Sfințitul mucenic Ilarion (Trinitatea) despre proprietățile Bisericii și granițele ei

În vremea noastră, când se acordă din ce în ce mai multă atenție problemei granițelor Bisericii, familiaritatea cu lucrările sfințitului mucenic Ilarion (Trinitatea), Arhiepiscopul Vereya, poate contribui la dezvăluirea acestui subiect, deoarece doctrina Bisericii este cea care ocupă un loc central în teologia Arhiepiscopului Ilarion, iar chestiunea limitelor sale este una din componentele teologiei Bisericii sale. Potrivit concepțiilor ecleziologice ale sfințitului mucenic Ilarion, proprietățile esențiale ale Bisericii sunt o expresie a diferitelor aspecte ale vieții unei singure biserici, viața trupului lui Hristos, crescând în perfecțiune prin acțiunea Duhului Sfânt și sunt la fel de unite ca și viața bisericească. Fiecare dintre proprietățile esențiale ale Bisericii este exprimată într-un fel în toate celelalte și toate în fiecare. Această unitate este derivată din învăţătura sfinţilor părinţi şi învăţători ai Bisericii. „Biserica este un popor unit de un preot” 1. „Apostolii au predat episcopilor o singură Biserică” (p. 376), iar această „Biserică una, catolică este unită și pecetluită prin legătura preoților” (p. 392), iar centrul episcopiei este „unitatea și asemănarea conciliară” (Sp. 40). „Apostolii au întemeiat Biserici în toate colțurile pământului și toate aceste Biserici constituie o singură Biserică Universală... Unitatea cu toate Bisericile este un semn de apartenență la adevărata Biserică Universală. Prin urmare, fiecare Biserică Locală este catolică” (Fericitul Augustin) (p. 500). În Biserica Catolică, „oamenii sunt uniți în unitatea credinței”, transmise de apostoli (Clement din Alexandria) (p. 248:249). „Episcopul nu este doar păzitorul doctrinei, ci și păzitorul sfințeniei Bisericii” (Callistus, Papa) (p. 322). „Învățătura apostolică... stă la baza concepțiilor bisericești despre sfințenia Bisericii” (p. 360). „Biserica este una și sfințenia ei este în sacramente” (p. 493) și este „sfințenia întregii totalități a mijloacelor sfințitoare ale Bisericii” (p. 543). Cu aceste expresii și asemenea expresii, Episcopul Ilarion arată interconectarea proprietăților esențiale ale Bisericii, explorând, desigur, fiecare dintre ele separat. Întâlnit pentru prima dată la Sfântul Ignatie Dumnezeul Purtător prin termenul de „Biserică Catolică” (Epistola către Smirna 8:2), „trebuie să se gândească”, scria viitorul martir în teza sa de maestru, „desemnează tocmai întreaga totalitate a Bisericii Creștine, spre deosebire de o comunitate separată auto-închisă” (p. 233). Dar ulterior termenii „catolicitate” și „conciliaritate” au început să fie înțeleși în Biserică nu numai ca omniprezentare, universalitate în sensul răspândirii în întreaga lume, ci și pentru a desemna completitatea învățăturii și a sacramentelor (p. 498). Apostolatul Bisericii înseamnă ierarhia succesivă primită de Biserică de la Dumnezeu prin apostoli, care are dreptul să „leagă și să hotărască”, și odată cu ea sfintele taine, precum și învățătura de credință și de viață. Apostolatul este legat de unitatea Bisericii: „ascultarea de episcop este baza unității Bisericii!” (pag. 371). Episcopii, ca urmași ai apostolilor, au drepturi și responsabilități stricte în respectarea doctrinei și structurii Bisericii, bazate pe tradiția apostolică. Explorând gândurile patristice despre sfințenia Bisericii, Arhiepiscopul Hilarion ajunge la concluzia că există două semnificații ale acestui termen, care definește una dintre proprietățile organismului bisericesc binatural, divino-uman. În sens necondiționat, sfințenia Bisericii este sfințenia harului divin care acționează în Biserică și mai ales în sacramentele sale, prin care sunt sfințite membrii trupului Bisericii: „Biserica este sfântă în sacramentele ei” (p. 527), iar în acest sens „sfințenia Bisericii nu depinde de sfințenia membrilor săi” (p. 493). Dar prin mijloacele sfințitoare ale Bisericii, membrii ei se unesc și ei în sfințenie: „Membrii Bisericii înșiși primesc sfințenia de la Biserică” (ibid.), iar această sfințenie este deja relativă. Constă în străduința pentru sfințenia necondiționată, în urma cărării perfecționării, în respingerea pocăită a păcătoșeniei cuiva. Așa, de exemplu, Sfântul „Clement citează cuvintele Apostolului Pavel la Filipeni 3:12–14, și motivează: el se consideră perfect pentru că a renunțat la o viață păcătoasă și a început să se străduiască pentru una mai bună, nu la fel de perfectă în gnoză, ci ca luptă spre desăvârșire. Este clar că prin perfecțiune a înțeles renunțarea la păcate și renașterea în credință în Unul Perfect, cu uitarea completă a păcatelor anterioare” (p. 339–340). Sfințenia membrilor este un aspect particular al creșterii în perfecțiune a întregului trup al Bisericii: „Învățătura apostolică despre corpul în creștere al Bisericii a stat la baza concepțiilor bisericești despre sfințenia Bisericii încă de la începutul existenței Bisericii” (p. 360). Perfecțiunea, imuabilitatea sfințeniei membrilor Bisericii este lucrarea secolului viitor (p. 344). În acest sens, „Sfânta Biserică este Biserica veacului viitor” (Fericitul Augustin) (p. 514), iar deocamdată Biserica este „nu o societate de sfinți, ci un medic înființat de Hristos pentru omenirea bolnavă de păcat” (după Origen) (p. 351). Numai acei păcătoși care persistă în păcatul lor sunt complet despărțiți de Biserică, dar și ei doar până se pocăiesc (Sf. Ciprian) (p. 424). Până la sfârșitul acestei lumi, atât cei drepți, cât și cei care păcătuiesc, dar recurg la medicina pocăinței aparțin Bisericii. Deși amândoi recurg la pocăință. Mai mult decât atât, cei drepți sunt tocmai cei care apelează cu mai multă forță la medicina pocăinței și nu există oameni complet eliberați de păcat nici măcar în Biserică, dar sfințenia unei persoane în Biserică este determinată atât de dorința de a nu păcătui, cât și de profunzimea pocăinței. Arhiepiscopul Hilarion citează imagini folosite de scriitorii bisericești în care se dezvăluie doctrina sfințeniei membrilor Bisericii. Acesta este un chivot care conține animale curate și necurate, având