hieromučeníka Hilariona (Trojica) o vlastnostiach Cirkvi a jej hraniciach

V našej dobe, keď sa problematike hraníc Cirkvi venuje čoraz väčšia pozornosť, môže k odhaleniu tejto témy prispieť znalosť diel hieromučeníka Hilariona (Trojica), arcibiskupa z Vereya, pretože je to doktrína Cirkvi, ktorá zaujíma ústredné miesto v teológii arcibiskupa Hilariona, a otázka jeho hraníc cirkvi je jednou z jeho hraníc. Podľa ekleziologických názorov hieromučeníka Hilariona sú podstatné vlastnosti Cirkvi vyjadrením rôznych aspektov života jednej cirkvi, života Kristovho tela, rastúceho v dokonalosti pôsobením Ducha Svätého a sú zjednotené ako život cirkvi. Každá z podstatných vlastností Cirkvi je nejakým spôsobom vyjadrená vo všetkých ostatných a všetko v každom. Táto jednota vychádza z učenia svätých otcov a učiteľov Cirkvi. „Cirkev je ľud zjednotený kňazom“ 1. „Apoštoli odovzdali biskupom iba jednu Cirkev“ (s. 376), a táto „jediná, katolícka Cirkev je zjednotená a zapečatená zväzkom kňazov“ (s. 392) a stredobodom episkopátu je „koncilná jednota a rovnaké zmýšľanie“47 biskupa sv. Cypriša. "Apoštoli zakladali cirkvi vo všetkých kútoch zeme a všetky tieto cirkvi tvoria jednu univerzálnu cirkev... Jednota so všetkými cirkvami je znakom príslušnosti k pravej univerzálnej cirkvi. Preto je každá miestna cirkev katolícka" (blahoslavený Augustín) (s. 500). V Katolíckej cirkvi sú „ľudia zjednotení v jednote viery“, ktorú odovzdali apoštoli (Klement Alexandrijský) (s. 248:249). „Biskup nie je len strážcom učenia, ale aj strážcom svätosti Cirkvi“ (Callistus, pápež) (s. 322). „Apoštolské učenie... bolo základom cirkevných predstáv o svätosti Cirkvi“ (s. 360). „Cirkev je jedna a jej svätosť je vo sviatostiach“ (s. 493) a je „svätosťou celého celku posväcujúcich prostriedkov Cirkvi“ (s. 543). Týmito a podobnými vyjadreniami biskup Hilarion ukazuje vzájomnú prepojenosť podstatných vlastností Cirkvi, pričom, samozrejme, každú z nich skúma samostatne. Prvýkrát, s ktorým sme sa stretli u svätého Ignáca Bohonosného pod pojmom „katolícka cirkev“ (Epis do Smyrny 8:2), „treba myslieť“, napísal budúci mučeník vo svojej diplomovej práci, „presne označuje celú kresťanskú cirkev v protiklade k samostatnému uzavretému spoločenstvu“ (s. 233). Neskôr sa však výrazy „katolicita“ a „konciliarstvo“ začali v Cirkvi chápať nielen ako všadeprítomnosť, univerzálnosť v zmysle šírenia po celom svete, ale aj na označenie úplnosti učenia a sviatostí (s. 498). Apoštolát Cirkvi znamená postupnú hierarchiu prijatú Cirkvou od Boha prostredníctvom apoštolov, ktorá má právo „zaväzovať a rozhodovať“ a s ňou aj sväté sviatosti, ako aj učenie viery a života. Apoštolát je spojený s jednotou Cirkvi: „Poslušnosť biskupovi je základom jednoty Cirkvi! (str. 371). Biskupi ako nástupcovia apoštolov majú prísne práva a povinnosti pri zachovávaní učenia a štruktúry Cirkvi, vychádzajúcej z apoštolskej tradície. Arcibiskup Hilarion pri skúmaní patristických myšlienok o svätosti Cirkvi prichádza k záveru, že existujú dva významy tohto pojmu, ktorý definuje jednu z vlastností dvojprirodzeného, ​​božsko-ľudského cirkevného organizmu. Svätosť Cirkvi je v bezpodmienečnom zmysle svätosťou Božej milosti pôsobiacej v Cirkvi a najmä v jej sviatostiach, prostredníctvom ktorej sa posväcujú údy tela Cirkvi: „Cirkev je svätá vo svojich sviatostiach“ (s. 527), a v tomto zmysle „svätosť Cirkvi nezávisí od svätosti jej členov“ (43). Ale prostredníctvom posväcujúcich prostriedkov Cirkvi sa k svätosti pripájajú aj jej členovia: „Samotní členovia Cirkvi prijímajú svätosť od Cirkvi“ (tamže), a táto svätosť je už relatívna. Spočíva v úsilí o bezpodmienečnú svätosť, v nasledovaní cesty zlepšenia, v kajúcnom odmietnutí vlastnej hriešnosti. Tak napríklad svätý „Klement cituje slová apoštola Pavla Filipanom 3:12–14 a zdôvodňuje to: považuje sa za dokonalého, pretože sa zriekol hriešneho života a začal sa usilovať o lepší, nie tak dokonalý v gnóze, ale ako sa usiluje o dokonalosť. Je jasné, že dokonalosťou myslel zrieknutie sa hriechov a znovuzrodenie vo viere v Jediného Dokonalého s úplným zabudnutím predchádzajúcich hriechov“ (s. 339–340). Svätosť členov je osobitným aspektom rastu dokonalosti celého tela Cirkvi: „Apoštolské učenie o rastúcom tele Cirkvi bolo základom cirkevných predstáv o svätosti Cirkvi od samého začiatku existencie Cirkvi“ (s. 360). Dokonalosť, nemennosť svätosti členov Cirkvi je dielom budúceho storočia (s. 344). V tomto zmysle „Svätá Cirkev je Cirkvou budúceho storočia“ (blahoslavený Augustín) (s. 514) a Cirkev nateraz „nie je spoločenstvom svätých, ale lekárom ustanoveným Kristom pre ľudstvo choré hriechom“ (podľa Origena) (s. 351). Úplne oddelení od Cirkvi sú len tí hriešnici, ktorí zotrvávajú vo svojom hriechu, ale aj oni len dovtedy, kým sa neoľutujú (sv. Cyprián) (s. 424). Kým sa tento svet neskončí, spravodliví aj tí, ktorí hrešia, ale uchyľujú sa k lieku pokánia, patria do Cirkvi. Hoci sa obaja uchyľujú k pokániu. Navyše, spravodliví sú práve tí, ktorí sa uchyľujú k lieku pokánia s väčšou silou, a ani v Cirkvi nie sú ľudia úplne oslobodení od hriechu, ale svätosť človeka v Cirkvi je určená jednak túžbou nehrešiť, jednak hĺbkou pokánia. Arcibiskup Hilarion cituje obrázky používané cirkevnými spisovateľmi, v ktorých je zjavená doktrína svätosti členov Cirkvi. Ide o archu s čistými a nečistými zvieratami