Священномученик Іларіон (Троїцький) про властивості Церкви та її межі

В наш час, коли все більша увага приділяється питанню про межі Церкви, розкриттю цієї теми може сприяти знайомство з роботами священномученика Іларіона (Троїцького), архієпископа Верейського, оскільки саме вчення про Церкву займає центральне місце в богослов'ї архієпископа Іларіона, а питання про межі Церкви є. Відповідно до еклезіологічних поглядів священномученика Іларіона, суттєві властивості Церкви є вираження різних сторін єдиного церковного життя, життя тіла Христового, що зростає досконало дією Святого Духа, і так само єдині, як церковне життя. Кожна з суттєвих властивостей Церкви виражається будь-яким чином у всіх інших і всі – у кожному. Єдність виводиться з вчення святих отців і вчителів Церкви. «Церква складає народ, об'єднаний священиком» 1 . «Апостоли зрадили єпископам Церкву лише одну» (с. 376), і ця «єдина, кафолічна Церква згуртована і скріплена зв'язком священиків» (с. 392), а осередок єпископату – «соборне єднання і однодумність єпископів» (св. 7) (св. «Апостоли по всіх кінцях землі заснували Церкви, і всі ці Церкви становлять єдину Вселенську Церкву… Єднання з усіма Церквами і є ознакою приналежності до істинної Вселенської Церкви. Тому кафолічна і всяка Помісна Церква» (блж. Августин) (с. 500). У Церкві кафолічної «об'єднуються люди в єдності віри», відданої від апостолів (Климент Олександрійський) (с. 248:249). «Єпископ не тільки хранитель віровчення, а й хранитель святості Церкви» (Каліст, папа Римський) (с. 322). «Апостольське вчення… лежало в основі церковних понять про святість Церкви» (с. 360). «Церква єдина і святість її – в обрядах» (с. 493) і є «святістю всієї сукупності освячувальних засобів Церкви» (с. 543). Цими та подібними виразами владика Іларіон показує взаємопов'язаність суттєвих властивостей Церкви, досліджуючи, звичайно ж, і кожну з них окремо. Уперше зустрічається у святого Ігнатія Богоносця терміном «кафолічна Церква» (Послання до смирнян. 8:2), «треба думати, – писав майбутній священномученик у своїй магістерській дисертації, – позначається саме вся сукупність Церкви християнської» (3) окремо. Але згодом терміни «кафоличність», «соборність» стали розумітися в Церкві не тільки як повсюдність, всесвітність у сенсі поширення по всьому світу, а й позначати повноту вчення та обрядів (с. 498). Апостольство Церкви означає прийняті Церквою від Бога через апостолів наступну ієрархію, яка має право «в'язати і вирішити», і з нею і святі обряди, а також вчення віри та життя. Апостольство пов'язане з єдністю Церкви: «покора єпископу – ось основа єдності Церкви!» (С. 371). Єпископи як наступники апостолів мають суто права і обов'язки у дотриманні віровчення і влаштування Церкви, заснованих на апостольському переказі. Досліджуючи святоотцівські думки про святість Церкви, архієпископ Іларіон приходить до висновку про два сенси цього терміна, що визначає одну з властивостей двоприродного, боголюдського церковного організму. У сенсі безумовному святість Церкви є святістю Божественної благодаті, що діє в Церкві і особливо в її обрядах, через які і освячуються члени тіла Церкви: «Церква свята у своїх обрядах» (с. 527), і в цьому сенсі «святість Церкви не залежить від святості її членів»3 (с. 4). Але через освячуючі засоби Церкви члени її також долучаються до святості: «Самі члени Церкви отримують святість від Церкви» (там же), і ця святість вже відносна. Вона полягає у спрямованості до святості безумовної, у проходженні шляхом удосконалення, у покаянному відкидання своєї гріховності. Так, наприклад, святий «Климент наводить слова апостола Павла до филип[пийцам], 3:12–14, і міркує: він вважає себе досконалим тому, що зрікся гріховного життя і став прагнути кращого не як досконалий у гнозі, але як той, хто прагне досконалості. Ясно, що під досконалістю він розумів зречення гріхів і відродження у вірі в Єдиного Досконалого з повним забуттям колишніх гріхів» (с. 339–340). Святість членів є приватним аспектом зростання досконалості всього тіла Церкви: «Апостольське вчення про зростаюче тіло Церкви лежало в основі церковних понять про святість Церкви від самого початку буття Церкви» (с. 360). Досконалість, незмінність святості членів Церкви є справою майбутнього століття (с. 344). У цьому сенсі «Церква свята – Церква майбутнього століття» (блж. Августин) (с. 514), а поки що Церква «не суспільство святих, а заснована Христом лікарня для хворого на гріх людства» (за Оригеном) (с. 351). Цілком відокремлюються від Церкви лише ті грішники, які завзято упираються у своєму гріху, але й вони лише до тих пір, поки не покаються (св. Кипріан) (с. 424). Поки не прийшов до кінця цей світ, до Церкви належать і праведники, і ті, хто грішить, але вдається до лікування покаяння. Хоча до покаяння вдаються і ті, й інші. Мало того, праведники – це саме ті, які з більшою силою вдаються до лікування покаяння, а повністю вільних від гріха немає навіть у Церкві, але святість людини в Церкві визначається як прагненням не грішити, так і глибиною покаяння. Архієпископ Іларіон наводить уживані церковними письменниками образи, в яких виявляється вчення про святість членів Церкви. Це ковчег, що містить тварин чистих і нечистих, має різні рівні житла, поле з пшеницею і кукілями, що ростуть, невод з пійманими різними рибами, гумно, наповнене зерном і м'якою, Єрусалим з залишеними в ньому євусеями (с. 323–324, 42). Оскільки ж святість членів Церкви завжди відносна, то про святість Церкви в абсолютному сенсі