Hieromęczennika Hilariona (Trójcy) o majątku Kościoła i jego granicach

W naszych czasach, gdy coraz więcej uwagi poświęca się zagadnieniu granic Kościoła, znajomość dzieł Hieromęczennika Hilariona (Trójcy), arcybiskupa Vereya, może przyczynić się do ujawnienia tego tematu, gdyż to właśnie doktryna Kościoła zajmuje centralne miejsce w teologii arcybiskupa Hilariona, a kwestia granic Kościoła jest jednym z elementów jego eklezjologii. Według eklezjologicznych poglądów Hieromęczennika Hilariona istotne właściwości Kościoła są wyrazem różnych aspektów życia jednego Kościoła, życia Ciała Chrystusowego, wzrastającego w doskonałości za sprawą Ducha Świętego i są tak zjednoczone jak życie kościelne. Każda z istotnych właściwości Kościoła wyraża się w jakiś sposób we wszystkich innych i całość w każdej. Jedność ta wywodzi się z nauczania świętych ojców i nauczycieli Kościoła. „Kościół jest ludem zjednoczonym przez kapłana” 1. „Apostołowie przekazali biskupom tylko jeden Kościół” (s. 376) i ten „jeden Kościół katolicki jest zjednoczony i zapieczętowany węzłem kapłanów” (s. 392), a celem episkopatu jest „soborowa jedność i jednomyślność biskupów” (św. Cyprian) (s. 407). "Apostołowie zakładali Kościoły we wszystkich zakątkach ziemi i wszystkie te Kościoły stanowią jeden Kościół powszechny... Jedność ze wszystkimi Kościołami jest znakiem przynależności do prawdziwego Kościoła powszechnego. Dlatego każdy Kościół lokalny jest katolicki" (bł. Augustyn) (s. 500). W Kościele katolickim „ludzie jednoczą się w jedności wiary” przekazanej przez apostołów (Klemens Aleksandryjski) (s. 248, 249). „Biskup jest nie tylko strażnikiem doktryny, ale także strażnikiem świętości Kościoła” (Kallistus, Papież) (s. 322). „Nauczanie apostolskie... leżało u podstaw kościelnych koncepcji świętości Kościoła” (s. 360). „Kościół jest jeden i jego świętość jest w sakramentach” (s. 493) i jest „świętością całej całości środków uświęcających Kościoła” (s. 543). Za pomocą tych i podobnych wyrażeń biskup Hilarion ukazuje wzajemne powiązanie podstawowych właściwości Kościoła, badając oczywiście każdą z nich z osobna. Spotkany po raz pierwszy u św. Ignacego Nosiciela Boga termin „Kościół katolicki” (List do Smyrny 8,2) „trzeba pomyśleć” – pisał przyszły męczennik w swojej pracy magisterskiej – „oznacza właśnie całą całość Kościoła chrześcijańskiego, w przeciwieństwie do odrębnej, zamkniętej w sobie wspólnoty” (s. 233). Później jednak terminy „katolickość” i „soborowość” zaczęto rozumieć w Kościele nie tylko jako wszechobecność, powszechność w sensie rozpowszechnienia na całym świecie, ale także jako określenie kompletności nauczania i sakramentów (s. 498). Apostolstwo Kościoła oznacza kolejną hierarchię otrzymaną przez Kościół od Boga za pośrednictwem apostołów, która ma prawo „wiązać i decydować”, a wraz z nią sakramenty święte oraz naukę wiary i życia. Apostolstwo wiąże się z jednością Kościoła: „posłuszeństwo biskupowi jest podstawą jedności Kościoła!” (s. 371). Biskupi, jako następcy apostołów, mają ścisłe prawa i obowiązki w przestrzeganiu doktryny i struktury Kościoła, opartej na tradycji apostolskiej. Zgłębiając patrystyczną myśl o świętości Kościoła, abp Hilarion dochodzi do wniosku, że istnieją dwa znaczenia tego terminu, które określają jedną z właściwości dwunaturalnego, bosko-ludzkiego organizmu kościelnego. W sensie bezwarunkowym świętością Kościoła jest świętość łaski Bożej działającej w Kościele, a zwłaszcza w jego sakramentach, przez które uświęceni są członkowie ciała Kościoła: „Kościół jest święty w swoich sakramentach” (s. 527) i w tym sensie „świętość Kościoła nie zależy od świętości jego członków” (s. 493). Ale za pośrednictwem uświęcających środków Kościoła także jego członkowie jednoczą się w świętości: „Sami członkowie Kościoła otrzymują świętość od Kościoła” (tamże), a świętość ta jest już względna. Polega na dążeniu do bezwarunkowej świętości, na podążaniu ścieżką doskonalenia, na pokutnym odrzuceniu własnej grzeszności. I tak na przykład św. Klemens cytuje słowa apostoła Pawła do Filipian 3,12-14 i uzasadnia: uważa się za doskonałego, ponieważ wyrzekł się grzesznego życia i zaczął zabiegać o lepsze, nie tak doskonałe w gnozie, ale jako dążące do doskonałości. Wiadomo, że przez doskonałość miał na myśli wyrzeczenie się grzechów i odrodzenie w wierze w Jedynego Doskonałego z całkowitym zapomnieniem poprzednich grzechów” (s. 339–340). Świętość członków jest szczególnym aspektem wzrostu doskonałości całego ciała Kościoła: „Nauczanie apostolskie o wzrastającym ciele Kościoła leżało u podstaw kościelnych koncepcji dotyczących świętości Kościoła od samego początku istnienia Kościoła” (s. 360). Doskonałość, niezmienność świętości członków Kościoła jest dziełem przyszłego stulecia (s. 344). W tym sensie „Kościół Święty jest Kościołem przyszłego stulecia” (bł. Augustyn) (s. 514), a na razie Kościół „nie jest stowarzyszeniem świętych, ale lekarzem ustanowionym przez Chrystusa dla ludzkości chorej na grzech” (wg Orygenesa) (s. 351). Tylko ci grzesznicy, którzy trwają w swoim grzechu, są całkowicie oddzieleni od Kościoła, ale i oni tylko do czasu, aż odpokutują (św. Cyprian) (s. 424). Dopóki ten świat nie nadejdzie, zarówno sprawiedliwi, jak i ci, którzy grzeszą, ale uciekają się do lekarstwa pokuty, należą do