Максим Грк и Савонарола

У „Зборник радова Одељења за староруску књижевност Института руске књижевности (Пушкинов дом) Академије наука СССР” (ТОДРЛ) за 1968, књ. КСКСИИИ, стр. 217–226, под истим насловом налази се и мој чланак о књижевном утицају Савонароле на Максима Грка. Овај чланак испитује питање идеолошког утицаја фирентинског проповедника на Максима Грка. – А.И. На први поглед може изгледати чудно поређење двеју поменутих средњовековних личности, које су припадале различитим верама и народностима и радиле у различитим земљама и међу различитим народима. Један од њих, Максим Грк, како му надимак показује, био је пореклом Грк, монах Атонског православног манастира, који је на позив московске владе стигао у Русију 1518. године, где је остао до краја живота (1556). Овде је, бавећи се преводилачком и књижевном делатношћу, својим стваралаштвом, посебно публицистичким, изузетно велики утицај на развој многих аспеката руске културе и друштвено-политичке мисли древне Русије. Други, Хијероним Савонарола, Италијан по националности, био је католички монах који је као приор био на челу манастира Светог Марка у Фиренци и у том чину се прославио као познати проповедник и реформатор који је настојао да преобрази хришћанску цркву „од дна до врха“ и успостави „патријархални систем“ у Фиренци на основу „првобитности“. Међутим, пажљиво читање биографија обе личности открива упадљиве сличности у њиховом карактеру и судбини, у њиховим погледима и посебно у правцу њиховог деловања. Обојицу су одликовали строг начин живота, храброст у разоткривању савремених друштвених порока, немилосрдна критика абнормалности и злоупотреба у верском, моралном и друштвено-политичком животу, искреност и директност у речима и делима, и због свега тога обојица су били подвргнути жестоком прогону: Максим Грк и надз. Савонарола је након клеветничких правних оптужби, затварања и мучења, жив спаљен на ломачи са двојицом својих истомишљеника. Такве сличности у карактеру, судбини, а посебно у активностима Максима Грка и Савонароле, нису биле случајност. То је било условљено више разлога и, пре свега, сличним, по много чему, амбијентом у коме су се морали кретати. У Италији, где је Савонарола радио, у 15. веку се догодила велика прекретница у друштвено-економском и политичком животу земље. У дубинама феудализма настао је нови систем – капиталистички; феудалне класе су замењене новим класама – буржоазијом и претходницима будућег пролетаријата. Водила се жестока борба између ових класа, посебно у италијанским градовима. У политичком животу уочен је процес централизације власти. У италијанским градовима диктатура владајуће елите попримила је карактер тираније. Аристократија и буржоазија у успону, трговином, лихварством и експлоатацијом „малих људи“, стекли су огромна богатства и загњурили се у луксузу. Упоредо са луксузом развили су се и свакојаки пороци, посебно међу аристократијом и највишим католичким свештенством. Околна ситуација није могла а да не утиче на Савонаролин поглед на свет и активности. Дубоки пад морала и крајња поквареност Католичке цркве, флагрантне злоупотребе и неправде у друштвеном животу и политичка тиранија пробудили су у Савонароли дух страсног денунцатора и оштрог реформатора. Истовремено, све главне противречности епохе одразиле су се на његове погледе и карактер. С једне стране, ово је дете вишеструког ренесансног периода, а са друге, прави син средњег века. Овај аспект Савонаролиног живота и рада одувек је био мистерија за његове биографе. Стога у науци постоје оштре разлике у процени ове фигуре. Неки аутори га сматрају ограниченим религиозним фанатиком који је одлучно одбацио сва најбоља достигнућа античке културе и прогресивне идеје савремене италијанске ренесансе, која је настојала да Фиренцу претвори у средњовековни манастир, 1 други, напротив, у њему виде човека високог морала и неисквареног поштења, који се борио против читавог својег верског и моралног преображаја, борио се за несебичну љубав према себи. друштва и покушао да створи у Фиренци нови систем политичке структуре на основу универзалне једнакости и слободе. 2 Сукобна и у многим случајевима једнострана мишљења о фирентинском проповеднику објашњавају се, с једне стране, чињеницом да су историчари који су писали о Савонароли сматрали да је његово деловање невезано за епоху у којој је живео, а са друге стране, недовољном познавањем његовог књижевног наслеђа. Слична слика у много чему озбиљних промена у друштвено-економској и политичкој структури друштва уочена је у Московској Русији у првој половини 16. века, за време боравка Максима Грка тамо. У дубинама руског феудализма настала је и развила се робно-новчана привреда. Последица тога била је неконтролисана жеља земљопоседника и градских челника да гомилају новчано богатство, што је било праћено појачаном експлоатацијом радника и раширеним лихварством. У политичкој сфери дошло је до ширења и јачања централизације руске државе. Суштинска одлика напредне друштвено-политичке мисли тог времена била је борба против друштвених и политичких нереда, а посебно против негативних страна црквеног и монашког живота. Максим Грк, као и Савонарола, није могао да остане равнодушан посматрач негативних појава руске стварности и деловао је као ватрени разоткривач порока световног и црквеног друштва, неправде власти, бесправности простог народа и других флагрантних зала руског живота. Треба, међутим, напоменути да је Максим Грк у много чему и даље остао на позицијама средњовековне схоластике. То објашњава двојност и недоследност које се уочавају у његовим књижевним делима. Отуда су судови историчара и књижевника о њему, као и о Савонароли, веома контрадикторни. Неки од његових биографа са одушевљењем говоре о њему као представнику руске прогресивне мисли 16. века, као истакнутој личности хуманистичког покрета, па чак и као првом просветитељу античке Русије, 3 други говоре о њему прилично уздржано, примећујући у низу случајева конзервативност његових погледа и активности, 4 и, на крају, други га у потпуности негирају међу репрезентативним ставовима Максима у грчком класу хуманизма. реакционарни трендови у руској друштвеној мисли КСВИ века. 5 Други и најважнији разлог тесне сличности у погледима, расположењу и природи делатности Максима Грка и Савонароле лежи у директном утицају Савонароле на Максима Грка. Познато је да је Максим Грк првих шест година свог боравка у Италији (1492–1498) провео у Фиренци, уз кратке паузе. Овде је, под светским именом Михаил Триволис, похађао курс разних наука на „Платонској академији” под вођством истакнутих представника италијанске ренесансе с краја 15. века: Џона Ласкариса, Анђела Полицијана, Дмитрија Чалкондила, Марсилија Фичина и других. Упоредо са студијама на Платоновској академији, млади Михаил Триволис је слушао проповеди и био сведок реформских активности, а можда и мучеништва Хијеронимуса Савонароле. Судећи по бројним сведочанствима савременика, Савонаролине проповеди су оставиле запањујући утисак на његове слушаоце. Они су подједнако фасцинирали мушкарце и жене, уметнике и песнике, филозофе и обичне људе. Ако овоме додамо да је на околину неодољиво утицала и сама личност фирентинског проповедника, који се одликовао високим моралом, несебичношћу и несебичном љубављу према народу, онда неће бити чудно што су многи истакнути представници науке и уметности тог времена, укључујући и великог Микеланђела Буонаротија, који је поново ишчитавао своје доба Савонарола у стара времена. 6 Сасвим је јасно да млади, упечатљиви Грк Михаил Триволис није могао а да не падне под утицај Савонароле. О дубоком и неизбрисивом утиску који су беседе, личност и судбина Савонароле оставиле на младог Максима Грка сазнајемо из опширне легенде о Савонароли самог Максима Грка, коју читамо у његовом есеју „Прича је страшна и незаборавна и о потпуном монашком конаку“. 7 Овде Максим директно изјављује да је спреман да Савонаролу и његова два друга после мучеништва „са радошћу“ уброји у „древне браниоце побожности, чак и да није било латинске вере“. Ово је рекао Максим Грк много година после фирентинске трагедије. Нема сумње да је под утицајем Савонароле у ​​Михаилу Триволису дошло до те унутрашње промене, на коју се он касније у Москви сећао у својим списима, већ говорећи под именом Максим Грк. Храбра борба фирентинског проповедника против безакоња Рима и у одбрани слободе фирентинских грађана, његова неустрашивост на суђењу и пре него што је спаљен на ломачи 1498. коначно је учврстио младог Грка у његовој одлучности да се посвети истим преображавајућим активностима у корист свог суседа, због чега је Савонарола патио. По свему судећи, Михаил Триволис је намеравао да настави високи подвиг свог учитеља као проповедник у истом доминиканском манастиру Светог Марка у Фиренци, на чијем је челу у последњим годинама свог живота био Савонарола. У том циљу се 14. јуна 1502. замонашио, задржавши световно име, и остао у манастиру до пролећа 1504. 8 Може се претпоставити да је његово удаљавање из манастира било узроковано углавном изузетно непријатељском атмосфером према сећању на Савонаролу која је овде опстајала од њене егзекуције. 9 Године 1505. Михаил Триволис се повукао из Италије на Атос, где се убрзо замонашио у грчком манастиру Ватопед са именом Максим. Током свог десетогодишњег боравка на Атосу, Максим Грк тамо није могао да покаже своју ревност као проповедник-оптужитељ или писац-публиц, пошто Атос није пружао одговарајуће услове за такву делатност. Ситуација се променила када је Максим стигао у Русију 1518. године на позив московске владе. Овде је наишао на многе еклатантне поремећаје у црквено-верском, морално-свакодневном и друштвено-политичком животу тадашњег руског друштва и, „горећи од љубоморе“, по угледу на свог фирентинског учитеља, изашао са оштрим денунцијацијама друштвених порока и недостатака. Његов оптужујући глас је, без престанка, немилосрдно и упорно одзвањао пуних 35 година, приморавајући све слојеве друштва да га слушају, од кнеза до обичног човека. Тако је живот и рад Максима Грка у Русији носио трагове несумњивог утицаја Савонароле. Овај утицај су приметили неки истраживачи који су писали о Максиму Грку. 10 Међутим, питање какав је тачно Савонаролин утицај на Максима Грка и како је утицао на његову књижевну делатност, још увек није добило пуно и темељно обелодањивање. Већина истраживача се ограничила или на опште коментаре о овом питању или на разматрање једног одређеног детаља, што је природно довело до једностраних судова. 