говориться не тільки, що «Церква свята у своїх обрядах» (с. 527), а й що «святість обряду не залежить від святості його совершителя» (с. 525). А якщо ні, то ми стаємо на позиції монтанізму і донатизму. Архієпископ Іларіон більше уваги приділяє саме поняття досконалої святості Церкви в обрядах, оскільки це питання в полеміці з розкольниками II–V століть мало вирішальне значення, а тема його магістерської дисертації обмежується саме цими часовими рамками. Питання ж особистої святості членів Церкви, образ участі у церковному єдності грішників, особливо грішників нерозкаяних, але з відлучених церковним судом, не розкрито їм у достатній повноті. Тому у висловлюваннях автора необхідно чітко розрізняти, про яку святість, власне, йдеться. Необхідно вказати на деяку неточність, яку допускає у викладі думок архієпископа Іларіона про святість Церкви протоієрей Владислав Ципін: «І незрівнянно більш глибокий богослов Володимир Троїцький, згодом єпископ Іларіон, простежуючи дорогу, по якому в розумінні вивчається шлях, по якому в думці увійшла святості Церкви, приходить до тих самих висновків: святість Церкви зовсім не передбачає святості її членів (розрядка моя. - Прот. В.Ц.) ... »2. Справа в тому, що батькові Владиславу тут належить не лише розрядка, а й уся фраза, якої у Троїцького просто немає. Є схожі місця, де викладається позиція блаженного Августина у зв'язку з вченням донатистів і визнається, як це вже цитувалося вище, що «святість обряду не залежить від святості його совершителя» (с. 525). Проте, узагальнюючи святоотцівське вчення про святість Церкви, В. Троїцький писав: «Святість Церкви була зрозуміла як святість усієї сукупності освячувальних засобів, що сприяють досягненню особистої святості та кожним окремим членом Церкви» (с. 543). Єдність у вченні про Церкву архієпископа Іларіона є істотною властивістю Церкви, універсальний характер якої найбільш помітний. Єдність тіла Церкви в єдиному Дусі – єдине джерело безлічі духовних обдарувань, які служать зростанню єдиного тіла Христового в любові; єдність святості як єдність неподільної Божественної благодаті, яка очищає, освячує та вдосконалює церковні члени; єдність спадкоємної ієрархії, віри та життя, прийнятих від апостолів, рівність, однорідність, рівнорятівність всіх частин єдиної, поширеної у всьому світі Вселенської Церкви – ось основні аспекти єдності Церкви, на думку архієпископа Іларіона, які можна визначити як єдність людства в Богові. Привертає увагу той факт, що архієпископ Іларіон не надто багато говорить про віру як принцип єдності Церкви, але це не означає, що він не надає їй значення. Це обумовлено лише спрямованістю його полеміки проти абстрактного розуміння християнства. Для священномученика Іларіона християнська віра є вірою Церкви, вірою в Церкві і вірою не тільки в Христа, а й у Церкву. Поняття «християнство» і «Церква» йому тотожні: «Християнство необхідно цілком збігається з Церквою» («Християнство чи Церква?») 3 . Основна помилка сучасників, яку він викривав, – підміна Церкви християнством, а християнства – сумою «деяких теоретичних та моральних положень» («Священне Писання і Церква») 4 . Тим часом християнство не школа і не вчення, Христос не просто «Учитель, а саме Спаситель людства» (там же) 5 , а спасіння можливе лише в Церкві. Серед сучасників архієпископа Іларіона набувало дедалі більшого поширення протестантське «вчення про виправдання (або порятунок) однією вірою (sola fide)» 6 . З іншого боку, бачачи, що римо-католицтво згідно з Православ'ям за основними пунктами віровчення, багато хто вважав, що поділ між Римом і Православ'ям лише формальний, що не зачіпає істоти духовного життя (те, що це не відповідало дійсності, владика Іларіон показує, наприклад, у роботі «Покаяння в Церкві та покаянні»). Єдність віри багатьма розумілася лише як єдність інтелектуальна. Тому владика Іларіон, визнаючи необхідність і наявність такої єдності в Церкві (с. 139, 143, 383–385, 394 та ін.), робить перенесення наголосу на природну, або, як він ще називає, органічну єдність. Єдність це виражається і у вірі Церкви, яка поряд з іншими чеснотами також є даруванням Святого Духа. Джерело віри, як і «джерело церковного віровчення, одне – Дух Святий, що живе в Церкві, про Якого обітовано Христом, що Він вестиме (див.: Ін. 16:13 ) Церква до всякої істини» («Священне Писання і Церква») 7 . Тому у питаннях віри “ми можемо все звести до віри до Церкви” 8 . Але все ж таки одного визнання істин віри недостатньо: «Біси теж вірують у Божество Христа (див.: Як. 2:19); вони і сповідували Христа подібно до апостола Петра (див.: Мф. 8:29 ; Мк. 1:24 ), але вони поза Церквою» («Наріжний камінь Церкви») 9 . Тому в основу вчення про органічну єдність Церкви архієпископ Іларіон вважає поняття любові, яка, за апостолом, «є сукупність (зв'язок, союз) досконалості» (Кол. 3:14): «У своїй прощальній бесіді Христос говорив учням: “Я заповідь друг даю вам, так і любіть; тому дізнаються всі, що ви Мої учні, якщо матиме любов між собою” (Ів. 13:34–35). Ось це новий початок церковного єднання і створює не механічне об'єднання внутрішньо розділених особистостей, а єднання органічне» («Християнство чи Церква?») 