s rôznymi úrovňami ustajnenia, pole s rastúcou pšenicou a kúkoľom, sieť s rôznymi ulovenými rybami, mláťačku naplnenú obilím a plevami, Jeruzalem s Jebuzejmi, ktorí v ňom zostali (s. 323–324, 343–344). Keďže svätosť členov Cirkvi je vždy relatívna, potom sa o svätosti Cirkvi v absolútnom zmysle hovorí nielen to, že „Cirkev je svätá vo svojich sviatostiach“ (s. 527), ale aj to, že „svätosť sviatosti nezávisí od svätosti jej vykonávateľa“ (s. 525). Inak sa staviame k montanizmu a donatizmu. Koncepcii dokonalej svätosti Cirkvi vo sviatostiach venuje arcibiskup Hilarion väčšiu pozornosť, keďže táto otázka mala rozhodujúci význam v polemikách so schizmatikmi 2. – 5. storočia a téma jeho diplomovej práce sa obmedzuje práve na tento časový rámec. Otázka osobnej svätosti členov Cirkvi, spôsob účasti na cirkevnej jednote tých, ktorí hrešia, najmä nekajúcnych hriešnikov, ale cirkevným súdom neexkomunikovaných, im nie je odhalená dostatočne podrobne. Preto je potrebné vo vyjadreniach autora jasne rozlíšiť, o akej svätosti sa vlastne hovorí. Je potrebné poukázať na niektoré nepresnosti, ktoré pripúšťa veľkňaz Vladislav Tsypin v prezentácii myšlienok arcibiskupa Hilariona o svätosti Cirkvi: „A neporovnateľne hlbší teológ Vladimír Troickij, neskorší biskup Hilarion, sledujúci cestu, po ktorej sa uberalo patristické myslenie v chápaní dogmy o svätosti Cirkvi: svätosť v celej Cirkvi nedospieva k rovnakému záveru. jej členov (môj názor. - Prot. V.Ts.)...“ 2. Faktom je, že otec Vladislav tu vlastní nielen absolutórium, ale aj celú frázu, ktorú V. Troitsky jednoducho nemá. Existujú podobné pasáže, kde je postoj blahoslaveného Augustína vyjadrený v súvislosti s učením donatistov a uznáva sa, ako už bolo citované vyššie, že „svätosť sviatosti nezávisí od svätosti jej vykonávateľa“ (s. 525). Napriek tomu, keď zhrnul patristické učenie o svätosti Cirkvi, V. Troický napísal: „Svätosť Cirkvi sa chápala ako svätosť celého súboru posväcujúcich prostriedkov, ktoré prispievajú k dosiahnutiu osobnej svätosti každého jednotlivého člena Cirkvi“ (s. 543). Jednota v učení Cirkvi arcibiskupa Hilariona je podstatnou vlastnosťou Cirkvi, ktorej univerzálny charakter je najvýraznejší. Jednota tela Cirkvi v jedinom Duchu – jediný zdroj mnohých duchovných darov, ktoré slúžia rastu jediného Kristovho tela v láske; jednota svätosti ako jednota nedeliteľnej Božej milosti, očisťujúca, posväcujúca a zdokonaľujúca členov cirkvi; jednota postupnej hierarchie, viera a život prijatý od apoštolov, rovnosť, rovnorodosť, rovnaké spasenie všetkých častí jednej univerzálnej Cirkvi rozšírenej po celom svete – to sú hlavné aspekty jednoty Cirkvi, podľa arcibiskupa Hilariona, ktorú možno definovať ako jednotu ľudstva v Bohu. Pozoruhodný je fakt, že arcibiskup Hilarion o viere ako o princípe jednoty Cirkvi príliš nehovorí, to však neznamená, že jej nepripisuje dôležitosť. Je to spôsobené len smerom jeho polemiky proti abstraktnému chápaniu kresťanstva. Kresťanská viera je pre hieromučeníka Hilariona vierou Cirkvi, vierou v Cirkev a vierou nielen v Krista, ale aj v Cirkev. Pojmy „kresťanstvo“ a „cirkev“ sú pre neho totožné: „Kresťanstvo sa nevyhnutne úplne zhoduje s Cirkvou“ („Kresťanstvo alebo Cirkev?“) 3. Hlavným bludom jeho súčasníkov, ktorý odsudzoval, bolo nahradenie Cirkvi kresťanstvom a kresťanstvo súhrnom „určitých teoretických a morálnych princípov“ a „Svätá cirkev nie som ja kresťanská“ škola alebo učenie, Kristus nie je len „Učiteľ, ale skôr Spasiteľ ľudstva“ (tamže) 5 a spása je možná len v Cirkvi. Medzi súčasníkmi arcibiskupa Hilariona sa čoraz viac šírila protestantská „náuka o ospravedlnení (alebo spasení) iba z viery (sola fide)“ 6 . Na druhej strane, vidiac, že ​​rímsky katolicizmus sa v hlavných bodoch doktríny zhoduje s pravoslávím, mnohí verili, že rozdelenie medzi Rímom a pravoslávím je len formálne a neovplyvňuje podstatu duchovného života (že to nezodpovedalo skutočnosti, ukazuje biskup Hilarion napríklad vo svojom diele „Pokánie v cirkvi a pokánie v katolicizme“ atď.). Jednotu viery mnohí chápali len ako intelektuálnu jednotu. Preto biskup Hilarion, uznávajúc nevyhnutnosť a existenciu takejto jednoty v Cirkvi (s. 139, 143, 383–385, 394 atď.), presúva dôraz na prirodzenú, alebo, ako to tiež nazýva, organickú jednotu. Táto jednota sa prejavuje aj vo viere Cirkvi, ktorá je spolu s inými čnosťami aj darom Ducha Svätého. Prameň viery, ako aj „zdroj cirkevnej náuky, je jeden – Duch Svätý žijúci v Cirkvi, o ktorom Kristus sľúbil, že ho bude viesť (pozri: Jn. 16:13) Cirkev ku všetkej pravde“ („Písmo sväté a Cirkev“) 7. Preto vo veciach viery „môžeme všetko zredukovať na vieru v Cirkev“ 8. No predsa len uznanie právd viery nestačí: „Aj démoni veria v Kristovo Božstvo (pozri: Jak 2:19); vyznali Krista ako apoštol Peter (pozri: Mt 8,29; Mk 1,24), ale sú mimo Cirkvi“ („Základný kameň Cirkvi“) 9. Preto arcibiskup Hilarion zakladá svoje učenie na organickej jednote Cirkvi na pojme lásky, ktorá podľa apoštola „je celistvosťou (spojením, spojením, spojením.4). V rozhovore Kristus povedal učeníkom: „Nové prikázanie vám dávam, aby ste sa navzájom milovali; ako som ja miloval vás, tak sa aj vy navzájom milujte; podľa toho všetci spoznajú, že ste moji učeníci, ak budete mať lásku jeden k druhému“ (Jn 13,34-35). Práve tento nový začiatok jednoty cirkvi nevytvára mechanické zjednotenie vnútorne rozdelených jednotlivcov, ale organickú jednotu“ („Kresťanstvo alebo Cirkev?