diferite niveluri de adăpost, un câmp în care crește grâu și neghină, o plasă cu diverși pești prinși, o aria plină cu cereale și pleavă, Ierusalimul cu iebusiții lăsați în el (pp. 323–324, 343–344). Întrucât sfințenia membrilor Bisericii este întotdeauna relativă, atunci sfințenia Bisericii în sens absolut se spune nu numai că „Biserica este sfântă în sacramentele ei” (p. 527), ci și că „sfințenia sacramentului nu depinde de sfințenia făptuitorului ei” (p. 525). Altfel, luăm poziția de montanism și donatism. Arhiepiscopul Ilarion acordă mai multă atenție conceptului de sfințenie desăvârșită a Bisericii în sacramente, deoarece această problemă a avut o importanță decisivă în polemicile cu schismaticii din secolele II-V, iar tema tezei de master este limitată tocmai la acest interval de timp. Problema sfințeniei personale a membrilor Bisericii, a modului de participare la unitatea bisericească a celor care păcătuiesc, în special păcătoșii nepocăiți, dar care nu au fost excomunicați de instanța bisericească, nu le este revelată suficient de detaliat. Prin urmare, în declarațiile autorului este necesar să se distingă clar ce fel de sfințenie este de fapt discutat. Este necesar să subliniem unele inexactități pe care protopopul Vladislav Țipin le permite în prezentarea gândurilor arhiepiscopului Ilarion asupra sfințeniei Bisericii: „Și teologul incomparabil mai profund Vladimir Troitsky, mai târziu episcopul Ilarion, trasând calea pe care s-a deplasat gândirea patristică în înțelegerea dogmei Bisericii, vine sfințenia la aceeași concluzie: sfințenia Bisericii nu vine la sfințenia bisericii. presupun deloc sfințenia membrilor săi (punctul meu. - Prot. V.Ts...)..." 2. Faptul este că părintele Vladislav deține aici nu numai descărcarea, ci și întreaga frază, pe care V. Troitsky pur și simplu nu o are. Există pasaje asemănătoare în care poziția Fericitului Augustin este expusă în legătură cu învățătura donatiștilor și se recunoaște, așa cum am menționat deja mai sus, că „sfințenia sacramentului nu depinde de sfințenia celui care o face” (p. 525). Cu toate acestea, rezuminând învățătura patristică despre sfințenia Bisericii, V. Troitsky a scris: „Sfințenia Bisericii a fost înțeleasă ca sfințenia întregului set de mijloace sfințitoare care contribuie la realizarea sfințeniei personale de către fiecare membru individual al Bisericii” (p. 543). Unitatea, în învățătura Bisericii Arhiepiscopului Ilarion, este o proprietate esențială a Bisericii, al cărei caracter universal este cel mai remarcabil. Unitatea trupului Bisericii în Duhul unic - izvorul unic al multor daruri spirituale care slujesc creșterii trupului unic al lui Hristos în dragoste; unitatea sfințeniei ca unitate a harului divin indivizibil, curățirea, sfințirea și desăvârșirea membrilor bisericii; unitatea ierarhiei succesive, credința și viața primite de la apostoli, egalitatea, omogenitatea, mântuirea egală a tuturor părților Bisericii unice universale răspândite în întreaga lume - acestea sunt principalele aspecte ale unității Bisericii, potrivit Arhiepiscopului Ilarion, care poate fi definită ca unitatea umanității în Dumnezeu. De remarcat este faptul că arhiepiscopul Ilarion nu vorbește prea mult despre credință ca principiu al unității Bisericii, dar asta nu înseamnă că nu îi acordă importanță. Acest lucru se datorează numai direcției polemicii sale împotriva înțelegerii abstracte a creștinismului. Pentru sfințitul mucenic Ilarion, credința creștină este credința Bisericii, credința în Biserică și credința nu numai în Hristos, ci și în Biserică. Conceptele de „creștinism” și „biserică” sunt identice pentru el: „creștinismul coincide neapărat complet cu Biserica” („creștinism sau biserică?”). Creștinismul nu este o școală sau o învățătură, Hristos nu este doar „un Învățător, ci mai degrabă Mântuitorul omenirii” (ibid.) 5, iar mântuirea este posibilă numai în Biserică. Printre contemporanii arhiepiscopului Ilarion, „doctrina îndreptățirii (sau mântuirii) numai prin credință (sola fide)” 6 protestantă a devenit din ce în ce mai răspândită. Pe de altă parte, văzând că romano-catolicismul este de acord cu ortodoxia asupra principalelor puncte ale doctrinei, mulți au crezut că împărțirea dintre Roma și Ortodoxie este doar formală, nefiind afectată de esența vieții spirituale (că aceasta nu corespunde realității, arată episcopul Ilarion, de exemplu, în lucrarea sa „Pocăința în Biserică și Pocăința în catolic, etc.). Unitatea credinței a fost înțeleasă de mulți doar ca unitate intelectuală. Prin urmare, episcopul Ilarion, recunoscând necesitatea și existența unei astfel de unități în Biserică (p. 139, 143, 383–385, 394 etc.), mută accentul pe unitatea naturală sau, așa cum o numește și, pe unitatea organică. Această unitate se exprimă și în credința Bisericii, care, alături de alte virtuți, este și darul Duhului Sfânt. Izvorul credinței, precum și „sursa doctrinei bisericești, este una – Duhul Sfânt care trăiește în Biserică, despre care Hristos a promis că va conduce (vezi: In. 16:13) Biserică la tot adevărul” („Sfânta Scriptură și Biserica”) 7. Prin urmare, în materie de credință, „putem reduce totul la credința în Biserică” 8. Dar totuși, recunoașterea adevărurilor credinței nu este suficientă: „Demonii cred și ei în Divinitatea lui Hristos (vezi: Iacov 2:19); L-au mărturisit pe Hristos asemenea Apostolului Petru (vezi: Mat. 8,29; Marcu 1,24), dar sunt în afara Bisericii” („Piatra de temelie a Bisericii”). conversație, Hristos le-a spus ucenicilor: „Vă dau o poruncă nouă: să vă iubiți unii pe alții; așa cum v-am iubit Eu, așa să vă iubiți unii pe alții; prin aceasta toți vor cunoaște că sunteți ucenicii Mei, dacă vă iubiți unii pentru alții” (In 13, 34-35). Acest nou început al unității bisericești este cel care creează nu o unificare mecanică a indivizilor divizați în interior, ci o unitate organică” („Creștinismul sau Biserica?”) 10. Pentru a explica această unitate, episcopul folosește diverse imagini preluate din Sfintele Scripturi și de la sfinții părinți. Aceasta este o turmă, condusă de un singur păstor, apă și vin în paharul Domnului, multe boabe măcinate și frământate, formând o singură pâine (p. 377), o uniune de căsătorie (p. 36:377), o clădire, biserica lui Dumnezeu (p. 226), un cor (p. 226), un chivot, grădina Domnului și o curte închisă (p. 377). 226). 379), tunica Domnului, un singur izvor al mai multor pâraie (p. 380), Adam și Eva ca „tipuri reale ale lui Hristos și ale Bisericii” (p. 474), soarele și razele (p. 380) 11. Însă imaginile cele mai des folosite sunt copacii și trupurile (p. 19, 226:380). Dintre aceste imagini, ultima - imaginea trupului - ocupă un loc aparte, întrucât nu este doar o imagine, o asemănare, nu o alegorie, ci o imagine esențială, care își are începutul nu numai în Sfintele Scripturi, ci și în sacramentul central al Bisericii - Euharistia: „Viața adevărată este posibilă numai cu strânsă naturală sau, după cum se spune acum, cu unitatea reală a lui Hristos, dar și cu aceasta în Hristos Euharistie creează unitatea în Hristos. unitatea oamenilor unii cu alții, adică creează un singur corp al Bisericii” („Nu există creștinism fără Biserică”) 13. Această unitate a Bisericii în Euharistie este direct legată de Întrupare și este consecința ei directă: „Dar aceasta este puterea și semnificația lucrării lui Hristos, că nu se limitează doar la învățătură și, prin urmare, i-a fost dată o putere mai nouă. Aceste puteri sunt date, în primul rând, de faptul că în întruparea Fiului lui Dumnezeu, omenirea a fost cel mai strâns unită cu Dumnezeu. În Biserică, unitatea omului cu Hristos continuă mereu și neschimbat. Această unitate este sursa vieții spirituale, iar fără unitate cu Hristos există moarte spirituală. Ce este această unitate? Hristos a spus: „Eu sunt pâinea vie care s-a coborât din cer; oricine mănâncă această pâine va trăi în veac; și pâinea pe care Eu o voi da este trupul Meu, pe care îl voi da pentru viața lumii... Adevărat, adevărat vă spun că dacă nu mâncați trupul Fiului Omului și nu beți sângele Lui, nu veți avea viață în voi. în ziua de pe urmă... Cine mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua de apoi... Trupul Meu și cel ce bea sângele Meu rămâne în Mine” (Ioan 6:51, 53–54:56). Sacramentul comuniunii este locul unde este unitatea cu Hristos și, prin urmare, izvorul vieții spirituale. Sacramentul comuniunii unește oamenii cu Dumnezeu și prin aceasta îi unește unii cu alții” („Nu există creștinism fără Biserică”) 14. Un alt principiu al unității vieții creștine, adică viața Bisericii, este Duhul Sfânt. Acțiunea sa în trupul bisericesc este asemănată cu acțiunea duhului în trupul uman: „Așa cum în trup duhul este începutul care leagă și unește totul, deși mădularele sunt diferite, tot așa în credincioși există Duhul Sfânt, care îi unește pe toți” 15 (Fericitul Teofilact). Membrii Bisericii au posibilitatea de a se alătura unității naturii umane, renăscută în Întrupare, prin acțiunea harului divin dat lor în ipostaza Duhului Sfânt, care, din ziua Cincizecimii, unește oamenii în Biserică, făcându-i „părtași ai firii divine” (2 Pet. 1, 4): „În Biserică, unitatea, fără de care oamenii nu se poate realiza în afară, unitatea omenirii nu se poate realiza în afara căreia oamenii visează. Biserică, pentru că numai în Biserică, „puterea inferioară a Duhului Divin a unit într-un singur acord limbajul împărțit al oamenilor din vremurile străvechi care au acceptat răul, avertizându-i pe credincioși cu cunoașterea Treimii” („Treimea Divinității și Unitatea Umanității”) 16. Astfel, multitudinea de ipostaze omenești din Biserică se unesc firesc în Hristos și în Duhul Sfânt după asemănarea unității Persoanelor Preasfintei Treimi: „În aceste cuvinte ale canonului Rusaliilor se exprimă adevărul că Biserica este unitatea umanității, asemănătoare cu trinitatea Divinului” 17. Înțelegerea Bisericii ca un singur organism spiritualizat determină poziția Arhiepiscopului Ilarion în problema granițelor Bisericii. A fi în trupul Bisericii nu este o garanție a mântuirii, ci doar posibilitatea mântuirii. În timp ce ești în Biserică, poți și pieri și pieri. „Separarea de Biserică duce la o distrugere inevitabilă” (p. 544). Motivul pentru aceasta este că Biserica este un organism divino-uman, destinat mântuirii, desăvârșirii și îndumnezeirii omului, iar „pentru aceasta numai ea posedă mijloacele necesare pline de har” (p. 473). Ea este una și singura și nu există alta ca ea sau ca ea. Un singur Hristos a creat o singură Biserică, însuflețită de un singur Duh. În afara comuniunii cu ea este în afara comuniunii cu Dumnezeu, în afara harului, în afara mântuirii. „Cei din afara Bisericii ar putea fi mântuiți numai dacă unul dintre cei din afara chivotului lui Noe ar fi fost mântuit” (Sf. Ciprian) (p. 428). Unitatea Bisericii este două unități. Aceasta este unitatea naturii umane în Hristos și unitatea naturii divine în Duhul Sfânt, unind inimile cu iubire. Această unitate în aspectul uman al existenței nu este o unitate perfectă, neschimbătoare, ci una în creștere și îmbunătățire, așa cum este caracteristic unui organism viu. De aici concluzia firească este că cel care se îndepărtează de această unitate naturală, organică, pierde toate beneficiile care îi sunt disponibile în Biserică. Și atâta timp cât rămâne în afara Bisericii, pierde posibilitatea îndumnezeirii, desăvârșirii și mântuirii. Îl pierde pe Hristos, pierde Duhul Sfânt. El este separat de natura umană unică și de harul divin. În timp ce este în Biserică, „cel ce biruie moștenește toate lucrurile” (Apoc. 21:7), așa cum cel care o părăsește, pierde toate lucrurile. A rămâne în Biserică sau a te despărți de ea este de o importanță vitală. Motivele abandonului sunt secundare. Cel care se desparte de unitatea Bisericii este despărțit de iubirea divină care sălășluiește în Biserică și, prin aceasta, se desparte de viață, rămânând în stare de moarte. Moartea este moarte, indiferent de motivele care au cauzat-o. Indiferent de modul în care mâna este separată de corp, aceasta își pierde vitalitatea. "Hristos însuși a comparat unitatea discipolilor Săi cu unitatea organică a unui copac și a ramurilor. Două „corpuri" adiacente sau doi copaci nu pot fi în legătură organică unul cu celălalt. Cum sufletul