10 . Для пояснення цього єднання владика використовує різні образи, взяті зі Святого Письма та у святих отців. Це єдина череда, керована єдиним пастирем, вода і вино в чаші Господній, безліч зерен, змелених і замішаних, що утворюють єдиний хліб (с. 377), шлюбний союз (с. 36:377), будинок, храм Божий (с. 226), хор (с. 226), хор (с. 226), хор (с. 226) виноградник Господа Саваофа (с. 379), хітон Господній, єдине джерело багатьох струмків (с. 380), Адам і Єва як «реальні типи Христа і Церкви» (с. 474), сонце та промені (с. 380) 11 . Але найчастіше вживані образи – дерева і тіла (с. 19, 226:380) 12 . З цих образів останній – образ тіла – займає особливе місце, оскільки це не просто образ, уподібнення, не алегорія, але образ істотний, що має початок не тільки у Святому Письмі, але і в центральному таїнстві Церкви – євхаристії: «Істинне життя можливе лише при тісному природному або, як тепер кажуть, реальному єднанні, реальному єднанні, реальному єдності Христом творить і єднання людей один з одним, тобто створює єдине тіло Церкви» («Християнства немає без Церкви») 13 . Ця єдність Церкви в євхаристії безпосередньо пов'язана з Боговтіленням і є його прямим наслідком: «Але в тому сила і значення справи Христової, що вона не обмежується лише вченням. Людині дано нові сили, а тому для неї можливим стає нове церковне єднання. Ці сили дано передусім тим, що у втіленні Сина Божого людство тісно з'єдналося з Богом. У Церкві продовжується завжди і незмінне єднання людини з Христом. Це єднання є джерелом духовного життя, а без єднання з Христом – духовна смерть. У чому це єднання? Христос говорив: "Я хліб живий, що зійшов з небес; їдять хліб цей буде жити навіки; хліб же, який Я дам, є Плоть Моя, яку Я віддам за життя світу... Істинно, істинно кажу вам: якщо не будете Плоти Сина Людського і пити Крові Його, то не будете мати в собі". має життя вічне, і Я воскрешу його в останній день... Той, Хто їсть Мою Плоть і пив Мою Кров, перебуває в Мені” (Ів 6:51, 53–54:56 ). Таїнство причастя – ось де єднання з Христом і, отже, джерело духовного життя. Таїнство причастя поєднує людей з Богом і тим самим поєднує і один з одним» («Християнства немає без Церкви») 14 . Інший початок єдності християнського життя, тобто життя Церкви – Святий Дух. Його дія в церковному тілі уподібнюється до дії духу в людському тілі: «Як у тілі дух є початок, що все зв'язує і об'єднує, хоча члени різні, так і у віруючих є Дух Святий, який об'єднує всіх» 15 (бл. Феофілакт). Долучатися до єдності людської природи, відродженої в Богові втіленні, члени Церкви мають можливість дією Божественної благодаті, що подається їм в іпостасі Святого Духа, Який з дня П'ятидесятниці об'єднує людей в Церкві, роблячи їх «причасниками Божої природи» (2Пет. 1:4 мріють люди і поза Церквою, але якого без Церкви досягти не можуть, бо лише в Церкві “нижча сила Божественного Духа об'єднала в одну згоду розділену в давнину мову людей, які погодилися на зло, навчивши вірних пізнанням Трійці”» («Триєдність Божества і єдність людства») 16 . Таким чином, безліч людських іпостасей у Церкві природно об'єднується у Христі та у Святому Дусі за подібністю єдності Облич Пресвятої Трійці: «У цих словах канону П'ятидесятниці висловлена ​​та сама істина, що Церква є єдністю людства, подібною до триєдності Божества» 17 . Розумінням Церкви як єдиного одухотвореного організму визначається позиція архієпископа Іларіона щодо межі Церкви. Перебування в тілі Церкви не є гарантією спасіння, але гарантує лише можливість спасіння. Перебуваючи в Церкві, можна гинути і загинути. «Адділення ж від Церкви веде до неодмінної смерті» (с. 544). Причина цього та, що Церква є боголюдський організм, призначений для порятунку, вдосконалення та обожнювання людини, і «для цього вона тільки одна має необхідні благодатні засоби» (с. 473). Вона єдина і єдина, і іншої такої чи подібної їй немає. Один Христос створив одну Церкву, яку оживав один Дух. Поза спілкуванням з нею – поза богоспілкуванням, поза благодаттю, поза спасінням. «Той, хто перебуває поза Церквою, міг би врятуватися тільки в тому випадку, якби врятувався хтось із тих, хто перебував поза Ноєвим ковчегом» (св. Кіпріан) (с. 428). Єдність Церкви є двоєдність. Це єдність людської природи у Христі і єдність божественної природи у Святому Дусі, що з'єднує серця любов'ю. Єдність це в людському аспекті існування не є єдність досконале, незмінне, але – зростаюче, що вдосконалюється, як і властиво живому організму. Звідси природний висновок, що той, хто відпадає від цієї природної, органічної єдності, втрачає і всі блага, доступні йому в Церкві. І поки він залишається поза Церквою, він втрачає можливість обожнювання, вдосконалення та спасіння. Він втрачає Христа, втрачає Святого Духа. Він відокремлюється від єдиної людської природи та від Божественної благодаті. Перебуваючи в Церкві, «переможець успадковує все» (Об'явл. 21:7), так само як той, хто відходить від неї, все втрачає. Життєво важливе значення мають перебування у Церкві чи відокремлення від неї. Причини відпадання вторинні. Той, хто відокремлює себе від єдності церковної, відокремлюється від Божественної любові, яка мешкає в Церкві, і тим самим відокремлює себе від життя, перебуваючи в стані мертвості. Смерть є смерть, незалежно від причин, що її викликали. Хоч би як відділилася рука від тіла, вона втрачає життєві сили. «Сам Христос єдність своїх учнів порівнював із органічною єдністю дерева та гілок. Два тіла, що стоять поруч, або два дерева не можуть бути в органічному зв'язку один з одним. Що душа в тілі, то Дух Святий у Церкві, Церква не лише єдине тіло, а й Єдиний Дух. Душа не оживляє відтятого від тіла члена, як і життєві соки дерева не переходять на відрубану гілку. Цими порівняннями слід керуватися при міркуванні про єдність Церкви. Якщо ж ці порівняння, ці образи дерева і тіла докласти