Думки блаженного Августина про брехню

Вибрано з двох творів: De mendacio та Contra mendacium ad Consentium. Крім розкриття головного предмета, у цих творах заслуговують на увагу дотепні і, здебільшого, ґрунтовні пояснення багатьох місць Св. Письма. За часів блаженного Августина були люди, які намагалися довести, що в деяких випадках брехня необхідна, і тому дозволена і християнина. Проти цієї думки Августин доводить, що брехня нічим не може бути виправдовуваною, і що вживати її, хоча б і для доброї мети, християнинові в жодному разі не можна. Насамперед Августин визначає, що таке брехня. Брехня, каже він, буває тоді, коли хтось одне має в думках, а інше висловлює словами або якимись знаками. Тому і говориться, що у брехуна двояке серце, тобто двояка думка, одна про те, що він вважає за істинне і чого не висловлює, інша про те, що він висловлює, знаючи, що це хибне. Отже, на думку того, хто говорить, треба визначати, чи визнавати його брехуном, чи не брехуном. Хто говорить брехню замість істини, думаючи, що він говорить істину, того можна назвати помилковим і необачним; назвати ж його брехуном було б несправедливо: він не має подвійної думки, - він не хоче обманювати, але сам обманюється. Винність же брехуна полягає саме в тому, що він хоче обдурити, незалежно від того, чи встигає в цьому, чи не встигає. Така навмисна брехня рішуче забороняється у Святому Письмі. У Десятослів'ї сказано: не послухай свідчення хибна (Вих.20:16), де зрозуміло всяка брехня. У книзі псалмів говориться: загуби всі, що говорять брехню (Пс.5: 7). Догодився Господу той, хто каже правду в серці своєму і не втішає своїм язиком (Пс.14:2:3). Уста брехлива вбивають душу (Прем.1:11). Сам Господь каже: буди слово ваше: їй-не, ні-ні, лише цю від неприязні є (Матв.5:37). І Апостол, коли навчав християн здобути стару людину, під якою розуміються всякі гріхи, каже: тим же відкладніше брехню, говоріть істину кожний до щирого свого (Еф.4:25). Але як висловлювання Св. Письма можуть піддаватися довільним, часто неправильним тлумаченням, то Августин вказує засіб до правильного зрозуміння запропонованих у Св. Письмі порад. «Писання, каже він, містить у собі не тільки заповіді Божі, але й описи життя і діл праведників, так що, якщо для нас є незрозумілим, як розуміти ту чи іншу заповідь, то це може пояснюватися справами праведників. Втім, тут треба виключити ті справи, про які хоча ніхто не сумнівається, що вони дійсно були скоєні, але які кожен може тлумачити алегорично. Такою є майже вся історія Старого Завіту. Бо якщо апостол про синів Авраама, які, звичайно, природним чином були народжені і жили, каже, що вони означали два завіти (Гал.4:22–24), і про те дивне благодіяння, яке Бог виявив Ізраїльтянам у визволенні їх від рабства Єгипетського, і про покарання, яким вони покарані, яким вони були каже, що всі ці образи прилучахуся онім' ( 1Кор.10:1–11 ): то які ж події Старого Завіту не можна пояснювати алегорично? Отже, за винятком цих діянь, діяння святих у Новому Завіті, що ясним чином спонукає нас до наслідування їх звичаїв, мають значення прикладів, що служать до пояснення моральних настанов Писання. Так, коли ми читаємо в Євангелії: якщо хтось ти вдарить у праву твою ланіту, зверни йому й іншу (Матв.5:39), то переважаючий приклад терпіння, звичайно, ми повинні знаходити в терпінні самого Господа. Але Він, коли одержав від слуги архієрейського удар в ланіту, не сказав: «Ось тобі інша ланіта», але сказав: «Якщо зле дієслова, свідчи про зло, чи добре, що мене бієш? (Іоан.18:23), чим показав, що звернення іншої ланіти, що потрібне заповіддю, має бути абсолютно в серці. Його, звичайно, знав і Апостол Павло, бо й він, коли його, за наказом первосвященика, стали бити по обличчю, не сказав: «вдар по іншій щоці», але сказав: бити тя мати Бог, стіна повалена (Дії 23:3), бачачи в духовному спогляданні, що священство тільки священство імені, а внутрішньо було осквернено нечистими пристрастями, і, говорячи це, він бачив духом, що за праведним судом Божим воно має скасуватися; але в той же час у серці він готовий був не тільки зазнати нових ударів по обличчю, але й перенести всі муки за істину, з любов'ю до тих, від кого він терпів ці муки. Ще написано: Я ж кажу вам: не клятися всяко (Мф.5: 34). Але сам Апостол вживав клятву у своїх посланнях (Рим.9:1; Флп.1:8; Галат.1:20), і таким чином показав, як треба розуміти заповідь Господа про клятву, тобто що треба остерігатися, щоб від клятви не перейти до надто легкого. ueniatur), а звідси до звички присягатися, а від цієї звички не впасти в клятвопорушення. Тому ми не бачимо, щоб Апостол колись присягався, окрім як у своїх писаннях, де більш обачний роздум утримував мову від необережної швидкості в клятві. І ця клятва, звичайно, була від неприязні, тобто від недосконалості 1 , як сказано (Мф.5: 37), втім, не його власної, а від недосконалості, тобто немочі, тих, кого він намагався хоч цим способом запевнити в істині. Але як не можна сказати, що Апостол був винен у порушенні заповіді Господньої, особливо у своїх посланнях, написаних і поширених у Церкві для керівництва людей до духовного життя і спасіння, то треба розуміти так, що слово: всяке, у заповіді Господа сказано для того, щоб ти, скільки від тебе залежить, намагався не клястись, не любити клят. Також сказано: не пециться на ранок, і: не пецитися, що ями чи що пієми чи чим одягнемося (Мф.6: 31:34). Але коли ми бачимо, що Сам Господь 2 мав ковчежці, куди опускалося було те, що було подане і зберігалося на необхідне за часом вживання (Ін.12:6), і згодом Апостоли ретельно збирали заздалегідь на потреби братії, не тільки на завтрашній день, але і на більш тривалий час Апостольських (Дії 11:28–30) 3 : це досить ясно, що ці заповіді треба розуміти так, що жодна наша справа ми не повинні робити за пристрастю до набуття тимчасових благ, або по одному страху потреби, тільки начебто за потребою 4 . Поставивши в такий спосіб правило вірного розуміння сенсу висловів Св. Письма, Августин, виходячи з цих висловлюваннях, спростовує заперечення захисників брехні. Вони казали, що той, хто з якоїсь потреби бреше, у серці своєму не зраджує істини. Августин проти цього говорить, що й устами не повинно змінювати істині, що в християнині не повинно бути роздвоєння між думкою і мовою, що, коли сказано: серцем вірується в правду, недаремно додано: усти ж сповідуються на спасіння. Чи не всі, хто зрікся Христа перед гонителями, мали в своєму серці віру в Нього, але, не сповідавши цієї віри вустами на спасіння, загинули, крім тих, які через покаяння знову воскресили для життя? І Апостол Петро, ​​коли зрікся Христа, звичайно, вірувати в Нього, зберігав істину в серці, але вустами вимовляв брехню. Чому він мав гіркими сльозами омити своє усне зречення, якби для порятунку достатньо було одного серцевого вірування? Тому він і проливав сльози, що бачив смерть у тому, що, віруючи серцем у правду, вустами не сповідав її на спасіння. Тому те, що написано в псалмі: глаголяй істину в серці своєму, не можна розуміти так, ніби можна, зберігаючи істину в серці, вустами говорити неправду. Ці слова сказані проти тих, які стали б тільки устами говорити істину, а в серці її не мали б, і яким вона тому не принесла б жодної користі, тобто якби вони не вірили в те, що кажуть. Тому-то в псалмі після слів: глаголяй істину в серці своєму, додано: що не втіш язиком своїм. Захисники брехні вважали за можливе вживати брехню у зносинах з нехристиянами, з єретиками, тому що у наведеному вище вислові Апостола говориться, що ми повинні говорити істину до щирого свого, тобто тільки до подібного до нас християнина. Августин проти цього говорить, що Апостол сказав так тому, що кожен з нас всякої людини повинен почитати тим, чим ми бажаємо, щоб він був, тобто членом тіла Христового, хоча б він ще й не став ним, як Господь показав, що іноплемінник Самарянин є ближній того, кому він виявив милосердя:3(0). Отже, слід вважати ближнім, а не чужим того, з яким треба чинити так, щоб він не залишався (назавжди) чужим; і якщо тому, що він ще не став учасником нашої віри та обрядів, можна приховувати від нього до часу щось істинне, проте тому не повинно говорити йому хибне. Взагалі, каже Августин, не одне й теж приховувати істину та говорити неправду. Бо хоч кожен, хто бреше, хоче сховати істину, але не кожен, хто хоче сховати істину, бреше. Не помилково говорив Господь, коли сказав учням: багато їм говорити вам, але не можете носити нині (Ін.16:12). Він промовчав про справжнє, але не говорив хибного, мовчав тому, що знав, що учні Його були ще нездатні почути це істинне. Якби Він не оголосив їм цього, тобто що вони не можуть ще вмістити того, про що Він промовчав перед ними, то ми не знали б, що справедливо і дозволено це робити і не мали б на підкріплення собі такого прикладу. Ті, хто стверджує, що іноді має брехати, безпідставно вказують на Авраама, ніби він збрехав, назвавши Сарру своєю сестрою. Він не сказав: це не моя дружина, але сказав: це моя сестра, тому що вона дійсно була сестра йому по батькові (Бут.20:2:12). Отже, він мовчанням приховав частину істини (aliquid veri taccuit), але не сказав нічого хибного. Також згодом вчинив і син його Ісаак, бо ми знаємо, що і його дружина була йому родичкою (Бут.26:7 та 24 гл.). Захисники брехні говорили, що трапляється, що якщо ми скажемо правду, то цим зашкодимо ближньому; Якщо ж скажемо брехню, то зробимо користь йому: у таких випадках, на думку їх, можна вживати брехню для доброї мети. Августин докладно розмірковує про цей предмет, доводячи, що і для доброї мети брехати недозволено, що в іншому випадку треба буде визнати дозволеним всякого роду злочини, якщо вони скоюються для будь-якої доброї мети. «Правда», каже він, «дуже важливим є те, з якої причини, з якою метою, з яким наміром щось робиться. Але те, що безперечно є гріх, не повинно робити ні під приводом доброї причини, ні як би для доброї мети, ні з добрим очевидним наміром. Бо є такі справи, які самі по собі байдужі, але стають добрими чи худими, дивлячись на ті спонукання, за якими відбуваються. Так, наприклад, давати їжу бідним є добра справа, якщо це роблять через спонукання милосердя; таке й подружнє співжиття, якщо має на меті народження дітей, з вірою, що вони народжуються для духовного відродження. Ці ж справи, якщо мають своїм джерелом погані спонукання, звертаються в гріхи, наприклад, якщо бідного живлять з марнославства, якщо хтось живе з дружиною для хтивості, якщо народжують для того, щоб виховувати їх не для Бога, а для диявола. Але є справи, які самі по собі суть гріхи, як крадіжка, перелюб, блюзнірство та інші подібні: хто ж наважиться сказати, що їх має робити для добрих цілей (causas), так що ці гріхи вже не будуть гріхами, або, що ще безглуздіше, будуть добрими гріхами (justa peccata Якщо ми припустимо таке правило, тобто що в кожній худій справі треба мати на увазі не те, що робиться, а те, для чого робиться, тоді чому не робити всякої поганої справи заради очікуваного