Kościoła. Chociaż obaj uciekają się do pokuty. Co więcej, sprawiedliwymi są właśnie ci, którzy z większą siłą uciekają się do leku pokuty, a nawet w Kościele nie ma ludzi całkowicie wolnych od grzechu, ale o świętości osoby w Kościele decyduje zarówno chęć niegrzeszenia, jak i głębokość pokuty. Arcybiskup Hilarion przytacza obrazy używane przez pisarzy kościelnych, w których objawia się nauka o świętości członków Kościoła. Jest to Arka zawierająca zwierzęta czyste i nieczyste, posiadająca różne poziomy pomieszczeń, pole, na którym rośnie pszenica i kąkol, sieć, w której złowiono różne ryby, klepisko wypełnione zbożem i plewami, Jerozolima z pozostawionymi w niej Jebusytami (s. 323–324, 343–344). Ponieważ świętość członków Kościoła jest zawsze względna, to o świętości Kościoła w sensie absolutnym mówi się nie tylko o tym, że „Kościół jest święty w swoich sakramentach” (s. 527), ale także o tym, że „świętość sakramentu nie zależy od świętości jego sprawcy” (s. 525). W przeciwnym razie zajmiemy stanowisko montanizmu i donatyzmu. Arcybiskup Hilarion większą uwagę poświęca koncepcji doskonałej świętości Kościoła w sakramentach, gdyż kwestia ta miała decydujące znaczenie w polemikach ze schizmatykami II–V w., a tematyka jego pracy magisterskiej ogranicza się właśnie do tego przedziału czasowego. Kwestia osobistej świętości członków Kościoła, sposobu uczestnictwa w jedności kościelnej grzeszników, zwłaszcza grzeszników zatwardziałych, ale nie ekskomunikowanych przez sąd kościelny, nie jest im objawiana wystarczająco szczegółowo. Dlatego w wypowiedziach autora należy wyraźnie rozróżnić, o jakim rodzaju świętości mowa. Należy wskazać na pewne nieścisłości, na które pozwala arcybiskup Władysław Cypin w przedstawieniu myśli arcybiskupa Hilariona na temat świętości Kościoła: „A nieporównywalnie głębszy teolog Włodzimierz Troicki, późniejszy biskup Hilarion, śledząc drogę, po której podążała myśl patrystyczna w rozumieniu dogmatu o świętości Kościoła, dochodzi do tych samych wniosków: świętość Kościoła wcale nie zakłada świętości Kościoła. jego członkowie (moja uwaga – Prot. V.Ts.)…” 2. Faktem jest, że ojciec Władysław jest tutaj właścicielem nie tylko absolutorium, ale także całego wyrażenia, którego W. Troicki po prostu nie ma. W podobnych fragmentach przedstawiono stanowisko bł. Augustyna w nawiązaniu do nauczania donatystów i uznano, jak już przytoczono powyżej, że „świętość sakramentu nie zależy od świętości jego sprawcy” (s. 525). Niemniej jednak, podsumowując patrystyczną naukę o świętości Kościoła, W. Troicki napisał: „Świętość Kościoła rozumiana była jako świętość całego zestawu środków uświęcających, które przyczyniają się do osiągnięcia osobistej świętości przez każdego członka Kościoła” (s. 543). Jedność w nauczaniu Kościoła arcybiskupa Hilariona jest istotną właściwością Kościoła, której uniwersalny charakter jest najbardziej zauważalny. Jedność Ciała Kościoła w jednym Duchu – jedyne źródło wielu darów duchowych, które służą wzrostowi jednego Ciała Chrystusa w miłości; jedność świętości jako jedność niepodzielnej łaski Bożej, oczyszczającej, uświęcającej i doskonalącej członków Kościoła; jedność kolejnej hierarchii, wiara i życie otrzymane od apostołów, równość, jednorodność, równe zbawienie wszystkich części jednego Kościoła powszechnego rozsianego po całym świecie – to główne aspekty jedności Kościoła, zdaniem abpa Hilariona, którą można określić jako jedność ludzkości w Bogu. Na uwagę zasługuje fakt, że abp Hilarion nie mówi zbyt wiele o wierze jako zasadzie jedności Kościoła, nie oznacza to jednak, że nie przywiązuje do niej wagi. Wynika to jedynie z kierunku jego polemiki przeciwko abstrakcyjnemu rozumieniu chrześcijaństwa. Dla Hieromęczennika Hilariona wiara chrześcijańska to wiara Kościoła, wiara w Kościół i wiara nie tylko w Chrystusa, ale także w Kościół. Pojęcia „chrześcijaństwa” i „Kościoła” są dla niego tożsame: „Chrześcijaństwo z konieczności całkowicie pokrywa się z Kościołem” („Chrześcijaństwo czy Kościół?”) 3. Głównym złudzeniem współczesnych, które potępiał, było zastąpienie Kościoła przez chrześcijaństwo, a chrześcijaństwa sumą „pewnych zasad teoretycznych i moralnych” („Pismo Święte i Kościół”) 4. Tymczasem chrześcijaństwo nie jest szkołą ani nauką, Chrystus nie jest tylko „Nauczycielem, ale raczej Zbawiciela ludzkości” (tamże) 5, a zbawienie jest możliwe tylko w Kościele. Wśród współczesnych arcybiskupa Hilariona coraz bardziej rozpowszechniała się protestancka „doktryna o usprawiedliwieniu (lub zbawieniu) przez samą wiarę (sola fide)”6. Z drugiej strony, widząc, że katolicyzm zgadza się z prawosławiem w głównych punktach doktryny, wielu uważało, że podział między Rzymem a prawosławiem ma charakter jedynie formalny, nie wpływający na istotę życia duchowego (że nie odpowiada to rzeczywistości, biskup Hilarion pokazuje na przykład w swoim dziele „Pokuta w Kościele i pokuta w katolicyzmie” itp.). Jedność wiary przez wielu była rozumiana jedynie jako jedność intelektualna. Dlatego też biskup Hilarion, uznając konieczność i istnienie takiej jedności w Kościele (s. 139, 143, 383–385, 394 itd.), przenosi akcent na jedność naturalną, czyli – jak to sam nazywa – jedność organiczną. Jedność ta wyraża się także w wierze Kościoła, która obok innych cnót jest także darem Ducha