до Церкви, то всяке відокремлення від Церкви, будь-яке припинення єднання з Церквою виявиться несумісним із приналежністю до Церкви. Не важливо, наскільки велике догматичне роздуми відокремленого; важливий і має повне значення самий факт відділення, саме припинення єдності з Церквою. Нехай буде відділення лише на ґрунті церковного заколоту та дисциплінарної непокори без жодної догматичної розбіжності – відділення від Церкви матиме всі сумні наслідки для того, хто відокремився. Від Церкви відокремлюються не лише єретики, а й розкольники. Сутність відділення залишається та сама» («Єдність Церкви і всесвітня конференція християнства») 18 . Висновок: у єретичних, розкольницьких і самочинних спільнотах, що відокремилися від Церкви, немає ні духовного благодатного життя, ні благодатних обрядів. Щодо відсутності духовного життя та можливості порятунку поза Церквою архієпископ Іларіон знаходить згоду майже всіх отців Церкви. Основна ж складність полягала у узгодженні і примиренні ідеї органічної єдності Церкви і безблагодатності спільнот, що відокремилися від неї, з церковними канонічними правилами, згідно з якими приходять до Церкви з єресі та розколу приєднувалися по-різному – через хрещення, миропомазання чи покаяння. У випадку, якщо цьому факту надається догматичне значення, описані вище погляди на межі Церкви є помилковими. Аналізуючи церковні канонічні правила, що визначають способи прийому до Церкви, що приходять від єретичних та розкольницьких товариств, архієпископ Іларіон робить висновок, що ці правила не мають під собою догматичної основи та не є визнанням благодатності позацерковних спільнот та їх обрядів. Він наводить на захист цієї думки такі аргументи. 1 . Ніде в церковних правилах немає визначення взаємозв'язку ступеня ушкодженості або істинності віровчення зі ступенем благодатності або безблагодатності суспільства, що відокремилося, і об'єднаних ним обрядів. «Якби церковна практика нерозривно пов'язана була з положеннями догматичними, якби прийняття єретика чи розкольника без хрещення означало його приналежність до Церкви і дійсність досконалих поза Церквою таїнств, якщо дійсність таїнств залежить від віри і догматичного вчення єретика, то Церква необхідна була. від Церкви і робить недійсним обряди. Такого визначення немає…» («Єдність Церкви та всесвітня конференція християнства») 19 . 2 . Порядок прийняття до Церкви не відповідає ступеню пошкодження догматичного вчення спільнот, що відокремилися, «і з церковної практики не можна вивести жодної спільної керівної думки» догматичного характеру 20 . Так, VI Вселенський Собор 95-м правилом наказує аріан, македоніан, новатіан, тетрадитів і апполінаристів приймати через миропомазання, а несторіан – через покаяння. «Чи можливо пояснити це визначення Вселенського Собору з погляду догматичного? – міркує архімандрит Іларіон. – Неможливо. Новатіани - розкольники; несторіани – безперечні єретики, засуджені Вселенським Собором. І раптом до розкольників канон VI Вселенського Собору суворіший і вимогливіший, ніж до єретиків!» 21 . 3 . Канонічні правила допускають застосування по відношенню до тих самих єретиків або розкольників різної практики. 79-те правило Карфагенського Собору допускає прийняття кліриків-донатистів «у своїх ступенях священства», хоча «Собор за морем» ухвалив приймати їх як мирян 22 . Святитель Василь Великий у 1-му та 47-му правилах каже, що кафарів та енкратитів слід хрестити, але можливе і прийняття їх через світопомазання. Істини ж догматичні постійні і не можуть змінитися за жодних обставин. 4 . Самі канони вказують причину змінності практики прийому єретиків. Карфагенський Собор так визначив ці причини: «на користь охочих у такий спосіб перейти до кафолічної Церкви»; «заради користі братії» 23 . Святитель Василь висловлюється в тому ж дусі: «заради користі багатьох», «за деяким розсудом». В обох випадках святитель Василь вживає термін «ікономія», від якого пояснення архієпископом Іларіоном правил прийняття до Церкви тих, хто приходить з єретичних і розкольницьких спільнот, отримало назву «ікономічної теорії». Як бачимо, пояснення цих правил ікономічними причинами взято безпосередньо з самих канонів. 5 . У самих розбіруваних канонах, знову ж таки, знаходяться досить певні висловлювання, що говорять про те, що єретики, розкольники і самочинники чужі Церкві і позбавлені її рятівної благодаті. Слов'янська та російська переклади слів святителя Василя про причини прийняття хрещення розкольників архієпископ Іларіон пояснює як непорозуміння: «“Хрещення розкольників, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, приймати”, – пише святитель Василь. Наведені грецькі слова часто перекладаються так: “як не чужих Церкви” (слов'янський переклад у “Книзі правил”), “як належать до Церкви” (російський переклад у творах святого отця)… Але це переклади, а тлумачення, які не можна визнати вдалими. Буквально слід перекласти: “як іще з Церкви”. Тут не та думка, що розкольники ще належать Церкві, а та, що вони з Церкви нещодавно вийшли. Це підтверджується словами самого святителя Василя про самочинників, що вони “відступили… залишивши кафоличну Церкву”. Як же можна перебувати в Церкві, залишивши Вселенську Церкву? Це була б якась незрозуміла самосуперечність: говорити, що розкольники ще в Церкві, і стверджувати, що самочинні зборища відступили від Вселенської Церкви, залишили її» («Єдність Церкви та всесвітня конференція християнства») 24 . Також, наводячи в 1-му правилі вчення святого Кіпріана та Фірміліана