“) 10. Na vysvetlenie tejto jednoty biskup používa rôzne obrazy prevzaté zo Svätého písma a od svätých otcov. Toto je jedno stádo vedené jedným pastierom, voda a víno v kalichu Pánovom, veľa zŕn pomletých a miesených, tvoriacich jeden chlieb (s. 377), manželský zväzok (s. 36:377), budova, chrám Boží (s. 226), chór (s. 226), archa, uzavretá záhrada, 22 vinica zapečatená Pána (22 vinica Pána). 379), tunika Pána, jediný zdroj mnohých prúdov (s. 380), Adam a Eva ako „skutočné predobrazy Krista a Cirkvi“ (s. 474), slnko a lúče (s. 380) 11. Ale najčastejšie používané obrazy sú stromy a telá (s. 19, 226:380) 12. Posledný z týchto obrazov - obraz tela - zaujíma osobitné miesto, pretože nie je len obrazom, podobizňou, nie alegóriou, ale podstatným obrazom, ktorý má svoj začiatok nielen vo Svätom písme, ale aj v ústrednej sviatosti Cirkvi - Eucharistii: "Pravý život je možný len s úzkou prirodzenou alebo, ako sa teraz hovorí, v jednote Eucharistie s Kristom. vytvára jednotu ľudí medzi sebou, čiže vytvára jednotný celok Cirkvi“ („Bez Cirkvi niet kresťanstva“) 13. Táto jednota Cirkvi v Eucharistii priamo súvisí s vtelením a je jej priamym dôsledkom: „To je však sila a význam Kristovho diela, že sa neobmedzuje len na učenie, a preto je človeku daná nová sila skutočnosť, že pri vtelení Božieho Syna bolo ľudstvo najužšie zjednotené s Bohom V Cirkvi stále a nemenne pokračuje jednota človeka s Kristom. Táto jednota je zdrojom duchovného života a bez jednoty s Kristom je duchovná smrť. Čo je to za jednotu? Kristus povedal: "Ja som živý chlieb, ktorý zostúpil z neba; kto bude jesť tento chlieb, bude žiť naveky; a chlieb, ktorý ja dám, je moje telo, ktoré dám za život sveta... Veru, veru, hovorím vám, ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto bude jesť moju krv, má večný život a pije moju krv... Moje telo a nápoje Moja krv má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň... Moje telo a ten, kto pije moju krv, zostáva vo mne“ (Ján 6:51, 53–54:56). Sviatosť prijímania je miestom, kde je jednota s Kristom, a teda prameňom duchovného života. Sviatosť prijímania spája ľudí s Bohom, a tým ich navzájom spája“ („Niet kresťanstva bez Cirkvi“) 14. Ďalším princípom jednoty kresťanského života, teda života Cirkvi, je Duch Svätý. Jeho pôsobenie v cirkevnom tele sa prirovnáva k pôsobeniu ducha v ľudskom tele: „Tak ako v tele je duch počiatkom, ktorý všetko spája a spája, hoci sú údy rozdielne, tak aj vo veriacich je Duch Svätý, ktorý všetkých spája“ 15 (Blažený Teofylakt). Členovia Cirkvi majú možnosť pripojiť sa k jednote ľudskej prirodzenosti, znovuzrodenej vtelením, pôsobením Božej milosti, ktorá im bola daná v hypostáze Ducha Svätého, ktorý od Letníc zjednocuje ľudí v Cirkvi, robí ich „účastníkmi Božskej prirodzenosti“ (2 Pet. 1:4): „V Cirkvi nemôžu dosiahnuť jednotu ľudí, ktorá je mimo Cirkvi, ale bez Cirkvi. len v Cirkvi „nižšia moc Božieho Ducha spojila do jednej dohody rozdelený jazyk ľudí v staroveku, ktorí súhlasili so zlom, napomínajúc veriacich poznaním Trojice“ („Trojica božstva a jednota ľudstva“) 16. Množstvo ľudských hypostáz v Cirkvi je teda prirodzene zjednotené v Kristovi a v Duchu Svätom v podobe jednoty osôb Najsvätejšej Trojice: „V týchto slovách kánonu Turíc je vyjadrená pravda, že Cirkev je jednota ľudstva, podobná trojici Božskej“ 17. Chápanie Cirkvi ako jediného zduchovneného organizmu určuje postoj arcibiskupa Hilariona k otázke hraníc Cirkvi. Byť v tele Cirkvi nie je zárukou spásy, ale len možnosťou spásy. Kým ste v Cirkvi, môžete zahynúť aj zahynúť. „Oddelenie od Cirkvi vedie k nevyhnutnej záhube“ (s. 544). Dôvodom je, že Cirkev je božsko-ľudský organizmus, určený na spásu, dokonalosť a zbožštenie človeka, a „na to má iba ona potrebné prostriedky naplnené milosťou“ (s. 473). Je jedna a jediná a niet inej ako ona alebo ako ona. Jeden Kristus stvoril jednu Cirkev, oživenú jedným Duchom. Mimo spoločenstva s ňou je mimo spoločenstva s Bohom, mimo milosti, mimo spásy. „Tí mimo Cirkvi mohli byť spasení iba vtedy, ak by bol spasený jeden z tých, ktorí boli mimo Noemovej archy“ (Sv. Cyprián) (s. 428). Jednota Cirkvi je dvojjednota. Toto je jednota ľudskej prirodzenosti v Kristovi a jednota božskej prirodzenosti v Duchu Svätom, ktorý spája srdcia s láskou. Táto jednota v ľudskom aspekte existencie nie je dokonalou, nemennou jednotou, ale rastúcou, zlepšujúcou sa, ako je charakteristické pre živý organizmus. Prirodzeným záverom teda je, že kto odpadne od tejto prirodzenej, organickej jednoty, stráca všetky výhody, ktoré má v Cirkvi k dispozícii. A kým zostáva mimo Cirkvi, stráca možnosť zbožštenia, dokonalosti a spásy. Stráca Krista, stráca Ducha Svätého. Je oddelený od jedinej ľudskej prirodzenosti a od Božej milosti. Kým ste v Cirkvi, „kto víťazí, zdedí všetko“ (Zj. 21:7), rovnako ako ten, kto ju opúšťa, všetko stráca. Zostať v Cirkvi alebo sa od nej oddeliť je životne dôležité. Dôvody vypadnutia sú vedľajšie. Kto sa oddeľuje od jednoty Cirkvi, je oddelený od Božej lásky, ktorá prebýva v Cirkvi, a tým sa oddeľuje od života a zostáva v stave smrti. Smrť je smrť, bez ohľadu na dôvody, ktoré ju spôsobili. Bez ohľadu na to, ako je ruka oddelená od tela, stráca svoju vitalitu. "Kristus sám prirovnal jednotu svojich učeníkov k organickej jednote stromu a vetiev. Dve susediace "telá" alebo dva stromy nemôžu byť vo vzájomnom organickom spojení. Keďže duša je v tele, Duch Svätý je v Cirkvi; Cirkev nie je len jedno telo, ale aj jeden Duch. Duša neoživuje člena odrezaného od tela, rovnako ako sa tieto vitálne šťavy stromu ako vodcu nesmú preniesť do prirovnania. Ak sa tieto prirovnania, tieto obrazy stromu a tela vzťahujú na Cirkev, potom sa každé odlúčenie od Cirkvi, akékoľvek ukončenie jednoty s Cirkvou ukáže ako nezlučiteľné s príslušnosťou k Cirkvi, nezáleží na tom, aký veľký je dogmatický rozdiel v názoroch toho, kto sa odlúčil neposlušnosť bez akéhokoľvek dogmatického nesúhlasu – odlúčenie od Cirkvi bude mať všetky smutné následky pre toho, kto sa odlúčil. Nielen heretici, ale aj schizmatici sú oddelení od Cirkvi. Podstata odlúčenia zostáva rovnaká“ („Jednota Cirkvi a Svetová konferencia kresťanstva“) 18. Záver: v heretických, schizmatických a svojvoľných spoločenstvách, ktoré sa oddelili od Cirkvi, neexistuje ani duchovný život milosti, ani sviatosti naplnené milosťou. V otázke nedostatku duchovného života a možnosti spásy mimo Cirkvi nachádza arcibiskup Hilarion zhodu takmer všetkých cirkevných otcov. Hlavným problémom bolo zosúladiť a zosúladiť myšlienku organickej jednoty Cirkvi a nedostatku milosti od nej oddelených spoločenstiev s cirkevnými kánonickými pravidlami, podľa ktorých sa tí, ktorí prišli do Cirkvi z herézy a schizmy, spájali rôznymi spôsobmi – krstom, birmovaním alebo pokáním. Ak sa tejto skutočnosti pripisuje dogmatický význam, vyššie opísané názory na hranice Cirkvi sa ukazujú ako mylné. Arcibiskup Hilarion analyzujúc cirkevné kanonické pravidlá, ktoré určujú spôsoby prijímania do Cirkvi tých, ktorí pochádzajú z heretických a schizmatických spoločností, dospel k záveru, že tieto pravidlá nemajú dogmatický základ a nie sú uznaním milosti mimocirkevných spoločenstiev a ich sviatostí. Na obranu tohto stanoviska uvádza nasledujúce argumenty. 1. Nikde v cirkevných pravidlách nie je vymedzený vzťah medzi mierou skazenosti alebo pravdivosti náboženského učenia a mierou milosti alebo nemilosti odlúčenej spoločnosti a ňou vykonávaných sviatostí. „Ak by cirkevná prax bola nerozlučne spätá s dogmatickými ustanoveniami, ak by prijatie heretika alebo schizmatika bez krstu znamenalo jeho príslušnosť k Cirkvi a platnosť sviatostí vykonávaných mimo Cirkvi, ak by platnosť sviatostí závisela od viery a dogmatického učenia heretika, potom by Cirkev musela absolútne presne určiť, aký omyl robí heretika a nezbavuje ho platnosti sakrálnej cirkvi“ cirkvi a Svetovej konferencie kresťanstva“) 19. 2. Postup prijatia do Cirkvi nezodpovedá stupňu poškodenia dogmatického učenia oddelených spoločenstiev, „a z cirkevnej praxe nemožno vyvodiť žiadnu všeobecnú usmerňujúcu myšlienku“ dogmatickej povahy 20 . Preto VI. ekumenický koncil svojim 95. kánonom predpisuje, že ariáni, Macedónci, Novaciáni, tetraditi a appolinariáni by mali byť prijatí prostredníctvom birmovania a nestoriáni prostredníctvom pokánia. "Je možné vysvetliť túto definíciu ekumenického koncilu z dogmatického hľadiska? - dôvody Archimandrita Hilariona. - Nemožné. Novatiáni sú schizmatici; Nestoriáni sú nepochybní heretici, odsúdení ekumenickým koncilom. A zrazu je kánon VI. ekumenického koncilu voči hereistom prísnejší a náročnejší!" 21. 3. Kanonické pravidlá umožňujú uplatňovanie rôznych praktík vo vzťahu k tým istým heretikom alebo schizmatikom. 79. kánon Kartágskeho koncilu umožňuje prijatie donatistických duchovných „v ich kňazských stupňoch“, hoci „Rada za morom“ rozhodla o ich prijatí za laikov 22 . Svätý Bazil Veľký v 1. a 47. pravidlách hovorí, že Kafari a Enkratiti majú byť pokrstení, ale je možné ich prijať aj pomazaním. Dogmatické pravdy sú nemenné a nemôžu sa za žiadnych okolností meniť. 4. Samotné kánony naznačujú dôvod zmeny praxe prijímania heretikov. Kartágsky koncil definoval tieto dôvody takto: „v prospech tých, ktorí chcú takto prejsť do Katolíckej cirkvi“; „v prospech bratov“ 23. Svätý Bazil hovorí v rovnakom duchu: „v prospech mnohých“, „z nejakého dôvodu“. V oboch prípadoch svätý Bazil používa termín „oikonomia“, z ktorého vysvetlenie arcibiskupa Hilariona o pravidlách prijímania do Cirkvi tých, ktorí pochádzajú z heretických a schizmatických spoločenstiev, dostalo názov „teória oikonomiya“. Ako vidíme, vysvetlenie týchto pravidiel z ekonomických dôvodov je prevzaté priamo zo samotných kánonov. 5. V samotných kánonoch sú opäť celkom jednoznačné výroky, ktoré hovoria, že heretici, schizmatici a arbitri sú Cirkvi cudzí a sú zbavení jej spasiteľnej milosti. Arcibiskup Hilarion vysvetľuje slovanské a ruské preklady slov sv. Bazila o dôvodoch prijatia krstu schizmatikov ako nedorozumenie: „Krst schizmatikov, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, prijať,“ píše sv. Bazil. Uvedené grécke slová sa v „Knihe Bazilej“ ešte často neprekladajú takto: Pravidlá“), „ako stále patriace Cirkvi“ (ruský preklad v dielach Svätého Otca) ... Ale to nie sú preklady, ale interpretácie, ktoré nemožno považovať za úspešné. Doslova by sa to malo preložiť: „ako tie, ktoré ešte existujú z Cirkvi.