Świętego. Źródłem wiary, a także „źródłem nauki Kościoła, jest jeden – Duch Święty mieszkający w Kościele, przez którego Chrystus obiecał, że będzie przewodzić (por. 16:13) Kościoła do wszelkiej prawdy” („Pismo Święte i Kościół”) 7. Dlatego też w sprawach wiary „w Kościele wszystko możemy sprowadzić do wiary” 8. Jednak samo uznanie prawd wiary nie wystarczy: „Demony także wierzą w Bóstwo Chrystusa (por. Jk 2,19); wyznawali Chrystusa na wzór apostoła Piotra (por. Mt 8,29; Mk 1,24), ale są poza Kościołem” („Kamień węgielny Kościoła”) 9. Dlatego abp Hilarion swoje nauczanie o organicznej jedności Kościoła opiera na pojęciu miłości, która według Apostoła „jest pełnią (połączeniem, zjednoczeniem) doskonałości” (Kol 3,14): „W rozmowie pożegnalnej Chrystus powiedział do uczniów: „Daję wam nowe przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, jak Ja was umiłowałem, tak też powinniście się wzajemnie miłować. Po tym wszyscy poznają, że jesteście moimi uczniami, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13, 34-35). To właśnie ten nowy początek jedności Kościoła nie tworzy mechanicznego zjednoczenia wewnętrznie podzielonych jednostek, ale jedność organiczną” („Chrześcijaństwo czy Kościół?”). 10. Aby wyjaśnić tę jedność, biskup posługuje się różnymi obrazami zaczerpniętymi z Pisma Świętego i od świętych ojców. To jest jedna trzoda, prowadzona przez jednego pasterza, woda i wino w kielichu Pańskim, wiele ziaren zmielonych i ugniecionych, tworzących jeden chleb (s. 377), związek małżeński (s. 36:377), budynek, cerkiew Boża (s. 226), chór (s. 226), arka, ogród zamknięty i zapieczętowane źródło, winnica Pana Zastępów (s. 226). 379), tunika Pana, jedyne źródło wielu strumieni (s. 380), Adam i Ewa jako „prawdziwe typy Chrystusa i Kościoła” (s. 474), słońce i promienie (s. 380) 11. Jednak najczęściej używanymi obrazami są drzewa i ciała (s. 19, 226:380) 12. Spośród tych obrazów ostatni - obraz ciała - zajmuje szczególne miejsce, ponieważ nie jest to tylko obraz, podobieństwo, nie alegoria, ale obraz istotny, który ma swój początek nie tylko w Piśmie Świętym, ale także w centralnym sakramencie Kościoła - Eucharystii: „Prawdziwe życie jest możliwe tylko przy ścisłej, naturalnej lub, jak się obecnie mówi, rzeczywistej jedności z Chrystusem w sakramencie Eucharystii, ale ta jedność z Chrystusem tworzy także jedność ludzi ze sobą przyjaciele, czyli tworzą jedno ciało Kościoła” („Nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła”) 13. Ta jedność Kościoła w Eucharystii jest bezpośrednio związana z Wcieleniem i jest jego bezpośrednią konsekwencją: „Ale na tym polega moc i znaczenie dzieła Chrystusa, że nie ogranicza się ono do samego nauczania, i dlatego możliwa jest dla niego nowa jedność Kościoła. Te władze są mu dane przede wszystkim przez to, że we wcieleniu Syna Boga, ludzkość była najściślej zjednoczona z Bogiem. W Kościele jedność człowieka z Chrystusem trwa zawsze i niezmiennie. Ta jedność jest źródłem życia duchowego, a bez jedności z Chrystusem następuje śmierć duchowa. Czym jest ta jedność? Chrystus powiedział: „Ja jestem chlebem żywym, który z nieba zstąpił. Ktokolwiek spożywa ten chleb, będzie żył na wieki, a chlebem, który Ja dam, jest Ciało Moje, które Ja oddam za życie świata... Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, jeśli nie będziecie jedli Ciała Syna Człowieczego i pili Jego Krew, nie będziecie mieli życia w sobie. Kto spożywa Moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym... Kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew, ma życie wieczne. życia, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym... Ciało moje i ten, kto pije moją krew, trwa we mnie” (Jana 6:51, 53–54:56). Sakrament komunii jest miejscem jedności z Chrystusem i dlatego jest źródłem życia duchowego. Sakrament komunii jednoczy ludzi z Bogiem i tym samym jednoczy ich między sobą” („Bez Kościoła nie ma chrześcijaństwa”) 14. Kolejną zasadą jedności życia chrześcijańskiego, czyli życia Kościoła, jest Duch Święty. Jego działanie w ciele Kościoła porównuje się do działania ducha w ciele człowieka: „Jak w ciele duch jest początkiem, który wszystko łączy i jednoczy, chociaż członki są różne, tak w wierzących jest Duch Święty, który wszystkich jednoczy” 15 (Błogosławiony Teofilakt). Członkowie Kościoła mają możliwość włączenia się w jedność natury ludzkiej, odrodzonej we Wcieleniu, poprzez działanie łaski Bożej danej im w hipostazie Ducha Świętego, który od dnia Pięćdziesiątnicy jednoczy ludzi w Kościele, czyniąc ich „uczestnikami natury Bożej” (2 Piotra 1, 4): „W Kościele osiąga się jedność ludzkości, o której ludzie marzą poza Kościołem, ale której nie mogą osiągnąć bez Kościoła, bo tylko w Kościele, „niższa moc Ducha Bożego zjednoczyła w jednym porozumieniu podzielony język ludzi w czasach starożytnych, którzy godzili się na zło, napominając wiernych poznaniem Trójcy” („Trójca Boskości i Jedność Ludzkości”) 16. W ten sposób wielość hipostaz ludzkich w Kościele jest w sposób naturalny zjednoczona w Chrystusie i Duchu Świętym na podobieństwo jedności Osób Trójcy Przenajświętszej: „W tych słowach kanonu Pięćdziesiątnicy wyraża się prawda, że Kościół jest jednością ludzkości, podobną do Trójcy Boskiej” 17. Pojmowanie Kościoła jako jednego uduchowionego organizmu determinuje stanowisko