11 У поређењу са другима, они се детаљније баве питањем Савонаролиног утицаја на Максима Грка у својим главним делима В. С. Иконников 12 и И. Денисов. 13 Међутим, именовани научници су имали на располагању врло мало материјала о италијанском периоду живота Максима Грка и нису покушали да укључе и упореде књижевна дела обе личности да би разјаснили то питање. Стога и судови ових истраживача пате од једностраности и необјективности. Дакле, питање Савонаролиног утицаја на Максима Грка још није у потпуности идентификовано и његова нова формулација се може сматрати потпуно оправданом. И. Верски и морални утицај Савонароле на Максима Грка 1. Потпуно и конкретно разјашњење праваца и у којој мери је Савонаролин утицај утицао на светоназор и књижевну делатност Максима Грка изузетно је важно за враћање правог изгледа овог последњег и његовог места у друштвено-политичком и културном животу Русије у 16. веку. Несумњиво, први и најснажнији утисак на младог Мајкла Триволиса требало је да остави та религиозна егзалтација или, по речима самог Савонароле, она „љубомора на Босеа“ којом је био опседнут и која је заразила све око себе. Али ова религиозна „ревност“ фирентинског проповедника није имала карактер махнитог фанатизма монаха аскете, већ је била извор оне унутрашње снаге која је Савонаролу гурала да се бори против флагрантних злоупотреба у Цркви, против моралних порока свог савременог друштва, против тираније и безакоња, против тираније и безакоња, против богаташа и безакоња световних кнежева. потлачени. Присећајући се Савонаролине преображајне делатности, Максим Грк је касније писао: „Овај човек, који беше богат премудрошћу богонадахнутих списа... запаљен је ревношћу Божјом, саветујући добре и побожне савете, односно поучном речју, јеж из Божанског Писма, да помогне овом граду и уништи овај град. 14 Познато је да је Савонарола у почетку намеравао да се повуче у манастирску келију и постане ћутљив човек и пустињак, како не би видео велику изопаченост века, јачање порока и гажење сваке истине и врлине, како је о томе писао у писму свом оцу 25. априла 1475. и у свом кратком делу „О Цонтемпору” за свет. "Нема више никог", каже он тамо, "не можете наћи ниједну особу која би волела доброту: треба да учимо од деце и од обичних жена, јер само њима је остала бар сенка невиности. Добри су потлачени, а Италијани су као Египћани, који су народ Божији држали у ропству." 15 Међутим, супротно мишљењу В.С. Икоников, 16 пустињаков живот није одговарао Савонаролином менталном саставу. Суморна слика околне ситуације пробудила је у његовим грудима ватру огорчења, која је захтевала одушка, у њему пробудила ону „љубомору према Босеу“ која је била у основи његових активности. „Љубомора није ништа друго“, рекао је он у једној проповеди, „као дубока љубав у срцу праведног човека, који не остаје неактиван, већ се непрестано труди да елиминише све што сматра нескладним са славом његовог љубљеног Господа“. 17 „Волео бих“, узвикнуо је други пут, „да останем миран и не говорим, али не могу, јер је реч Божија у мом срцу као огањ, који ће спалити срж мојих костију ако јој не дам излаз. 18 2. Исту љубомору запажамо у активностима Максима Грка током московског периода. Ову љубомору није изнео из затворене ћелије светогорског манастира, удаљеног од света, где се 10 година бавио углавном дубинским проучавањем старогрчких црквених писаца. Фирентински проповедник је својим ватреним денунцијацијама и реформским активностима инспирисао религиозну ревност младог Мајкла Триволиса. Када је после Атоса Максим стигао у Москву и био суочен са многим недостацима у руском животу, није могао да ћути и, по примеру свог фирентинског ментора, изнео је оштре денунцијације. Он сам говори о томе и, штавише, изразима изузетно сличним горњим изјавама Савонароле. У „Беседи о исправљању руских књига...” 19 Максим изјављује да пише и говори не из лицемерја, не ради ласкања и не у потрази за славом, „већ зато што је горео од божанске љубоморе. У „Упутству монаху о исправљању монашког живота и сили велике схиме“, Максим, цитирајући речи пророка Давида (Пс. 119, 46, 139 и 158), пише да нас пророк учи „да ревнујемо за Бога и да говоримо истину без приговора“. А затим наставља о себи: „Јер ме нико неће ругати, чак и ако он сам, повинујући се овој Божанској науци, пишем смелије и из ревности Божије устанем да разоткријем неку своју браћу која чине нереде. 20 У есеју „Оширнији говор који са сажаљењем излаже неорганизованост и несређеност царева и власти последњег живота“, алегорична жена која плаче у пустињи каже Максиму Грку: „Видим те са ревношћу за Бога и непретвореном љубављу, чак и према врсти људи који желе да те воде од мене, тако да ће све доћи од тебе, чак и око тебе. твојом марљивом дисциплином." 21 Тако је основа оптужујуће новинарске делатности Максима Грка била религиозна љубомора коју је Савонарола у њега усадио. ИИ. Савонароле и Максима Грка осуде нереда у црквеном животу 1. Савонаролина верска ревност била је усмерена пре свега на разоткривање нереда Римске цркве, посебно порока њених највиших прелата, против лицемерне религиозности тог времена, и уопште на обнову целокупног црквеног живота. Још као младић, Савонарола пише песму „О уништењу цркве“, у којој изражава своје најдубље мисли. У њему се обраћа Цркви, коју представља у облику уплакане усамљене девојке, питањем: „Где су вам древне учитељице, где су древни светитељи? Где је пречиста поука, милост, исконска чистота? На то девојка, узевши га за руку, води га у пећину и каже му да му је гордост и продрма све продрла: „Кад сам све проникнуо и продрмала тамо сам отишао и закључао се на ово место, где проводим живот плачући.” 22 У писму фра Доменику да Пеши 1491, Савонарола каже: „Проповедам обнову Цркве. 23 Накнадно, ова тема постаје једна од главних у његовим оптужујућим говорима. Он сматра да су римски прелати кривци црквеног нереда. „Прелати су“, каже он, „испунили Цркву огњем похлепе, огњем амбиције, огњем зависти и жудње за моћи. Савонарола наставља да описује луксузно окружење црквених служби и скупе одежде прелата. "Први прелати (у древној Цркви)", примећује он, "били су, могло би се рећи, прелати у поређењу са данашњим. Да, наравно, први прелати су били прелати, јер су били скромни и сиромашни, нису имали богата епископска столица, нису имали профитабилне манастире, као што су наши данас. Нису имали, нити су толико мало продали златних сасуда, ни продали су толико златних митра. Сиромашни, да би направили сасудове, одузму од сиромашних и оно без чега не могу да вам кажем. 24 У проповеди одржаној у катедрали у Фиренци 1491. године, Савонарола се жали да је избор црквене каријере направљен ради профита, како би уживао црквени приход и привилегије. „Сада нема милости“, каже он, „нема дара Светог Духа који се не може купити или продати“. 25 Са посебном снагом је напао пороке Рима. "Рим је други Вавилон", рекао је Савонарола у једној од својих проповеди, "центар и легло свих порока и гадости, пун охолости, разврата и похлепе; ту се губи свака љубав, само ђаво тријумфује. Рим је безбожнији од свих других градова и земаља, чак и безбожнији од Турака." 26 Главни захтев који је Савонарола поставио био је да се Цркви одузме све њено богатство, да је врати у стање сиромаштва и једноставности првих векова хришћанства. „За Цркву би било боље да се, каже он, одрекне сваког богатства, јер би тада јединство са Богом било потпуније. Зато и кажем својим монасима: држите се свог сиромаштва, јер чим богатство уђе у ваш дом, са њим улази и смрт. 27 Сасвим је разумљиво да се Савонарола истовремено оштро супротстављао богатству и раскоши прелата, и против крајње распусности свештенства, која је била повезана са богатством. „Били сте у Риму и знате живот ових свештеника“, узвикује он у једној од својих проповеди. „Реци ми како ти се чине: да ли су то људи који брину о Цркви, или су овоземаљски владари? Имају дворјане, штале, коње, псе, куће су им пуне ћилима, свиле, мириса, робова. Мислите ли да је ово Црква Божија?.. Све раде за новац, звона им звоне зарад похлепе, траже само паре, траже само новац. вечерње и мисе у хоровима, јер то доноси приходе, продају бенефиције, продају свадбене мисе, продају све. 28 Савонаролине проповеди које осуђују пороке Рима и вишег католичког свештенства брзо су се прошириле не само у Италији, већ широм Европе. Несумњиво, ове беседе су имале значајну улогу у припремању реформације на Западу. Стога изјаве неких западних научника који Савонаролу сматрају Лутеровим претходником нису далеко од истине. 2. Млади Михаел Триволис слушао је и читао Савонаролине проповеди против порока католичког свештенства и оне су му дуго остале у сећању. Ово мишљење поткрепљује и чињеница да Максим Грк у својој причи о Савонароли не само да подсећа на утисак који је оставио фирентински проповедник, већ и цитира кратке изводе из њих. Тако он пише: „Жедни за исправљањем многих, због тога нису ни они који су у власти црквеним, али не живе као апостоли и не маре за стадо Спаситеља Христа, као лажно, хвалећи их доле, али без страха изобличујући грехе њихове и често говорећи: кад бисмо живели достојно друге вере спасоносне јеванђеља, обратили бисмо се достојно свештеноме Јеванђељу. Господе, видећи да је наш живот једнак анђелима, и било би нам велико да имамо ово спасење и наслађивање вечних благослова, али сада живимо противно заповестима јеванђелским, и доле се исправљамо, трудимо се да друге приведемо побожности, да не бисмо чули другачије од праведног Судије осим овога: тешко вама књижевници и хипокористици, блиски, people, do not enter in yourselves, and those who want to enter, forbid them. Говорећи ово без оклевања, па и најсуровијим речима ових речи, презирући њиховог запрепашћеног папу и кардинала који је око њега и остале, он је задао велику мржњу и непријатељство онима који су мрзели његово свето учење од почетка, јер је био јеретик и богохулник и ласкавац нарцисима и ласкавцима њихове цркве, као да је отворио своју цркву против свих црквених. Рим.