel – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Beroliniego, 1860. Blass, gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Getynga, 1911. Westcott – Nowy Testament w oryginale greckim, tekst obj. autorstwa Brooke Foss Westcott. Nowy Jork, 1882. B. Weiss – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Getynga, 1901. Jog. Weiss (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelma Bousseta. godz. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die dreiälteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marek Ewangelista; Łukasz Ewangelista. [Adolf Jülicher; Johannesa Weissa; Rudolfa Knopfa; Hermanna Zurhellena]. 2. Aufl. Getynga, 1907. Godet – Godet F. Commentar zu dem Evangelium des Johannes. Hanower, 1903. De Wette – De Wette W.M.L. Kurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Lipsk, 1857. Keil (1879) – Keil CF Komentarz über die Evangelien des Markus und Lukas. Lipsk, 1879. Keil (1881) – Keil CF Komentarz über das Evangelium des Johannes. Lipsk, 1881. Klostermann – Klostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Getynga, 1867. Korneliusz Lapide - Korneliusz Lapide. W SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Paryż, 1857. Lagrange – Lagrange M.-J. Etiudy bibliques: Evangile selon St. Marc. Paryż, 1911. Lange – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefelda, 1861. Loisy (1903) - Loisy AF Le quatrième èvangile. Paryż, 1903. Loisy (1907–1908) - Loisy AF Les èvangiles synoptiques, 1–2. [sl]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908. Luthardt – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Norymberga, 1876. Meyer (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Commentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Getynga, 1864. Meyer (1885) – Kritisch-exegetischer Commentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Getynga, 1885. Meyer (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Getynga, 1902. Merx (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902. Merx (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905. Morison – Morison J. Praktyczny komentarz do Ewangelii według św. Mateusza. Londyn, 1902. Stanton – Stanton V.H. Ewangelie synoptyczne / Ewangelie jako dokumenty historyczne, część 2. Cambridge, 1903. Tholuck (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gota, 1856. Tholuck (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gota, 1857. Heitmüller – patrz Yog. Weissa (1907). Holtzmann (1901) – Holtzmann HJ Die Synoptiker. Tybinga, 1901. Holtzmann (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, RA Lipsius itp. Bd. 4. Fryburg Bryzgowijski, 1908. Zahn (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Commentar zum Neuen Testament, Teil 1. Lipsk, 1905. Zahn (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Commentar zum Neuen Testament, Teil 4. Lipsk, 1908. Schanz (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Fryburg Bryzgowijski, 1881. Schanz (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tybinga, 1885. Schlatter – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903. Schürer, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Lipsk, 1901–1911. Edersheim (1901) – Edersheim A. Życie i czasy Jezusa Mesjasza. 2 tomy Londyn, 1901. Ellen – Allen W.C. Krytyczny i egzegetyczny komentarz do Ewangelii według św. Mateusz. Edynburg, 1907. Alford - Alford N. Testament grecki w czterech tomach, tom. 1. Londyn, 1863. Z takim znaczeniem termin Nowy Testament spotykamy pod koniec II i na początku III wieku po narodzeniu Chrystusa, a mianowicie u Klemensa Aleksandryjskiego († 180), u Tertuliana († 220) i u Orygenesa († 260). Niektórzy zachodni teolodzy sugerują, że obecny skład ksiąg Nowego Testamentu nie jest kompletny, że nie obejmuje zaginionych listów apostoła Pawła – 3. Listu do Koryntian (rzekomo napisanego pomiędzy 1. a 2. Listem do Koryntian), do Laodycejczyków, do Filipian (2.). Jak jednak pokaże interpretacja Listów Apostoła Pawła, te fragmenty Listów tego apostoła, do których odwołują się zachodni teolodzy na poparcie swojego założenia, nie mogą być wyjaśnione jako wskazówki rzekomo zaginionych Listów. Co więcej, nie można dopuścić, aby Kościół chrześcijański, który z takim szacunkiem traktował apostołów, a w szczególności apostoła Pawła, mógł całkowicie utracić którekolwiek