este în trup, Duhul Sfânt este în Biserică; Biserica nu este doar un trup, ci și un singur Duh. Sufletul nu reînvie un membru tăiat din corp, nu doar cum se transferă aceste sucuri vitale într-o ramură severă a corpului. comparațiile trebuie folosite ca ghid atunci când discutăm despre unitatea Bisericii Dacă aceste comparații, aceste imagini ale arborelui și ale corpului sunt aplicate Bisericii, atunci orice separare de Biserică, orice încetare a unității cu Biserica se va dovedi a fi incompatibilă cu apartenența la Biserică deplină semnificație Să existe separare numai pe baza răzvrătirii bisericești și a neascultării disciplinare fără nici un dezacord dogmatic - despărțirea de Biserică va avea toate consecințele triste pentru cel care s-a separat. Nu numai ereticii, ci și schismaticii sunt despărțiți de Biserică. Esența separării rămâne aceeași” („Unitatea Bisericii și Conferința Mondială a Creștinismului”) 18. Concluzie: în comunitățile eretice, schismatice și arbitrare care s-au despărțit de Biserică nu există nici viață spirituală a harului, nici sacramente pline de har. În problema lipsei de viață duhovnicească și a posibilității de mântuire în afara Bisericii, Arhiepiscopul Ilarion găsește acordul aproape tuturor Părinților Bisericii. Principala dificultate a fost reconcilierea și reconcilierea ideii unității organice a Bisericii și a lipsei de har a comunităților despărțite de ea cu regulile canonice bisericești, potrivit cărora cei care veneau la Biserică din erezie și schismă s-au alăturat în diferite moduri - prin botez, confirmare sau pocăință. Dacă acestui fapt i se dă o semnificație dogmatică, părerile asupra granițelor Bisericii descrise mai sus se dovedesc a fi eronate. Analizând regulile canonice bisericești care determină metodele de admitere în Biserică a celor proveniți din societățile eretice și schismatice, Arhiepiscopul Ilarion ajunge la concluzia că aceste reguli nu au o bază dogmatică și nu sunt o recunoaștere a harului comunităților extrabisericești și a sacramentelor acestora. El dă următoarele argumente în apărarea acestei opinii. 1. Nicăieri în regulile bisericii nu există o definiție a relației dintre gradul de corupție sau adevărul învățăturii religioase și gradul de har sau lipsă de grație a societății separate și a sacramentelor săvârșite de aceasta. „Dacă practica bisericii ar fi inextricabil legată de prevederi dogmatice, dacă acceptarea unui eretic sau schismatic fără botez ar însemna apartenența sa la Biserică și valabilitatea sacramentelor săvârșite în afara Bisericii, dacă valabilitatea sacramentelor ar depinde de credința și de învățătura dogmatică a ereticului, atunci Biserica ar trebui să stabilească aici ce fel de erori absolut și precis îl face să fie separat de Biserică. sacramentele Nu există o astfel de definiție...” („Unitatea Bisericii și Conferința Mondială a Creștinismului”) 19. 2. Procedura de admitere în Biserică nu corespunde gradului de deteriorare a învățăturii dogmatice a comunităților separate, „și nicio gândire generală călăuzitoare” de natură dogmatică nu poate fi dedusă din practica bisericească 20 . Astfel, Sinodul VI Ecumenic, prin canonul al 95-lea, prescrie ca arienii, macedonenii, novatenii, tetradiții și apolinarii să fie acceptați prin confirmare, iar nestorianii prin pocăință. "Este posibil să explicăm această definiție a Sinodului Ecumenic din punct de vedere dogmatic? – argumentează arhimandritul Hilarion. - Imposibil. Novatenii sunt schismatici; Nestorienii sunt eretici fără îndoială, condamnați de Sinodul Ecumenic. Și dintr-o dată canonul Sinodului VI Ecumenic este mai strict și mai exigent față de heretici!" 21. 3. Regulile canonice permit aplicarea unor practici diferite în raport cu aceiași eretici sau schismatici. Canonul al 79-lea al Sinodului de la Cartagina permite acceptarea clerului donatist „în gradele lor de preoție”, deși „Consiliul de dincolo de mare” a decis să-i accepte ca laici 22 . Sfântul Vasile cel Mare în regulile 1 și 47 spune că Kafarii și Enkratiții ar trebui să fie botezați, dar este posibil să le acceptăm și prin ungere. Adevărurile dogmatice sunt constante și nu se pot schimba sub nicio circumstanță. 4. Canoanele în sine indică motivul schimbării în practica primirii ereticilor. Conciliul de la Cartagina a definit aceste motive astfel: „în favoarea celor care doresc să treacă astfel la Biserica Catolică”; „în folosul fraților” 23. Sfântul Vasile vorbește în același spirit: „în folosul multora”, „din anumite motive”. În ambele cazuri, Sfântul Vasile folosește termenul „oikonomia”, din care explicația arhiepiscopului Ilarion cu privire la regulile de acceptare în Biserică a celor care provin din comunitățile eretice și schismatice a primit denumirea de „teoria oikonomiya”. După cum vedem, explicația acestor reguli din motive economice este preluată direct din canoanele în sine. 5. În canoanele înseși, din nou, există afirmații destul de clare care spun că ereticii, schismaticii și arbitrii sunt străini de Biserică și sunt lipsiți de harul ei mântuitor. Arhiepiscopul Ilarion explică traducerile în slavă și rusă ale cuvintelor Sfântului Vasile despre motivele acceptării botezului schismaticilor ca pe o neînțelegere: „„Botezul schismaticilor, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, a accepta”, scrie Sfântul Vasile. „Cartea regulilor”), „ca aparținând încă Bisericii” (traducere în rusă în lucrările Sfântului Părinte) ... Dar acestea nu sunt traduceri, ci interpretări care nu pot fi considerate de succes, ar trebui traduse literal: „ca cele care există încă din Biserică”. Ideea aici nu este că schismaticii aparțin în continuare Bisericii, ci că au părăsit de curând Biserica. Acest lucru este confirmat de cuvintele Sfântului Vasile însuși despre sabotori, că aceștia „s-au retras... părăsind Biserica Catolică”. Cum se poate rămâne în Biserică, părăsind Biserica Universală? Ar fi un fel de auto-contradicție de neînțeles: a spune că schismaticii sunt încă în Biserică și a afirma că adunările neautorizate s-au retras din Biserica Universală, au părăsit-o” („Unitatea Bisericii și Conferința Mondială a Creștinismului”) 