“ 29 Таква порука може припадати само директном слушаоцу Савонаролиних проповеди. Ако се сада осврнемо на дела Максима Грка, у неким ћемо од њих наћи јасан одраз утицаја Савонаролиних оптужујућих говора против порока црквеног свештенства. Наравно, денунцијације Максима Грка су нешто другачије природе, јер су изазване другом ситуацијом. Они не постављају захтев за обнову целе Цркве, већ само кажњавају пороке црквеног свештенства и пре свега вишег свештенства и монаштва. Овде, узгред, примећујемо једну чудну појаву: ни Савонарола ни Максим Грк у својим денунцијацијама готово да се не дотичу моралног стања нижег свештенства, већ сво своје огорчење концентришу на безакоње и разузданост виших архијереја. Очигледно су оба проповедника узела у обзир да су ниже свештенство људи, углавном сиромашни, потлачени сиромаштвом. Максим Грк је првенствено посвећен разобличавању порока епископа у неколико преведених дела из дела древних источњачких црквених писаца. Такви су, на пример, реч „Свети Јован Златоусти о несавесним епископима из пролога 5. јула” 30 и његова друга реч „О несавесним епископима”. 31 У оригиналним делима Максима Грка, суморна слика опадања морала вишег свештенства насликана је изразима веома сличним денунцијацијама Савонароле. У другом „Слово о Маомефу“, који указује на знаке скорог краја света, Максим сматра једним од ових знакова одсуство поучне речи. 32 Главни пороци који су уочени код највишег руског свештенства били су исти као и код католичких прелата; ово је страст за богаћењем и весео, раскошан живот, разметљива, спољашња побожност и потпуно занемаривање потреба нижих класа. Говорећи против ових порока, Максим Грк је понекад упућивао своје оптужбе против одређених појединаца, скривајући имена под општим позивом на душу. Ево како пише о једном јерарху: „А ти, покајани, немилосрдно пијеш крв сиротиње, са лихварством и сваким неправедним делом, и одатле изобилно припремаш себи све што хоћеш, кад год и како хоћеш, по градовима јашеш на племенитим коњима са многима, за оне који следе, и за оне који су у будућности, и за оне који су у будућности. народе да ли је пријатно стварати несташлуке својим дугим молитвама и овим црнокосим ликом Христа који више воли милост него жртву и осуђује сваког просјака?“ Такве, примећује Максим, „као нека крвопија... он настоји да распизди мозак од сувих костију, баш као расу паса и корвида“ и „обема рукама, немилосрдно исцрпљујући имовину сиромаха у свакојаким задовољствима свога срца. И сами се увек на светлости забављамо, а према просјацима који гину у сиромаштву и глади и прљавштини немарни смо, сами се грејемо намерним самуровима (одећом) и једемо лагано и слатко по цео дан, са много робова и слуга који долазе, али нам Божански закон заповеда да хранимо или хранимо као удовице и удовице по вољи и поору.” 33 Попут западних прелата које је Савонарола осудио, руски бискупи су опремили своје домове изузетним луксузом и украшавали се „вредним свиленим одеждама и златом и сребром“. 34 Попут католичких прелата, и руски архипастири, по речима Максима Грка, „стекнувши свакакве стечевине“, почели су да живе „у радости и слави и сваком миру“, познавали су само гозбе и забаве, али нису хтели ни да мисле о Цркви и истини, о поукама своје пастве. 35 Максим Грк посебно сликовито и потпуно открива негативне стране у понашању и животу највишег руског свештенства КСВИ века у свом чувеном „Полагању” на пожар у Тверу 22. јула 1537. године, који је уништио саборни храм и све цркве у граду. 36 Приметивши на почетку „Приче“ да огањ служи као Божија казна за бројне пороке и злочине свештенства, Максим даље наводи те злочине и пороке. Представници свештенства, истиче он, украшавају цркве златом и сребром, али су средства за украсе добијана „од неправедне и безбожне добити, грамзивости и крађе туђих имања“; они врше величанствене црквене службе уз „величанствено певање, уз блиставо бучно звоно и миомирисно миро“ и у исто време „побеђени златном љубављу, мрзећи сваки судски закон, подмићивање ради оправдања свакога који саблазни“; они украшавају свету књигу (Библију) „сребром и златом, али не прихватају снагу заповести (Божијих) записаних у њој“, не испуњавају их и чине оно што им је противно; сматрају се менторима и учитељима и морају давати пример „чедног живота“, али у стварности су учитељи „сваког нереда и посрнућа искушења“; покушавају да надмаше једни друге „слатким јелом и чашћу и славом привременом, и разним одликовањима и мноштвом слуге“ и да свим средствима остваре већу част и славу и, коначно, уместо да нахране „слепе, хроме, сиромашне и сиромашне“, представници свештенства славе са сиротињом, са сиротињом, на имање и властелу. капију и „горко плачући од сиромаштва, претходно опљачкавши горким псовкама (клетвама), отерају бацајући комад трулог хлеба“. Нема сумње да је својим оптужујућим списима против свештенства Максим Грк, по угледу на Савонаролу, настојао да припреми руско друштво за свест о потреби реформи у црквеном животу. ИИИ. Неприхватљиви погледи на Савонаролу и Максима Грка 1. Савонаролине активности у трансформацији доминиканских манастира Тоскане Савонарола је започео посао обнове Цркве преобразбом доминиканских манастира тосканске конгрегације којој је био на челу, а пре свега манастира Светог Марка у Фиренци, за који су га монаси манастира изабрали за претходника јула 1491. године. 37 Савонарола је маштао да свој манастир уреди тако да служи као узор стварног монашког живота и пример за све људе. 38 Пошто је главним разлогом пропадања Цркве и кварења духовних власти и монаштва сматрао богатство, његова прва мера за реформу манастира била је да у њему поврати завет сиромаштва у свој његовој строгости. Као што је познато, оснивач реда, Доминик, најстрожим речима, запретио је својом клетвом сваком ко би се усудио да заведе монахе његовог реда у њиховом завету непохлепе. 39 Међутим, овај завет је накнадно заборављен, а на располагању манастиру Светог Марка нагомилало се велико богатство. Савонарола је продао сву имовину и драгоцености манастира, а приход поделио сиромасима. Према његовим ставовима, изглед манастира треба да буде у складу са унутрашњом, духовном једноставношћу. Стога се трудио да манастиру да што скромнији изглед. Забранио је чак и качење гвоздене браве на капији, сматрајући то луксузом, монахе је обукао у сиромашне хаљине, а са келија скидао свакакве украсе, бојећи се да би то могло штетно деловати. У манастир је уведен статут, по коме је монасима било забрањено стицање било какве личне имовине; сви су морали да зарађују за живот сопственим радом. „Враћамо се једноставности и сиромаштву, овим древним правилима нашег поретка“, написао је Савонарола у својим писмима. 40 У једном кратком обраћању принцези Магдалени дела Мирандоли, која је 1494. намеравала да ступи у монаштво, Савонарола даје савет како да се припреми за монашки чин. Овде, узгред, пише да што је кнегиња богатија живела на свету, то би сиромашније требало да живи у манастиру; она треба да се задовољи тамо са старом, поправљеном хаљином, да има са собом јефтин молитвеник без икаквих украса; њена ћелија мора бити толико сиромашна да може да остане отворена без изазивања страха да ће бити опљачкана. 41 У својим упутствима он подстиче монахе да воле сиромаштво, да буду верни завету целомудрености, да избегавају сваковрсне разоноде, да буду смерни не само у односу на претпостављене, већ и на једнаке и ниже. Сам Савонарола је био први и најбољи извршилац наређења које је увео. Одећа му је била најгрубља, кревет најтврђи, ћелија најсиромашнија. Све своје слободно време од проповедања проводио је у проучавању књига. Детаљан опис Савонаролиног деловања у манастиру Светог Марка и монашког живота под њим даје Регренс. 42 Савонаролин ентузијазам изазвао је велики прилив нових монаха у манастир Св. Ту су постригу тражили људи из различитих слојева. У исто време, ово одушевљење заразило је и друге манастире у Тоскани, који су почели да се угледају на манастир Светог Марка, уводећи иста правила добровољног сиромаштва и потпуне непохлепе. 2. Непохлепни погледи Максима Грка Може се сматрати неоспорним да је Максим Грк у својим списима написаним у Русији имао на уму углавном манастире преуређене Савонаролиним напорима, као узорне у непохлепи: 1) „Страшна и незаборавна прича о савршеном монашком боравку” 43 и 2) „Посланица о француском доминиканском реду”. 44 У овим наративима, посебно у првом, описани су детаљи унутрашњег монашког живота који су могли бити познати само очевидцу. 45 Истовремено, нема сумње да је и тада, током свог боравка у манастиру Светог Марка и под утицајем Савонароле, Максим Грк развио исте не-похлепне идеје о устројству манастира и монашком животу, које су се одразиле и на све његове потоње непожељне књижевне активности. О овом питању смо детаљно говорили у посебном чланку „О питању неасигурносних погледа Максима Грка“. 46 Овде ћемо се ограничити на кратке референце на Максимова дела, у којима је изнео своје ставове о монаштву и манастирским поседима. Јасну представу о Максимовим немачким погледима, формираним под утицајем Савонароле и „просјачких” редова, дају горња два дела: „Страшна и незаборавна прича о савршеном монашком пребивалишту” и „Посланица о католичким доминиканским и фрањевачким монашким редовима”. Прво дело је једно од најранијих, које је Максим Грк написао пре 1525. године, а друго припада Тверском периоду, времену после 1531. године, пошто је, према свим подацима, упућено тверском епископу Акакију. Упркос значајној удаљености једно од другог у погледу времена писања, оба дела су по садржају веома слична. Они хвале непохлепни начин живота католичких монаха. Најважнија дела која је Максим Грк написао да осуђује освајање руских манастира су: "Реч је духовно корисна онима који је слушају. Ум говори њеној души, а у њој и грамзивости"; 47 „Реч покајања је веома корисна онима који је слушају са вером и непретвореном љубављу и читају је с трезвеним умом" 48 и „Конкурс познатог монашког конака. Лица среброљубивих: Филоктимон и Актимон, то јест среброљубиви и непохлепни." 49 Сва ова дела деле исте погледе на монашки живот, које је Максим стекао у младости у Италији под утицајем учења Савонароле и његових реформи. Али руска стварност, са својим акутним друштвеним сукобима – богатством манастира и тешком ситуацијом сељака, посебно у манастирским поседима – имала је огроман директан утицај на Максима Грка и допринела његовом преображају од пасивног теоретичара у активног борца, ватреног разоткривача порока монаштва. Максим Грк је овде показао љубомору која је палила његовог учитеља Савонаролу. Да бисмо јасније замислили особине несвојих погледа Максима Грка, запазимо главне карактеристике његове беседе. Камен темељац нестицајне идеологије је забрана монасима да имају било какву личну имовину. У свим делима Максима Грка црвена нит се провлачи кроз захтев потпуне личне нестекљивости монаха. У овом захтеву, он је, као и Савонарола, полазио од јеванђељске заповести о сиромаштву: „Разделите све своје имање сиромасима. 50 Пошто је јеванђелски позив упућен следбеницима Христовим уопште, мора се претпоставити да је Максим Грк сматрао стицања пороком, неприхватљивим не само за монахе, већ и за мирјане. Он је на богатство гледао као на главно зло које је у основи свих људских нереда и злочина. „Жестоко, заиста жестоко“, каже он, „крива је жеља за златом и сва зла, према апостолу. Неколико редова испод додаје: „Љубав према новцу је корен сваког зла. 51 Други услов који лежи у основи нестицајног учења Максима Грка јесте обавеза сваког монаха да сопственим радом прибавља храну и све што је потребно за живот. Овај захтев, као и први, Максим често понавља у својим списима посвећеним описивању живота неких католичких и атоских манастира. Наводећи примере из живота ових манастира, Максим Грк се у својим оптужујућим речима и разговорима обраћа руским монасима и сваком читаоцу својих дела са строгим позивом да се не користи туђим радом, већ да живи својим. „Јер, рецимо, у зноју лица свога у све дане живота свога носите хлеб, стекните га под рукама сељана као владар, и као ученик Христов, живите апостолским животом, зарађујући свој хлеб сопственим рукама, претходно сав свој раздавши сиромасима, по заповести Спаситељевој, радите више од себе. 52 „Твојим делима“, каже Максим на другом месту, „ти је заповеђено да храниш беднике, и да не пијеш туђу крв са каматама и да служиш другима, а не да владаш над другима“. 53 "Не упоређуј себе са деструктивним цифином (трутовима - А.И.) туђих дела", наставља он, "који увек пуни твој стомак. Буди љубоморан на најправеднија дела мудре пчеле; увек буди задовољан својим праведним." 54 У блиској вези са горња два принципа непохлепе је и трећи услов, који забрањује манастирима да поседују имања или било коју другу профитабилну имовину. Критика монашког патримонијалног поседовања била је једна од главних тачака учења непоседника. Најстрашнији противник стицања манастира и најупорнији противник манастирских поседа био је Максим Грк. У својим оптужујућим списима он указује на власништво манастира над имовином као главни узрок зла које деморалише монаштво. Максим је исцрпно аргументовано изнео своје негативно виђење манастирских поседа у чувеном есеју-дијалогу „Полемика о познатом монашком конаку...“, на који смо се претходно осврнули. Ово су три главна захтева на којима се заснивају ставови Максима Грка и других поседника по питању уређења монаштва и манастирске имовине. Али постојала је још једна тачка у учењу Максима Грка, која је разликовала ово учење међу осталима, дајући му акутну друштвену оријентацију - ово је питање положаја сељака у манастирским имањима. Максим Грк се побунио не само против манастирских поседа, већ и против бруталне експлоатације феудално-зависног сељаштва у њима. У поменутим делима: „Слово... Ум говори његовој души...“, „Потрага за одређеним монашким пребивалиштем...“ и „Слово покајања...“ – он слика задивљујућу слику невоље сељачког становништва подложног манастирима. Истина, Максим Грк није био реформатор јаке воље који се спремао да изврши било какве веће промене у јавном животу по угледу на фирентинског проповедника. Али треба напоменути да се таква активна реформска активност није могла очекивати од особе која је читавог живота била у затвору под строгим надзором. Максим је био принуђен да се ограничи на теоријску борбу против друштвене неправде, која је, међутим, наишла на жив одзив међу свим напредним слојевима руског друштва. Дакле, широко распрострањено гледиште у књижевности Максима Грка као идеолога реакционарног бојаризма не налази ни најмању подршку у његовим делима. Истински нестечарски народ прве половине 16. века, укључујући и Максима Грка, тежио је дубоко хуманим циљевима у својој борби против манастирских стицања и нехуманог искоришћавања сељака на манастирским поседима. Они би хтели да реше питање манастирских поседа од стране самих монаха тако што ће се добровољно одрећи ових поседа и поделити их сиротињи, односно сељацима, на шта су стално позивали у својим списима. 55 Максим Грк има дела у којима осуђује секуларну феудалну елиту. И то је тим значајније што је Максим Грк одржавао најближе културне везе са неким представницима московских бојара (Ф.И. Карпов, кнез П.И. Шујски, В.М. Тучков-Морозов, кнез А. Курбски и други). Међутим, пријатељство и блискост са најбољим представницима бојара нису заклонили од Максимовог погледа негативне појаве и чињенице у активностима владајућих кругова. 56 Максим је посветио два дела њиховом разобличавању: 1) „Реч о неизрецивом промислу Божијем, доброти и човекољубљу, на исти начин против оних који узимају похлепу“ 57 и 2) „Реч са сажаљењем детаљније излаже неред и неред царева и власти последњег живота“. 58 У будућности ћемо се детаљније задржати на Максимовим осудама секуларних феудалних експлоататора у вези са његовом борбом за морални преображај руског друштва. Дакле, сва неаквизицијска новинарска делатност Максима Грка прожета је страсним протестом против друштвених неправди, дубоким саосећањем према народним масама и одлучном осудом разних облика феудалне зависности и угњетавања. Максим Грк није извукао радикалне практичне закључке из својих денунцијација, али је њихова витална ефикасност била изузетно велика. Наишли су на топао одзив међу оним деловима становништва које су желели да заштите, а пре свега међу поробљеним и сурово експлоатисаним сељаштвом. У контексту друштвеног покрета прве половине 16. века, проповед Максима Грка, као и других правих непохлепних људи (Нил Сорски, Васијан Патрикејев, старац Артемије), добија дефинитивно антифеудални карактер. Као доказ, довољно је подсетити се на следеће одломке из дела Максима Грка. У својој „Поруци утехе једној принцези која тугује због смрти свог сина“ 59 Максим предлаже да сву своју имовину подели сиромашнима и потребитима. На другом месту – у „Поруци непознатој монахињи“, 60 намеравајући да прихвати схиму пре своје смрти, Максим изјављује да су узалудне наде да ће „добити спас само са црном тканином и скимом у последњем даху“ и саветује да се напусти неправедно прикупљено имање и пусте поробљени људи. ИВ. Борба Савонароле и Максима Грка за моралну реформу ОДГОВОР: Говор против изнуде и лихварства 1. У тесној вези са борбом за обнову Цркве, за црквену и верску реформу, Савонарола се борио за реформу морала, за изградњу живота на принципима еванђелске једноставности, љубави и милосрђа. Идеја о моралној трансформацији друштва била је циљ читавог Савонаролиног живота. И верске и политичке реформаторске активности фирентинског проповедника биле су јој заправо подређене. Ова идеја је настала и запосела целокупно Савонаролино биће под утицајем оних суровости и нехуманости, самовоље и свих врста насиља богатих над беспомоћним сиромашнима, а истовремено и оног безграничног пада морала који је карактерисао италијанско друштво из доба примитивне акумулације. Као младић 1472. године, Савонарола је у краткој песми „О рушењу света” изразио своје виђење суморне стварности која га окружује: „Примећујем да се све на свету изврће, да све врлине и сви добри обичаји на крају пропадају; не видим право светло, не налазим никога ко би постао њихов живот пред срамотом... дебео, уживајући у крви других, који пљачка удовице и њихову малу децу, који убрзава пропаст сиромаха, који је племенит и благодатан, који сабира богатство преваром и насиљем, који презире небо са Христом, који само размишља како да уништи ближњега: свет се поноси таквим људима. 61 Две године касније, 1474. године, у другом свом делу „О презиру света” (Дел дис прегио дел мондо), написаном пре уласка у доминикански манастир, он је још изражајније описао своја расположења и осећања о великој изопачености тог доба. 62 Овде Савонарола пореди морал свог времена са моралом Содоме и Гоморе. Окренувши се својој души, он јој каже: „Бјежи из земље Содоме и Гоморе! Бежи из Египта и од фараона! Бежи из ове земље, где се хвали порок и исмеје врлина, где се сањаром назива човек који се бави уметношћу и филозофијом, где се човек који скромно и поштено живи, а великим човеком верује у човека који верује у веру. Бог се третира као безумник, где онај ко се узда у Христа постаје предмет спрдње, а они који љубе човечанство, сви се ругају као да су жене, где се назива разборитим, који пљачка сиромаха, удовицу и сироче, сматра се мудрим који мисли само на гомилање богатства! Нигде се не види ништа осим злоће, лихварства, пљачке, грубог богохуљења, грабљивости, содомије и разврата; свуда владају завист и убиство, гордост и славољубље, лицемерје и лаж, злоба и безакоње. У овом свету порок је врлина, а врлина је порок.” 63 У овом кратком одломку Савонарола је дао свеобухватну слику порока света око себе. Али он није побегао са овог света, већ је јурнуо у несебичну борбу против његових порока. Савонарола је сматрао да је богатство главно зло које је у основи свих људских нереда и злочина. Стога, као први захтев за морални преображај друштва, он поставља патријархалну једноставност, под којом подразумева унутрашњу простоту срца, као и сиромаштво и нестицање. Савонарола се овим питањем детаљно бави у својим расправама „О једноставности хришћанског живота“ 64 и „О вршењу милосрђа“. У свом последњем делу он изјављује: „Прави хришћанин мора да каже, попут античког филозофа: ’Омниа меа мецум порта‘. 65 Питање милосрђа било је главна тема свих Савонаролиних говора. У проповеди од 11. фебруара 1498. године он је рекао: "Апостоли су горели љубављу и хришћанским милосрђем. Сва теологија, сви закони грађански и црквени, сви верски обреди - све је то усмерено на милосрђе хришћанско, цео свет је створен од Господа ради његовог пројављивања. Дакле, ко изда уредбу која није у потпуности његова, нека буде по закону који је по закону. анатема ако је и анђео, сви свети, сама Богородица рекла (што је, наравно, немогуће) – нека буде анатема ако било који закон, или канон, или сабор, нека буде анатема. 66 Отуда и сталне и оштре оптужбе богатих, духовних и временских владара за њихово нељудско угњетавање сиротиње прекомерним наметањем пореза и посебно лихварством. Још 1491. године Савонарола је у једној од својих проповеди одлучно осудио свештенство, које је, по њему, жедно само за профитом, које је све било посвећено обављању само спољашњих ритуала, претварајући их у предмет трговине, и које је потпуно заборавило на интересе унутрашњег живота. 