z dzieł apostolskich. Według poglądu niektórych teologów protestanckich kanon Nowego Testamentu jest czymś przypadkowym. Niektóre pisma, nawet nieapostolskie, po prostu miały szczęście i trafiły do ​​kanonu, gdyż z jakiegoś powodu weszły do ​​użytku w kulcie. A sam kanon, zdaniem większości teologów protestanckich, to nic innego jak prosty katalog lub spis ksiąg używanych w kulcie. Wręcz przeciwnie, teolodzy prawosławni nie widzą w kanonie nic innego jak uznawany już wówczas skład świętych ksiąg Nowego Testamentu, zdradzany przez Kościół Apostolski kolejnym pokoleniom chrześcijan. Księgi te, zdaniem teologów prawosławnych, nie były znane wszystkim Kościołom, być może dlatego, że albo miały zbyt konkretny cel (np. 2 i 3 List Apostoła Jana), albo były zbyt ogólne (List do Hebrajczyków), więc nie było wiadomo, do którego Kościoła się zwrócić po informacje dotyczące nazwiska autora tego czy innego takiego listu. Nie ulega jednak wątpliwości, że były to księgi rzeczywiście należące do osób, których nazwiska nosiły. Kościół nie przyjął ich do kanonu przypadkowo, ale całkiem świadomie, nadając im znaczenie, jakie faktycznie posiadały. Żydzi posiadali słowo „ganuz”, które w znaczeniu odpowiada słowu „apokryficzny” (od ἀποκρύπτειν – „ukrywać”) i było używane w synagodze do określenia ksiąg, których nie należało używać podczas nabożeństw. Termin ten nie zawierał jednak żadnej krytyki. Ale później, gdy gnostycy i inni heretycy zaczęli się przechwalać, że mają „ukryte” księgi, które rzekomo zawierały prawdziwą naukę apostolską, której apostołowie nie chcieli udostępnić tłumowi, Kościół, który zebrał kanon, potępił już te „ukryte” księgi i zaczął postrzegać je jako „fałszywe, heretyckie, fałszywe” (dekret papieża Gelazjusza). Obecnie znanych jest 7 Ewangelii apokryficznych, z czego 6 uzupełnia, różnymi ozdobnikami, historię pochodzenia, narodzin i dzieciństwa Jezusa Chrystusa, a siódma – historię Jego potępienia. Najstarszą i najbardziej niezwykłą z nich jest I Ewangelia Jakuba, brata Pańskiego, następnie są: grecka Ewangelia Tomasza, grecka Ewangelia Nikodema, arabska opowieść o Józefie twórcy drzew, arabska Ewangelia Dzieciństwa Zbawiciela i wreszcie łacińska Ewangelia o narodzeniu Chrystusa z Najświętszej Marii Panny oraz historia narodzin Marii Pańskiej i dzieciństwa Zbawiciela. Te apokryficzne Ewangelie zostały przetłumaczone na język rosyjski przez arcykapłana. rocznie Preobrażeński. Ponadto znane są fragmentaryczne opowieści apokryficzne o życiu Chrystusa (np. List Piłata do Tyberiusza o Chrystusie). Warto zauważyć, że w starożytności oprócz apokryfów istniały także Ewangelie niekanoniczne, które nie dotarły do ​​​​naszych czasów. Najprawdopodobniej zawierały to samo, co nasze kanoniczne Ewangelie, z których czerpali informacje. Były to: Ewangelia Żydów – najprawdopodobniej zniekształcona Ewangelia Mateusza, Ewangelia Piotra, apostolskie zapisy pamiątkowe Justyna Męczennika, Ewangelia Tatiana w czterech („Diatessaron” – zbiór Ewangelii), Ewangelia Marcjona – przekręcona Ewangelia Łukasza. Spośród niedawno odkrytych opowieści o życiu i naukach Chrystusa na uwagę zasługuje „Λόγια”, czyli słowa Chrystusa, fragment znaleziony w Egipcie. W tym fragmencie znajdują się krótkie wypowiedzi Chrystusa z krótką formułą otwierającą: „Jezus mówi”. To fragment skrajnej starożytności. Z historii apostołów na uwagę zasługuje niedawno odkryta „Nauczanie Dwunastu Apostołów”, o istnieniu której wiedzieli już starożytni pisarze kościelni, a obecnie została przetłumaczona na język rosyjski. W roku 1886 odnaleziono 34 wersety Apokalipsy Piotra, znanej św. Klemensowi Aleksandryjskiemu. Należy także wspomnieć o różnych „czynach” apostołów, na przykład Piotra, Jana, Tomasza itp., w których podano informacje o działalności głoszenia tych apostołów. Utwory te niewątpliwie zaliczają się do kategorii tzw. „pseudoepigrafów”, czyli zaliczanych do falsyfikatów. Jednakże te „czyny” cieszyły się dużym szacunkiem wśród zwykłych pobożnych chrześcijan i były bardzo powszechne. Część z nich, po pewnej przeróbce, została włączona do opracowanych przez Bollandystów tzw. „Dziejów Świętych” i stamtąd św. Demetriusz z Rostowa przeniósł je do naszych Żywotów Świętych (Cheti Menaion). To samo można powiedzieć o życiu i działalności kaznodziejskiej apostoła Tomasza. Może zainteresuje Cię: