Hieromartiri Hilarion (Triniteti) për pronat e Kishës dhe kufijtë e saj

Në kohën tonë, kur gjithnjë e më shumë po i kushtohet vëmendje çështjes së kufijve të Kishës, njohja me veprat e Hieromartirit Hilarion (Trinit), Kryepeshkop i Vereya, mund të kontribuojë në zbulimin e kësaj teme, pasi është doktrina e Kishës ajo që zë një vend qendror në teologjinë e Kryepeshkopit Hilarion, dhe pyetja e tij për çështjen e Kishës. kishës. Sipas pikëpamjeve kishtare të Hieromartirit Hilarion, vetitë thelbësore të Kishës janë shprehje e aspekteve të ndryshme të jetës së vetme kishtare, jetës së trupit të Krishtit, duke u rritur në përsosmëri nëpërmjet veprimit të Frymës së Shenjtë dhe janë të bashkuara si jeta kishtare. Secila prej vetive thelbësore të Kishës shprehet në një farë mënyre në të gjitha të tjerat dhe të gjitha në secilën. Ky unitet rrjedh nga mësimet e etërve dhe mësuesve të shenjtë të Kishës. “Kisha është një popull i bashkuar nga një prift” 1. “Apostujt ua dorëzuan peshkopëve vetëm një Kishë” (f. 376), dhe kjo “Kisha e vetme, katolike është e bashkuar dhe e vulosur nga lidhja e priftërinjve” (f. 392), dhe fokusi i episkopatës është “uniteti koncilar i peshkopit dhe i ngjashëm me të. (fq. 407). "Apostujt themeluan Kisha në të gjitha anët e tokës dhe të gjitha këto Kisha përbëjnë një Kishë Universale... Uniteti me të gjitha Kishat është një shenjë e përkatësisë së Kishës së vërtetë Universale. Prandaj, çdo Kishë Lokale është katolike" (I bekuari Agustini) (f. 500). Në Kishën Katolike, "njerëzit janë të bashkuar në unitetin e besimit", të dhënë nga apostujt (Klementi i Aleksandrisë) (f. 248:249). “Peshkopi nuk është vetëm rojtari i doktrinës, por edhe kujdestari i shenjtërisë së Kishës” (Kallistus, Papa) (f. 322). “Mësimi apostolik... qëndronte në bazën e koncepteve të kishës për shenjtërinë e Kishës” (f. 360). “Kisha është një dhe shenjtëria e saj është në sakramentet” (f. 493) dhe është “shenjtëria e tërësisë së mjeteve shenjtëruese të Kishës” (f. 543). Me këto dhe shprehje të ngjashme, peshkopi Hilarion tregon ndërlidhjen e vetive thelbësore të Kishës, duke eksploruar, natyrisht, secilën prej tyre veç e veç. E ndeshur për herë të parë te Shën Ignatius Hyjbartësi me termin “Kisha Katolike” (Letra drejtuar Smirnës 8:2), “duhet të mendohet”, shkruante martiri i ardhshëm në tezën e tij të magjistraturës, “tregon pikërisht tërësinë e Kishës së Krishterë, në krahasim me një bashkësi të veçantë të vetëmbyllur” (f. 233). Por më pas termat "katolicitet" dhe "pajtim" filluan të kuptohen në Kishë jo vetëm si kudo, universalitet në kuptimin e shpërndarjes në të gjithë botën, por edhe për të treguar tërësinë e mësimit dhe të sakramenteve (f. 498). Apostullimi i Kishës nënkupton hierarkinë e njëpasnjëshme që Kisha e ka marrë nga Zoti nëpërmjet apostujve, e cila ka të drejtën të “lidhë e të vendosë”, e bashkë me të edhe sakramentet e shenjta, si dhe mësimi i besimit dhe i jetës. Apostolate është e lidhur me unitetin e Kishës: "bindja ndaj peshkopit është baza e unitetit të Kishës!" (fq. 371). Peshkopët, si pasardhës të apostujve, kanë të drejta dhe përgjegjësi strikte në respektimin e doktrinës dhe strukturës së Kishës, bazuar në traditën apostolike. Duke eksploruar mendimet patristike për shenjtërinë e Kishës, Kryepeshkopi Hilarion arrin në përfundimin se ka dy kuptime të këtij termi, i cili përcakton një nga vetitë e organizmit kishtar dy-natyror, hyjnor-njerëzor. Në një kuptim të pakushtëzuar, shenjtëria e Kishës është shenjtëria e hirit hyjnor që vepron në Kishë dhe veçanërisht në sakramentet e saj, nëpërmjet të cilave shenjtërohen anëtarët e trupit të Kishës: “Kisha është e shenjtë në sakramentet e saj” (f. 527), dhe në këtë kuptim “shenjtëria e Kishës nuk varet nga shenjtëria e anëtarëve të saj” (p.4). Por nëpërmjet mjeteve shenjtëruese të Kishës, anëtarët e saj bashkohen gjithashtu në shenjtëri: “Vetë anëtarët e Kishës marrin shenjtërinë nga Kisha” (po aty), dhe kjo shenjtëri është tashmë relative. Ai qëndron në përpjekjen për shenjtëri të pakushtëzuar, në ndjekjen e rrugës së përmirësimit, në refuzimin e penduar të mëkatësisë së dikujt. Kështu, për shembull, Shën “Klementi citon fjalët e Apostullit Pal drejtuar Filipianëve 3:12–14 dhe arsyet: ai e konsideron veten të përsosur sepse hoqi dorë nga një jetë mëkatare dhe filloi të përpiqet për një më të mirë, jo aq të përsosur në gnosë, por si përpjekje për përsosmëri. Është e qartë se me përsosmëri ai nënkuptonte heqjen dorë nga mëkatet dhe rilindjen në besim në të Përsosurin e Vetëm me harresë të plotë të mëkateve të mëparshme” (fq. 339–340). Shenjtëria e anëtarëve është një aspekt i veçantë i rritjes në përsosmëri të të gjithë trupit të Kishës: “Mësimi apostolik për trupin në rritje të Kishës ka qenë në bazën e koncepteve të kishës për shenjtërinë e Kishës që nga fillimi i ekzistencës së Kishës” (f. 360). Përsosmëria, pandryshueshmëria e shenjtërisë së anëtarëve të Kishës është vepër e shekullit të ardhshëm (f. 344). Në këtë kuptim, “Kisha e Shenjtë është Kisha e shekullit të ardhshëm” (Augustini i Bekuar) (f. 514) dhe tani për tani Kisha “nuk është një shoqëri shenjtorë, por një mjek i krijuar nga Krishti për njerëzimin e sëmurë nga mëkati” (sipas Origjenit) (f. 351). Vetëm ata mëkatarë që vazhdojnë në mëkatin e tyre janë plotësisht të ndarë nga Kisha, por edhe ata vetëm derisa të pendohen (Shën Qipriani) (f. 424). Derisa kjo botë të marrë fund, të drejtët dhe ata që mëkatojnë, por përdorin ilaçin e pendimit, i përkasin Kishës. Edhe pse të dy i drejtohen pendimit. Për më tepër, të drejtët janë pikërisht ata që përdorin ilaçin e pendimit me forcë më të madhe dhe nuk ka njerëz plotësisht të lirë nga mëkati as në Kishë, por shenjtëria e një personi në Kishë përcaktohet si nga dëshira për të mos mëkatuar ashtu edhe nga thellësia e pendimit. Kryepeshkopi Hilarion citon imazhe të përdorura nga shkrimtarët e kishës në të cilat zbulohet doktrina e shenjtërisë së anëtarëve të Kishës. Kjo është një arkë që përmban kafshë të pastra dhe të papastra, me nivele të ndryshme