67 Савонарола је изашао са још оштријом осудом против лихварства. Исте 1491. године, у другој проповеди, он је рекао: "Захваљујући вашој похлепи, ни ви ни ваша деца не живите срећно. Нашли сте много генијалних начина да дођете до новца, многе операције које називате легалним, а које су у ствари потпуно непоштене. Увели сте корупцију у управу и судије... Нико вас не може уверити или уверити да се бавите грешком у размени новца. уништење ваших душа... Никога није срамота да даје новац уз велике камате, напротив, свако ко ради другачије се сматра безумником Дакле, на вама се испуњава реч пророка Исаије: објавио си и открио свој грех као Содома.“ 68 Изнуда и лихварство били су главна тема Савонаролиних оптужујућих говора. То примећује и Максим Грк у својој приповеци о фирентинском проповеднику, када пише да је овај са посебном ревношћу настојао својим учењем да „до краја истреби“ у Фиренци „безбожни грех безбожног изнуђивања и нељудског каматарења“. 2. Тај контраст између живота богатих, на разне начине, „интригирања, клевета и разних нечистоћа“ 69 тежњи да увећају своје богатство, и учешћа потиснутих и потлачених сиромашних људи и робова, што је изазвало ватрене прозивке Савонароле, био је својствен и древном руском друштву Максима грчког доба. У својим погледима на положај радне сиротиње и у прогонима експлоататора – световних и црквених – Максим Грк је несумњиво полазио од идеала патријархалне једнакости међу људима које му је Савонарола усадио својим учитељским и реформаторским деловањем. Ово објашњава посебну љубав Максима Грка према делима Светог Григорија Богослова, од којих је нашао потврду својих хуманистичких идеја. Тако у 14. речи „О љубави према сиромасима” Григорије Богослов износи следеће дивне мисли: „По првобитном закону, сви су људи били једнаки и са истим правом поседовали све добробити земље. Нису били подложни никаквој власти, нису били ограничени законом, или нису били блокирани државним границама... Сиромаштво и друга слична имена била су непозната у новије време. упадао у живот заједно са неистином, као неке болести. Али од времена када је сродство међу људима нестало, њихово отуђење једних од других изражавало се разним називима титула, а похлепа, призивање закона у помоћ његовој моћи, учинила је да заборавимо на племенитост људске природе. 70 Похлепа и грамзивост и лихварство, нераскидиво повезане са њом, у очима Максима Грка биле су главне пошасти које су нагризале староруско друштво. По угледу на Савонаролу, он се у својим списима првенствено наоружао против ових зала. Ово треба да обухвати, пре свега, неколико преведених чланака Максима Грка из дела старих отаца Цркве, у којима су изложени поменути пороци. То су: „Басили тхе Греат’с талк абоут тхе похлепни народ”; 71 „Слово Великог Василија” (о истом); 72 одломка из „Слова Григорија Богослова о сиромаштву”; 73 „Беседа Јована Златоустог „О лихварству 6. јула”. 74 Из оригиналних дела Максима Грка, у којима се посебно дотиче „безбожне лихварства и изнуде“, навешћемо следеће: „Реч о неизрецивом промислу Божијем, доброти и човекољубљу, на исти начин за оне који узимају среброљубље“; 75 "Реч је корисна онима који је слушају. Ум говори њеној души, а у њој и похлепи"; 76 „Речи, као од лица Пречисте Богородице до среброљубља и гадника, испуњене сваком злобом, а канони свакојаким песмама да удовоље онима који чекају“; 77 „Поучна реч. 78 У низу других својих публицистичких радова, Максим Грк се успутно дотиче ових појава. Уопштено, мора се рећи да без обзира на то из ког разлога је говорио у виду речи или поруке, готово увек се бавио угњетавањем сиротиње, изнудом и лихварством. Б. Денунцијације спољашњег ритуализма и разметљиве религиозности 1. Спољашњи ритуализам, који је у средњовековном друштву достигао изузетан развој, проистекао је не само из једностраног, чисто формалног схватања религије, већ и из жеље да се посматрањем религиозног изгледа искупи за злочине над ближњима. Зато су спољашњи ритуализам и верско лицемерје примећени углавном међу владајућим слојевима и свештенством. Владар, осуђен за насиље и зулум, увидевши своју кривицу, да би је искупио, похита у далеки манастир; судија, оптужен за похлепу, отишао је у цркву и од новца добијеног од неправедног суда купио скупу свећу; богаташ, оптужен за похлепу, да умири своју савест, одвојио је део свог опљачканог имања да сагради цркву или да купи велико звоно; робовласник, оптужен за тврдоглавост, да би искупио своју кривицу, доносио је и прилоге цркви са имања добијеног знојем и крвљу робова итд., итд.79 Све се то најјасније одразило у проповедима Савонароле и списима Максима Грка. У низу својих проповеди посвећених реформи морала, Савонарола је стално истицао да се „хришћански живот не састоји у обредима, већ у томе да буде љубазан, односно саосећајан и милосрдан“. Тако је у једној проповеди 1491. рекао: "Људе је лако навести на одређени спољашњи живот: да присуствују литургији, да иду на исповест. Али је веома тешко увести их у унутрашњи живот, предиспонирати их на благодат. Непотребан ритуализам треба избегавати. Овај ритуал не представља ништа значајно, јер сада није ни на различитим местима, чак ни на различитим местима живе на пи. уз многе црквене церемоније, све је почело да се третира са презиром и све је постало оруђе профита, што доказује општа похлепа за добробити. 80 У својим проповедима током Адвента 1493. године говори против лицемерја прелата. „Говоре против гордости и самољубља“, читамо, „али су и сами до ушију уроњени у њих, проповедају чедност, а сами држе конкубине, наређују им да посте, а сами живе у раскоши“. 81 Савонарола је посебну пажњу посветио разобличавању лажне и лицемерне религиозности у својим проповедима током поста 1496. „Гледај“, каже он на једном месту, „такви лицемери у последња три дана Страсне недеље: иду у цркве и покушавају да добију опрост и опроштење грехова, они журе код светог Петра, јуре код светог Петра. свети иди, иди, звони, окити олтаре, цркве... Бог се смеје твојим делима и не слуша твоје свечаности.“ 82 У Де симплицитате витае Цхристианае, написаном 1495. године, Савонарола посматра церемоније и спољашње обреде без унутрашње врлине као цвеће без корена. Онај ко се ограничава на спољашње ритуале, истиче, моли се ђаволу. Савонарола је увек истицао љубав према ближњем као главну врлину. „Никад у Јеванђељу нисам прочитао, рекао је он у једној беседи, „захтеву да се у црквама држе златни и сребрни крстови и разне друге драгоцености. Али, напротив, Јеванђеље каже: „Жеднах и ниси Ме дао да пијем, био сам гладан и ниси Ми дао да једем“ итд. 83 2. Максим Грк се руководио истим поривима љубави према ближњем у својим осудама спољашњег ритуализма и лицемерне религиозности, који су били изузетно распрострањени у Русији. Овом питању је посветио неколико посебних есеја. То су: „Порука онима који живе у греху је стална, и канони са свакојаким молитвама светих моле се Богу све дане, надајући се да ће добити спасење“; 84 „Речи, као са лица Пречисте Богородице, и среброљубиве и гадне, свакојаком злобом испуњене, а канони свакојаким песмама да удовоље онима који чекају“; 85 „Поучавање монаха о исправљању монашког живота и шта је сила велике схиме“; 86 „Порука одређеним монахињама. 87 Осим тога, Максим Грк дотиче се овог питања у низу других својих дела морализаторског карактера, као што су: „Реч покајања“; 88 „Порука непознатој монахињи”; 89 „О унутрашњем посту, не само посту од хране, већ и посматрању и бежању од свих душегубних страсти. 90 Наведимо, као пример, неколико одломака из дела Максима Грка, у којима су изложени спољашњи ритуализам и верско лицемерје. Како могу угодити Богу, каже он на једном месту, који „сву наду спасења верују у једном лишењу меса, рибе и уља, током светих постова, а ипак вређају и изнуђују јадне послушнике и увлаче их на суд и боре се против њих у непријатељству и огорчењу разлике. 91 „Нама благочестивима је познато“, каже Максим на другом месту, „да смо и даље у греху... иако све дане и часове изговарамо све молитве светих и тропаре и кондаке и молитвене каноне, ништа се не исправља“. 92 Особе Максима Грка савременог фарисејства и спољашњег ритуализма посебно су строге и снажне у његовој чувеној речи која је горе поменута, написаној поводом страшног пожара у Тверу. Овде Максим представља тверског епископа Акакија који моли Бога да открије како су Тверци згрешили и навукли на себе гнев Божији. Разлог за тако страшни гнев жртвама је изгледао утолико необјашњивији што су ревносно бринули о сјају цркава, украшавању икона златом и сребром, обележавању верских празника и другим спољашњим питањима вере. На ову молбу Сам Бог одговара: „Ти посебно гневиш утробу Моју, приносећи Ми звук љубазног певања и звона, и драгоцене украсе икона и разне миомирисне светове, чак и ако Ме донесеш... од неправедних и гнусних добитака, похлепе и крађе туђег имања. „Не само да ће моја душа мрзети ове приносе, него ће се и помешати са сузама сирочади и дирнутих удовица и крвљу сиромаха, него ће се и огорчити на вас. И онда, као пример, наводи се пропаст Грчке, коју од несреће није спасло „ни сјајно певање, у комбинацији са блиставим звонима и миомирисним миром“, ни „целоноћно певање“, ни „лепота и висине чудесних храмова“, ни мошти ових, ни „постојаност ових храмова“. цркве, „иако је тамо (у Грчкој. - А.И.) јадни народ мрзео и ја сам убио господина због љубави према злату, неправди и миту. 93 Б. Негативан поглед на астрологију 1. Међу сујеверима и заблудама које су постојале у средњовековном друштву и имале негативан утицај на морал, значајно место су заузимала веровања у астролошка предвиђања. Страст према астрологији за време Савонароле постала је посебно раширена у Италији. У једној од својих проповеди из 1493. године, Савонарола каже: "Нема ниједног прелата, ниједног великодостојника, који нема близак однос са астрологом, који му показује час и тренутак када треба да зајаше на коња или да се бави неким послом. А они, ови значајни великодостојници, неће учинити ни корак против воље астролога." 94 У беседи од 13. јануара 1495. изјављује да је астрологија, која тврди да зна будућност од звезда, лажна наука, јер је у супротности са правилима вере и принципима знања. 95 Савонарола је детаљно разрадио ове мисли у свом специјалном есеју „Против астрологије“. 96 Савонаролини погледи на астрологију потичу из његове филозофије, о којој ћемо говорити у наставку. Овде ћемо само приметити да је Савонарола већ у својој раној филозофској расправи „Морал” инсистирао на признавању слободе људских таласа. „Ако нешто разликује човека од животиње“, каже он, „то је слободно самоопредељење, које није само одређена особина или карактер деловања, већ и сама суштина воље, „ест ипса хоминис волунтас“. А онда се наоружава против астролога који тврде да је слобода подложна звездама. 97 Негативне ставове о астрологији као лажној науци имали су и неки од истакнутих савременика Савонароле, личности италијанске ренесансе, попут Анђела Полицијана, Пика дела Мирандоле и других, а сви су се тицали углавном оне стране астрологије која је настојала да повеже кретање звезда са судбином или богатством људи. 2. Максим Грк се темељно упознао са западном астрологијом током боравка у Милану под руководством чувеног италијанског астролога, лекара и филозофа Варезеа де Розата (Амброзија Росада), којег назива првим астрологом свог времена. Међутим, Максим је развио негативан поглед на астрологију, несумњиво, не у Милану, већ под утицајем Савонароле и његовог обожаваоца Пика дела Мирандоле. Мора се рећи да је теоретски постојала разлика између „астрологије прорицања судбине” и „научне астрологије”. Први је тврдио да препознаје карактер и судбину људи по кретању звезда, а други је настојао да предвиди помрачења Сунца и Месеца, периоде суше и кише и друге временске промене. У пракси су се обе астрологије често мешале. Максим Грк се, као и Савонарола, супротстављао гатачкој астрологији, јер је установио да она, зависећи судбину човека и све његове поступке од кретања звезда, не одговара не само учењу о божанском промислу, већ и здравом разуму и чињеници људске слободне воље. Главни ширилац астролошких идеја у Русији за време Максима Грка био је Николај Немчин, лекар по професији, а по убеђењу познавалац астрологије, близак великом кнезу Василију Ивановичу. Живећи у Русији доста дуго, ширио је астролошко учење не само усмено, већ и кроз своје списе и поруке разним људима. Максим Грк је написао низ есеја против астрологије прорицања судбине. То укључује: „Реч против оних који настоје да предвиђају будућност и аутократију човека“; 98 Порука Федору Ивановичу Карпову; 99 „Реч је да се по Промислу Божијем, а не по звездама и точку среће, све људске ствари уређују“; 100 „Порука неком монаху, који је био игуман, о немачком шарму, о глаголу богатство и о његовом точку”; 101 „Порука извесном кнезу, поучна реч о чарима гледања звезда и утехе онима који живе у тузи“; 102 „Прича о Николају Немчину, шармеру и астрологу“; 103 три одвојене „Приче из трећег дела песама Ане пророчице” 104 и неколико других чланака. У свим полемичким делима усмереним против астролошких грешака, аргументација Максима Грка је иста као и Савонарола. Он, пре свега, примећује недоследност астролошког прорицања судбине са идејом Божанског Провиђења, која „о свему брине и све исправља“. Максим такође истиче да је гатање и предвиђање по звездама у супротности са принципом слободне воље и законима разума. „Елини су уз ове звезде“, пише он на једном месту, „по сунцу и месецу, истоку и западу, разумевајући све што се око нас гради; ми кажемо вернима: као да су од њих знакови, киша и недостатак кише, студенти и топлота, влага и суша и ветар, али ништа као наша дела; послови“. 105 У оповргавању посматрача звезда, Максим Грк се, између осталог, позива на грчке филозофе Сократа, Платона и Аристотела, називајући их „најпоштенијим и најзанимљивијим хеленским филозофима“ 106, а као историјске примере наводи победе Темистокла и Александра Великог над Перстаном, Констана Деметријана над Деметријем. Мамаи, истичући да ове победе нису извојевали „звездаши“. прорицање судбине“, већ „војна уметност и брзина ума“. 107 В. Однос према италијанској ренесанси Питање односа Савонароле и Максима Грка према италијанској ренесанси заслужује посебну пажњу, јер углавном са овим питањем многи истраживачи повезују идеју о карактеру и историјском значају обе личности. На основу Савонаролиних негативних и понекад врло оштрих и омаловажавајућих коментара о античким филозофима и песницима, неки од његових биографа спремни су да у њему виде ускогрудог фанатика, непријатељски расположеног према италијанској ренесанси и културном напретку уопште. Неки научници имају приближно исто мишљење о Максиму Грку, пошто је у својим изјавама о хеленским мудрацима веома близак Савонароли. Чини нам се да је овакав суд превише једностран. Њихова главна грешка је што не узимају у обзир особености погледа на свет Савонароле и Максима Грка и сву сложеност њиховог савременог доба. Ставови и осећања обе личности били су засновани на моралном принципу. Савонарола је сматрао моралну филозофију мајком наука. 108 Са моралне тачке гледишта, приступио је процени готово свих појава, укључујући и крајњу страст према античком свету која је уочена у Италији крајем 15. века. Овај хоби није имао само позитивне, већ и негативне стране. У свим великим италијанским градовима страст према антици је често доводила до заборава хришћанства и његове замене паганством, до презира према устаљеним концептима морала, па чак и до порицања овог другог. То је било очигледно у Риму и Фиренци. У самом Ватикану су се морални закони и религија јавно исмејали. Међу свештенством само они који су се држали паганских погледа сматрани су образованим. Платон је био уздигнут на исти ниво као и Христ. У Фиренци је корупција цветала под вођством Лоренца де Медичија. „Карневалске песме” које је измислио, а које су млади певали на улицама, по свом садржају су биле потпуно непристојне. У школама и проповедима покушавали су да замене хришћанска имена древним паганским и улију поштовање према паганским јунацима и митолошким догађајима. Многи пороци, чак и они најсрамнији, тражили су се да се оправдају примерима старих Грка. 109 Сасвим је разумљиво да Савонарола, са својим религиозним расположењем и високом моралном осетљивошћу, није могао равнодушно да гледа на такву страст према паганским писцима, која је довела до елиминације хришћанства и скрнављења моралних начела. Али у својим говорима против фасцинације античким писцима и филозофима, Савонарола се наоружао не против античке културе уопште и проучавања ње од стране хуманиста, већ против паганизма и неморала. Савонаролина оптужба за верски фанатизам заснована је углавном на „Спаљивању таштина“ извршеном 1497. и 1498. О каквој је то „галами“ била реч, не знамо поуздано. Не само каснији историчари, већ и Савонаролини савременици извештавају о крајње контрадикторним подацима о том догађају. Најдетаљнији опис „Спаљивања таштине” 1497. налази се у Савонаролиној биографији коју је саставио његов савременик Бурламаки. 110 Из овог описа је јасно да су маске, лажне браде, маскенбалска одећа, лутње, лажна коса и уопште све врсте ствари које су користила током поклада, које су деца сакупљала, стављали у огромну ломачу, јер је само њихово паљење било намењено сузбијању лоших обичаја везаних за прославу поклада. Из Савонаролине биографије знамо још једну поуздану чињеницу, која указује на то да фирентински проповедник не само да није био непријатељ античких писаца и разарач споменика античке културе, већ се према њима односио с љубављу и поштовањем. Када се, после смрти Лоренца де Медичија, Фирентинска република суочила са питањем продаје целокупне његове имовине, укључујући и чувену библиотеку за покриће дугова, Савонарола је за куповину ове библиотеке потрошио сва средства манастира Св. Марка и чак је дао нови тешки зајам само да би спасао величанствену збирку древних латинских и грчких рукописа и драгоцених минијатура, која се и данас чува у библиотеци Лаурентиана у Фиренци и која је једна од најбогатијих на свету, од распршења у приватне руке. 111 Савонаролин однос према ренесансној култури најбоље се открива из његове филозофије и погледа на науку и уметност. Узимајући у обзир филозофске исказе Савонароле, долазимо до закључка да су филозофски ставови фирентинског проповедника били крајње контрадикторни. У својој расправи „Кратко излагање филозофије“112 он описује свет онако како су га Аристотелови следбеници замишљали у средњем веку, односно као огромно живо биће у коме постоје три душе: вегетативна, осетљива и разумна. Али другде, када представља теорију знања, он показује смели ум прогресивног мислиоца, ослобођеног средњовековне схоластике. "Да бисте отишли ​​у непознато", каже он, "треба да почнете од познатих ствари, јер само тако можете лако пронаћи истину. Осети су нам ближи и разумљивији. Прикупља их наше памћење и обрађује ум, који из многих појединачних чињеница извлачи један општи закључак. Ово је искуство... Дакле, сво наше знање почиње осећањем." 113 У расправи „Морал” Савонарола, с једне стране, прати ставове стуба средњег века – Томе Аквинског, чија је дела проучавао у младости, а са друге стране, приближава се идејама неоплатонске школе, на коју је утицао чувени фирентински филозоф хуманиста Марсилио Фицино. Овде, иначе, истрајно истиче слободу људске воље. 114 У овим делима се откривају најбољи квалитети Савонаролиног ума, који је обухватао готово све области филозофског и религиозног знања тог века. Али овде се посебно јасно показала контрадикторност његових погледа. Има много идеја које се међусобно не уклапају. Он меша учење Платона и Аристотела са теологијом Томе Аквинског и међу њима се не примећује хармонична веза. Иста двојност и недоследност примећени су у Савонаролиним погледима на науку, које је он изнео у свом кратком делу „О подели, реду и добробити свих наука“. 115 У овој расправи он настоји да покаже да не презире ниједну област знања, не пориче значај било које од световних наука (и саветује да се свака разматра са становишта сопственог искуства, сопственог ума). Међутим, он поставља теологију на чело свих наука, а све друге науке сматра слушкињама теологије. Отуда и критички став који је Савонарола исказао према филозофским и световним наукама уопште. Што се тиче Савонаролиног погледа на уметност и књижевност, мора се рећи да фирентинском монаху није било страно схватање праве лепоте. "Шта је лепота? - пита се он у једној од својих беседа. - У бојама? Не. У линијама? Не. Лепота је облик у коме су сви њени делови, све њене боје хармонично спојене. Лепота је квалитет који произилази из пропорционалности и хармоније свих чланова и делова тела. Не можете жену назвати лепим носом само зато што је лепа у рукама." Даље, Савонарола допуњује концепт лепоте са становишта хришћанског морала. "Одакле ова лепота? - наставља он. - Погледај добро, па ћеш то видети из душе... Ставите једну поред друге две жене једнаке лепоте. Једна је добра, морална и чиста, друга је блудница. У доброј блиста скоро анђеоска лепота, а друга се не може упоредити ни са чистом и моралном женом, иако она блиста... То произилази из чињенице да лепа душа долази у додир са Божанском лепотом и одражава њену небеску драж у људском телу.” 116 Из наведеног извода јасно је да је у концепту лепоте Савонарола полазио од идеја Платона и Томе Аквинског. Попут Платона, он је тражио лепоту не у мајци, не у облику, већ у учешћу у Божанском, у испољавању идеја кроз телесну љуску. 