про безблагодатність обрядів розкольників, «жоден слово цих догматичних міркувань про єдність благодатного життя в Церкві святитель Василій не спростовує і не заперечує. А це він повинен був зробити, тому що негайно після наведених слів починає говорити про можливість практики, мабуть, із цією догматичною теорією не згодною» 25 . І в інших випадках канони досить ясно говорять про розкольників як про «бажаючих… перейти до кафолічної Церкви» (79 правило Карфагенського Собору), і про розкольників і єретиків однаково, що вони «приєднуються до частини тих, що рятуються». “Раніше, отже, вони не були серед спасаних, тобто в Церкві”,—коментує архімандрит Іларіон 26 . Таким чином, на думку Іларіона, поділ святителем Василем Великим тих, хто відступив від святої Церкви (правило 1), якщо і має догматичний зміст, то лише в плані оцінки пошкодженості віровчення тих, хто відступив. Від цього залежить більша чи менша труднощі повернення таких у лоно Матері Церкви, від якої вони однаково відпали, хоч і з різних причин. Крім того, владика Іларіон наводить історичні факти, які б підтверджували його погляд на згадані канонічні правила. Розглядаючи практику прийняття інославних у Грецькій та Російській Помісних Церквах у період з XI по XVII століття, архієпископ Іларіон показує, що ця практика в різні століття була різною. Причому вона часто різнилася до протилежності. І коли росіяни хрестили латинян, то греки приймали останніх переважно через світопомазання, а коли в Росії стали приймати римо-католиків через світопомазання і навіть через покаяння, то греки почали їх хрестити, хоча в деяких випадках (коли католик був арабом або сирійцем) допускали й іншу практику прийняття в Цер. Така ж непостійність спостерігається на практиці прийняття протестантів. 7 . На підтвердження своїх поглядів архієпископ Іларіон наводить слова святих отців: про безблагодатність обрядів усіх відступників – цитати зі святителів Кипріана Карфагенського та Іоанна Златоуста 27 , про «порожнечу» хрещення єретиків навіть при дотриманні правильної хрещальної формули2 Медіоланського 29 , про однакову згубність всіх єресей – висловлювання святителя Тарасія, патріарха Константинопольського 30 . Проте залишається питання: яким чином відступники приєднуються до Церкви без здійснення миропомазання та хрещення, якщо обряди залишених ними спільнот безблагодатні? Архімандрит Іларіон пропонує наступне пояснення: «Я вважаю, що пояснити погляди противників Стефана на допустимість різноманітної практики щодо чиноприйому єретиків і розкольників можна тільки при тому припущенні, що вони заради миру і користі Церкви вважали можливим іноді не вимагати вчинення вдруге правильного обряду хрещення, віру Церквою. Раніше досконалий поза Церквою обряд був лише зовнішньою формою, яка в Церкві сповнюється благодатним змістом. Адже той самий святитель Кипріан особливо багато говорить про “хрещення кров'ю”, яке відбувається, звісно, ​​без будь-якого обряду і форми”. І саме цей погляд, на думку архімандрита Іларіона, знайшов відображення в церковних канонах: «Тільки заради користі церковної, заради полегшення приєднання до Церкви можна не повторювати над обрядами хрещення, що звертаються, якщо він правильно здійснений поза Церквою. Не тому, що цей обряд був уже благодатним таїнством, а сподіваючись, що благодатний дар буде отримано в самому єднанні з тілом Церкви. Якщо хрещення поза Церквою навіть зовні здійснене неправильно, як, наприклад, у монтаністів, то немає жодної підстави, сенсу… робити їм таку поблажливість». Владика Іларіон знаходить таке пояснення цілком узгоджується з вченням про Церкву як про боголюдський організм, в якому немічні самі по собі людські зусилля удосконалюються всесильною дією Божественної благодаті: «Це пояснення легко може бути сприйняте, якщо тільки не дивитися на християнство лише на суму догматичних поглядів. Тут при дії благодаті Святого Духа поповнюються всі людські вади, і досконалий поза Церквою зовнішній обряд хрищення може звернутися до благодатного таїнства. Тільки при такому погляді на догматичний зміст церковної практики зберігається істина єдності Церкви, а цієї істини наполегливо потребує чистота та непорочність нареченої Христової. При іншому погляді істина єдності Церкви затьмарюється, і тоді Церква є сумою чужих один одному, які взаємно ворогують, один одного зраджують анафемі Помісних Церков. Не мириться церковна свідомість із такою дивною ідеєю єдності Церкви!» («Єдність Церкви та всесвітня конференція християнства») 31 . Тепер слід розібрати спірний момент пояснення архієпископа Іларіона: чи можливий поділ зовнішньої форми обряду та його благодатного внутрішнього змісту? При відповіді це запитання може бути плідним таке міркування. Порятунок людини, її обожнення, її духовне відродження, що починається в хрещенні, не є плодом лише людських зусиль або дією однієї божественної могутності, але синергією, сприянням, співробітництвом людини і Бога. Патріарх Сергій (Страгородський) у своїй магістерській дисертації «Православне вчення про порятунок», написану ним ще в сані архімандрита, велику увагу приділяє потребі у справі порятунку людських зусиль, зокрема віри та благого волі, без чого божественна допомога залишається бездіяльною. «Таємниче відродження в хрещенні, – писав претендент магістерського ступеня, – не є винятком: і воно можливе тільки у вигляді довільного рішення, яке тільки зміцнюється і доводиться до кінця благодаттю» 32 . Віра і покаяння – ось дві необхідні умови вчинення обряду