strehimi, një fushë me grurë dhe egjra në rritje, një rrjetë me peshq të ndryshëm të kapur, një lëmë të mbushur me grurë dhe byk, Jerusalemi me jebusitët e mbetur në të (fq. 323–324, 343–344). Duke qenë se shenjtëria e anëtarëve të Kishës është gjithmonë relative, atëherë shenjtëria e Kishës në kuptimin absolut thuhet jo vetëm se “Kisha është e shenjtë në sakramentet e saj” (f. 527), por edhe se “shenjtëria e sakramentit nuk varet nga shenjtëria e kryerësit të saj” (f. 525). Përndryshe, ne mbajmë qëndrimin e montanizmit dhe donatizmit. Kryepeshkopi Hilarion i kushton më shumë rëndësi konceptit të shenjtërisë së përsosur të Kishës në sakramente, pasi kjo çështje ishte e një rëndësie vendimtare në polemika me skizmatikët e shekujve II-V dhe tema e tezës së magjistraturës kufizohet pikërisht në këtë hark kohor. Çështja e shenjtërisë personale të anëtarëve të Kishës, mënyra e pjesëmarrjes në unitetin kishtar të atyre që mëkatojnë, veçanërisht mëkatarëve të papenduar, por të pa shkishëruar nga gjykata e kishës, nuk u zbulohet atyre në detaje të mjaftueshme. Prandaj, në thëniet e autorit është e nevojshme të dallohet qartë se çfarë lloj shenjtërie po diskutohet në të vërtetë. Është e nevojshme të vëmë në dukje disa pasaktësi që lejon kryeprifti Vladislav Tsypin në prezantimin e mendimeve të Kryepeshkopit Hilarion për shenjtërinë e Kishës: "Dhe teologu pakrahasueshëm më i thellë Vladimir Troitsky, më vonë Peshkopi Hilarion, duke gjurmuar rrugën përgjatë së cilës u zhvendos mendimi patristik në kuptimin e dogmave të të njëjtave të Kishës: nuk presupozon aspak shenjtërinë e anëtarëve të saj (pikëpamja ime. - Prot. V.Ts.)..." 2. Fakti është se At Vladislav këtu zotëron jo vetëm shkarkimin, por edhe të gjithë frazën, të cilën V. Troitsky thjesht nuk e ka. Ka pasazhe të ngjashme ku pozicioni i të Lumit Agustin është paraqitur në lidhje me mësimet e donatistëve dhe njihet, siç u citua më lart, se "shenjtëria e sakramentit nuk varet nga shenjtëria e kryerësit të tij" (f. 525). Megjithatë, duke përmbledhur mësimet patristike mbi shenjtërinë e Kishës, V. Troitsky shkroi: “Shenjtëria e Kishës kuptohej si shenjtëria e të gjithë grupit të mjeteve shenjtëruese që kontribuojnë në arritjen e shenjtërisë personale nga çdo anëtar individual i Kishës” (f. 543). Uniteti, në mësimin e Kishës së Kryepeshkopit Hilarion, është një pronë thelbësore e Kishës, karakteri universal i së cilës vihet re më shumë. Uniteti i trupit të Kishës në një Shpirt të vetëm - burimi i vetëm i shumë dhuratave shpirtërore që i shërbejnë rritjes së një trupi të vetëm të Krishtit në dashuri; uniteti i shenjtërisë si uniteti i hirit të pandashëm Hyjnor, duke pastruar, shenjtëruar dhe përsosur anëtarët e kishës; uniteti i hierarkisë së njëpasnjëshme, besimi dhe jeta e marrë nga apostujt, barazia, homogjeniteti, shpëtimi i barabartë i të gjitha pjesëve të Kishës së vetme universale të përhapur në të gjithë botën - këto janë aspektet kryesore të unitetit të Kishës, sipas Kryepeshkopit Hilarion, që mund të përkufizohet si uniteti i njerëzimit në Zot. Vlen të përmendet fakti se Kryepeshkopi Hilarion nuk flet shumë për besimin si parim i unitetit të Kishës, por kjo nuk do të thotë se ai nuk i kushton rëndësi. Kjo është vetëm për shkak të drejtimit të polemikës së tij kundër kuptimit abstrakt të krishterimit. Për Hieromartirin Hilarion, besimi i krishterë është besimi i Kishës, besimi në Kishë dhe besimi jo vetëm në Krishtin, por edhe në Kishë. Konceptet e “Krishterimit” dhe “Kishës” janë identike për të: “Krishterimi domosdoshmërisht përkon plotësisht me Kishën” (“Krishterimi apo Kisha?”) 3. Iluzioni kryesor i bashkëkohësve të tij, të cilin ai e denoncoi, ishte zëvendësimi i kishës me krishterimin, dhe krishterizmi me shumën e “parimit moral dhe të sigurt” Kisha”) 4. Ndërkaq, Krishterimi nuk është shkollë apo mësim, Krishti nuk është thjesht “Mësues, por më tepër Shpëtimtari i njerëzimit” (po aty) 5, dhe shpëtimi është i mundur vetëm në Kishë. Midis bashkëkohësve të Kryepeshkopit Hilarion, “doktrina protestante e shfajësimit (ose shpëtimit) vetëm me anë të besimit (sola fide)” 6 u bë gjithnjë e më e përhapur. Nga ana tjetër, duke parë se katolicizmi romak pajtohet me ortodoksinë në pikat kryesore të doktrinës, shumë besuan se ndarja midis Romës dhe Ortodoksisë është vetëm formale, duke mos prekur thelbin e jetës shpirtërore (se kjo nuk korrespondonte me realitetin, tregon peshkopi Hilarion, për shembull, në veprën e tij "Pendimi në kishë dhe pendimi", etj. Uniteti i besimit u kuptua nga shumë njerëz vetëm si unitet intelektual. Prandaj, peshkopi Hilarion, duke e njohur domosdoshmërinë dhe ekzistencën e një uniteti të tillë në Kishë (fq. 139, 143, 383–385, 394, etj.), e zhvendos theksin tek uniteti natyror ose, siç e quan edhe ai, organik. Ky unitet shprehet edhe në besimin e Kishës, e cila krahas virtyteve të tjera është edhe dhurata e Shpirtit të Shenjtë. Burimi i besimit, si dhe "burimi i doktrinës së kishës, është një - Fryma e Shenjtë që jeton në Kishë, për të cilin Krishti premtoi se do të udhëhiqte (shih: Gjon. 16:13) Kisha për çdo të vërtetë” (“Scripture e Shenjtë dhe Kisha”) 7. Prandaj, në çështjet e besimit, “ne mund të reduktojmë çdo gjë në besimin në Kishë” 8. Por megjithatë, njohja e të vërtetave të besimit nuk mjafton: “Demonët besojnë gjithashtu në Hyjninë e Krishtit (shih: Jakobi 2:19); ata e rrëfenin Krishtin si Apostulli Pjetër (shih: Mat. 8:29; Marku 1:24), por janë jashtë Kishës” (“Gurthemeli i Kishës”) 9. Prandaj, Kryepeshkopi Hilarion e mbështet mësimin e tij mbi unitetin organik të Kishës në konceptin e dashurisë, i cili, sipas Apostullit, “është përsosmëria” (3:4)ol i tërësisë (3:4). “Në bisedën e tij të lamtumirës, Krishti u tha dishepujve: “Unë ju jap një urdhërim të ri: ta doni njëri-tjetrin, ashtu si unë ju kam dashur, kështu të gjithë do ta dinë se jeni dishepujt e mi, nëse keni dashuri për njëri-tjetrin; Është ky fillim i ri i unitetit të kishës që nuk krijon një bashkim mekanik të individëve të përçarë brenda, por një unitet organik” (“Krishterimi apo Kisha?”) 