117 У том погледу Савонарола је у својим погледима на задатке уметности био сагласан са најбољим представницима италијанске ренесансе. Савонарола, као идеалиста, уопште није искључивао проучавање природе. „Лепота уметничких дела“, каже он, „лежи у имитацији природе, а доказ за то је да је највећа похвала коју дајемо слици у следећим изразима: „Ове животиње су баш живе“, „Ово цвеће је потпуно природно“. 118 Дакле, тражење идеала и проучавање природе су два Савонаролина естетска принципа. Треће је једноставност. "Питајте сликара", изјављује он, "шта је најпријатније: слика у напетом или слободном, природном положају? Он ће вам рећи да је најбоље и најпријатније оно најслободније и најприродније." 119 Подједнако дубоки и узвишени су и Савонаролини судови о поезији, којој он у својој расправи „О подели, реду и добробити свих наука” посвећује посебан одељак под насловом „Апологија креативности”. Овде он почиње увод речима: „Никада нисам помислио да осудим поезију, јер су ме многи за то оптуживали, и усмено и писмено, већ само за њену злоупотребу, као што су многи приметили. Савонарола даље указује на разлику између суштине и форме поезије. "Неки би желели да ограниче поезију само на форму. Нажалост, греше; суштина поезије је у филозофији, у мисли, без које не може бити правог песника." Прелазећи на расправу о савременим песницима, он оштро осуђује оне од њих који слепо опонашају древне не само у облику, већ, позивајући се на ауторитет паганских богова, у стиховима певају о гадним телесним страстима и разврату. Своје расуђивање завршава констатацијом да је једина висока и права поезија она која служи величању религије и морала. Дакле, Савонарола је у својим погледима на античку културу и достигнућа италијанске ренесансе у области науке, уметности и књижевности био далеко од тога да је био уски верски фанатик који је одбацивао све што је било најбоље и прогресивно у овим достигнућима. Побунио се само против крајњег одушевљења паганском старином, што је довело до заборава хришћанства и неморала. И поред свих контрадикторних мишљења која су била карактеристична за већину раних хуманиста, Савонарола се придружио најнапреднијем делу представника италијанске ренесансе. Један од савремених Савонаролиних биографа назива га у трећем делу његовог обимног дела „апостолом ренесансе” (Л'апотре де ла Ренаиссанце), у четвртом – „хришћанским Сократом” (Ле Соцрате цхретиен), а у петом – „мучеником века”. 120 Сасвим је јасно да таква фигура није могла имати онај једнострани, крајње негативан утицај на Максима Грка у погледу његовог односа према италијанској ренесанси, о чему говоре поједини истраживачи. Тај утицај је био двојак, као што сам Максим Грк истиче када каже да је научио од Савонароле „мудрости и разума, и уметности богонадахнутих светих списа и спољашњих“. 121 1. Анатолије (Кузњецов), епископ. Свето писмо на литванском у вези са историјом библијског текста // ЖМП. М., 1974. № 7. П. 72–76. 2. Бурега В. Преосвештенство Симеон, Епископ оломоучко-брнски // Православље. Ру. УРЛ: хттп://ввв.православие.ру /ортходокцхурцхес /40298.хтм (датум приступа: 22.12.2017). 3. Бухарев А.М. О саборним апостолским посланицама // БТ. М., 1972. № 9. П. 149–225. 4. БУКХАРЕВ Александар Матвеевич // Православна енциклопедија. УРЛ: хттп://ввв.правенц.ру/тект/153711.хтмл (датум приступа: 23.12.2017.). 5. Ветелев А. Прот. Вечера Емаус // ЖМП. М., 1967. № 4. П. 76–78; бр. 5. П. 53–56; 1968. бр. 5. стр. 64–68. 6. Ветелев А., прот. О паду наших предака и његовим последицама // ЖМП. М., 1974. № 11. П. 61–75. 7. ВЕТЕЛЕВ Александар Андрејевич // Православна енциклопедија. УРЛ: хттп://ввв.правенц.ру/тект/158274.хтмл (датум приступа: 25.12.2017.). 8. В-ски П. Значење и композиција шест псалама // ЖМП. М., 1968. № 10. П. 62–64. 9 . Гиљашев И., свештеник. Хришћанска љубав према писању светог апостола Јована Богослова // ЖМП. М., 1965. № 5. П. 74–77. 10. Григорије (Лебедев), епископ. Јеванђељске слике. (Дневник размишљања о Јеванђељу. Јеванђеље светог јеванђелисте Марка) // БТ. М., 1976. № 16. С. 5–32; 1977. № 17. П. 3–84. 11. Григорије (Лебедев), епископ. Јеванђељске слике. (Дневник размишљања о Јеванђељу. Јеванђеље Светог јеванђелисте Луке) // БТ. М., 1980. № 21. П. 170–180. 12. Добикин Д. Г., Тарнакин Н. А. Актуелна питања у делима православних библиста у СССР-у. Период од 1953. до 1964. // Хришћанско штиво. Санкт Петербург, 2017. бр. 6. стр. 108–122. 13. Добикин Д. Г., Тарнакин Н. А. Руска православна библистика у СССР-у. Период од 1922. до 1953. // Хришћанско штиво. Санкт Петербург, 2017. бр. 4. стр. 225–237. 14. Добрикин Д.Г., Тарнакин Н.А. Текстуална критика и библијска историја у делима православних библиста у СССР-у. Период од 1953. до 1964. // Хришћанско штиво. Санкт Петербург, 2017. № 5. С. 61–73. 15. Иванов М. С. Библијска стилска симетрија // ЖМП. М., 1981. № 7. П. 69–72. 16. Иванов М. С. Доцент Николај Николајевич Ричко [некролог] // ЖМП. М., 1972. № 7. П. 30–32. 17. Иванов М.С. Особине библијске терминологије // ЖМП. М., 1975. № 10. П. 72–78. 18. Иванов М. С. Псалтир - Молитвена књига // ЖМП. М., 1979. № 9. П. 73–77. 19. Иванов М. С. Језик Библије // ЖМП. М., 1975. № 8. П. 75–80. 20. ИВАНОВ Михаил Степанович // Православна енциклопедија. УРЛ: хттп://ввв.правенц.ру/тект/200487.хтмл (датум приступа: 25.12.2017.). 21. Иванов Н. Крштење // ЖМП. М., 1967. № 2. П. 71–76. 22. К. Л. Главни проблеми грчке и словенске библијске критике текста // ЖМП. М., 1974. № 1. П. 77–79. 23. К.Л. Професор И.Е. Евсеев (на 50-годишњицу смрти) // ЖМП. М., 1971. № 12. П. 64–67. 24. Кирил (Гундјајев), архиепископ. О питању реконструкције ћирило-методијевог превода Светог писма // ЖМП. М., 1981. № 3. П. 49–54. 25. Кирил (Гундјајев), Патријарх московски и све Руси // Санкт-Петербуршка богословска академија. УРЛ: хттп://спбда.ру/абоут/хистори-оф-ацадеми/ацадеми-рецторс/кирилл-гундиаев-патриарх-московскии-и-всеиа-руси/ (датум приступа: 20.12.2017.). 26. Логачев К.И. Библијска група на Лењинградској богословској академији // ЖМП. М., 1974. № 9. П. 78–80. 27. Логачев К.И. Библијска комисија и проучавање историје Библије код Словена (на основу необјављених докумената Комисије) // ЖМП. М., 1974. № 7. П. 76–80. 28. Логачев К.И. Документи библијске комисије. Организација, принципи рада и деловања Комисије 1915–1921 // БТ. М., 1975. № 14. П. 166–255. 29. Логачев К.И. Документи библијске комисије. Рукописни материјал за научну публикацију словенског превода Старог завета // БТ. М., 1975. № 13. П. 208–235. 30. Логачев К.И. Публикације руских превода Библије (за обележавање стогодишњице стварања првог потпуног превода Библије на руски) // ЖМП. М., 1975. № 7. П. 72–78; бр. 9. стр. 73–80. 31. Логачев К.И. О питању побољшања руског превода Новог Завета (лексички и фразеолошки проблеми руског превода) // БТ. М., 1975. № 14. П. 160–165. 32. Логачев К.И. Критичка издања текстова Светог писма као представници рукописне грађе // БТ. М., 1975. № 14. П. 144–153. 33. Логачев К.И. О неким експериментима у раду на преводу Новог Завета // ЖМП. М., 1975. № 1. П. 76–79. 34. Логачев К.И. Проблеми словенског превода Новог Завета и модерне западне библијске текстуалне критике // ЖМП. М., 1974. № 11. П. 75–79. 35. Логачев К.И. Радови професора И.Е. Евсеев о руском преводу Светог Писма // ЖМП. М., 1973. № 2. П. 79–80. 36. Логачев К.И. Руски превод Новог Завета (за 150-годишњицу издања) // ЖМП. М., 1969. № 11. П. 61–68. 37. Логачев К.И. Рад професора И.Е. Евсеев о историји словенске Библије // ЖМП. М., 1972. № 8. П. 76–77. 38. Макарије (Тајар), архимандрит. Арапски преводи Библије у 19. веку // ЖМП. М., 1976. № 11. П. 41–42. 39. Моисеев Н. Острошка Библија // ЖМП. М., 1981. № 12. П. 75–80. 40. Пивоваров Б., дијак. Аграфи // ЖМП. М., 1974. № 8. П. 72–77. 41. Ричко Н. Н. „Слава на висини Богу, и на земљи мир, међу људима добра воља“ (Лука 2:14) // ЖМП. М., 1969. № 12. П. 58–62. 42. Ричко Н.Н. Шта нам говори Псалам 86/7? // ЗхМП. М., 1968. № 10. П. 73–75, № 11. П. 70–77. 43. Симон (Новиков), архимандрит. Оснивач руске библијске науке и егзегетске школе // ЖМП. М., 1968. № 2. П. 59–64. 44. Симон (Новиков), архимандрит. Професор Московске богословске академије М. Д. Муретов и његови радови о четворојеванђељу // ЖМП. М., 1972. № 4. П. 75–80. 45. Сорокин В., прот. Миллар Бурровс. Више светла на свицима са Мртвог мора. Нев Иорк, 1958, 425 стр. // БТ. М., 1971. № 6. П. 235–240. 46. ​​Сорокин В., прот., Логачев К.И. Актуелни проблеми руског превода Светог Писма // БТ. М., 1975. № 14. П. 154–159. 47. Сперански М., прот. Првоврховни апостоли Петар и Павле (на 1900-годишњицу њиховог мучеништва) // ЖМП. М., 1967. № 7. П. 60–76. 48. Тихон (Агриков), архимандрит. Изнад страница страсних јеванђеља // ЖМП. М., 1968. № 4. П. 47–49. 49. Успенски Н.Д. Тајна вечера и трпеза Господња // ЖМП. М., 1967. № 3. П. 70–74; бр. 4. стр. 65–76. 50. Феофан (Говоров), епископ. Објашњење 118. псалма // ЖМП. М., 1976. № 8. П. 67–73. 51. Теофилакт, Епископ дмитровски, викар Његове Светости Патријарха московског и све Русије (Моисејев Николај Алексејевич) // Званични сајт Московске Патријаршије УРЛ: хттп://ввв.патриарцхиа.ру/дб/тект/31589.хтмл (датум приступа: 23.12.2012). 52. Филарет (Денисенко), митрополит. О духовном јављању Исуса Христа по Јеванђељу // ЖМП. М., 1981. № 5. П. 55–60. 53. Кхибарин И.Н. Пут на Голготу // ЖМП. М., 1966. № 3. П. 56–62. 54. Чевјага С., свештеник. Учење дванаест малих пророка о Богу // ЖМП. М., 1976. № 5. П. 69–73. 55. Шестопсалми (нови руски превод) // ЖМП. М., 1968. № 10. П. 64–68. 56. Јаковлевич Радивој, преп. Нови превод Библије на чешки // ЖМП. М., 1979. № 12. П. 45–46. Погледајте Вита дел падре Гироламо Савонарола. Гиневра, 1781. Ед. анониман; Франц. Реформатеурс ет Публицистес де л'Еуропе. Париз, 1864; у „Дицтионнаире хисторикуе ет цритикуе” о речи „Савонароле” итд. Ф.