хрищення, які вимагаються від того, хто приступає до обряду. Внутрішнє розташування людини освячується і вчиняється в хрещенні Божественною благодаттю, наслідком чого і є очищення від гріхів, що хрестився. Підтвердження такого погляду на дію і зміст хрищення ми можемо знайти у Святому Письмі: «Так і нас нині подібне до цього образу хрещення, не тілесної нечистоти обмивання, але обіцяння Богові доброго сумління, рятує воскресінням Ісуса Христа» (1Пет. 3:21). Те саме ставлення до обряду хрещення можна зустріти і в працях церковних письменників, святих отців і вчителів Церкви. Так, міркуючи про покаяння, Тертуліан писав: «Я не заперечую, що божественне благодіяння, тобто знищення гріхів, рятівне для тих, хто вступає у воду хрещення, але потрібно трудитися, щоб цього досягти… Це омивання є вірою, а віра починається і свідчить вірою в покаяння» 3 . Подібним чином говорить про значення хрещення святитель Григорій Богослов. Хрещення святитель Григорій визначає як «зречення від безбожжя і сповідання Божества» (Слово 42) 34 , а «під силою хрещення розуміти має заповіт з Богом про вступ у інше життя і про дотримання більшої чистоти» (Слово 40, на святе хрещення) 35 . Більш докладно розкриває цю тему святитель Феофан Затворник: «Але треба при цьому мати на думці, що в цьому умертві гріха через хрещення нічого не буває механічно, а все відбувається за участю морально вільних рішучостей самої людини. Істота умертвіння гріха завжди одна – це є відраза від гріха, смертельне зненавидіння його. Де ж воно у хрещенні? Тут же, в дусі хрещеного. Бо що робить хрещений перед зануренням у купіль? Заперечується сатани, і всіх його діл, і всього служіння його; а це те, що відвертається від гріха і зненавидить його. Коли потім у цьому дусі огиди і ненависті до гріха занурюється він у купіль, тоді благодать Божа, зійшовши всередину, закріплює ці прихильності і рішення волі і дає їм живу і дієву силу. Хрещеному всі колишні гріхи прощаються, а від майбутніх охороняти його буде ця сила, що зійшла в нього в хрещенні. Як істинно те, що, занурюючись у смерть Христову в хрещенні, ми вмираємо гріха, так незмінно і те, що це умертвіння гріха є зненавидіння гріха, яке слід нам прогрівати в собі самоохоче, при всій силі благодаті Христової, що нас надихає» (Тлумачення на Послання 3). Тут слід зупинитися на наступному питанні: як сприймати хрещення в тому випадку, коли людина приймає це таїнство лицемірно, або механічно, байдуже, в стані «скам'яненого непочуття», або з якогось випадкового приводу, наприклад, щоб позбутися безсоння чи головного болю? Тобто як сприймати хрищення без віри та покаяння? Святитель Григорій Ніський про подібні випадки говорить наступне: «Якщо ж лазня послужила тілу, а душа не скинула з себе пристрасних нечистот ... то хоча сміливо буде сказати, проте скажу і не відмовлюся, що для них вода залишиться водою» 37 . У цьому ж сенсі, міркуючи про здійснення таїнства хрещення, висловлюється і святитель Кирило Єрусалимський: «Якщо ж ти залишишся в злій волі своєї, то проповідуючий тобі не винен буде, а ти не сподівайся отримати благодать. Вода прийме тебе, але Дух не прийме» 38 . У 8-му правилі VII Вселенського Собору ми знаходимо вказівки: тих з євреїв, які хрестяться без віри, «удавано роблячись християнами», числити «за їх віросповіданням» 39 . Константинопольський Синод у XII столітті прийняв рішення не визнавати хрещення магометанських немовлят, які приносили батьки заради позбавлення від неприємного запаху, хоча хрещення їх було здійснено в Церкві цілком законним чином 40 . Авторитетний візантійський каноніст Феодор Вальсамон, патріарх Антіохійський, згадує про подібні випадки у тлумаченнях на 18-те правило Сардикійського Собору у зв'язку з міркуваннями про мирянське хрещення: «Так не повинен вважатися хрещеним і той, про якого кажуть, що хрещений від непосвяченого; чому такий і має бути без застереження удостоєний істинного хрещення. Бо якщо ми не це скажемо, не тільки увійдемо в суперечність із священними і божественними правилами, але й будемо змушені з поваги до святого світу називати вірними і тих агарян, які через довготривалий звичай хрестяться за тим, щоб від них не було запаху… чого, на мою думку, принаймні не можна допускати» 41 . Таким чином, ми бачимо, що трапляються випадки, коли Церква не визнає хрещення, здійсненого православним священиком законним чином, якщо з людського боку повністю відсутні необхідні для хрещення віра і покаяння. Щодо випадку з хрещенням мусульманських немовлят, то тут вимагає вирішення наступне питання. Якщо один із таких немовлят після досягнення свідомого віку щиро повірить у Христа і звернеться до Церкви, чи слід здійснювати над ним обряд хрищення? З одного боку, звичайно, слід, оскільки досконале хрещення визнано недійсним. Але з іншого боку, якщо церковна ієрархія, знаючи, що хрещення над цією людиною було свого часу здійснено, вирішить прийняти її до Церкви через миропомазання або через покаяння (якщо миропомазання було здійснено разом з хрещенням), чи означає, що ця людина приєднується до Церкви без хрещення? Звичайно ж ні, оскільки хрещення все ж таки було здійснено. Так і 8-е правило VII Всесвітнього Собору, говорячи про випадки приєднання до Церкви євреїв, що хрестилися, коли вони щиро увірують, не вимагає прийняття їх через хрещення, але через покаяння і публічне відкидання залишених помилок 42 . Те ж саме можна сказати і про будь-яку людину, коли вона приступає до таїнства хрещення, що примушується до цього будь-яким забобоном