abp. Hilariona w kwestii granic Kościoła. Bycie w Ciele Kościoła nie jest gwarancją zbawienia, a jedynie możliwością zbawienia. Będąc w Kościele, możesz zarówno zginąć, jak i zginąć. „Oddzielenie od Kościoła prowadzi do nieuniknionej zagłady” (s. 544). Dzieje się tak dlatego, że Kościół jest organizmem bosko-ludzkim, przeznaczonym do zbawienia, doskonalenia i przebóstwienia człowieka i „tylko on posiada niezbędne środki, wypełnione łaską” (s. 473). Ona jest jedyna i nie ma drugiej takiej jak ona i takiej jak ona. Jeden Chrystus stworzył jeden Kościół, ożywiany jednym Duchem. Poza komunią z Nią jest poza komunią z Bogiem, poza łaską, poza zbawieniem. „Ci, którzy są poza Kościołem, mogą zostać zbawieni tylko wtedy, gdy zostanie zbawiony jeden z tych, którzy znajdują się poza Arką Noego” (św. Cyprian) (s. 428). Jedność Kościoła jest dwojaką jednością. Jest to jedność natury ludzkiej w Chrystusie i jedność natury boskiej w Duchu Świętym, jednocząca serca miłością. Ta jedność w ludzkim aspekcie istnienia nie jest jednością doskonałą, niezmienną, ale jednością rosnącą, doskonalącą się, jak to jest charakterystyczne dla żywego organizmu. Stąd naturalny wniosek jest taki, że kto odchodzi od tej naturalnej, organicznej jedności, traci wszelkie dobrodziejstwa, jakie przysługują mu w Kościele. I dopóki pozostaje poza Kościołem, traci możliwość przebóstwienia, doskonałości i zbawienia. Traci Chrystusa, traci Ducha Świętego. Jest oddzielony od jednej natury ludzkiej i łaski Bożej. Będąc w Kościele, „Zwycięzca wszystko dziedziczy” (Ap 21,7), tak jak ten, kto go opuszcza, traci wszystko. Pozostanie w Kościele lub oddzielenie się od niego jest niezwykle ważne. Przyczyny rezygnacji są drugorzędne. Kto oddziela się od jedności Kościoła, oddziela się od Bożej miłości, która mieszka w Kościele, i tym samym oddziela się od życia, pozostając w stanie śmierci. Śmierć jest śmiercią, niezależnie od przyczyn, które ją spowodowały. Niezależnie od tego, jak dłoń jest oddzielona od ciała, traci ona swoją witalność. "Sam Chrystus porównał jedność swoich uczniów do organicznej jedności drzewa i gałęzi. Dwa sąsiadujące ze sobą „ciała" lub dwa drzewa nie mogą być ze sobą w organicznym połączeniu. Ponieważ dusza jest w ciele, tak i Duch Święty jest w Kościele. Kościół to nie tylko jedno ciało, ale także jeden Duch. Dusza nie ożywia członka odciętego od ciała, tak jak soki życiowe drzewa nie przedostają się na odciętą gałąź. Porównania te należy traktować jako wskazówkę przy omawianiu jedności Jeśli te porównania, te obrazy drzewa i ciała odniesiemy do Kościoła, to wszelkie oddzielenie od Kościoła, jakiekolwiek zerwanie jedności z Kościołem okaże się nie do pogodzenia z przynależnością do Kościoła. Nie ma znaczenia, jak wielka jest dogmatyczna różnica zdań tego, kto oddzielił się; dogmatyczna niezgoda – oddzielenie od Kościoła będzie miało wszystkie smutne konsekwencje dla tego, który się oddzielił. Nie tylko heretycy, ale także schizmatycy są oddzieleni od Kościoła. Istota separacji pozostaje ta sama” („Jedność Kościoła i Światowa Konferencja Chrześcijaństwa”) 18. Wniosek: we wspólnotach heretyckich, schizmatyckich i arbitralnych, które oddzieliły się od Kościoła, nie ma ani życia duchowego łaski, ani sakramentów pełnych łaski. W kwestii braku życia duchowego i możliwości zbawienia poza Kościołem abp Hilarion znajduje zgodność niemal wszystkich Ojców Kościoła. Główną trudnością było pogodzenie i pogodzenie idei organicznej jedności Kościoła i braku łaski oddzielonych od niego wspólnot z kościelnymi regułami kanonicznymi, według których ci, którzy przyszli do Kościoła z herezji i schizmy, przyłączali się na różne sposoby – poprzez chrzest, bierzmowanie czy pokutę. Jeśli temu faktowi nadać znaczenie dogmatyczne, opisane powyżej poglądy na temat granic Kościoła okazują się błędne. Analizując kościelne reguły kanoniczne, które określają sposób przyjmowania do Kościoła osób pochodzących ze stowarzyszeń heretyckich i schizmatyckich, abp Hilarion dochodzi do wniosku, że reguły te nie mają podstaw dogmatycznych i nie stanowią uznania łaski wspólnot pozakościelnych i ich sakramentów. Na obronę tej opinii podaje następujące argumenty. 1. Nigdzie w przepisach kościelnych nie ma określenia związku pomiędzy stopniem zepsucia lub prawdziwości nauczania religijnego a stopniem łaski lub niełaski wydzielonego stowarzyszenia i sprawowanych przez nie sakramentów. "Gdyby praktyka kościelna była nierozerwalnie związana z przepisami dogmatycznymi, gdyby przyjęcie heretyka lub schizmatyka bez chrztu oznaczało jego przynależność do Kościoła i ważność sakramentów sprawowanych poza Kościołem, gdyby ważność sakramentów zależała od wiary i dogmatycznego nauczania heretyka, to Kościół musiałby absolutnie precyzyjnie określić, jaki rodzaj błędu czyni heretyka, oddziela go od Kościoła i unieważnia sakramenty. Nie ma takiej definicji..." („Jedność Kościoła" i Światowa Konferencja Chrześcijaństwa”) 19. 