“ Myšlienkou tu nie je to, že schizmatici stále patria do Cirkvi, ale že nedávno opustili Cirkev. Potvrdzujú to slová samotného svätého Bazila o sabotéroch, že „ustúpili... opustili katolícku cirkev“. Ako môže človek zostať v Cirkvi a opustiť Univerzálnu Cirkev? Bol by to akýsi nepochopiteľný protirečenie: tvrdiť, že schizmatici sú stále v Cirkvi, a tvrdiť, že nepovolené zhromaždenia sa stiahli z univerzálnej cirkvi, opustili ju“ („Jednota cirkvi a Svetová konferencia kresťanstva“) 24. Tiež citujúc v 1. kánone učenie svätého Cypriána a Firmiliana o nedostatku milosti sviatostí schizmatikov, „ani jediným slovom svätý Bazil nevyvracia ani nespochybňuje tieto dogmatické argumenty o jednote života naplneného milosťou v Cirkvi. A musel to urobiť, pretože hneď po vyššie uvedených slovách začína hovoriť o možnosti praxe, zjavne nie v súlade s touto dogmatickou teóriou“ 25. A v iných prípadoch kánony hovoria celkom jasne o schizmatikoch ako o „želaní... prejsť do Katolíckej cirkvi“ (79. kánon Kartágskeho koncilu) a o schizmatikoch aj heretikoch, že sa „pridávajú k časti tých, ktorí sú spasení“. „Predtým teda nepatrili medzi spasených, teda v Cirkvi,“ komentuje Archimandrite Hilarion 26. Podľa Hilariona teda rozdelenie svätým Bazilom Veľkým medzi tých, ktorí odpadli od Svätej Cirkvi (pravidlo 1), aj keď má dogmatický význam, je to len z hľadiska hodnotenia poškodenia učenia tých, ktorí odpadli. Od toho závisí väčšia či menšia náročnosť návratu takýchto ľudí do lona Matky Cirkvi, z ktorej všetci rovnako odpadli, hoci z rôznych dôvodov. Biskup Hilarion navyše uvádza historické fakty potvrdzujúce jeho pohľad na spomínané kanonické pravidlá. Vzhľadom na prax prijímania nepravoslávnych ľudí v gréckych a ruských miestnych cirkvách v období od 11. do 17. storočia arcibiskup Hilarion ukazuje, že táto prax bola v rôznych storočiach odlišná. Navyše sa často menil do extrému. A keď Rusi pokrstili Latiníkov, Gréci ich prijali najmä krizmáciou, a keď v Rusku začali prijímať rímskokatolíkov cez krizmáciu a dokonca aj cez pokánie, Gréci ich začali krstiť, hoci v niektorých prípadoch (keď bol katolík Arab alebo Sýrčan) povolili inú prax prijatia do Cirkvi. Rovnakú nejednotnosť pozorujeme aj v praxi prijímania protestantov. 7. Arcibiskup Hilarion na podporu svojich názorov uvádza slová svätých otcov: o nemilosti sviatostí všetkých odpadlíkov – citáty svätých Cypriána z Kartága a Jána Zlatoústeho 27, o „prázdnosti“ krstu heretikov, aj keď je dodržaná správna krstná formula a názory svätého Ambana Veľkého z Milána 27. 29, o rovnakej deštruktívnosti všetkých heréz – výrok svätého Tarasia, konštantínopolského patriarchu 30. Otázkou však zostáva: ako sa môžu odpadlíci pripojiť k Cirkvi bez birmovania a krstu, ak sviatosti spoločenstiev, ktoré opustili, sú bez milosti? Archimandrite Hilarion ponúka nasledovné vysvetlenie: „Domnievam sa, že názory Štefanových oponentov na prípustnosť rôznych praktík v súvislosti s prijímaním heretikov a schizmatikov je možné vysvetliť len za predpokladu, že v záujme pokoja a prospechu Cirkvi považovali niekedy za možné nevyžadovať druhý správny obrad krstu, veriac v tajomný, tajomný význam samotnej cirkvi. vykonaná mimo Cirkvi bola len vonkajšou formou, ktorá je v Cirkvi naplnená milosťou naplneným obsahom Napokon ten istý svätý Cyprián hovorí najmä o „krste krvou“, ktorý sa, samozrejme, vykonáva bez akéhokoľvek rituálu a bez akejkoľvek formy. A práve tento názor sa podľa archimandritu Hilariona odráža v cirkevných kánonoch: „Len v záujme cirkvi, v záujme uľahčenia vstupu do Cirkvi, je možné neopakovať obrad krstu na obrátených, ak je správne vykonaný mimo Cirkvi. Nie preto, že by tento obrad bol už darom sviatosti v jednote milosti s telom, ale v sviatosti milosti prijatej s telom. Cirkvi, ak bol krst mimo Cirkvi, dokonca aj naoko, vykonaný nesprávne, ako napríklad medzi montanistami, potom nie je dôvod, zmysel... dávať im takú zhovievavosť.“ Vladyka Hilarion považuje toto vysvetlenie za úplne v súlade s náukou o Cirkvi ako božsko-ľudskom organizme, v ktorom sú ľudské snahy, samy o sebe slabé, zdokonaľované všemocným pôsobením Božej milosti: „Toto vysvetlenie možno ľahko akceptovať, ak sa na kresťanstvo nepozeráme len ako na súhrn dogmatických pozícií, ale podstatu kresťanstva vo vonkajšom živote cirkvi napĺňa Duch Svätý, tu je naplnená milosť Svätá, pod celým pôsobením cirkvi svätý. obrad krstu vykonávaný mimo Cirkvi sa môže zmeniť na sviatosť naplnenú milosťou, len pri takomto pohľade na dogmatický zmysel cirkevnej praxe je zachovaná pravda o jednote Cirkvi, ktorú si vytrvalo vyžaduje čistota a integrita Kristovej nevesty. Z iného pohľadu je pravda o jednote Cirkvi zatemnená, a potom sa navzájom nepriateľské cirkvi javia ako nepriateľské. anathematizujúce sa navzájom. Cirkevné vedomie nemôže prijať takú zvláštnu myšlienku jednoty Cirkvi! („Jednota Cirkvi a Svetová konferencia kresťanstva“) 31. Teraz by sme mali preskúmať kontroverzný bod vo vysvetlení arcibiskupa Hilariona: je možné oddeliť vonkajšiu formu sviatosti a jej vnútorný obsah naplnený milosťou? Pri odpovedi na túto otázku môže byť plodná nasledujúca úvaha. Spása človeka, jeho zbožštenie, jeho duchovné znovuzrodenie, ktoré sa začína v krste, nie je ovocím samotného ľudského úsilia alebo pôsobenia samotnej božskej moci, ale je súčinnosťou, pomocou a spoluprácou medzi človekom a Bohom. Patriarcha Sergius (Stragorodsky) vo svojej diplomovej práci „Pravoslávna náuka o spáse“, ktorú napísal ešte ako archimandrita, venuje veľkú pozornosť potrebe ľudského úsilia vo veci spásy, najmä viery a dobrej vôle, bez ktorých je Božia pomoc neúčinná. „Tajomné znovuzrodenie v krste,“ napísal kandidát na magisterský titul, „nie je výnimkou: a je možné len vo forme svojvoľného rozhodnutia, ktoré je milosťou iba posilnené a dokončené“ 32. Viera a pokánie sú dve nevyhnutné podmienky na vykonanie sviatosti krstu, ktoré sa vyžadujú od pristupujúcich k sviatosti. Vnútorné rozpoloženie človeka je v krste posvätené a zdokonaľované Božou milosťou, čoho dôsledkom je očistenie od hriechov pokrsteného. Potvrdenie tohto pohľadu na pôsobenie a význam krstu môžeme nájsť vo Svätom písme: „Takže krst podobný tomuto obrazu, nie zmytie telesnej nečistoty, ale zasľúbenie Bohu o dobrom svedomí, nás zachraňuje vzkriesením Ježiša Krista“ (1 Pet 3:21). Rovnaký postoj k sviatosti krstu možno nájsť v dielach cirkevných spisovateľov, svätých otcov a učiteľov Cirkvi. V diskusii o pokání Tertullianus napísal: „Nepopieram, že Božia milosť, to znamená zničenie hriechov, je spásonosná pre tých, ktorí vstupujú do vody krstu, ale treba na tom pracovať... Toto umývanie je pečaťou viery a viera začína a je doložená vierou v pokánie“ 33. Podobne o význame krstu hovorí aj svätý Gregor Teológ. Svätý Gregor definuje krst ako „zrieknutie sa ateizmu a vyznanie Božského“ (Homília 42) 34 a „mocou krstu musíme pochopiť zmluvu s Bohom o vstupe do iného života a zachovaní väčšej čistoty“ (Homília 40, pre svätý krst) 35. Svätý Teofan Samotár odhaľuje túto tému podrobnejšie: "Musíme však mať na pamäti, že pri tomto umŕtvovaní hriechu krstom sa nič nedeje mechanicky, ale všetko sa deje za účasti morálne slobodných rozhodnutí človeka samotného. Podstata umŕtvovania hriechu je vždy tá istá - je to odpor k hriechu, smrteľná nenávisť k nemu. Kde je v krste ten pravý človek v krste? je pokrstený pred ponorením sa do prameňa Satan a všetky jeho skutky a všetka jeho služba sú popreté a toto je tá istá vec, ktorá sa odvracia od hriechu a nenávidí ho, keď sa potom ponorí do prameňa, potom Božia milosť, zostupujúca dovnútra, posilní tieto schopnosti a odpustí minulé vôle a rozhodnutia, ktoré sú krstné a živé. a táto sila, ktorá do neho zostúpila pri krste, ho ochráni pred budúcimi... Tak ako je pravda, že keď sa ponoríme do Kristovej smrti v krste, zomierame hriechu, tak je nemenné, že toto umŕtvenie hriechom je nenávisťou k hriechu, ktorú v sebe musíme dobrovoľne rozdúchať celou silou Kristovej milosti, ktorá nás obklopuje“ (Komentár k Rimanom 6:3) 36. Tu by sme sa mali pozastaviť nad nasledujúcou otázkou: ako vnímať krst v prípade, keď človek túto sviatosť prijme pokrytecky, alebo mechanicky, ľahostajne, v stave „skamenelej necitlivosti“ alebo z nejakého náhodného dôvodu, napríklad preto, aby sa zbavil nespavosti či bolesti hlavy? Teda ako vnímať krst bez viery a pokánia? Svätý Gregor z Nyssy o takýchto prípadoch hovorí: „Ak kúpeľ poslúžil telu, ale duša neodvrhla vášnivé nečistoty... tak hoci by bolo trúfalé povedať, predsa poviem a nebudem popierať, že pre takých zostane voda vodou“ 37 . V rovnakom zmysle, keď sa hovorí o vykonávaní sviatosti krstu, hovorí svätý Cyril Jeruzalemský: "Ak zostaneš vo svojej zlej vôli, nebude na vine ten, kto ti káže, a ty nedúfaš, že dostaneš milosť. Voda ťa prijme, ale Duch neprijme." 38 V 8. pravidle VII. ekumenického koncilu nachádzame inštrukcie: Židia, ktorí sú pokrstení bez viery, „predstierajú, že sú kresťanmi“, by mali byť očíslovaní „podľa svojho náboženstva“ 39 . Konštantínopolská synoda v 12. storočí rozhodla neuznať krst mohamedánskych detí, ktoré priniesli ich rodičia, aby sa zbavili nepríjemného zápachu, hoci ich krst bol v cirkvi vykonaný úplne legálnym spôsobom 40 . Autoritatívny byzantský kanonista Theodore Balsamon, patriarcha Antiochie, spomína podobné prípady vo svojich výkladoch 18. kánonu Sardického koncilu v súvislosti s diskusiami o krste laikov: „Takže ten, o ktorom sa hovorí, že je pokrstený nezasväteným, by nemal byť považovaný za pokrsteného; prečo by sa taký mal udeľovať iba vtedy, ak sa krstom nedopustíme bez predsudkov. a božských pravidiel, ale budeme nútení z úcty k svätému svetu povolať za verných aj tých Hagarov, ktorí sú kvôli dlhoročnému zvyku pokrstení, aby z nich nebolo cítiť... čo by aspoň podľa mňa nemalo byť dovolené“ 41. Vidíme teda, že sú prípady, keď Cirkev zákonným spôsobom neuzná krst vykonaný pravoslávnym kňazom, ak po ľudskej stránke úplne absentuje viera a pokánie potrebné ku krstu. Čo sa týka prípadu krstu moslimských detí, nasledujúca otázka si vyžaduje vyriešenie. Ak jedno z týchto detí po dosiahnutí vedomého veku úprimne verí v Krista a obráti sa na Cirkev, mala by byť na ňom vykonaná sviatosť krstu? Na jednej strane z toho samozrejme vyplýva, keďže dokončený krst bol vyhlásený za neplatný. Ale na druhej strane, ak cirkevná hierarchia, vediac, že ​​na tejto osobe bol v istom čase vykonaný krst, rozhodne ju prijať do Cirkvi birmovaním alebo pokáním (ak bola birmovanie vykonaná spolu s krstom), znamená to, že táto osoba vstupuje do Cirkvi bez krstu? Samozrejme, že nie, keďže krst bol stále vykonaný. Rovnako aj 8. pravidlo VII. ekumenického koncilu, ktoré hovorí o prípadoch, keď sa falošne pokrstení Židia pripojili k Cirkvi, keď úprimne veria, nevyžaduje ich prijatie krstom, ale pokáním a verejným odmietnutím opustených omylov 42. To isté možno povedať o každom človeku, keď začne pristupovať k sviatosti