добра, якщо заради цього добра і погані справи вже не будуть худими? Тоді можна буде міркувати так: крастимемо у багатих, щоб мати, що дати бідним; будемо за гроші давати хибні свідчення, особливо якщо від цього невинні не зазнають шкоди, а винні звільняться від суду, і таким чином вийде подвійна користь, і гроші придбаються, на які можна буде бідним, і через те, що ми обдуримо суддю, винний уникне покарання. Чому також нам не знищать справжніх заповітів і не замінять їх фальшивими, щоб маєток дістався не недостойним людям, які на отримані кошти не зроблять нічого доброго, але такими, хто буде голодувати, одягати голих, приймати мандрівників, будувати церкви? Або, якщо можна очікувати, що якась багата, розпусна жінка щедро нагородить того, хто задовольнить її пристрасті, чому не скористатися цією людині жалісливій для доброї мети, саме, щоб мати засіб допомагати нужденним, всупереч слову Апостола, який каже: Краде хто до того не краде, і мати подати тому, хто вимагає (Ефес.4:28). Але міркувати так чи не означає скидати основи будь-якого порядку у справах людських, всі закони та звичаї? Бо закони справедливо карають і того злодія, який скаже та доведе, що він викрав у багатого зайве для того, щоб доставити необхідне бідному; справедливо карають укладача підроблених заповітів, навіть якби він довів, що зробив це для того, щоб спадок дістався гідному; справедливо карають перелюбника, хоча б він довів, що він здійснив перелюб зі співчуття, саме щоб позбавити людину смерті допомогою тієї жінки, з якою здійснив гріх. Апостол каже: не уявляйте уди ваша зброя неправди гріху (Рим.6: 13) (тобто не робіть членів ваших знаряддями неправди, гріха). Отже, якщо ні руки, ні інші члени ми не повинні вживати для ганебних справ, то чому ж мову, уста, орган голосу, ми наважимося зробити знаряддям гріховної брехні? Скажуть: невже ж того, хто вкраде з людинолюбним наміром, має вважати винним нарівні з усяким злодієм? Цього ніхто, звичайно, не скаже, але з цих двох перших не можна назвати добрим тому тільки, що інший ще гірший. Гірший той, хто краде за пристрастю до крадіжки, ніж той, хто зробив це через спонукання; але якщо всяка крадіжка є гріх, то повинна утримуватися від всякого крадіжки. Є ступеня між гріхами: є великі гріхи і є гріхи малі; не слід слухати стоїків, які стверджують, що всі гріхи рівні. Але говорити, що інша брехня не злочинна, теж що говорити, що деякі гріхи безгрішні (justa esse peccata), або, що теж, стверджувати, що деякі беззаконня злочинні, а деякі не злочинні, бо апостол Іван каже: кожен чини гріх беззаконня творить, і гріх є беззаконня. Що робиться проти закону Божого, то не може бути не злочинним. Сказано: закон твій істина (Пс.118: 142). Отже, що проти істини, то може бути не злочинним. Але всяка брехня гидка істині, отже, ніяка брехня не може бути не злочинною. Чи не зрозуміло для кожного, що все що праведне, від істини є? Але апостол Іван сповіщає (clamat): всяка брехня від істини нема (1Ів.2:21). Таким чином стверджувати, що можна вживати брехню для доброї мети, чи не означає, всупереч слову Апостола, вчить: створимо зла, нехай прийдуть блага (Рим.3: 8)? Лише ж сію від ворожості є. Неприязні – грец. ἐκ τοῦ πονηροῦ – від поганого, від недосконалого. Чи не краще сказати: учні, які супроводжували Господа, мали ковчежці? У цитованому місці йдеться про Юду. Порівн. 1Кор.16:1–3. Апостол велить Коринтянам кожен перший день тижня відкладати і зберігати, скільки дозволить кожному його стан, щоб потім послати цю милостиню до Єрусалиму». "Tanquam ex necessitate faciamus". Тобто. має робити за вільним духом любові християнської, не для себе тільки, але для ближніх.