К. Меиер. Гироламо Савонарола аус гроссен Теилс хандсцхрифтлицхен Куеллер даргестеллт. Берлин, 1836; П.В. Марцхесе. Сториа дел Цонвенто ди Сан Марцо. Фирензе Ле Монниер, 1855; А.К. Шелер, Савонарола. Његов живот и друштвена делатност. Санкт Петербург, 1893, итд. Γρ. Παπαμιχαηλ. Μαξιμος ο Γραιχος, ο πρωτος φωτιστης των Ρωσσων. Εν Αθηναις 1950, итд. В.С. Иконников. Максим Грк и његово време. Кијев. 1915; М.Н. Сперански. Историја старе руске књижевности. Ед. 3рд. М., 1921, итд. Н.К. Гујии. Максим Грк и његов однос према италијанској ренесанси. „Универзитетске новости”. Кијев, 1911, бр. 7; Ф. Нелидов. Максим Грек. М., 1895, итд. П. Виллари. Ђироламо Савонарола и његово време. Т И. Санкт Петербург, 1913, стр. 375–376; Н. Осокин. Савонарола и Фиренца. Казањ, 1865, стр. 216–219. Дела преподобног Максима Грка. Део ИИИ, стр. 194–205. У штампаном издању и у већини рукописа, легенда о Савонароли заузима другу половину Приче. Видети детаљно: А.И. Иванов. Књижевно наслеђе Максима Грка. Л., 1969, стр. 156–157. У овом раду дате су везе ка рукописним изворима за свако дело Максима Грка. У овом чланку остављамо везе до рукописа само о необјављеним делима Максима Грка. О овоме погледајте детаљно мој чланак „О боравку Максима Грка у доминиканском манастиру Светог Марка у Фиренци“. „Богословска дела”, зборник број 11. – А.И. Ф.Т. Перренс. Јероме Савонароле. Д'апрес лес доцументс оригинаук ет авец дес пиецес јустифицативес ен гранде партие инедитес. Париз, 1856, стр. 293–300; Е. Дениссофф. Речени есеј, стр. 265. Γρ. Παπαμιχαηλ, речено дело, οελ. 438 итд. Н.К. Гудзии. Речени есеј, стр. 19; Ф. Нелидов. Саид ессаи; А.И. Клибанов. Проучавању биографије и књижевног наслеђа Максима Грка. „Византијска привремена књига” (Вв), књ. КСИВ. М., 1958; Б. И. Дунаев. Дела Савонароле и Максима Грка. „Старине. Зборник радова Словенске комисије Царског московског археолошког друштва“. Т.ИВ, бр. 1. М., 1907. Протоколи бр. 60–90, стр. 56–58: К. Висковати. О питању књижевног утицаја Савонароле на Максима Грка. „Славија. Часопис про слованскоу филологии.” Праг, 1939, т. КСВИИ, Н 1–2, стр. 128–133. В. С. Иконников. Цит. цит., стр. 84–149, 560–578. Е. Дениссофф. Цитат цит., р. 147 итд. Дела преподобног Максима Грка. Део ИИИ, стр. 195. П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 14–15. В. С. Иконников. Цит. цит., стр. 563. П. Виллари. Цит. цит., књ. ИИ, стр. 205–206. Ибид., књ. И, стр. 310; вол. ИИ, стр. 99–100. Дела преподобног Максима Грка. Део ИИИ, стр. 61. Дела преподобног Максима Грка. ИИ део, стр. 220. П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 18. Савонаролина песма „Он тхе Деструцтион оф тхе Цхурцх” објављена: Аудин де Рианс. Поесие ди Хиероними Савонароле (Фирензе, 1847) под насловом „Цанзоне де руине еццлесиае“; В. Пиццоли. Гироламо Савонароле. Поесиа (Торино, 1926, стр. 15–23) у Цоллезионе ди цлассици италиани цон ноте. ИИ сер. диретта да Балсамо Привелли.” П. Виллапи. Цит. цит., књ. 1, стр. 100. Ибид., књ. ИИ, стр. 205–207; Ј. Сцхнитзер. Савонарола. Еин Културбилд аус дер Зеит дер Ренаиссанце. В. ИИ. Мунцхен, 1924, стр. 713–714. П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 99. Ибид., књ. ИИ, стр. 220–233; Ј. Сцхнитзер. Цит. цит., С. 709. П. Виллари. Цит. цит., књ. ИИ, стр. 6; Ј. Сцхнитзе. Цит. цит., С. 713–714. П. Виллари. Цит. цит., књ. ИИ, стр. 71; Ф. Т. Перренс. Цитат цит., р. 71–72. Дела преподобног Максима Грка. Део ИИИ, стр. 198–199. Није објављено. Пронађено у рукопису ГБЛ, ф. 256, збирка Румјанцев, бр. 264 (КСВИ век), л. 31 рев. Није објављено. Пронађено у истом рукопису, стр. 239 рев. – 240 о/мин Дела преподобног Максима Грка. Део И, стр. 139–140. Упоредите горе поменуту Савонаролину песму „О уништењу цркве“. Дела преподобног Максима Грка. ИИ део, стр. 43–44, 32, 39–40. Тамо, стр. 174–175. Колико је високо свештенство тада било богато, може се судити из писма епископа тверског Нила Василију Коробову, у коме он наводи своје ствари послате на дар византијском патријарху. Овде се помиње: „облеци и штале Камчатке, везене златом, сребром и бисерима... Да, 40 самуља, да 740 хермелина, да 2000 веверица, 440 хрчака, и 15 крупних рибљих зуба, и сребрна, сребрна, црна амајлија... ствари (С. М. Соловјов. Историја Русије од античких времена. Т. В. стр. 384–385). Дела преподобног Максима Грка. ИИ део, стр. 260–276 Ф. Т. Перренс. Јероме Савонароле, са вие, сес предицатионс, сес ецритс. Париз, 1853, т. И, стр. 59. Ф. Т. Перренс. Јероме Савонароле. Д'апрес лес доцументс оригинаук..., стр. 73. П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 129, вол. ИИ, стр. 334. Ф. Т. Перренс. Јероме Савонароле. Д'апрес лес доцументс оригинаук..., стр. 75; П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 130. Ј. Сцхнитзер. Цит. цит., В. И, С. 375–376; В. ИИ, С. 1060. Писмо је објављено под насловом „Епистола а Магдалена цонтесса делла Мирандола делла перфеззионе дел стато религиосе“. Фиренца, 1495. Ф. Т. Перренс. Јероме Савонароле. Д'апрес лес доцументс оригинаук..., стр. 76–80. Дела преподобног Максима Грка. ИИИ део. Витх. 178–205. Објавио В.Ф. Ржига у чланку „Необјављена дела Максима Грка“ („Бизантинославица”, т. ВИ, стр. 99–101) на основу рукописа ГБЛ, ф. 256, збирка Румјанцева. бр. 264 (КСВИ век), стр. 177–178 књ. Описи унутрашњег поретка и живота католичких манастира Максима Грка имају много сличности са описом унутрашњег живота у манастиру Светог Марка, који се појављује у биографији Савонароле, коју је написао његов савременик (Вита дел П. Ф. Гироламо Савонарола, серирта П. Ф. Пацифицо, Луцеца Бурла, Луцецхе Бурла, Луцеесца Бурла). 1764, стр. „Византијски привремени”. 1968, књ. КСКСИКС. Витх. 135–147. Н.А. разматра ово питање још детаљније. Казаков у „Есеји о историји руске друштвене мисли. Прва трећина КСВИ века” (Л. 1970, стр. 155–243). Дела преподобног Максима Грка. ИИ део, стр. 5–52. Дела преподобног Максима Грка. ИИ део. Витх. 110–111. Дела преподобног Максима Грка. ИИ део. Витх. 30; „Тхе Ансверинг Ворд” Вассиан Патрикеев (Н.А. Казакова. Вассиан Патрикеев анд хис воркс. М.Л. И960, стр. 257–259) итд. В.Ф. Рига. Експерименти о историји руске публицистике 16. века. Максим Грек као публициста. ТОДРЛ. вол. И, Л. 1934. стр. 37. Дела преподобног Максима Грка. ИИ део, стр. 185–212. Није објављено. Пронађен у рукопису ГБЛ ф 256. збирка. Румјанцева. бр. 264 (КСВИ век), стр. 298–299 књ. Није објављено. Тамо се такође налази. лл. 203–204 вол. П. Виллари. Цит. цит., књ. И. п. 11; вол. ИИ, стр. 294; Аудин де Рианс. Уредба, цит., р. 3 итд. П. Виллари. Цит. цит., књ. И. п. 15; Вол. ИИ. Витх. 295–296. Рад је дат у прилозима (документ ИИИ) италијанском оригиналу дела П. Виларија. Аутор (А. Мн) чланка „Јером Савонарола” у „Хришћанском читању” за 1898, ИИ део. Витх. 865–867, даје потпуни превод овог кратког дела, али му даје наслов: „У бекству из света“. Дела преподобног Максима Грка. ИИ део, стр. 58. У наставку ћемо приметити да је и Максим Грк своје денунцијације морализаторске природе градио у виду позивања на душу. Године 1496. расправа је објављена у Фиренци на латинском (Де симплицитате витае Цхристианае) и италијанском (Фратта делла симплицита делла вита Цхристиана). Затим је објављен у Паризу 1511. и у Венецији 1547. године. П. Виллари. Цит. цит., књ. ИИ, стр. 51. Дела Григорија Богослова. Ед. 3рд. ИИ део. М., 1899, стр. 25–26. Није објављено. Пронађено у рукописима: ГБЛ, ф. 113, збирка Волок. мон., бр. 488 (1572), стр. 202–211; Друштво љубитеља античког писања, бр. 176 (КСВИ век) (Кс. Лопарев. Опис СТАРИХ рукописа, стр. 186). Није објављено. Пронађено у рукопису ГБЛ, ф. 256, збирка Рум., бр. 264 (КСВИ век), стр. 60 о/мин, –61. Није објављено. Пронађено у рукописима: ГБЛ, ф. 292, збирка Строева, бр. 8290 (КСВИ–КСВИИ век), стр. 539 рев. –542; ф. 304, збирка Тројица И, бр. 200 (КСВИИ век), стр. 519–520; ф. 98, збирка Егорова, бр. 1508 (КСИКС век), стр. 598–599. Није објављено. Пронађено у рукопису ГБЛ, ф. 256, збирка Рум., бр. 264 (КСВИ век), стр. 31 рев. – 32. Није објављено. Пронађено у рукопису ГБЛ, ф. 256, збирка Рум., бр. 264 (КСВИ век), стр. 262–265. И. Преображенски. Морално стање руског друштва у 16. веку према списима Максима Грка и његовим савременим споменицима. М., 1881, стр. 112. П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 104. ПЈ Царле. Хистоире де Фра Хиеронимо Савонарола Парис, 1842, стр. 186–187. Дела преподобног Максима Грка. ИИ део, стр. 213–214. Није објављено. Пронађено у рукопису ГБЛ, ф. 256, збирка Рум., бр. 264 (КСВИ век), стр. 203–204 књ. В. Ф. Ржига помиње ову поруку у свом есеју („Бизантинославица”, т. ВИ, стр. 93–94). Није објављено. На истом месту, лл. 69–70. Дела преподобног Максима Грка. ИИ део, стр. 161. Дела преподобног Максима Грка. ИИ део, стр. 261–263. П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 141. Тамо. Витх. 252–253; Ј. Сцхнитзер. Цит. цит., С. 700–709. Опера синголаре цонтра л'астрологиа. Фир., 1497; Вен., 1513 (К. вон Хасе. Неуе Пропхетен, 3. Ауфл. Леипзиг, 1893. С. 157). П. Виллари. Цит. цит., књ. И. п. 81–82. Дела преподобног Максима Грка. Део И, стр. 399–434. Није објављено. Пронађено у рукопису ГБЛ, ф. 256, збирка Рум., бр. 264 (КСВИ век), стр. 11 рев. – 18, 22–26 рев. Легенде помиње В. Ф. Ржига у свом чланку „Необјављена дела Максима Грка” са кратким сажетком садржаја и малим дословним одломцима („Бизантинославица”, т. ВИ, стр. 89–90). Дела преподобног Максима Грка. Део И, стр. 387, 391. А. Мн. Хијероним Савонарола. Особине његове личности, учења и делатности. „Хришћанско читање”. Санкт Петербург, 1898, део 2, стр. 885. Е. Дениссофф. Цитат цит., р. 152; П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 31–32; Н. Осокин. Савонарола и Фиренца. Казањ, 1865, стр. 158. Вита дел П. Ф. Ђироламо Савонарола..., стр. 113 итд. П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 373–375. Цомпендиум тотиус пхилосопхиае там натуралис куам моралис. Венет., 1534, 1542. Види П. Виллари. Цит. цит., књ. 1, стр. 78–79. Ј. Сцхнитзер. Цитат оп., В. И, С. 106; В. ИИ, С. 1163; П. Виллари. Цит. цит., књ. ИИ. Витх. 78–84. П. Виллари. Цит. цит., књ. И, стр. 374–378; Ј. Сцхнитзер. Цит. цит., В. ИИ, С. 801–804. Историја филозофије. Ед. Академија наука СССР-а. в. 1. п. 100. Де симплицитате витае Цхристианае. Књига 3. Венеција, 1547. Упореди. А. Мн. Цитат Беседе за празнике; 20. маја 1496. Упореди А. Мн. Цитирајте чланак, из 880. В. Магни. Савонароле оу Цагоние де Флоренце. (превод са италијанског.) Париз, 1941, стр. 171–227, 228–268, 269. Дела преподобног Максима Грка. Део ИИИ, стр. 194–195, 203.