krstu, donútený k tomu nejakou poverou alebo z iných dôvodov, ktoré nesúvisia s kresťanskou vierou. Ak krst považujeme za zmluvu medzi človekom a Bohom, tak ľudská stránka tu v podstate absentuje. Sviatosť je dokonaná, milosť sa udeľuje, ale neprijíma sa. Synergia je nemožná, keď na jednej strane nie je žiadne úsilie. Hoci sa sviatosť v takýchto prípadoch môže považovať za nedokonalú, keď sa človek, ktorý nadobudol pravú vieru a prichádza do pokánia, uchýli k pomoci Cirkvi, potom sa to, čo mu bolo potenciálne dané v krste, aktualizuje a milosť, ktorú predtým zanedbával, začína pôsobiť vierou. Samozrejme, sú to extrémne prípady, ale pomáhajú pochopiť princípy, podľa ktorých sa vykonáva sviatosť krstu. Treba si však myslieť, že nedostatok viery a pokánia sa nahrádza obradom sviatosti vierou Cirkvi, pretože ten, kto pristupuje ku sviatosti krstu, má prinajmenšom dôveru v Cirkev a súhlasí s tým, že sa zriekne „Satana a všetkých jeho diel“. Ako však vyplýva z vyššie uvedeného, ​​extrémna miera je možná aj vtedy, keď sa krst nevykoná pre nedostatok čo i len základov viery v pokrsteného alebo jeho prijímateľov. V opačnom prípade by sme museli uznať krst tých, ktorí boli pokrstení nasilu, aj tých, ktorí boli pokrstení podobným spôsobom, aký používali latinskí misionári, ktorí tajne vyslovujúc krstnú formulu, trikrát pokropili vodou kúpajúcich sa hinduistov v Gange, pričom takéto úkony považovali za sviatosť krstu. Dobrým príkladom potreby ľudskej dobrej vôle pri vykonávaní sviatosti krstu je prípad, ktorý citoval veľkňaz Vladimir Vorobjov. Jedna kresťanka dlhé roky neúspešne presviedčala svoju sestru, aby sa dala pokrstiť, ktorá až do svojej smrti odmietala všetko presviedčanie. Napriek tomu, keď neveriaca sestra pred smrťou upadla do bezvedomia, táto kresťanka na nej vykonala obrad krstu. Otec Vladimír sa k opísanej udalosti vyjadril: "Pri všetkej úcte k tejto už zosnulej kresťanke som jej, samozrejme, povedal, že takýto spôsob konania je úplne nepovolený. Nemôžeme páchať také násilie na svedomí človeka, z jeho vôle. Všetky takéto prípady sú, samozrejme, neplatné. Takú osobu by som si netrúfol uznať za pokrstenú. Ak by sme ju uznali za pokrstenú, znamenalo by to, že sme pokrstení, nerobíme to. čo je to pravoslávna sviatosť“ 43. Zabúdanie na spomínané princípy v modernom cirkevnom živote má za následok pobláznenie významnej časti kresťanov preberaním názorov, ktoré ich privádzajú do schizmy. Na jednej strane magické vnímanie sviatosti krstu núti mnohých ľudí uchýliť sa k nej z náhodných dôvodov. Na druhej strane, v samotnej Cirkvi sa šíri prehnaný strach z pečate Antikrista, ktorý je podľa niektorých možné prijať úplne nevedome (aj vo sne), bez jasného zrieknutia sa Krista a uctievania Antikrista. Vývoj tejto myšlienky končí povýšením akéhokoľvek štátneho dokumentu obsahujúceho ľubovoľné číslo na stav antikristovskej pečate a v dôsledku toho - odmietnutím štátu, vnímaného ako kráľovstvo Antikrista, a odmietnutím Cirkvi, ktorá udržiava väzby s týmto štátom. Skreslené (magické alebo latinizované) vnímanie krstu teda vedie k vážnym deformáciám vo vedomí a duchovnom živote kresťana, čo v konečnom dôsledku vedie k schizme. Pokiaľ ide o krst v heretických alebo schizmatických spoločnostiach, princíp jeho vykonávania možno prezentovať nasledovne. Tí, ktorí pristupujú ku krstu v spoločnosti, ktorá odpadla od Cirkvi, majú vieru (hoci nedokonalú) v nášho Spasiteľa, Pána Ježiša Krista, Božieho Syna a v Najsvätejšiu Trojicu; v hlavných bodoch je správna rituálna forma sviatosti, ale nie je tam žiadna pomoc od Boha, žiadna milosť, keďže sviatosť sa vykonáva mimo Cirkvi. A v tomto prípade sa sviatosť nevykonáva kvôli skutočnosti, že božská stránka už nie je zapojená do zmluvy. Ak sa takto pokrstený chce pripojiť k Cirkvi, jeho prijatie bude legálne ako krstom, tak aj bez neho, pretože v druhom prípade Boh dopĺňa to, čo chýbalo vo sviatosti vykonávanej mimo Cirkvi. Tak pokrytecký alebo náhodný krst v Cirkvi, ako aj úprimný krst mimo Cirkvi sa dopĺňa o to, čo im chýba. V prvom prípade – ľudským konaním, v druhom – Božím konaním. A hoci ľudské úsilie nie je úmerné Božej moci, Boh, oceniac slobodu, ktorú dal človeku, stavia sám seba s človekom na rovnakú úroveň, pokiaľ ide o ľudskú spásu. A tu nejde o úroveň sily, ale o mieru oddanosti. Boh sa úplne daruje človeku v plnosti milosti, „lebo Boh nedáva Ducha podľa miery“ (Ján 3:34). Ale na to, aby človek mohol mať účasť na tejto plnosti, musí tiež úplne dôverovať Bohu. Tento rast vo vzájomnej komunikácii medzi človekom a Bohom začína v krste a pokračuje v zostávajúcich sviatostiach a počas celého života kresťana, „až kým všetci neprídeme do jednoty viery a poznania Božieho Syna, k dokonalému človeku na mieru plnej postavy Krista“ (Ef 4,13). Už z textov Svätého písma Nového zákona vidíme, že milosť sviatosti nemôže pôsobiť súčasne s prijatým obradom a ani bez neho. Nikde teda nenájdeme dôkaz o krste apoštolov. Prijali Kristovo Telo a Krv ešte pred prijatím Ducha Svätého. Ale je jasné, že boli očistení a dostali milosť krstu iným spôsobom. „Už ste boli očistení slovom, ktoré som vám hlásal,“ povedal Pán apoštolom (Ján 15:3). Tertullianus o tom uvažoval takto: „Ale apoštoli nech sú nejakým spôsobom pokrstení, alebo zostanú nepokrstení... Bolo by dosť trúfalé posudzovať spásu apoštolov, pretože pre nich môže byť