2. Tryb przyjmowania do Kościoła nie odpowiada stopniowi zniszczenia nauczania dogmatycznego wyodrębnionych wspólnot, „a z praktyki kościelnej nie można wyprowadzić żadnej ogólnej myśli przewodniej” o charakterze dogmatycznym20. I tak VI Sobór Ekumeniczny w swoim 95. kanonie nakazuje, aby arian, Macedończyków, Nowacjan, Tetradytów i Apolinarystów przyjmować przez bierzmowanie, a Nestorian przez pokutę. "Czy da się wyjaśnić tę definicję Soboru Ekumenicznego z dogmatycznego punktu widzenia? - uzasadnia archimandryta Hilarion. - Niemożliwe. Nowacjanie to schizmatycy. Nestorianie to niewątpliwi heretycy, potępieni przez Sobór Ekumeniczny. I nagle kanon VI Soboru Ekumenicznego jest bardziej rygorystyczny i wymagający wobec schizmatyków niż wobec heretyków!" 21. 3. Reguły kanoniczne dopuszczają stosowanie różnych praktyk w stosunku do tych samych heretyków lub schizmatyków. 79. kanon Soboru Kartagińskiego dopuszcza przyjęcie duchownych donatystów „w ich stopniach kapłaństwa”, choć „Sobór za Morzem” zdecydował się przyjąć ich jako świeckich 22 . Święty Bazyli Wielki w 1. i 47. regule mówi, że Kafarów i Enkratytów należy chrzcić, ale można ich także przyjąć poprzez namaszczenie. Prawdy dogmatyczne są niezmienne i nie mogą ulec zmianie w żadnych okolicznościach. 4. Same kanony wskazują przyczynę zmiany praktyki przyjmowania heretyków. Sobór w Kartaginie zdefiniował te powody w następujący sposób: „na korzyść tych, którzy chcą w ten sposób przejść do Kościoła katolickiego”; „dla dobra braci” 23. W tym samym duchu mówi św. Bazyli: „dla dobra wielu”, „z jakiegoś powodu”. W obu przypadkach św. Bazyli używa terminu „oikonomia”, od którego wyjaśnienia arcybiskupa Hilariona dotyczące zasad przyjmowania do Kościoła osób pochodzących ze wspólnot heretyckich i schizmatyckich otrzymały nazwę „teorii oikonomii”. Jak widzimy, wyjaśnienie tych zasad ze względów ekonomicznych zaczerpnięte jest bezpośrednio z samych kanonów. 5. Znów w samych kanonach znajdują się dość jednoznaczne stwierdzenia, które mówią, że heretycy, schizmatycy i arbitrzy są obcy Kościołowi i pozbawieni jego zbawczej łaski. Arcybiskup Hilarion wyjaśnia słowiańskie i rosyjskie tłumaczenia słów św. Bazylego na temat powodów uznawania chrztu schizmatyków za nieporozumienie: „Chrzest schizmatyków, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, aby przyjąć” – pisze św. Bazyli. Podane greckie słowa są często tłumaczone w następujący sposób: „jako jeszcze nie obce Kościołowi” (słowiańskie tłumaczenie w „Księdze św. Bazylego”). Reguły”), „jako jeszcze należące do Kościoła” (tłumaczenie rosyjskie w pismach Ojca Świętego)… Ale to nie są tłumaczenia, ale interpretacje, których nie można uznać za udane. Dosłownie należy to przetłumaczyć: „jak te, które jeszcze istnieją z Kościoła”. Nie chodzi tu o to, że schizmatycy nadal należą do Kościoła, ale o to, że niedawno go opuścili. Potwierdzają to słowa samego św. Bazylego o dywersantach, że „wycofali się… opuszczając Kościół katolicki”. Jak można pozostać w Kościele, opuszczając Kościół Powszechny? Byłoby to swego rodzaju niezrozumiałą sprzeczność sama w sobie: twierdzenie, że schizmatycy nadal są w Kościele i twierdzenie, że nieuprawnione zgromadzenia wycofały się z Kościoła Powszechnego, opuściły go” („Jedność Kościoła i Światowa Konferencja Chrześcijaństwa”) 24. Ponadto, cytując w I kanonie naukę św. Cypriana i Firmiliana o braku łaski w sakramentach schizmatyków, „święty Bazyli ani jednym słowem nie obala ani nie podważa tych dogmatycznych argumentów o jedności życia pełnego łaski w Kościele. I musiał to zrobić, gdyż zaraz po powyższych słowach zaczyna mówić o możliwości praktyki, najwyraźniej nie zgadzając się z tą dogmatyczną teorią” 25. W innych przypadkach kanonicy mówią całkiem wyraźnie o schizmatykach jako o „chcących... przejść do Kościoła katolickiego” (79. kanon Soboru w Kartaginie), a o schizmatykach i heretykach w równym stopniu, że „dołączają do części zbawionych”. „Wcześniej więc nie było ich wśród zbawionych, czyli w Kościele” – komentuje archimandryta Hilarion26. Tym samym, zdaniem Hilariona, dokonany przez św. Bazylego Wielkiego podział tych, którzy odeszli od Kościoła Świętego (Reguła 1), nawet jeśli ma znaczenie dogmatyczne, to jedynie w kontekście oceny szkody wyrządzonej doktrynie tych, którzy apostatyzowali. Od tego zależy większa lub mniejsza trudność powrotu takich osób na łono Matki Kościoła, z którego wszyscy jednakowo odeszli, chociaż z różnych powodów. Ponadto biskup Hilarion przytacza fakty historyczne potwierdzające jego pogląd na wspomniane reguły kanoniczne. Rozpatrując praktykę przyjmowania osób nieortodoksyjnych do greckich i rosyjskich Kościołów lokalnych w okresie od XI do XVII w., abp Hilarion pokazuje, że praktyka ta była odmienna w poszczególnych stuleciach. Co więcej, często zmieniało się to aż do skrajności. A kiedy Rosjanie ochrzcili Łacinników, Grecy przyjęli tych drugich głównie przez chrizmację, a kiedy w Rosji zaczęto przyjmować rzymskokatolików przez chrizmację, a nawet przez pokutę, Grecy zaczęli ich chrzcić, choć w niektórych przypadkach (kiedy katolik był Arabem lub Syryjczykiem) dopuszczali inną praktykę przyjmowania do Kościoła. Tę samą niekonsekwencję można zaobserwować w praktyce przyjmowania protestantów. 