або через інші причини, не пов'язані з християнською вірою. Якщо розглядати хрещення як заповіт людини з Богом, то людська сторона тут, насправді, відсутня. Таїнство здійснено, благодать дана, але вона не сприйнята. Синергія неможлива, коли відсутня зусилля однієї із сторін. Хоча таїнство в подібних випадках можна вважати недосконалим, але коли людина, знаходячи справжню віру і приходячи в покаянну скорботу, вдається до допомоги Церкви, тоді те, що потенційно було дано їй у хрещенні, актуалізується, і благодать, яку він знехтував раніше, починає по вірі діяти. Звичайно, це випадки крайні, але вони допомагають зрозуміти ті принципи, згідно з якими відбувається таїнство хрещення. Все ж таки, треба думати, що брак віри і покаяння поповнюється через чинопослідування обряду вірою Церкви, оскільки той, хто зазвичай приступає до обряду хрещення, має хоча б довіру до Церкви і погоджується на зречення від «сатани і всіх діл його». Проте, як видно зі сказаного вище, можливий і крайній ступінь, коли хрещення не відбувається через відсутність навіть зачатків віри у хрещеного або його сприймачів. В іншому випадку ми повинні були б визнати і хрещення хрещених насильно, і хрещених методом, подібним до того, який застосовували латинські місіонери, які, таємно вимовляючи хрещальну формулу, тричі бризкали водою на індусів, що купаються в Ганзі, вважаючи такі дії таїнством хрещення. Хорошою ілюстрацією необхідності людської доброї волі для здійснення таїнства хрещення може бути випадок, наведений протоієреєм Володимиром Воробйовим. Одна християнка багато років безуспішно переконувала хреститися свою сестру, яка на всі вмовляння аж до смерті відповідала відмовою. Проте коли невіруюча сестра впала перед смертю в стан безпам'ятства, ця християнка здійснила над нею обряд хрещення. Отець Володимир так прокоментував описану подію: «За всієї моєї поваги до цієї вже покійної християнки, я, звичайно, сказав їй, що такий спосіб дій зовсім неправомірний. Такого насильства над совістю людини, над її волею ми чинити не можемо. Усі подібні випадки, звісно, ​​недійсні. Визнати таку людину хрещеною я б не наважився. Якби ми визнали його хрещеним, то це означає, що ми визнаємо якусь православну магію. Це означає, що ми не розуміємо, що таке православне обряд» 43 . Забуття зазначених принципів у сучасному церковному житті обертається захопленням значної частини християн прийняттям поглядів, що їх розводять. З одного боку, магічне сприйняття обряду хрещення змушує безліч людей вдаватися до нього з причин, що мають випадковий характер. З іншого боку, у самій Церкві набуває поширення гіпертрофована боязнь друку антихриста, яку, на думку деяких, можна прийняти абсолютно несвідомо (навіть уві сні), без явного зречення Христа та поклоніння антихристу. Розвиток цієї ідеї закінчується зведенням у статус антихристового друку будь-якого державного документа, що має у своєму складі якесь число, і як наслідок – відкидання держави, що сприймається як царство антихриста, та відкидання Церкви, яка підтримує зв'язки з цією державою. Таким чином, спотворене (магічне або латинізоване) сприйняття хрещення веде до серйозних спотворень у свідомості та духовному житті християнина, що врешті-решт веде до розколу. Що ж до хрещення в єретичному чи розкольницькому суспільствах, то принцип його здійснення можна уявити так. У приступаючого до хрещення в суспільстві, що відступило від Церкви, є віра (хоч і недосконала) в Спасителя нашого Господа Ісуса Христа, Сина Божого, і в Святу Трійцю, є в основних моментах вірна обрядова форма таїнства, але немає сприяння Божого, немає благодаті, оскільки таїнство здійснюється поза Церквою. І в цьому випадку таїнство не відбувається через те, що в завіті не бере участі вже божественна сторона. Якщо ж людина, охрещена таким чином, забажає приєднатися до Церкви, то буде законно прийняття її і через хрещення, і без неї, оскільки в останньому випадку Бог заповнює те, чого не вистачало досконалого поза Церквою таїнства. Таким чином, і лицемірне чи випадкове хрищення в Церкві, і щире хрещення поза Церквою заповнюються тим, що їм бракує. У першому випадку – дією людською, у другому – дією Божою. І хоча зусилля людські непорівнянні з могутністю Божою, але Бог, цінуючи даровану ним людині свободу, ставить Себе з людиною в рівні по відношенню до людського спасіння умови. І справа тут не в рівні сили, а в мірі самовіддачі. Бог віддає Себе людині цілком, у повноті благодаті, «бо не мірою дає Бог Духа» (Ів. 3:34). Але щоб долучитися до цієї повноти, людині необхідно також повністю довіритися Богу. Початок цього зростання взаємоспілкування людини і Бога покладається в хрещенні і продовжується в інших обрядах і в усьому житті християнина, «доки все прийдемо в єдність віри і пізнання Сина Божого, в чоловіка досконалого, в міру повного віку Христового» (Еф. 4:13). Те, що благодать обряда може діяти не одночасно з прийнятим обрядом і навіть без нього, ми можемо побачити вже з текстів Святого Письма Нового Завіту. Так ми ніде не знаходимо свідоцтва про хрищення апостолів. Вони причащалися Тіла та Крові Христової ще до отримання Святого Духа. Але явно, що вони були очищені та отримали благодать хрещення іншим чином. «Ви вже очищені через слово, яке Я вам проповідував», – сказав апостолам Господь (Ів. 15:3). Тертуліан так міркував про це: «Але нехай апостоли були хрещені будь-яким чином або залишилися нехрещеними... Судити ж про спасіння апостолів було б досить самовпевнено, тому що для них заміною хрещення