náhradou za krst výhoda prvého vyvolenia a potom nerozlučná intimita“ 44 . Podobne aj zoslanie Ducha Svätého na apoštolov bolo Božím aktom, ktorý sa uskutočnil bez akéhokoľvek rituálu. Duch Svätý zostúpil na domácnosť stotníka Kornélia pred krstom (pozri: Sk 10:44–48). Vieme o krste krvou, o krste v neprítomnosti vody, napríklad o krste pieskom 45 . Známy je aj letecký krst, ktorý je rozšírený medzi ortodoxnými Grékmi zo Severného Epiru 46 . To, že milosť udelenú vo sviatostiach možno prijať od Boha aj inak a aj bez vonkajších činov, potvrdzujú svätí otcovia. A tak mních Simeon Nový teológ poznamenáva: „Stalo sa, že niektorých navštívila milosť Božia aj bez vkladania rúk kňaza, ale to boli výnimočné prípady, nie bežné pre každého“ 47 . Svätý Mikuláš Cabasilas o tom hovorí ešte presnejšie: „Stalo sa, že dokonalosť dostali mnohí v tejto klike, ktorí ešte neboli umytí, ktorých, keď ešte neboli pokrstení vodou, pokrstil sám Ženích Cirkvi. Mnohým zoslal oblak z neba a vodu zo zeme nad ich očakávanie, a tak ich pokrstil a tých ostatných, ktorých väčšinu z nich naplnil Kristus, naplnil v tajnosti. ako on, tak nie je nič divné, ak pozbavenie Cirkvi napĺňa Hlava Cirkvi Alebo ak je niečo, v čom sa zdá, že údy pomáhajú hlave, o čo spravodlivejšie je, aby sama hlava dodávala to, čo údom chýba“ (Sedem slov o živote v Kristovi) 48. Z toho, čo bolo povedané, môžeme usúdiť, že názory arcibiskupa Hilariona (Troitského) na rôzne obrady vstupu do cirkvi nepravoslávnych ľudí dokonale zapadajú do hlavného prúdu cirkevného učenia o sviatostiach. Myšlienky svätého mučeníka o doplnení ľudských činov v Cirkvi naším Pánom Ježišom Kristom sú tiež plne v súlade s cirkevnou, patristickou tradíciou, ktorú prijali mnohí moderní pravoslávni teológovia. Tak napríklad grécky starší a teológ Archimandrite Epiphanius (Theodoropoulos) píše: „Hovoríte o „reordinácii“ duchovenstva Starého kalendára gréckou cirkvou. Ale, drahá, keď otvoríte akúkoľvek knihu o pravoslávnej dogme alebo kánonickom práve, uvidíte, že Cirkev v zásade neuznáva za platné všetko, čo sa inak deje heretickými, nezákonnými cirkvami mimo jej hraníc. formácie. Na základe toho je možné v prípade, že sa niekto vráti do lona Cirkvi, konať buď podľa oikonómie a uznať, čo sa stalo mimo jej (cirkevných) hraníc (napríklad svätorečenie), čím dať sviatosti chýbajúcu silu, alebo podľa acrivia – neuznať, čo sa stalo, a požadovať to zopakovať“ 49 . Z uvedeného je zrejmé, že názory hieromučeníka Hilariona (Troitského) na hranice Cirkvi sú plne v súlade so svätou tradíciou Cirkvi. Hilarion (Troitsky), arcibiskup. Eseje o histórii cirkevnej dogmy / Intro. čl. A.K. Svetozarsky a A.I. Sidorovej. M., 1997. S. 369. – Okrem uvedených prípadov sú z tohto vydania citované diela hieromučeníka Hilariona so stranami označenými v zátvorkách. Tsypin Vladislav, kňaz. K otázke hraníc cirkvi // Teologické diela: Výročná zbierka MDA: 300 rokov (1685–1985). M., 1986. S. 194. Hilarion, arcibiskup Verei, mučeník. Bez Cirkvi niet spásy / Úvod. čl. mníšky Sophia. M.; Petrohrad, 2000. S. 81. Nikolaj Kavasila. Teologické diela. M., 2002. S. 130. Hilarion, arcibiskup Verei, mučeník. Bez Cirkvi niet spásy. s. 19–20. Pozri tiež: Hilarion (Troitsky), archimandrit. Bez Cirkvi niet kresťanstva. M., 1992. S. 25. Pozri tiež: Hilarion, arcibiskup z Verei, mučeník. Bez Cirkvi niet spásy. str. 60, 40, 408 atď.; Hilarion (Troitsky), archimandrit. Bez Cirkvi niet kresťanstva. S. 25. Hilarion (Troitsky), archimandrit. Bez Cirkvi niet kresťanstva. S. 21. Hilarion (Troitsky), mučeník. Výtvory: V 3 zväzkoch. T. 2: Teologické diela. M., 2004. s. 204–205. Hilarion (Troitsky), archimandrit. Bez Cirkvi niet kresťanstva. M., 1992. S. 22. Hilarion, arcibiskup Verei, mučeník. Bez Cirkvi niet spásy. S. 431. Hilarion (Troitsky), archimandrit. Bez Cirkvi niet kresťanstva. M., 1992. s. 59–60. Hilarion (Troitsky), archimandrit. Bez Cirkvi niet kresťanstva. M., 1992. s. 83–84. Práve tam. s. 77, 83, 88–89. Sergius (Stragorodsky), archimandrit. Pravoslávne učenie o spáse. M., 1991. S. 176. Tertulián. O pokání // http://www.krotov.info/library/19_t/ter/tullian_pokayan.htm Gregor Teológ, svätý. Zbierka diel: V 2 zväzkoch. Vydanie Lávry Najsvätejšej Trojice sv. Sergia, 1994. Zv. 1. S. 595. Teofan Samotár, svätý. Výklad listu svätého apoštola Pavla Rimanom // http:// ni-ka.com.ua/index.php?Lev=rimletb Gregor z Nyssy, sv. Veľké oznámenie. Kyjev, 2003. S. 298. Kirill, jeruzalemský arcibiskup. Katechetické a tajné učenia. M., 1991. P. 4. Kniha pravidiel. Petrohrad, 1996. S. 126. Afanasiev Nikolaj, protopresbyter. Vstup do Cirkvi. M., 1993. S. 127. Pravidlá svätých miestnych rád s výkladmi: V 2 častiach. Tutaev, 2001. Časť 2. S. 355–356. Vorobyov Vladimír, veľkňaz. Pokánie, spoveď, duchovné vedenie // Jar pokánia: Rozhovory pred spoveďou. M., 2006. s. 112–113. Tertulián. O krste // http://mystudies.narod.ru/library/t/tertull/baptis.htm John Mosch. Duchovná lúka. Vydavateľstvo Vladimírskej diecézy, 2002. s. 207–208. Paisiy Svyatogorets. Slová. T. 4: Rodinný život. M., 2004. S. 134. Simeon Nový teológ, Rev. Creations: V 3 zväzkoch. Vydala Lavra Najsvätejšej Trojice sv. Sergia, 1993. Zv. 1: Slová 1–52. S. 204. Nikolaj Kavasila. Teologické diela. M., 2002. s. 36–37. Epiphanius (Theodoropoulos), archimandrit. Dva extrémy: ekumenizmus a zealotizmus. Články a listy. M., 2006. S. 215.