7. Na poparcie swoich poglądów abp Hilarion przytacza słowa świętych ojców: o niełasce sakramentów wszystkich apostatów – cytaty ze św. Cypriana z Kartaginy i Jana Chryzostoma 27, o „pustce” chrztu heretyków nawet przy zachowaniu prawidłowej formuły chrztu – o tym samym opinie świętych Atanazego Wielkiego 28 i Ambrożego z Mediolanu 29 niszczycielstwo wszelkich herezji – wypowiedź św. Tarazjusza, patriarchy Konstantynopola 30. Niemniej jednak pozostaje pytanie: jak apostaci przyłączają się do Kościoła bez przyjęcia bierzmowania i chrztu, skoro sakramenty wspólnot, które opuścili, są pozbawione łaski? Archimandryta Hilarion podaje następujące wyjaśnienie: „Uważam, że poglądy przeciwników Szczepana na temat dopuszczalności różnych praktyk w związku z przyjmowaniem heretyków i schizmatyków można wytłumaczyć jedynie przy założeniu, że dla dobra pokoju i dobra Kościoła uznawali oni czasami za możliwe nie wymaganie drugiego prawidłowego obrzędu chrztu, wierząc w tajemniczy, pełen łaski sens jedności z samym Kościołem. Wcześniej rytuał sprawowany poza Kościołem był jedynie zewnętrznym obrzędem formie, która w Kościele jest wypełniona treścią pełną łaski. Przecież ten sam św. Cyprian szczególnie dużo mówi o „chrzcie krwią”, który odbywa się oczywiście bez żadnego rytuału i bez jakiejkolwiek formy. I właśnie ten pogląd, zdaniem archimandryty Hilariona, znajduje odzwierciedlenie w kanonach kościelnych: "Tylko ze względu na dobro Kościoła, dla ułatwienia wstąpienia do Kościoła, nie można na nawróconych powtarzać obrzędu chrztu, jeśli jest on prawidłowo sprawowany poza Kościołem. Nie dlatego, że obrzęd ten był już sakramentem łaski, ale w nadziei, że dar łaski zostanie przyjęty w ścisłej jedności z Ciałem Kościoła. Jeśli chrzest poza Kościołem, nawet z pozoru, był wykonywany niewłaściwie, jak np. wśród montanistów, to nie ma powodu, nie ma sensu... dawać im takiej pobłażliwości”. Władyka Hilarion uważa to wyjaśnienie za całkowicie zgodne z nauką Kościoła jako organizmu bosko-ludzkiego, w którym wysiłki ludzkie, same w sobie słabe, są usprawniane przez wszechmocne działanie łaski Bożej: „Wyjaśnienie to można łatwo przyjąć, jeśli tylko nie patrzeć na chrześcijaństwo jedynie jako na sumę stanowisk dogmatycznych, ale widzieć istotę chrześcijaństwa w życiu kościelnym. Tutaj, pod działaniem łaski Ducha Świętego, dopełniane są wszelkie ludzkie braki, a zewnętrzny obrzęd chrztu sprawowane poza Kościołem może zamienić się w sakrament pełen łaski, tylko przy takim spojrzeniu na dogmatyczny sens praktyki kościelnej zostaje zachowana prawda o jedności Kościoła, a tej prawdy uparcie domaga się czystość i integralność Oblubienicy Chrystusowej. Przy innym spojrzeniu prawda o jedności Kościoła zostaje przyćmiona, a wtedy Kościół jawi się jako suma Kościołów lokalnych, które są sobie obce, wzajemnie wrogie i przeklinające. Świadomość kościelna nie może zaakceptować tak dziwnej idei jedności Kościoła!” („Jedność Kościoła i Światowa Konferencja Chrześcijaństwa”) 31. Teraz powinniśmy przyjrzeć się kontrowersyjnemu punktowi wyjaśnień arcybiskupa Hilariona: czy można oddzielić zewnętrzną formę sakramentu od jego pełnej łaski treści wewnętrznej? W odpowiedzi na to pytanie pomocne mogą być następujące rozważania. Zbawienie człowieka, jego przebóstwienie, jego duchowe odrodzenie, które rozpoczyna się w chrzcie, nie jest owocem samych wysiłków ludzkich ani działania samej mocy Bożej, ale jest synergią, pomocą i współpracą między człowiekiem a Bogiem. Patriarcha Sergiusz (Stragorodski) w swojej pracy magisterskiej „Prawosławna nauka zbawienia”, napisanej przez niego jeszcze jako archimandryta, zwraca szczególną uwagę na potrzebę ludzkich wysiłków w sprawie zbawienia, w szczególności wiary i dobrej woli, bez których pomoc Boża pozostaje nieskuteczna. „Tajemnicze odrodzenie na chrzcie” – pisał kandydat na magistra – „nie jest wyjątkiem i jest możliwe tylko w drodze arbitralnej decyzji, która jedynie zostaje wzmocniona i dopełniona przez łaskę” 32. Wiara i pokuta to dwa warunki konieczne do sprawowania sakramentu chrztu, jakich wymaga się od przystępujących do sakramentu. Wewnętrzne usposobienie człowieka zostaje uświęcone i udoskonalone w chrzcie przez łaskę Bożą, której konsekwencją jest oczyszczenie z grzechów ochrzczonego. Potwierdzenie tego poglądu na działanie i znaczenie chrztu możemy znaleźć w Piśmie Świętym: „Tak więc chrzest podobny do tego obrazu, a nie obmycie cielesnej nieczystości, ale obietnica złożona Bogu czystego sumienia, zbawia nas przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa” (1 Piotra 3:21). To samo podejście do sakramentu chrztu można odnaleźć w dziełach pisarzy kościelnych, świętych ojców i nauczycieli Kościoła. Tak więc, omawiając pokutę, Tertulian pisał: „Nie przeczę, że łaska Boża, czyli zagłada grzechów, jest zbawieniem dla tych, którzy wchodzą do wody chrztu, ale trzeba pracować, aby to osiągnąć... To obmycie jest pieczęcią wiary, a wiara zaczyna się i objawia przez wiarę w pokutę” 33. W podobny sposób o znaczeniu chrztu mówi św. Grzegorz Teolog. Św. Grzegorz definiuje chrzest jako „wyrzeczenie się ateizmu i wyznanie Boga” (Homilia 42) 34, a „przez moc chrztu należy rozumieć przymierze z Bogiem o wejściu w inne życie i zachowaniu większej czystości” (Homilia 40, o chrzcie świętym) 35. Św. Teofan Pustelnik odkrywa ten temat szerzej: "Ale trzeba pamiętać, że w tym umartwianiu grzechu przez chrzest nic nie dzieje się mechanicznie, lecz wszystko dokonuje się przy udziale moralnie wolnych decyzji samej osoby. Istota umartwienia się grzechu jest zawsze ta sama - jest to niechęć do grzechu, śmiertelna nienawiść do niego. Gdzie jest w chrzcie? Właśnie tam, w duchu osoby