може бути перевага першого обрання і потім нерозлучної близькості» 44 . Також і послання Святого Духа на апостолів було діянням Божим, здійсненим без будь-якого обряду. На домочадців сотника Корнилія Святий Дух зійшов до хрещення (див.: Дії 10:44–48 ). Ми знаємо про хрещення кров'ю, про хрещення за відсутності води, наприклад, про хрещення піском 45 . Відомо також повітряне хрещення, що має поширення православних греків Північного Епіру 46 . Тому, що благодать, що подається в обрядах, може бути отримана від Бога іншим чином і навіть без зовнішніх дій, знаходимо підтвердження і у святих отців. Так, преподобний Симеон Новий Богослов зауважує: «Бувало, що декого відвідувала благодать Божа і без покладання рук священика, але то були виняткові випадки; не всім спільні» 47 . Ще більш виразно говорить про це святий Миколай Кавасила: «Сталося, що отримували досконалість і в цьому лику багато хто ще не омившись, яких, коли вони ще не були хрещені водою, хрестив Сам Наречений Церкви. Багатьом посилав Він хмару з небес та воду з землі понад очікування і таким чином хрестив їх, а більшу частину відтворив сокровенно. Бо як позбавлення Христова заповнюють члени Церкви, Павло чи інший хто, подібний до нього, так немає нічого дивного, якщо позбавлення Церкви заповнить Глава Церкви. Або, якщо буває щось, у чому члени, мабуть, допомагають главі, наскільки справедливіше, щоб сама Глава доклала те, чого не вистачає членам? Це так і буває» (Сім слів про життя у Христі) 48 . Зі сказаного можна зробити висновок, що погляди архієпископа Іларіона (Троїцького) на різні чини приєднання до Церкви інославних цілком укладаються в русло церковного вчення про обряди. Думки священномученика про поповнення в Церкві Господом нашим Ісусом Христом дій людських також цілком відповідають церковній, святоотецькій традиції, сприйнятій і багатьма сучасними православними богословами. Так, наприклад, грецький старець і богослов архімандрит Єпіфаній (Феодоропулос) пише: «Ти говориш про “перерукоположення” старостильних кліриків Елладської Церкви. Але, любий мій, відкривши будь-яку книгу з православної догматики або канонічного права, ти побачиш, що Церква в принципі не визнає дійсним усе, що відбувається поза її межами, іншими словами, у єретиків, розкольників і в нелегальних церковних формуваннях. Виходячи з цього, можна, у разі повернення когось у лоно Церкви, вчинити або за ікономією і визнати досконале поза її (Церкви) меж (наприклад, хіротонію), давши таїнству, таким чином, силу, що бракує, або за акривією – не визнати досконалого і вимагати його повторення» 49 . Зі сказаного вище видно, що погляди священномученика Іларіона (Троїцького) на межі Церкви цілком узгоджуються зі Священним Переданням Церкви. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Нариси з історії догмату про Церкву/Вступ. ст. А.К. Світлозарського та А.І. Сидорова. М., 1997. З. 369. – Далі, крім обумовлених випадків, праці священномученика Іларіона цитуються з цього виданню із зазначенням сторінок у дужках. Ципін Владислав, священик. До питання кордонах Церкви // Богословські праці: Ювілейний збірник МДА: 300 років (1685–1985). М., 1986. З. 194. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння / Вступ. ст. черниці Софії. М.; СПб, 2000. С. 81. Микола Кавасила. Богословські труди. М., 2002. С. 130. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 19-20. також: Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. М., 1992. З. 25. також: Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 60, 40, 408 та ін; Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. С. 25. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. С. 21. Іларіон (Троїцький), священномученик. Творіння: У 3-х т. Т. 2: Богословські праці. М., 2004. С. 204-205. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. М., 1992. З. 22. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 431. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. М., 1992. С. 59-60. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. М., 1992. С. 83-84. Там же. С. 77, 83, 88-89. Сергій (Страгородський), архімандрит. Православне вчення про порятунок. М., 1991. З. 176. Тертуліан. Про покаяння // http://www.krotov.info/library/19_t/ter/tullian_pokayan.htm Григорій Богослов, святитель. Зібрання творів: У 2-х т. Видання Свято-Троїцької Сергієвої лаври, 1994. Т. 1. С. 595. Феофан Затворник, святитель. Тлумачення послання святого апостола Павла до римлян // http:// ni-ka.com.ua/index.php?Lev=rimletb Григорій Ніський, святитель. Велике слово голосу. Київ, 2003. С. 298. Кирило, архієпископ Єрусалимський. Повчання оголосні та таємниче. М., 1991. З. 4. Книжка правил. СПб., 1996. З. 126. Афанасьєв Микола, протопресвітер. Вступ до Церкви. М., 1993. З. 127. Правила святих Помісних Соборів з тлумаченнями: У 2-х ч. Тутаєв, 2001. Ч. 2. С. 355-356. Воробйов Володимир, протоієрей. Покаяння, сповідь, духовне керівництво // Весна покаяння: Бесіди перед сповіддю. М., 2006. С. 112-113. Тертуліан. Про хрещення // http://mystudies.narod.ru/library/t/tertull/baptis.htm Іоанн Мосх. Луг духовний. Вид-во Володимирської єпархії, 2002. С. 207-208. Паїсій Святогорець. Слова. Т. 4: Сімейне життя. М., 2004. С. 134. Симеон Новий Богослов, преподобний. Творіння: У 3-х т. Видання Свято-Троїцької Сергієвої лаври, 1993. Т. 1: Слова 1-52. С. 204. Микола Кавасила. Богословські труди. М., 2002. С. 36-37. Єпіфаній (Феодоропулос), архімандрит. Дві крайнощі: Екуменізм та зилотство. Статті та листи. М., 2006. С. 215.