24. De asemenea, citând în canonul I învățătura Sfântului Ciprian și Firmilian despre lipsa de har a sacramentelor schismaticilor, „fără nici un cuvânt Sfântul Vasile infirmă sau contestă aceste argumente dogmatice despre unitatea vieții pline de har în Biserică. Și a trebuit să facă acest lucru, deoarece imediat după cuvintele de mai sus începe să vorbească despre posibilitatea practicii, aparent nu în acord cu această teorie dogmatică” 25. Și în alte cazuri, canoanele vorbesc destul de clar despre schismatici ca „dorind... să treacă la Biserica Catolică” (canonul 79 al Sinodului de la Cartagina), și despre schismatici și eretici deopotrivă, că „se alătură unei părți din cei care sunt mântuiți”. „Așadar, anterior, ei nu erau printre cei care erau mântuiți, adică în Biserică”, comentează arhimandritul Hilarion 26 . Astfel, după Ilarion, împărțirea de către Sfântul Vasile cel Mare a celor care au apostaziat de la Sfânta Biserică (pravila 1) chiar dacă are un sens dogmatic, este doar în ceea ce privește aprecierea prejudiciului adus doctrinei celor care au apostaziat. De asta depinde dificultatea mai mare sau mai mică de a reîntoarce astfel de oameni în sânul Bisericii Mame, de care toți au căzut în mod egal, deși din motive diferite. În plus, episcopul Hilarion citează fapte istorice care confirmă punctul său de vedere asupra regulilor canonice menționate. Având în vedere practica acceptării persoanelor neortodocși în Bisericile Locale Greacă și Rusă în perioada secolelor XI-XVII, Arhiepiscopul Ilarion arată că această practică a fost diferită în diferite secole. Mai mult decât atât, adesea a variat până la extrem. Iar când rușii i-au botezat pe latini, grecii i-au acceptat pe cei din urmă în principal prin crezmație, iar când în Rusia au început să-i accepte pe romano-catolici prin crezmație și chiar prin pocăință, grecii au început să-i boteze, deși în unele cazuri (când catolicul era arab sau sirian) au permis o altă practică de acceptare în Biserică. Aceeași inconsecvență se observă în practica de a primi protestanți. 7. În susținerea opiniilor sale, Arhiepiscopul Ilarion citează cuvintele sfinților părinți: despre lipsa de grație a sacramentelor tuturor apostaților - citate din Sfinții Ciprian de Cartagina și Ioan Gură de Aur 27, despre „golicul” botezului ereticilor, chiar dacă se respectă formula corectă de botez - părerile Sfinților Ambrozie, cel Mare Ambrozie29 aceeași distrugere a tuturor ereziilor - afirmația Sfântului Tarasie, Patriarhul Constantinopolului 30. Cu toate acestea, întrebarea rămâne: cum se alătură apostații la Biserică fără a fi supuși confirmării și botezului, dacă sacramentele comunităților pe care le-au părăsit sunt fără har? Arhimandritul Hilarion oferă următoarea explicație: „Cred că este posibil să explicăm opiniile oponenților lui Ștefan cu privire la admisibilitatea diferitelor practici în legătură cu primirea ereticilor și schismaticilor doar în ipoteza că, de dragul păcii și beneficiului Bisericii, ei au considerat posibil uneori să nu se ceară un al doilea rit corect al botezului, crezând în biserica nemulțumită, în sensul prefiltrului în sine a grației. ritualul săvârșit în afara Bisericii era doar o formă exterioară, care în Biserică este plină de un conținut plin de har La urma urmei, același Sfânt Ciprian vorbește mai ales despre „botezul cu sânge”, care se face, desigur, fără nici un ritual și fără nicio formă. Și tocmai acest punct de vedere, potrivit arhimandritului Ilarion, se reflectă în canoanele bisericești: „Numai de dragul folosului bisericii, de dragul facilitării aderării la Biserică, este posibil să nu se repete ritul botezului pe convertiți, dacă este săvârșit corect în afara Bisericii. Nu pentru că acest rit ar fi fost deja un har al nădejdii primite în har, ci însăși harul primit în harul în speranță. unitate cu trupul Bisericii Dacă botezul în afara Bisericii, chiar și în aparență, a fost săvârșit incorect, ca, de exemplu, la montaniști, atunci nu există nici un motiv, nici un sens... să le acordăm o asemenea clemență”. Vladyka Hilarion găsește că această explicație este complet în concordanță cu doctrina Bisericii ca organism divin-uman, în care eforturile umane, slabe în sine, sunt îmbunătățite prin acțiunea atotputernică a harului divin: „Această explicație poate fi ușor acceptată, dacă nu se privește creștinismul doar ca o sumă de poziții dogmatice, ci vede aici acțiunea creștinismului în esența bisericii în esența vieții. Duhul Sfânt, toate neajunsurile umane sunt umplute, iar ritul exterior al botezului săvârșit în afara Bisericii se poate transforma într-un sacrament plin de har. Numai cu o astfel de vedere a semnificației dogmatice a practicii bisericești este păstrat adevărul unității Bisericii, iar acest adevăr este cerut cu insistență de puritatea și integritatea Miresei, cu o viziune diferită a Bisericii pare a fi o sumă de Biserici locale care sunt străine una de cealaltă, reciproc ostile și anatemizându-se reciproc. Conștiința bisericească nu poate accepta o idee atât de ciudată a unității Bisericii!” („Unitatea Bisericii și Conferința Mondială a Creștinismului”) 31. Acum ar trebui să examinăm punctul controversat din explicația Arhiepiscopului Ilarion: este posibil să separăm forma exterioară a Sacramentului și conținutul său intern plin de har? Pentru a răspunde la această întrebare, următoarea considerație poate fi fructuoasă. Mântuirea omului, îndumnezeirea lui, renașterea sa spirituală, care începe în botez, nu este rodul numai al eforturilor umane sau numai acțiunea puterii divine, ci este o sinergie, asistență și colaborare între om și Dumnezeu. Patriarhul Serghie (Strgorodsky), în lucrarea sa de master „Doctrina Ortodoxă a Mântuirii”, scrisă de el încă arhimandrit, acordă o mare atenție necesității eforturilor umane în materie de mântuire, în special credința și bunăvoința, fără de care ajutorul divin rămâne ineficient. „Renașterea misterioasă la botez”, scria un candidat la master, „nu face excepție: și este posibilă doar sub forma unei decizii arbitrare, care este doar întărită și dusă la bun sfârșit prin har” 32. Credința și