ochrzczonej. Bo co robi ochrzczony przed zanurzeniem się w chrzcielnicy? Szatan i wszystkie jego dzieła i cała jego posługa są odrzucane; i to jest to samo, co odwraca się od grzechu i nienawidzi go. Kiedy więc w tym duchu wstrętu i nienawiści do grzechu zanurza się w chrzcielnicy, wtedy łaska Boża zstępująca do wnętrza wzmacnia te dyspozycje i postanowienia woli oraz daje ochrzczonemu żywą i czynną moc, wszystkie przeszłe grzechy zostają mu odpuszczone, a ta moc, która zstąpiła na niego w chrzcie, uchroni go przed przyszłością. te... Tak jak prawdą jest, że pogrążając się w śmierci Chrystusa w chrzcie, umieramy dla grzechu, tak niezmiennym jest, że tym umartwieniem za grzech jest nienawiść do grzechu, którą powinniśmy rozpalać w sobie dobrowolnie, całą mocą łaski Chrystusa, która nas otacza” (Komentarz do Rzymian 6,3) 36. W tym miejscu warto zastanowić się nad następującym pytaniem: jak postrzegać chrzest w przypadku, gdy osoba przyjmuje ten sakrament z hipokryzją lub mechanicznie, obojętnie, w stanie „skamieniałej nieczułości” lub z jakiegoś przypadkowego powodu, na przykład aby pozbyć się bezsenności lub bólu głowy? To znaczy, jak postrzegać chrzest bez wiary i pokuty? Św. Grzegorz z Nyssy tak mówi o takich przypadkach: „Jeśli kąpiel służyła ciału, a dusza nie odrzuciła namiętnych nieczystości... to choć śmiało byłoby to powiedzieć, to jednak powiem i nie przeczę, że dla takich woda pozostanie wodą” 37 . W tym samym sensie, omawiając sprawowanie sakramentu chrztu, św. Cyryl Jerozolimski wypowiada się: „Jeśli pozostaniesz w swojej złej woli, to ten, który ci głosi, nie będzie winien i nie będziesz miał nadziei na otrzymanie łaski. Woda cię przyjmie, ale Duch cię nie przyjmie”. 38 W 8. regule VII Soboru Ekumenicznego znajdujemy wskazówkę: Żydów ochrzczonych bez wiary, „udających chrześcijan”, należy ponumerować „według ich religii” 39 . Synod w Konstantynopolu w XII w. postanowił nie uznawać chrztu niemowląt mahometańskich przynoszonych przez rodziców w celu pozbycia się nieprzyjemnego zapachu, choć ich chrzest odbywał się w Kościele w sposób całkowicie legalny 40 . Autorytatywny kanonista bizantyjski Theodore Balsamon, patriarcha Antiochii, wspomina podobne przypadki w swoich interpretacjach XVIII kanonu Soboru Sardyckiego w związku z dyskusjami na temat chrztu świeckich: "Tak więc ten, o którym mówi się, że jest ochrzczony przez niewtajemniczonego, nie powinien być uważany za ochrzczonego; dlaczego takiemu należy przyznać prawdziwy chrzest bez uprzedzeń. Bo jeśli tego nie powiemy, nie tylko popadniemy w konflikt z sacrum i boskością zasad, ale będziemy też zmuszeni, z szacunku dla świętego świata, do powołania na wiernych tych Hagarian, którzy zgodnie z wieloletnim zwyczajem są ochrzczeni, aby nie było od nich zapachu... co przynajmniej moim zdaniem nie powinno być dozwolone” 41. Widzimy więc, że zdarzają się przypadki, gdy Kościół nie uznaje w sposób legalny chrztu dokonanego przez prawosławnego księdza, jeśli po stronie ludzkiej zupełnie nie ma wiary i pokuty niezbędnej do chrztu. Jeśli chodzi o chrzest niemowląt muzułmańskich, rozstrzygnięcia wymaga następująca kwestia. Jeżeli jedno z tych dzieci po osiągnięciu świadomego wieku szczerze uwierzy w Chrystusa i zwróci się do Kościoła, to czy należy udzielić mu sakramentu chrztu świętego? Z jednej strony oczywiście tak jest, skoro dopełniony chrzest został uznany za nieważny. Ale z drugiej strony, jeśli hierarchia kościelna wiedząc, że kiedyś tej osobie został udzielony chrzest, zdecyduje się przyjąć ją do Kościoła przez bierzmowanie lub przez pokutę (jeśli bierzmowanie odbyło się wraz z chrztem), to czy oznacza to, że osoba ta przystępuje do Kościoła bez chrztu? Oczywiście, że nie, ponieważ chrzest nadal był dokonywany. Podobnie VIII Reguła VII Soboru Ekumenicznego, mówiąca o przypadkach przystępowania do Kościoła fałszywie ochrzczonych Żydów, gdy szczerze wierzą, nie wymaga ich przyjęcia przez chrzest, ale przez skruchę i publiczne odrzucenie porzuconych błędów 42. To samo można powiedzieć o każdym człowieku, który przystępuje do sakramentu chrztu, zmuszony do tego jakimś przesądem lub z innych powodów niezwiązanych z wiarą chrześcijańską. Jeśli uznamy chrzest za przymierze między człowiekiem a Bogiem, to strona ludzka jest tu w zasadzie nieobecna. Sakrament jest dokonany, łaska zostaje udzielona, ​​lecz nie zostaje przyjęta. Synergia nie jest możliwa, gdy nie ma wysiłku z jednej strony. Chociaż sakrament w takich przypadkach można uznać za niedoskonały, gdy człowiek, nabywszy prawdziwą wiarę i pokutując, zwróci się do Kościoła o pomoc, wówczas to, co zostało mu potencjalnie dane na chrzcie, zostaje zaktualizowane, a łaska, którą wcześniej zaniedbał, zaczyna działać przez wiarę. Są to oczywiście przypadki skrajne, ale pomagają zrozumieć zasady, według których sprawowany jest sakrament chrztu świętego. Niemniej jednak należy sądzić, że brak wiary i pokuty rekompensuje się przez obrzęd sakramentu wiarą Kościoła, gdyż zazwyczaj ten, kto przystępuje do sakramentu chrztu, ma przynajmniej zaufanie do Kościoła i zgadza się wyrzec się „szatana i wszystkich jego dzieł”. Jednakże, jak widać z powyższego, w skrajnym stopniu możliwy jest także brak chrztu ze względu na brak choćby podstaw wiary w osobę ochrzczoną lub jej biorców. W przeciwnym