10. Për të shpjeguar këtë unitet, peshkopi përdor imazhe të ndryshme të marra nga Shkrimet e Shenjta dhe nga etërit e shenjtë. Kjo është një tufë, e udhëhequr nga një bari, ujë dhe verë në kupën e Zotit, shumë kokrra të bluara dhe të brumosura, duke formuar një bukë (f. 377), një bashkim martese (f. 36:377), një ndërtesë, kishën e Perëndisë (f. 226), një kor (f. 226), një kopsht të Zotit, një arkë të Zotit, një vend të mbyllur. (fq. 226). 379), tunika e Zotit, një burim i vetëm i shumë përrenjve (f. 380), Adami dhe Eva si “tipa të vërtetë të Krishtit dhe Kishës” (f. 474), dielli dhe rrezet (f. 380) 11. Por imazhet më të përdorura janë pemët dhe trupat (f. 19, 208) 221:23. Nga këto imazhe, e fundit - imazhi i trupit - zë një vend të veçantë, pasi nuk është thjesht një imazh, një shëmbëlltyrë, jo një alegori, por një imazh thelbësor, i cili e ka fillimin jo vetëm në Shkrimet e Shenjta, por edhe në sakramentin qendror të Kishës - Eukaristinë: "Jeta e vërtetë është e mundur vetëm me njësinë e afërt natyrore ose, siç thonë tani, me njësinë e vërtetë të Krishtit. uniteti me Krishtin krijon edhe unitetin e njerëzve me njëri-tjetrin, domethënë krijon një trup të vetëm të Kishës” (“Nuk ka krishterim pa Kishën”) 13. Ky unitet i Kishës në Eukaristinë lidhet drejtpërdrejt me Mishërimin dhe është pasojë e drejtpërdrejtë e tij: “Por kjo është fuqia dhe domethënia e veprës së Krishtit, që është e mundur dhe e kufizuar vetëm për mësimin e njeriut Këto fuqi i jep, para së gjithash, nga fakti se në mishërimin e Birit të Perëndisë, njerëzimi u bashkua më së shumti me Perëndinë, uniteti i njeriut me Krishtin vazhdon gjithmonë dhe në mënyrë të pandryshueshme. Ky unitet është burimi i jetës shpirtërore dhe pa unitet me Krishtin ka vdekje shpirtërore. Çfarë është ky unitet? Krishti tha: "Unë jam buka e gjallë që zbriti nga qielli; kushdo që ha këtë bukë do të jetojë përgjithmonë; dhe buka që unë do të jap është mishi im, të cilin do ta jap për jetën e botës... Në të vërtetë, në të vërtetë, po ju them, nëse nuk hani mishin e Birit të njeriut dhe nuk pini gjakun e tij, nuk do të keni jetë në ju dhe do të pini jetën time të përjetshme, do të ringjallet me gjakun tim. dita e fundit... Kush ha mishin tim dhe pi gjakun tim, ka jetë të përjetshme dhe unë do ta ringjall atë në ditën e fundit... Mishi im dhe ai që pi gjakun tim qëndron në mua” (Gjoni 6:51, 53–54:56). Sakramenti i bashkimit është vendi ku uniteti me Krishtin është dhe, si rrjedhim, burimi i jetës shpirtërore. Sakramenti i bashkimit i bashkon njerëzit me Zotin dhe në këtë mënyrë i bashkon ata me njëri-tjetrin” (“Nuk ka krishterim pa Kishën”) 14. Një parim tjetër i unitetit të jetës së krishterë, domethënë jetës së kishës, është Fryma e Shenjtë. Veprimi i tij në trupin e kishës krahasohet me veprimin e shpirtit në trupin e njeriut: “Sikurse në trup fryma është fillimi që lidh dhe bashkon gjithçka, megjithëse anëtarët janë të ndryshëm, kështu tek besimtarët ekziston Shpirti i Shenjtë, i cili i bashkon të gjithë” 15 (Teofilakti i Bekuar). Anëtarët e Kishës kanë mundësinë të bashkohen me unitetin e natyrës njerëzore, të rilindur në mishërim, nëpërmjet veprimit të hirit hyjnor që u është dhënë në hipostazën e Frymës së Shenjtë, i cili, që nga dita e Rrëshajëve, i bashkon njerëzit në Kishë, duke i bërë ata "pjesëtarë të natyrës hyjnore" (2 Pjetrit 1:4): "Në të cilën njerëzit nuk mund të arrijnë njësinë njerëzore, të cilën nuk e arrijnë Kishën, veçse njësinë e Kishës. të arrihet pa Kishën, sepse vetëm në Kishë, “fuqia më e ulët e Shpirtit Hyjnor bashkoi në një marrëveshje gjuhën e ndarë të njerëzve në kohët e lashta që pranonin të keqen, duke i këshilluar besimtarët me njohjen e Trinisë” (“Triniteti i Hyjnisë dhe Uniteti i Njerëzimit”) 16. Kështu, moria e hipostazave njerëzore në Kishë janë të bashkuara natyrshëm në Krishtin dhe në Frymën e Shenjtë në ngjashmërinë e unitetit të Personave të Trinisë Më të Shenjtë: "Në këto fjalë të kanunit të Rrëshajëve shprehet e vërteta se Kisha është uniteti i njerëzimit, i ngjashëm me trininë e Hyjnores" 17. Kuptimi i Kishës si një organizëm i vetëm i frymëzuar përcakton qëndrimin e Kryepeshkopit Hilarion për çështjen e kufijve të Kishës. Të qenit në trupin e Kishës nuk është garanci shpëtimi, por vetëm mundësi shpëtimi. Ndërsa jeni në Kishë, ju mund të vdisni dhe të vdisni. “Ndarja nga Kisha çon në shkatërrim të pashmangshëm” (f. 544). Arsyeja për këtë është se Kisha është një organizëm hyjnor-njerëzor, i destinuar për shpëtimin, përsosjen dhe hyjnizimin e njeriut dhe "për këtë vetëm ajo zotëron mjetet e nevojshme të mbushura me hir" (f. 473). Ajo është një dhe e vetme dhe nuk ka asnjë tjetër si ajo apo si ajo. Një Krisht krijoi një Kishë, të gjallëruar nga një Shpirt i vetëm. Jashtë bashkimit me të është jashtë kungimit me Zotin, jashtë hirit, jashtë shpëtimit. “Ata jashtë Kishës mund të shpëtoheshin vetëm nëse një nga ata jashtë arkës së Noeut do të shpëtohej” (Shën Qipriani) (f. 428). Uniteti i Kishës është dy unitet. Ky është uniteti i natyrës njerëzore në Krishtin dhe uniteti i natyrës hyjnore në Frymën e Shenjtë, duke bashkuar zemrat me dashurinë. Ky unitet në aspektin njerëzor të ekzistencës nuk është një unitet i përsosur, i pandryshueshëm, por një unitet në rritje, në përmirësim, siç është karakteristikë e një organizmi të gjallë. Prandaj, përfundimi i natyrshëm është se ai që largohet nga ky unitet natyror, organik, humbet të gjitha përfitimet që ka në Kishë. Dhe për sa kohë që qëndron jashtë Kishës, ai e humb mundësinë e hyjnizimit, përsosjes dhe shpëtimit. Ai humbet Krishtin, ai humbet Frymën e Shenjtë. Ai është i ndarë nga natyra e vetme njerëzore dhe nga hiri hyjnor. Ndërsa në Kishë, "ai që fiton trashëgon gjithçka" (Zbul. 21:7), ashtu si ai që e lë atë i humbet të gjitha gjërat. Qëndrimi në Kishë ose ndarja prej saj është shumë e rëndësishme. Arsyet e braktisjes janë dytësore. Ai që ndahet nga uniteti i Kishës, ndahet nga dashuria hyjnore që banon në Kishë dhe në këtë mënyrë ndahet nga jeta, duke