pocăința sunt două condiții necesare pentru săvârșirea sacramentului botezului, care sunt cerute celor care se apropie de sacrament. Dispoziția interioară a unei persoane este sfințită și desăvârșită în botez prin harul divin, a cărui consecință este curățarea păcatelor celor botezați. Putem găsi confirmarea acestei concepții despre acțiunea și sensul botezului în Sfintele Scripturi: „Așadar, botezul asemănător acestui chip, nu spălarea necurăției trupești, ci făgăduința lui Dumnezeu a unei conștiințe bune, ne mântuiește prin învierea lui Isus Hristos” (1 Petru 3:21). Aceeași atitudine față de sacramentul botezului se regăsește și în lucrările scriitorilor bisericești, ale sfinților părinți și ale învățătorilor Bisericii. Astfel, discutând despre pocăință, Tertulian a scris: „Nu neg că harul divin, adică distrugerea păcatelor, este mântuitor pentru cei care intră în apa botezului, dar trebuie să lucrăm pentru a realiza aceasta... Această spălare este pecetea credinței, iar credința începe și se dovedește prin credința în pocăință” 33. Sfântul Grigorie Teologul vorbește în mod asemănător despre sensul botezului. Sfântul Grigorie definește botezul ca „renunțarea la ateism și mărturisirea Divinului” (Omilia 42) 34, iar „prin puterea botezului trebuie să înțelegem un legământ cu Dumnezeu despre intrarea într-o altă viață și menținerea curăției mai mari” (Omilia 40, pentru sfântul botez) 35. Sfântul Teofan Reclusul dezvăluie acest subiect mai detaliat: „Dar trebuie să ținem cont că în această mortificare a păcatului prin botez nimic nu se întâmplă mecanic, ci totul se realizează cu participarea la deciziile libere din punct de vedere moral ale persoanei însuși. Esența mortificării față de păcat este întotdeauna aceeași - este aversiune față de păcat, o ură muritor față de acesta. Unde este persoana care este botezată în duhul dreptului? botezat face înainte de a se scufunda în cristelnă și toate lucrările lui și toată slujirea lui sunt negate și acesta este același lucru care se îndepărtează de păcat și îl urăște atunci când, în acest spirit de dezgust și ură de păcat, atunci harul lui Dumnezeu, coborând înăuntru, întărește aceste dispoziții și hotărâri ale păcatului, și le dă puterea vie. iar această putere care a coborât în el în botez îl va proteja de cele viitoare... Așa cum este adevărat că, cufundându-ne în moartea lui Hristos prin botez, murim față de păcat, tot așa este imuabil că această mortificare față de păcat este o ură față de păcat, pe care trebuie să o aprindem în noi înșine de bunăvoie, cu toată puterea harului lui Hristos care ne învăluie” (Comentariul la Romani 6:3) 36. Aici ar trebui să ne oprim la următoarea întrebare: cum să percepem botezul în cazul în care o persoană acceptă acest sacrament ipocrit, sau mecanic, indiferent, într-o stare de „insensibilitate pietrificată” sau dintr-un motiv aleatoriu, de exemplu, pentru a scăpa de insomnie sau de o durere de cap? Adică, cum să percepi botezul fără credință și pocăință? Sfântul Grigorie de Nyssa spune următoarele despre asemenea cazuri: „Dacă baia a slujit trupului, dar sufletul nu a lepădat impuritățile pătimașe... atunci, deși ar fi îndrăzneț să spun, voi spune totuși și nu voi nega că pentru astfel apa va rămâne apă” 37 . În același sens, când discută despre săvârșirea sacramentului botezului, Sfântul Chiril al Ierusalimului vorbește: „Dacă rămâi în voia ta rea, atunci cel care îți va propovădui nu va fi de vină și nu nădăjduiești să primești har. Apa te va primi, dar Duhul nu te va primi”. 38 În regula a 8-a a Sinodului VII Ecumenic găsim instrucțiuni: acei evrei care sunt botezați fără credință, „prefăcându-se că devin creștini”, trebuie numărați „după religia lor” 39 . Sinodul de la Constantinopol din secolul al XII-lea a hotărât să nu recunoască botezul pruncilor mahomedani aduși de părinții lor pentru a scăpa de un miros neplăcut, deși botezul lor era săvârșit în Biserică într-o manieră complet legală 40 . Canonistul bizantin autoritar Theodore Balsamon, Patriarhul Antiohiei, menționează cazuri similare în interpretările sale ale canonului al 18-lea al Sinodului Sardician în legătură cu discuțiile despre botezul laic: „Așa că cel despre care se spune că este botezat de un neinițiat nu trebuie considerat botezat; de ce unui astfel de om ar trebui să i se acorde botezul adevărat, dacă nu vom intra în conflict numai cu botezul fără prejudecăți. reguli divine, dar și noi vom fi siliți, din respect pentru lumea sfântă, să numim credincioși pe acei Hagarieni care, datorită unui obicei îndelungat, sunt botezați ca să nu se simtă miros din ei... ceea ce, după părerea mea, cel puțin, nu ar trebui permisă” 41. Astfel, vedem că sunt cazuri când Biserica nu recunoaște botezul săvârșit de un preot ortodox în mod legal, dacă pe latura umană lipsesc cu desăvârșire credința și pocăința necesare botezului. În ceea ce privește cazul botezului copiilor musulmani, următoarea întrebare necesită rezolvare. Dacă unul dintre acești bebeluși, la împlinirea vârstei conștiente, crede sincer în Hristos și se îndreaptă către Biserică, ar trebui să i se săvârșească sacramentul botezului? Pe de o parte, desigur, rezultă, deoarece botezul încheiat a fost declarat invalid. Dar, pe de altă parte, dacă ierarhia bisericii, știind că botezul a fost săvârșit asupra acestei persoane la un moment dat, decide să o accepte în Biserică prin confirmare sau prin pocăință (dacă confirmarea a fost săvârșită odată cu botezul), înseamnă că această persoană se alătură Bisericii fără botez? Bineînțeles că nu, din moment ce botezul era încă săvârșit. La fel, regula a 8-a a Sinodului VII Ecumenic, vorbind despre cazuri de evrei fals botezați care se alătură Bisericii atunci când cred sincer, nu cere acceptarea lor prin botez, ci prin pocăință și respingere publică a erorilor abandonate 42. Același lucru se poate spune despre orice persoană atunci când începe sacramentul botezului, forțată să o facă de vreo superstiție sau din alte motive care nu țin de credința creștină. Dacă considerăm botezul ca un legământ între o persoană și Dumnezeu, atunci latura umană este esențial absentă aici. Sacramentul este desăvârșit, se dă har, dar nu se primește. Sinergia este imposibilă atunci când nu există niciun efort pe o parte. Deși în astfel de cazuri sacramentul poate fi considerat imperfect, atunci când o persoană, dobândind adevărata credință și ajungând în căință, recurge la ajutorul Bisericii, atunci ceea ce i s-a dat potențial la botez este actualizat, iar harul pe care l-a neglijat anterior începe să acționeze prin credință. Desigur, acestea sunt cazuri extreme, dar ajută la înțelegerea principiilor după care se săvârșește sacramentul botezului. Cu toate acestea, trebuie să ne gândim că lipsa de credință și pocăință este compensată prin ritul sacramentului prin credința Bisericii, deoarece de obicei cel care se apropie de sacramentul botezului are cel puțin încredere în Biserică și acceptă să renunțe la „Satana și toate faptele lui”. Totuși, după cum se poate observa din cele de mai sus, un grad extrem este posibil și atunci când botezul nu este săvârșit din cauza lipsei chiar și a rudimentelor de credință în persoana care este botezată sau în destinatarii acesteia. Altfel, ar trebui să recunoaștem atât botezul celor botezați cu forța, cât și pe cei botezați printr-o metodă asemănătoare cu cea folosită de misionarii latini, care, pronunțând în secret formula botezului, stropeau de trei ori cu apă hindușilor care se scăldau în Gange, considerând astfel de acțiuni ca fiind sacramentul botezului. O bună ilustrare a necesității bunăvoinței umane pentru a săvârși sacramentul botezului este cazul citat de protopopul Vladimir Vorobyov. O femeie creștină timp de mulți ani și-a convins, fără succes, sora ei să fie botezată, care a refuzat orice convingere până la moartea ei. Cu toate acestea, când sora necredincioasă a căzut într-o stare de inconștiență înainte de moarte, această femeie creștină a îndeplinit asupra ei ritualul botezului. Părintele Vladimir a comentat despre evenimentul descris: "Cu tot respectul față de această creștină deja decedată, eu, desigur, i-am spus că o astfel de metodă de acțiune este complet neautorizată. Nu putem comite o asemenea violență împotriva conștiinței unei persoane, peste voința lui. Toate aceste cazuri sunt, desigur, invalide. Nu aș îndrăzni să recunosc o astfel de persoană ca fiind botezată. Dacă l-am recunoaște pe mine ca fiind botezat. că nu înțelegem ce este un sacrament ortodox” 43. Uitarea principiilor remarcate în viața bisericească modernă are ca rezultat îndrăgostirea unei părți semnificative a creștinilor de adoptarea unor opinii care îi conduc în schismă. Pe de o parte, percepția magică a sacramentului botezului îi obligă pe mulți să recurgă la el din motive care sunt întâmplătoare. Pe de altă parte, în Biserica însăși se răspândește o teamă exagerată de pecetea lui Antihrist, care, după unii, poate fi acceptată complet inconștient (chiar și în vis), fără o renunțare clară la Hristos și la închinarea lui Antihrist. Dezvoltarea acestei idei se termină cu ridicarea oricărui document de stat care conține orice număr la statutul de sigiliu Antihrist și, drept consecință, - respingerea statului, perceput ca împărăția lui Antihrist, și respingerea Bisericii care menține legăturile cu acest stat. Astfel, o percepție distorsionată (magică sau latinizată) a botezului duce la grave distorsiuni în conștiința și viața spirituală a unui creștin, ducând în cele din urmă la schismă. În ceea ce privește botezul în societățile eretice sau schismatice, principiul punerii în aplicare a acestuia poate fi prezentat astfel. Cei care se apropie de botez într-o societate care a apostaziat de la Biserică au credință (deși imperfectă) în Mântuitorul nostru Domnul Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu și în Sfânta Treime; în punctele principale există forma rituală corectă a sacramentului, dar nu există ajutor de la Dumnezeu, nici har, deoarece sacramentul se săvârșește în afara Bisericii. Și în acest caz, sacramentul nu se săvârșește din cauza faptului că latura divină nu mai este implicată în legământ. Dacă o persoană botezată în acest fel dorește să se alăture Bisericii, atunci acceptarea sa va fi legală atât prin botez, cât și fără el, deoarece în acest din urmă caz ​​Dumnezeu completează ceea ce lipsea sacramentului săvârșit în afara Bisericii. Astfel, atât botezul ipocrit sau accidental în Biserică, cât și botezul sincer în afara Bisericii sunt compensate pentru ceea ce le lipsește. În primul caz - prin acțiunea omului, în al doilea - prin acțiunea lui Dumnezeu. Și, deși eforturile umane sunt necompensate cu puterea lui Dumnezeu, Dumnezeu, apreciind libertatea pe care El i-a dat-o omului, Se plasează pe Sine cu omul în condiții egale cu privire la mântuirea omului. Iar punctul aici nu este în nivelul de forță, ci în gradul de dedicare. Dumnezeu Se dăruiește omului în întregime, în plinătatea harului, „căci Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură” (Ioan 3:34). Dar pentru a avea parte de această plinătate, o persoană trebuie să se încreadă complet în Dumnezeu. Această creștere a comunicării reciproce între om și Dumnezeu începe în botez și continuă în restul sacramentelor și de-a lungul vieții unui creștin, „până când vom ajunge cu toții în unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu, la un om desăvârșit, la măsura staturii depline a lui Hristos” (Efes. 4:13). Putem vedea deja din textele Sfintelor Scripturi ale Noului Testament că harul sacramentului poate să nu acționeze simultan cu ritualul acceptat și chiar fără el. Deci, nicăieri nu găsim dovezi ale botezului apostolilor. Ei au primit Trupul și Sângele lui Hristos chiar înainte de a primi Duhul Sfânt. Dar este clar că au fost curățiți și au primit harul botezului într-un alt fel. „Ați fost deja curățiți prin cuvântul pe care v-am propovăduit”, le-a spus Domnul apostolilor (Ioan 15:3). Tertulian a raționat despre asta în felul acesta: „Dar apostolii să fie botezați în vreun fel sau să rămână nebotezați... Ar fi destul de îndrăzneț să judecăm mântuirea apostolilor, pentru că pentru ei avantajul alegerii întâi și apoi a intimității nedespărțite poate fi un înlocuitor al botezului” 44 . La