mbetur në gjendje vdekjeje. Vdekja është vdekje, pavarësisht nga arsyet që e kanë shkaktuar atë. Sido që dora ndahet nga trupi, ajo humbet vitalitetin e saj. "Vetë Krishti e krahasoi unitetin e dishepujve të tij me unitetin organik të një peme dhe degësh. Dy "trupa" ngjitur ose dy pemë nuk mund të jenë në lidhje organike me njëra-tjetrën. Ndërsa shpirti është në trup, Fryma e Shenjtë është në Kishë; Kisha nuk është vetëm një trup, por edhe një Frymë. Shpirti nuk ringjall një pjesë të prerë nga trupi, ashtu si një degë e prerë nga trupi nuk i transferon këto lëngje të trupit. Krahasimet duhet të përdoren si udhërrëfyes kur diskutohet për unitetin e Kishës, nëse këto krahasime, këto imazhe të pemës dhe trupit zbatohen për Kishën, atëherë çdo ndarje nga Kisha, çdo ndërprerje e unitetit me Kishën do të rezultojë e papajtueshme me përkatësinë e Kishës Rëndësia le të ketë ndarje vetëm në bazë të rebelimit të kishës dhe mosbindjes disiplinore pa ndonjë mosmarrëveshje dogmatike - ndarja nga Kisha do të ketë të gjitha pasojat e trishtueshme për atë që u nda. Nga Kisha janë ndarë jo vetëm heretikët, por edhe skizmatikët. Thelbi i ndarjes mbetet i njëjtë” (“Uniteti i Kishës dhe Konferenca Botërore e Krishterimit”) 18. Përfundim: në bashkësitë heretike, skizmatike dhe arbitrare që janë ndarë nga Kisha nuk ka as një jetë shpirtërore hiri dhe as sakramente të mbushura me hir. Për çështjen e mungesës së jetës shpirtërore dhe mundësinë e shpëtimit jashtë Kishës, Kryepeshkopi Hilarion gjen pajtimin e pothuajse të gjithë Etërve të Kishës. Vështirësia kryesore ishte në pajtimin dhe pajtimin e idesë së unitetit organik të Kishës dhe mungesës së hirit të bashkësive të ndara prej saj me rregullat kanunore të kishës, sipas të cilave ata që erdhën në Kishë nga herezia dhe përçarja u bashkuan në mënyra të ndryshme - përmes pagëzimit, konfirmimit ose pendimit. Nëse këtij fakti i jepet rëndësi dogmatike, pikëpamjet mbi kufijtë e Kishës të përshkruara më sipër rezultojnë të jenë të gabuara. Duke analizuar rregullat kanonike të kishës që përcaktojnë metodat e pranimit në Kishë të atyre që vijnë nga shoqëri heretike dhe skizmatike, Kryepeshkopi Hilarion arrin në përfundimin se këto rregulla nuk kanë një bazë dogmatike dhe nuk janë njohje e hirit të bashkësive jashtë kishës dhe të sakramenteve të tyre. Ai jep argumentet e mëposhtme në mbrojtje të këtij mendimi. 1. Askund në rregullat e kishës nuk ekziston një përkufizim i marrëdhënies midis shkallës së korruptimit ose të së vërtetës së mësimit fetar dhe shkallës së hirit ose hirit të shoqërisë së ndarë dhe sakramenteve të kryera prej saj. “Nëse praktika kishtare do të ishte e lidhur pazgjidhshmërisht me dispozitat dogmatike, nëse pranimi i një heretiku ose skizmatiku pa pagëzim do të nënkuptonte përkatësinë e tij në Kishë dhe vlefshmërinë e sakramenteve të kryera jashtë Kishës, nëse vlefshmëria e sakramenteve do të varej nga besimi dhe mësimi dogmatik i heretikut, atëherë Kisha do të duhej ta ndante atë absolutisht me saktësi se çfarë gabimi të kishës. Sakramentet nuk ka një përkufizim të tillë...” (“Uniteti i Kishës dhe Konferenca Botërore e Krishterimit”) 19. 2. Procedura e pranimit në Kishë nuk korrespondon me shkallën e dëmtimit të mësimit dogmatik të komuniteteve të ndara, “dhe asnjë mendim i përgjithshëm udhërrëfyes” i natyrës dogmatike nuk mund të nxirret nga praktika kishtare 20 . Kështu, Koncili VI Ekumenik, me kanunin e tij të 95-të, parashikon që arianët, maqedonasit, novatianët, tetraditët dhe apolinarët duhet të pranohen përmes konfirmimit dhe nestorianëve përmes pendimit. "A është e mundur të shpjegohet ky përkufizim i Koncilit Ekumenik nga pikëpamja dogmatike? - arsyeton Arkimandriti Hilarion. - E pamundur. Novatianët janë skizmatikë; Nestorianët janë heretikë të padyshimtë, të dënuar nga Koncili Ekumenik. Dhe befas kanuni i Koncilit VI Ekumenik është më i rreptë dhe më kërkues ndaj heretikëve se sa kërkues"! 21. 3. Rregullat kanonike lejojnë zbatimin e praktikave të ndryshme në lidhje me të njëjtët heretikë ose skizmatikë. Kanuni i 79-të i Këshillit të Kartagjenës lejon pranimin e klerit donatist "në shkallët e tyre të priftërisë", megjithëse "Këshilli përtej Detit" vendosi t'i pranojë ata si laikë 22 . Shën Vasili i Madh në rregullat 1 dhe 47 thotë se kafarët dhe enkratitët duhet të pagëzohen, por është e mundur edhe pranimi i tyre me vajosje. Të vërtetat dogmatike janë konstante dhe nuk mund të ndryshojnë në asnjë rrethanë. 4. Vetë kanunet tregojnë arsyen e ndryshimit të praktikës së pranimit të heretikëve. Këshilli i Kartagjenës i përcaktoi këto arsye si vijon: “në favor të atyre që dëshirojnë t'i kalojnë kështu Kishës Katolike”; “për të mirën e vëllezërve” 23. Shën Vasili flet në të njëjtën frymë: "për të mirën e shumë njerëzve", "për disa arsye". Në të dyja rastet, Shën Vasili përdor termin "oikonomia", nga i cili shpjegimi i Kryepeshkopit Hilarion për rregullat për pranimin në Kishë të atyre që vinin nga komunitetet heretike dhe skizmatike mori emrin "teoria oikonomiya". Siç e shohim, shpjegimi i këtyre rregullave për arsye ekonomike është marrë drejtpërdrejt nga vetë kanunet. 5. Në vetë kanunet, përsëri, ka pohime mjaft të prera që thonë se heretikët, skizmatikët dhe arbitrat janë të huaj për Kishën dhe janë të privuar nga hiri i saj shpëtues. Kryepeshkopi Hilarion shpjegon përkthimet sllave dhe ruse të fjalëve të Shën Vasilit për arsyet e pranimit të pagëzimit të skizmatikëve si një keqkuptim: "Pagëzimi i skizmatikëve, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, për të pranuar", shkruan "Shën Vasili nuk përkthehen akoma si fjalët greke". (Përkthimi sllav në "Librin e Rregullave"), "si ende i përket Kishës" (përkthimi rusisht në veprat e Atit të Shenjtë) ... Por këto nuk janë përkthime, por interpretime që nuk mund të konsiderohen të suksesshme Fjalë për fjalë duhet të përkthehen: "si ato që ekzistojnë ende nga Kisha". Ideja këtu nuk është se skizmatikët i përkasin ende Kishës, por se ata janë larguar së fundmi nga Kisha. Këtë e vërtetojnë fjalët e vetë Shën Vasilit për diversantët, se ata “u tërhoqën... duke u larguar nga Kisha Katolike”. Si mund të mbetet dikush në Kishë, duke lënë Kishën Universale? Do të ishte një lloj vetë-kontradikta e pakuptueshme: të thuash se skizmatikët janë ende në Kishë dhe të pohosh se tubimet e paautorizuara janë tërhequr nga Kisha Universale, e kanë lënë atë” (“Uniteti i Kishës dhe Konferenca Botërore e Krishterimit”) 24. Gjithashtu, duke cituar në kanunin I mësimin e Shën Qiprianit dhe Firmilianit për mungesën e hirit të sakramenteve të skizmatikëve, “Shën Vasili me asnjë fjalë nuk i hedh poshtë apo sfidon këto argumente dogmatike për unitetin e jetës së mbushur me hir në Kishë. Dhe ai duhej ta bënte këtë, pasi menjëherë pas fjalëve të mësipërme fillon të flasë për mundësinë e praktikës, me sa duket jo në përputhje me këtë teori dogmatike” 25. Dhe në raste të tjera, kanunet flasin mjaft qartë për skizmatikët si "që dëshirojnë... të kalojnë në Kishën Katolike" (kanuni i 79-të i Këshillit të Kartagjenës), dhe për skizmatikët dhe heretikët njësoj, se ata "bashkohen me një pjesë të atyre që shpëtohen". “Më parë, pra, ata nuk ishin ndër të shpëtuarit, domethënë në Kishë”, komenton arkimandriti Hilarion 26 . Kështu, sipas Hilarionit, ndarja nga Shën Vasili i Madh i atyre që braktisën Kishën e Shenjtë (rregulli 1) edhe nëse ka një kuptim dogmatik, është vetëm në kuptimin e vlerësimit të dëmtimit të doktrinës së atyre që braktisën. Nga kjo varet vështirësia më e madhe ose më e vogël e kthimit të njerëzve të tillë në gjirin e Kishës Nënë, nga e cila u larguan të gjithë njëlloj, megjithëse për arsye të ndryshme. Përveç kësaj, peshkopi Hilarion citon fakte historike që konfirmojnë pikëpamjen e tij për rregullat e përmendura kanonike. Duke marrë parasysh praktikën e pranimit të njerëzve joortodoksë në Kishat Lokale Greke dhe Ruse në periudhën nga shekulli XI deri në shekullin XVII, Kryepeshkopi Hilarion tregon se kjo praktikë ka qenë e ndryshme në shekuj të ndryshëm. Për më tepër, shpesh ndryshonte në ekstrem. Dhe kur rusët pagëzuan latinët, grekët i pranuan këta të fundit kryesisht përmes krismimit, dhe kur në Rusi filluan të pranojnë katolikët romakë përmes krismimit dhe madje edhe përmes pendimit, grekët filluan t'i pagëzojnë ata, megjithëse në disa raste (kur katolik ishte arab ose sirian) ata lejuan një praktikë tjetër pranimi në Kishë. E njëjta mospërputhje vërehet në praktikën e pritjes së protestantëve. 7. Në mbështetje të pikëpamjeve të tij, Kryepeshkopi Hilarion citon fjalët e etërve të shenjtë: për pahirësinë e sakramenteve të të gjithë apostatëve - citate nga shenjtorët Qipriani i Kartagjenës dhe Gjon Chrysostom 27, për "zbrazëtinë" e pagëzimit të heretikëve edhe nëse respektohet formula e saktë e pagëzimit - Athansi8 dhe shenjtorët8. Ambrosi i Milanos 29, për të njëjtin shkatërrues të të gjitha herezive - deklarata e Shën Tarasius, Patriarkut të Kostandinopojës 30. Megjithatë, pyetja mbetet: si i bashkohen apostatët Kishës pa iu nënshtruar konfirmimit dhe pagëzimit, nëse sakramentet e komuniteteve që lanë janë pa hir? Arkimandrit Hilarion jep shpjegimin e mëposhtëm: "Unë besoj se është e mundur të shpjegohen pikëpamjet e kundërshtarëve të Stefanit për pranueshmërinë e praktikave të ndryshme në lidhje me pritjen e heretikëve dhe skizmatikëve vetëm me supozimin se për hir të paqes dhe përfitimit të Kishës ata e konsideronin të mundur ndonjëherë të mos kërkonin një rit të dytë të saktë të pagëzimit të plotësuar sipas njësisë sime. Vetë Kisha, më parë, një ritual i kryer jashtë kishës ishte vetëm një formë e jashtme, e cila në Kishë është e mbushur me hir, në fund të fundit, i njëjti Shën Qiprian flet veçanërisht shumë për "pagëzimin me gjak", i cili kryhet, natyrisht, pa asnjë ritual dhe pa asnjë formë. Dhe është pikërisht kjo pikëpamje, sipas arkimandritit Hilarion, që pasqyrohet në kanunet e kishës: “Vetëm për hir të së mirës së kishës, për hir të lehtësimit të anëtarësimit në Kishë, është e mundur të mos përsëritet riti i pagëzimit për të konvertuarit, nëse kryhet siç duhet jashtë Kishës. Jo sepse ky rit ishte tashmë një dhuratë, por në njësinë e sakramentit. Në qoftë se pagëzimi jashtë Kishës, qoftë edhe në dukje, është kryer gabimisht, si, për shembull, midis montanistëve, atëherë nuk ka asnjë arsye, nuk ka kuptim... për t'u dhënë atyre një butësi të tillë. Vladyka Hilarion e sheh këtë shpjegim të jetë plotësisht në përputhje me doktrinën e Kishës si një organizëm hyjnor-njerëzor, në të cilin përpjekjet njerëzore, të dobëta në vetvete, përmirësohen nga veprimi i gjithëfuqishëm i hirit Hyjnor: "Ky shpjegim mund të pranohet lehtësisht, nëse vetëm nuk e shikon krishterimin vetëm si një shumë të pozicioneve dogmatike, por sheh hirin e krishterimit nën veprimin e kishës. Fryma e Shenjtë, të gjitha mangësitë njerëzore plotësohen dhe riti i jashtëm i pagëzimit, i kryer jashtë Kishës, mund të kthehet në një sakrament të mbushur me hir të jetë një shumë e Kishave Lokale që janë të huaja për njëra-tjetrën, armiqësore reciproke dhe anatemuese të njëra-tjetrës. Vetëdija kishtare nuk mund të pranojë një ide kaq të çuditshme të unitetit të Kishës!”