fel, trimiterea Duhului Sfânt asupra apostolilor a fost un act al lui Dumnezeu, realizat fără niciun ritual. Duhul Sfânt a coborât peste casa sutașului Corneliu înainte de botez (vezi: Fapte 10:44–48). Știm despre botezul cu sânge, despre botezul în lipsa apei, de exemplu despre botezul cu nisip 45 . Este cunoscut și botezul aerian, care este larg răspândit printre grecii ortodocși din nordul Epirului 46 . Faptul că harul dat în sacramente poate fi primit de la Dumnezeu în alt fel și chiar fără acțiuni exterioare este confirmat de sfinții părinți. Astfel, călugărul Simeon Noul Teolog notează: „S-a întâmplat ca unii să fie vizitați de harul lui Dumnezeu chiar și fără punerea mâinilor de către un preot, dar acelea erau cazuri excepționale, nu comune tuturor” 47 . Sfântul Nicolae Cabasilas vorbește despre acest lucru și mai clar: „S-a întâmplat că mulți din această clică, care încă nu fuseseră spălați, au primit desăvârșirea, pe care, când nu fuseseră încă botezați cu apă, au fost botezați de Însuși Mirele Bisericii. Mulți le-a trimis un nor din cer și apă de pe pământ peste așteptările lor și astfel i-a botezat, așa cum i-a botezat în secretul celor mai mulți dintre ei, fiind recreați de către cei mai mulți membri ai lor în secret. Biserica, Pavel sau altcineva ca el, deci nu este nimic ciudat dacă privarea Bisericii este umplută de Capul Bisericii Sau, dacă există ceva în care mădularele par să-l ajute pe cap, cu atât mai corect este ca ea însăși să furnizeze ceea ce le lipsește mădularele” (Șapte cuvinte despre viața în Hristos) 48. Din cele spuse, putem concluziona că punctele de vedere ale Arhiepiscopului Ilarion (Troitsky) cu privire la diferitele rituri de aderare la Biserica a oamenilor neortodocși se încadrează perfect în curentul principal al învățăturii Bisericii despre sacramente. Gândurile sfântului mucenic despre reînnoirea acțiunilor umane în Biserică de către Domnul nostru Iisus Hristos sunt, de asemenea, pe deplin în concordanță cu tradiția bisericească, patristică, adoptată de mulți teologi ortodocși moderni. Așa, de exemplu, bătrânul și teologul grec Arhimandritul Epifanie (Theodoropoulos) scrie: „Vorbiți despre „reordonarea” clerului din Vechiul Calendar de către Biserica Greacă. Dar, draga mea, deschizând orice carte despre dogmă ortodoxă sau drept canonic, veți vedea că Biserica, în principiu, nu recunoaște drept valabil tot ceea ce se face aici, în alte cuvinte, schimatice și ilegale, în afara granițelor sale, în alte cuvinte, schimatice și ilegale. formatiuni bisericesti. Pe baza acesteia, este posibil, în cazul în care cineva se întoarce în sânul Bisericii, să acționeze fie conform oikonomiei și să recunoască ceea ce s-a făcut în afara granițelor ei (de exemplu, consacrarea), dând astfel sacramentului puterea lipsă, fie conform acriviei - să nu recunoască ceea ce s-a făcut și să ceară repetarea lui” 49 . Din cele de mai sus reiese clar că punctele de vedere ale sfințitului mucenic Ilarion (Troitsky) asupra granițelor Bisericii sunt pe deplin în concordanță cu Sfânta Tradiție a Bisericii. Hilarion (Troitsky), arhiepiscop. Eseuri despre istoria dogmei Bisericii / Intro. art. A.K. Svetozarsky și A.I. Sidorova. M., 1997. P. 369. – În continuare, pe lângă cazurile precizate, din această ediție sunt citate lucrările sfințitului mucenic Ilarion cu paginile indicate între paranteze. Țipin Vladislav, preot. Despre chestiunea hotarelor Bisericii // Lucrări teologice: Culegere aniversară a MDA: 300 de ani (1685–1985). M., 1986. P. 194. Ilarion, Arhiepiscopul Verei, martir. Fără Biserică nu există mântuire / Intro. art. monahiile Sofia. M.; Sankt Petersburg, 2000. P. 81. Nikolai Kavasila. Lucrări teologice. M., 2002. P. 130. Ilarion, Arhiepiscopul Verei, martir. Fără Biserică nu există mântuire. pp. 19–20. Vezi și: Hilarion (Troitsky), arhimandrit. Nu există creștinism fără Biserică. M., 1992. P. 25. Vezi și: Ilarion, Arhiepiscopul Verei, martir. Fără Biserică nu există mântuire. p. 60, 40, 408 etc.; Hilarion (Troitsky), arhimandrit. Nu există creștinism fără Biserică. p. 25. Hilarion (Troitsky), arhimandrit. Nu există creștinism fără Biserică. p. 21. Hilarion (Troitsky), martir. Creații: În 3 volume. T. 2: Lucrări teologice. M., 2004. p. 204–205. Hilarion (Troitsky), arhimandrit. Nu există creștinism fără Biserică. M., 1992. P. 22. Ilarion, Arhiepiscopul Verei, martir. Fără Biserică nu există mântuire. p. 431. Hilarion (Troitsky), arhimandrit. Nu există creștinism fără Biserică. M., 1992. p. 59–60. Hilarion (Troitsky), arhimandrit. Nu există creștinism fără Biserică. M., 1992. p. 83–84. Chiar acolo. p. 77, 83, 88–89. Sergius (Strgorodsky), arhimandrit. Învățătura ortodoxă despre mântuire. M., 1991. P. 176. Tertulian. Despre pocăință // http://www.krotov.info/library/19_t/ter/tullian_pokayan.htm Grigorie Teologul, sfânt. Culegere de lucrări: În 2 volume. Publicarea Lavrei Sfintei Treimi a Sf. Serghie, 1994. Vol. 1. P. 595. Teofan Reclusul, sfânt. Interpretarea Epistolei Sfântului Apostol Pavel către Romani // http:// ni-ka.com.ua/index.php?Lev=rimletb Grigorie de Nyssa, Sfântul. Un mare anunț. Kiev, 2003. P. 298. Kirill, Arhiepiscopul Ierusalimului. Învățături catehetice și secrete. M., 1991. P. 4. Cartea regulilor. Sankt Petersburg, 1996. P. 126. Afanasiev Nikolai, protopresbiter. Aderarea la Biserică. M., 1993. P. 127. Regulamentul Sfintelor Consilii Locale cu interpretări: În 2 părți. Tutaev, 2001. Partea 2. pp. 355–356. Vorobyov Vladimir, protopop. Pocăință, spovedanie, călăuzire spirituală // Izvorul pocăinței: Convorbiri înainte de spovedanie. M., 2006. p. 112–113. Tertulian. Despre botez // http://mystudies.narod.ru/library/t/tertull/baptis.htm John Mosch. Lunca spirituală. Editura Episcopiei Vladimir, 2002. p. 207–208. Paisiy Svyatogorets. Cuvinte. T. 4: Viața de familie. M., 2004. P. 134. Simeon Noul Teolog, Rev. Creaţii: În 3 volume. Publicat de Lavra Sfintei Treimi a Sf. Serghie, 1993. Vol. 1: Cuvintele 1–52. p. 204. Nikolai Kavasila. Lucrări teologice. M., 2002. p. 36–37. Epifanie (Theodoropoulos), arhimandrit. Două extreme: ecumenismul și zelotismul. Articole și scrisori. M., 2006. P. 215.