. (“Uniteti i Kishës dhe Konferenca Botërore e Krishterimit”) 31. Tani duhet të shqyrtojmë pikën e diskutueshme në shpjegimin e Kryepeshkopit Hilarion: a është e mundur të ndash formën e jashtme të sakramentit dhe përmbajtjen e tij të brendshme të mbushur me hir? Për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje, shqyrtimi i mëposhtëm mund të jetë i frytshëm. Shpëtimi i njeriut, hyjnizimi i tij, rilindja e tij shpirtërore, që fillon me pagëzim, nuk është fryt vetëm i përpjekjeve njerëzore apo vetëm veprim i fuqisë hyjnore, por është një sinergji, ndihmë dhe bashkëpunim midis njeriut dhe Zotit. Patriarku Sergius (Stragorodsky), në tezën e tij të magjistraturës "Doktrina Ortodokse e Shpëtimit", shkruar prej tij kur ishte ende arkimandrit, i kushton vëmendje të madhe nevojës për përpjekje njerëzore në çështjen e shpëtimit, veçanërisht besimin dhe vullnetin e mirë, pa të cilat ndihma hyjnore mbetet e paefektshme. "Rilindja misterioze në pagëzim," shkroi një kandidat për një diplomë master, "nuk është përjashtim: dhe është e mundur vetëm në formën e një vendimi arbitrar, i cili vetëm forcohet dhe përfundon me hirin" 32. Besimi dhe pendimi janë dy kushte të nevojshme për kryerjen e sakramentit të pagëzimit, të cilat kërkohen nga ata që i afrohen sakramentit. Disponimi i brendshëm i një personi shenjtërohet dhe përsoset në pagëzim me anë të hirit hyjnor, pasojë e të cilit është pastrimi i mëkateve të të pagëzuarve. Konfirmimin e kësaj pikëpamjeje për veprimin dhe kuptimin e pagëzimit mund ta gjejmë në Shkrimet e Shenjta: “Pra, tani, pagëzimi i ngjashëm me këtë imazh, jo larja e papastërtisë së mishit, por premtimi ndaj Perëndisë me ndërgjegje të pastër, na shpëton nëpërmjet ringjalljes së Jezu Krishtit” (1 Pjet. 3:21). I njëjti qëndrim ndaj sakramentit të pagëzimit mund të gjendet në veprat e shkrimtarëve të kishës, etërve të shenjtë dhe mësuesve të Kishës. Kështu, duke diskutuar për pendimin, Tertuliani shkroi: “Unë nuk e mohoj se hiri hyjnor, domethënë shkatërrimi i mëkateve, është shpëtimtar për ata që hyjnë në ujin e pagëzimit, por duhet punuar për ta arritur këtë... Kjo larje është vula e besimit dhe besimi fillon dhe dëshmohet nga besimi në pendim” 33. Shën Grigor Teologu flet në mënyrë të ngjashme për kuptimin e pagëzimit. Shën Gregori e përkufizon pagëzimin si "heqje dorë nga ateizmi dhe rrëfimi i Hyjnores" (Homilia 42) 34 dhe "me fuqinë e pagëzimit ne duhet të kuptojmë një besëlidhje me Perëndinë për hyrjen në një jetë tjetër dhe ruajtjen e pastërtisë më të madhe" (Homilia 40, për pagëzimin e shenjtë) 35. Shën Theofani i Vetmi e shpalos këtë temë më hollësisht: “Por duhet të kemi parasysh se në këtë vdekje të mëkatit nëpërmjet pagëzimit asgjë nuk ndodh mekanikisht, por gjithçka realizohet me pjesëmarrjen e vendimeve moralisht të lira të vetë personit. Thelbi i vdekjes ndaj mëkatit është gjithmonë i njëjtë - është neveria ndaj mëkatit, një urrejtje e vdekshme në të. Sepse çfarë bën ai që është i pagëzuar para se të zhytet në fontin e tij dhe të gjitha veprat e tij dhe të gjitha shërbesat e tij janë të mohuara dhe kjo është e njëjta gjë që largohet nga mëkati dhe e urren atë. Fuqia e një personi të pagëzuar, i falen të gjitha mëkatet e kaluara dhe kjo fuqi që ka zbritur tek ai gjatë pagëzimit, do ta mbrojë atë nga të ardhmen. Ashtu siç është e vërtetë që, duke u zhytur në vdekjen e Krishtit në pagëzim, ne vdesim për mëkatin, po ashtu është e pandryshueshme që kjo vdekje ndaj mëkatit është një urrejtje ndaj mëkatit, të cilën ne duhet ta ndezim në vetvete me dëshirë, me gjithë fuqinë e hirit të Krishtit që na mbështjell” (Komentimi i Romakëve 6:3) 36. Këtu duhet të ndalemi në pyetjen e mëposhtme: si ta perceptojmë pagëzimin në rastin kur një person e pranon këtë sakrament hipokritisht, ose mekanikisht, indiferentisht, në një gjendje "pandjeshmërie të ngurtësuar", ose për ndonjë arsye të rastësishme, për shembull, për të hequr qafe pagjumësinë ose dhimbjen e kokës? Domethënë, si ta perceptojmë pagëzimin pa besim dhe pendim? Shën Grigori i Nisës thotë për raste të tilla: “Nëse banja i ka shërbyer trupit, por shpirti nuk i ka hedhur poshtë papastërtitë pasionante... atëherë edhe pse do të ishte e guximshme të them, unë megjithatë do të them dhe nuk do ta mohoj se për të tillë uji do të mbetet ujë” 37 . Në të njëjtin kuptim, kur diskutohet për kryerjen e sakramentit të pagëzimit, Shën Kirili i Jeruzalemit shprehet: "Nëse qëndroni në vullnetin tuaj të mbrapshtë, atëherë nuk do të jetë fajtori ai që ju predikon dhe nuk shpresoni të merrni hirin, uji do t'ju pranojë, por Fryma nuk do t'ju pranojë". 38 Në rregullin e 8-të të Koncilit VII Ekumenik gjejmë udhëzime: ata hebrenj që pagëzohen pa besim, “duke u shtirë se bëhen të krishterë”, duhet të numërohen “sipas fesë së tyre” 39 . Sinodi i Kostandinopojës në shekullin e 12-të vendosi të mos njihte pagëzimin e foshnjave muhamedanë të sjellë nga prindërit e tyre për të hequr qafe një erë të pakëndshme, megjithëse pagëzimi i tyre u krye në Kishë në mënyrë krejtësisht të ligjshme 40 . Kanonisti autoritar bizantin Theodore Balsamon, Patriarku i Antiokisë, përmend raste të ngjashme në interpretimet e tij të kanunit të 18-të të Këshillit Sardikian në lidhje me diskutimet për pagëzimin laik: “Kështu që ai që thuhet se pagëzohet nga një i panjohur nuk duhet të konsiderohet i pagëzuar; përse një i tillë nuk duhet të paragjykohet vetëm të bëhet pagëzimi i vërtetë. bie ndesh me rregullat e shenjta e hyjnore, por edhe ne do të detyrohemi, nga respekti për botën e shenjtë, t'i quajmë besnikë ata hagarianë që për shkak të një zakoni të kahershëm pagëzohen që të mos ketë erë prej tyre... të cilat, për mendimin tim, të paktën nuk duhet të lejohen” 41. Pra, shohim se ka raste kur Kisha nuk e njeh pagëzimin e kryer nga një prift ortodoks në mënyrë të ligjshme, nëse nga ana njerëzore mungon plotësisht besimi dhe pendimi i nevojshëm për pagëzimin. Sa i përket rastit të pagëzimit të foshnjave muslimane, pyetja e mëposhtme kërkon zgjidhje. Nëse një prej këtyre foshnjave, pasi të arrijë moshën e vetëdijshme, beson sinqerisht në Krishtin dhe i drejtohet Kishës, a duhet të kryhet mbi të sakramenti i pagëzimit? Nga njëra anë, sigurisht që vijon, pasi pagëzimi i përfunduar u shpall i pavlefshëm. Por nga ana tjetër, nëse hierarkia e kishës, duke e ditur se pagëzimi është kryer në një kohë mbi këtë person, vendos ta pranojë atë në Kishë nëpërmjet konfirmimit apo pendimit (nëse konfirmimi është kryer së bashku me pagëzimin), a do të thotë se ky person i bashkohet Kishës pa pagëzim? Sigurisht që jo, pasi pagëzimi ishte ende i kryer. Po kështu, rregulli i 8-të i Koncilit VII Ekumenik, duke folur për rastet e anëtarësimit të Judenjve të pagëzuar në mënyrë të rreme në Kishë, kur ata besojnë sinqerisht, nuk kërkon pranimin e tyre nëpërmjet pagëzimit, por nëpërmjet pendimit dhe refuzimit publik të gabimeve të braktisura 42. E njëjta gjë mund të thuhet për çdo person kur ai fillon sakramentin e pagëzimit, i detyruar ta bëjë këtë nga ndonjë bestytni ose për arsye të tjera që nuk lidhen me besimin e krishterë. Nëse e konsiderojmë pagëzimin si një besëlidhje midis një personi dhe Zotit, atëherë ana njerëzore në thelb mungon këtu. Sakramenti plotësohet, hiri jepet, por nuk merret. Sinergjia është e pamundur kur nuk ka përpjekje nga njëra anë. Edhe pse sakramenti në raste të tilla mund të konsiderohet i papërsosur, kur një person, pasi ka fituar besimin e vërtetë dhe duke ardhur në pendim të penduar, i drejtohet ndihmës së Kishës, atëherë ajo që i është dhënë potencialisht në pagëzim realizohet dhe hiri që ai më parë ka lënë pas dore fillon të veprojë me besim. Sigurisht, këto janë raste ekstreme, por ato ndihmojnë për të kuptuar parimet sipas të cilave kryhet sakramenti i pagëzimit. Megjithatë, duhet menduar se mungesa e besimit dhe e pendimit kompensohet nëpërmjet ritit të sakramentit nga besimi i Kishës, pasi zakonisht ai që i afrohet sakramentit të pagëzimit ka të paktën besim te Kisha dhe pranon të heqë dorë nga "Satani dhe të gjitha veprat e tij". Megjithatë, siç shihet nga sa më sipër, një shkallë ekstreme është gjithashtu e mundur kur pagëzimi nuk kryhet për shkak të mungesës së elementeve të besimit tek personi që pagëzohet ose marrësit e tij. Përndryshe, do të duhej të njihnim si pagëzimin e atyre që pagëzoheshin me forcë, ashtu edhe ata të pagëzuarit me një metodë të ngjashme me atë që përdornin misionarët latinë, të cilët, duke shqiptuar fshehurazi formulën e pagëzimit, spërkatën me ujë tre herë hindusët që laheshin në Gange, duke i konsideruar veprime të tilla si sakramenti i pagëzimit. Një ilustrim i mirë i nevojës për vullnetin e mirë njerëzor për të kryer sakramentin e pagëzimit është rasti i cituar nga kryeprifti Vladimir Vorobyov. Një grua e krishterë për shumë vite e bindi pa sukses motrën e saj që të pagëzohej, e cila refuzoi çdo bindje deri në vdekjen e saj. Megjithatë, kur motra jobesimtare ra në gjendje të pavetëdijshme para vdekjes së saj, kjo grua e krishterë kreu ritin e pagëzimit mbi të. At Vladimir komentoi ngjarjen e përshkruar: "Me gjithë respektin e duhur për këtë grua tashmë të ndjerë të krishterë, unë, natyrisht, i thashë asaj se një metodë e tillë veprimi ishte krejtësisht e paautorizuar. Nuk mund të kryejmë një dhunë të tillë kundër ndërgjegjes së një personi, mbi vullnetin e tij. Të gjitha rastet e tilla, natyrisht, janë të pavlefshme. Unë nuk do të guxoja ta njihja një person të tillë si të pagëzuar, sikur ta njihnim si të pagëzuar. Magjia ortodokse kjo do të thotë se ne nuk e kuptojmë se çfarë është një sakrament ortodoks” 43. Harresa e parimeve të përmendura në jetën moderne kishtare rezulton në magjepsjen e një pjese të konsiderueshme të të krishterëve me adoptimin e pikëpamjeve që i çojnë ata në përçarje. Nga njëra anë, perceptimi magjik i sakramentit të pagëzimit detyron shumë njerëz t'i drejtohen atij për arsye që janë të rastësishme. Nga ana tjetër, në vetë Kishën po përhapet një frikë e ekzagjeruar nga vula e Antikrishtit, e cila, sipas disave, mund të pranohet krejtësisht pa vetëdije (edhe në ëndërr), pa një heqje dorë të qartë nga Krishti dhe adhurim ndaj Antikrishtit. Zhvillimi i kësaj ideje përfundon me ngritjen e çdo dokumenti shtetëror që përmban çdo numër në statusin e vulës së Antikrishtit, dhe si pasojë - refuzimin e shtetit, të perceptuar si mbretëria e Antikrishtit, dhe refuzimin e Kishës që mban lidhje me këtë shtet. Kështu, një perceptim i shtrembëruar (magjik ose i latinizuar) i pagëzimit çon në shtrembërime serioze në vetëdijen dhe jetën shpirtërore të një të krishteri, duke çuar përfundimisht në përçarje. Sa i përket pagëzimit në shoqëritë heretike ose skizmatike, parimi i zbatimit të tij mund të paraqitet si më poshtë. Ata që i afrohen pagëzimit në një shoqëri që është braktisur nga Kisha, kanë besim (ndonëse të papërsosur) në Shpëtimtarin tonë, Zotin Jezu Krisht, Birin e Perëndisë dhe në Trininë e Shenjtë; në pikat kryesore është forma e saktë rituale e sakramentit, por nuk ka asnjë ndihmë nga Zoti, asnjë hir, pasi sakramenti kryhet jashtë Kishës. Dhe në këtë rast, sakramenti nuk kryhet për faktin se ana hyjnore nuk është më e përfshirë në besëlidhje. Nëse një person i pagëzuar në këtë mënyrë dëshiron të bashkohet me Kishën, atëherë pranimi i tij do të jetë i ligjshëm si nëpërmjet pagëzimit ashtu edhe pa të, pasi në rastin e fundit Zoti plotëson atë që i mungonte sakramentit të kryer jashtë Kishës. Kështu, si pagëzimi hipokrit ose i rastësishëm në Kishë ashtu edhe pagëzimi i sinqertë jashtë Kishës kompensohen për atë që u mungon. Në rastin e parë - me veprim njerëzor, në të dytën - me veprim të Zotit. Dhe megjithëse përpjekjet njerëzore janë të papajtueshme me fuqinë e Perëndisë, Zoti, duke vlerësuar lirinë që i ka dhënë njeriut, e vendos veten me njeriun në kushte të barabarta për sa i përket shpëtimit njerëzor. Dhe çështja këtu nuk është në nivelin e forcës, por në shkallën e përkushtimit. Perëndia ia jep veten tërësisht njeriut, në plotësinë e hirit, “sepse Perëndia nuk e jep Frymën me masë” (Gjoni 3:34). Por, për të marrë pjesë në këtë plotësi, një person duhet gjithashtu t'i besojë plotësisht Perëndisë. Kjo rritje në komunikimin e ndërsjellë midis njeriut dhe Perëndisë fillon në pagëzim dhe vazhdon në sakramentet e mbetura dhe gjatë gjithë jetës së një të krishteri, “derisa të gjithë të arrijmë në unitetin e besimit dhe të njohjes së Birit të Perëndisë, te një njeri i përsosur, në masën e shtatit të plotë të Krishtit” (Efesianëve 4:13). Ne tashmë mund të shohim nga tekstet e Shkrimeve të Shenjta të Dhiatës së Re se hiri i sakramentit mund të mos veprojë njëkohësisht me ritualin e pranuar dhe madje edhe pa të. Pra, askund nuk gjejmë dëshmi të pagëzimit të apostujve. Ata morën trupin dhe gjakun e Krishtit edhe para se të merrnin Frymën e Shenjtë. Por është e qartë se ata u pastruan dhe morën hirin e pagëzimit në një mënyrë tjetër. "Ju jeni pastruar tashmë me anë të fjalës që ju predikova," u tha Zoti apostujve (Gjoni 15:3). Tertuliani arsyetoi për këtë në këtë mënyrë: “Por, le të pagëzohen apostujt në një farë mënyre ose të mbeten të papagëzuar... Do të ishte mjaft mendjemadhe të gjykoheshim për shpëtimin e apostujve, sepse për ta përparësia e zgjedhjes së parë dhe më pas intimiteti i pandashëm mund të jetë një zëvendësim për pagëzimin” 44 . Po kështu, dërgimi i Frymës së Shenjtë mbi apostujt ishte një veprim i Zotit, i kryer pa asnjë ritual. Fryma e Shenjtë zbriti në shtëpinë e centurionit Kornelit përpara pagëzimit (shih: Veprat e Apostujve 10:44–48). Ne dimë për pagëzimin në gjak, për pagëzimin në mungesë të ujit, për shembull për pagëzimin me rërë 45 . Është i njohur edhe pagëzimi ajror, i cili është i përhapur te grekët ortodoksë të Vorio Epirit 46 . Fakti që hiri i dhënë në sakramentet mund të merret nga Zoti në një mënyrë tjetër dhe madje edhe pa veprime të jashtme, vërtetohet nga etërit e shenjtë. Kështu, Murgu Simeon Teologu i Ri vëren: “Ndodhi që disa të vizitoheshin nga hiri i Zotit edhe pa vënien e duarve nga prifti, por ato ishin raste të jashtëzakonshme, jo të zakonshme për të gjithë” 47 . Për këtë flet edhe më qartë Shën Nikolla Kabasilas: “Ndodhi që shumë në këtë klikë, të cilët ende nuk ishin larë, morën përsosmëri, të cilët, kur ende nuk ishin pagëzuar me ujë, u pagëzuan nga Vetë Dhëndri i Kishës. Shumëve u dërgoi një re nga qielli dhe ujë nga toka përtej pritshmërive të tyre dhe kështu i rikrijoi në Krishtin të drejtën e tyre. është e mbushur nga anëtarët e Kishës, Pali ose dikush tjetër si ai, kështu që nuk ka asgjë të çuditshme nëse privimi i Kishës plotësohet nga Kreu i Kishës. Nga sa u tha, mund të konkludojmë se pikëpamjet e Kryepeshkopit Hilarion (Troitsky) mbi ritet e ndryshme të bashkimit me Kishën e njerëzve joortodoksë përshtaten në mënyrë të përkryer në rrjedhën kryesore të mësimit të Kishës mbi sakramentet. Mendimet e martirit të shenjtë për rimbushjen e veprimeve njerëzore në Kishë nga Zoti ynë Jezu Krisht janë gjithashtu plotësisht në përputhje me traditën kishtare, patristike, të adoptuar nga shumë teologë modernë ortodoksë. Kështu, për shembull, plaku dhe teologu grek Arkimandrit Epifani (Theodoropoulos) shkruan: "Ju po flisni për "rirenditjen" e klerit të kalendarit të vjetër nga Kisha Greke. Por, e dashura ime, duke hapur ndonjë libër mbi dogmën ortodokse ose të drejtën kanonike, do të shihni se Kisha, në parim, nuk e njeh si të vlefshme kufirin, me fjalët e saj të tjera, në kuptimin e të tjerëve. formacionet ilegale të kishës. Bazuar në këtë, në rast se dikush kthehet në gjirin e Kishës, është e mundur që të veprojë ose sipas oikonomia dhe të njohë atë që është bërë jashtë kufijve të saj (për shembull, shenjtërimin), duke i dhënë kështu sakramentit fuqinë që mungon, ose sipas akrivisë - të mos njohë atë që është bërë dhe të kërkojë përsëritjen e saj” 49 . Nga sa më sipër është e qartë se pikëpamjet e Hieromartirit Hilarion (Troitsky) për kufijtë e Kishës janë plotësisht në përputhje me Traditën e Shenjtë të Kishës. Hilarion (Troitsky), kryepeshkop. Ese mbi historinë e dogmës së Kishës / Hyrje. Art. A.K. Svetozarsky dhe A.I. Sidorova. M., 1997. F. 369. – Më tej, përveç rasteve të specifikuara, nga ky botim citohen veprat e Hierodëshmorit Hilarion me faqe të shënuara në kllapa. Tsypin Vladislav, prift. Për çështjen e kufijve të Kishës // Punimet teologjike: Koleksioni i përvjetorit të MDA: 300 vjet (1685–1985). M., 1986. F. 194. Hilarion, Kryepeshkop i Vereit, martir. Pa Kishën nuk ka shpëtim / Hyrje. Art. murgeshat Sophia. M.; Shën Petersburg, 2000. F. 81. Nikolai Kavasila. Vepra teologjike. M., 2002. F. 130. Hilarion, Kryepeshkop i Vereit, martir. Pa Kishën nuk ka shpëtim. fq 19–20. Shih gjithashtu: Hilarion (Troitsky), arkimandrit. Nuk ka krishterim pa Kishën. M., 1992. F. 25. Shih gjithashtu: Hilarion, Kryepeshkop i Vereit, martir. Pa Kishën nuk ka shpëtim. fq 60, 40, 408 etj.; Hilarion (Troitsky), arkimandrit. Nuk ka krishterim pa Kishën. F. 25. Hilarion (Troitsky), arkimandrit. Nuk ka krishterim pa Kishën. F. 21. Hilarion (Troitsky), martir. Krijimet: Në 3 vëllime. T. 2: Vepra teologjike. M., 2004. faqe 204–205. Hilarion (Troitsky), arkimandrit. Nuk ka krishterim pa Kishën. M., 1992. F. 22. Hilarion, Kryepeshkop i Vereit, martir. Pa Kishën nuk ka shpëtim. F. 431. Hilarion (Troitsky), arkimandrit. Nuk ka krishterim pa Kishën. M., 1992. faqe 59–60. Hilarion (Troitsky), arkimandrit. Nuk ka krishterim pa Kishën. M., 1992. fq. 83–84. Pikërisht atje. fq. 77, 83, 88–89. Sergius (Stragorodsky), arkimandrit. Mësimi ortodoks mbi shpëtimin. M., 1991. F. 176. Tertuliani. Rreth pendimit // http://www.krotov.info/library/19_t/ter/tullian_pokayan.htm Gregori Teologu, shenjtor. Koleksioni i veprave: Në 2 vëllime. Botim i Lavrës së Trinisë së Shenjtë të Shën Sergjit, 1994. Vol. 1. F. 595. Teofani I vetmuar, shenjtor. Interpretimi i Letrës së Apostullit të Shenjtë Pal drejtuar Romakëve // ​​http:// ni-ka.com.ua/index.php?Lev=rimletb Grigori i Nisës, Shën. Nje njoftim i madh. Kiev, 2003. F. 298. Kirill, Kryepeshkop i Jeruzalemit. Mësime katektike dhe sekrete. M., 1991. F. 4. Libri i rregullave. Shën Petersburg, 1996. F. 126. Afanasiev Nikolai, protopresbiter. Bashkimi me Kishën. M., 1993. F. 127. Rregullore e Këshillave të Shenjta Vendore me interpretime: Në 2 pjesë. Tutaev, 2001. Pjesa 2. fq. 355–356. Vorobyov Vladimir, kryeprift. Pendim, rrëfim, udhëzim shpirtëror // Pranvera e pendimit: Biseda para rrëfimit. M., 2006. faqe 112–113. Tertuliani. Rreth pagëzimit // http://mystudies.narod.ru/library/t/tertull/baptis.htm John Mosch. Livadh shpirtëror. Shtëpia botuese e dioqezës Vladimir, 2002. fq. 207–208. Paisiy Svyatogorets. Fjalët. T. 4: Jeta familjare. M., 2004. F. 134. Simeon Theologu i Ri, Rev. Krijimet: Në 3 vëllime. Botuar nga Lavra e Trinisë së Shenjtë të Shën Sergjit, 1993. Vëll. 1: Fjalët 1–52. F. 204. Nikolai Kavasila. Vepra teologjike. M., 2002. faqe 36–37. Epiphanius (Theodoropoulos), arkimandrit. Dy ekstreme: Ekumenizmi dhe Zealotizmi. Artikuj dhe letra. M., 2006. F. 215.