razie musielibyśmy uznać zarówno chrzest ochrzczonych siłą, jak i ochrzczonych metodą zbliżoną do tej stosowanej przez misjonarzy łacińskich, którzy potajemnie wypowiadając formułę chrztu, trzykrotnie spryskali wodą Hindusów kąpiących się w Gangesie, uznając takie czynności za sakrament chrztu. Dobrą ilustracją potrzeby ludzkiej dobrej woli do sprawowania sakramentu chrztu jest przypadek przytoczony przez arcykapłana Włodzimierza Worobiowa. Pewna chrześcijanka przez wiele lat bezskutecznie namawiała swoją siostrę do chrztu, która aż do śmierci odmawiała wszelkim namowom. Niemniej jednak, gdy niewierząca siostra przed śmiercią straciła przytomność, ta chrześcijanka dokonała na niej obrzędu chrztu. Ojciec Włodzimierz tak skomentował opisywane wydarzenie: "Z całym szacunkiem dla tej już zmarłej chrześcijanki, oczywiście powiedziałem jej, że taki sposób działania jest całkowicie niedozwolony. Nie możemy dopuszczać się takiej przemocy wobec sumienia człowieka, wbrew jego woli. Wszystkie tego typu przypadki są oczywiście nieważne. Nie odważyłbym się uznać takiej osoby za ochrzczoną. Gdybyśmy uznali go za ochrzczonego, oznaczałoby to, że uznajemy jakąś magię prawosławną. To znaczy, że nie rozumiemy, czym jest prawosławny sakrament. " 43. Zapomnienie znanych zasad współczesnego życia kościelnego skutkuje zauroczeniem znacznej części chrześcijan przyjęciem poglądów, które prowadzą ich do schizmy. Z jednej strony magiczne postrzeganie sakramentu chrztu zmusza wiele osób do uciekania się do niego z przypadkowych powodów. Z drugiej strony w samym Kościele szerzy się przesadny strach przed pieczęcią Antychrysta, który według niektórych można przyjąć całkowicie nieświadomie (nawet we śnie), bez wyraźnego wyrzeczenia się Chrystusa i kultu Antychrysta. Rozwój tej idei kończy się podniesieniem do rangi pieczęci Antychrysta dowolnego dokumentu państwowego zawierającego dowolny numer, a w konsekwencji – odrzuceniem państwa postrzeganego jako królestwo Antychrysta i odrzuceniem Kościoła utrzymującego więzi z tym państwem. Zatem zniekształcone (magiczne lub zlatynizowane) postrzeganie chrztu prowadzi do poważnych wypaczeń w świadomości i życiu duchowym chrześcijanina, co ostatecznie prowadzi do schizmy. Jeśli chodzi o chrzest w społeczeństwach heretyckich lub schizmatyckich, zasadę jego realizacji można przedstawić następująco. Ci, którzy zbliżają się do chrztu w społeczeństwie, które odeszło od Kościoła, mają wiarę (choć niedoskonałą) w naszego Zbawiciela, Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, i w Trójcę Świętą; w głównych punktach jest prawidłowa forma rytualna sakramentu, ale nie ma pomocy Bożej, żadnej łaski, ponieważ sakrament jest sprawowany poza Kościołem. I w tym przypadku sakrament nie jest sprawowany, ponieważ strona boska nie jest już zaangażowana w przymierze. Jeżeli osoba ochrzczona w ten sposób pragnie wstąpić do Kościoła, to jej przyjęcie będzie legalne zarówno przez chrzest, jak i bez niego, gdyż w tym drugim przypadku Bóg dopełnia braki w sakramencie sprawowanym poza Kościołem. W ten sposób zarówno obłudny, czy przypadkowy chrzest w Kościele, jak i szczery chrzest poza Kościołem uzupełniają to, czego im brakuje. W pierwszym przypadku – przez działanie człowieka, w drugim – przez działanie Boga. I choć wysiłki ludzkie są niewspółmierne do mocy Boga, Bóg, doceniając wolność, jaką dał człowiekowi, stawia siebie z człowiekiem na równi w kwestii zbawienia człowieka. I nie chodzi tu o poziom siły, ale o stopień poświęcenia. Bóg oddaje się człowiekowi całkowicie, w pełni łaski, „bo Bóg nie daje Ducha na miarę” (J 3,34). Aby jednak mieć udział w tej pełni, człowiek musi także całkowicie zaufać Bogu. Ten wzrost wzajemnej komunikacji między człowiekiem a Bogiem rozpoczyna się w chrzcie i trwa w pozostałych sakramentach oraz przez całe życie chrześcijanina, „aż dojdziemy wszyscy do jedności wiary i poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary pełnego wzrostu Chrystusa” (Ef 4,13). Z tekstów Pisma Świętego Nowego Testamentu widzimy już, że łaska sakramentu nie może działać jednocześnie z przyjętym rytuałem, a nawet bez niego. Zatem nigdzie nie znajdujemy dowodów na chrzest apostołów. Otrzymali Ciało i Krew Chrystusa jeszcze przed otrzymaniem Ducha Świętego. Ale jasne jest, że zostali oczyszczeni i otrzymali łaskę chrztu w inny sposób. „Już zostaliście oczyszczeni przez słowo, które wam zwiastowałem” – powiedział Pan do apostołów (Jan 15,3). Tertulian rozumował w ten sposób: „Ale niech apostołowie zostaną w jakiś sposób ochrzczeni, albo pozostaną nieochrzczeni... Byłoby całkowitą arogancją sądzić o zbawieniu apostołów, gdyż dla nich korzyść z pierwszego wybrania, a potem nierozerwalna zażyłość może być substytutem chrztu” 44 . Podobnie zesłanie Ducha Świętego na apostołów było aktem Bożym, dokonanym bez żadnego rytuału. Duch Święty zstąpił na dom setnika Korneliusza przed chrztem (por. Dz 10,44-48). Wiemy o chrzcie we krwi, o chrzcie bez wody, np. o chrzcie piaskiem 45 . Znany jest także chrzest powietrzny, który jest powszechny wśród prawosławnych Greków z północnego Epiru 46 . O tym, że łaskę udzielaną w sakramentach można otrzymać od Boga w inny sposób i nawet bez działań zewnętrznych, potwierdzają święci ojcowie. Dlatego mnich Symeon Nowy Teolog zauważa: „Zdarzyło się, że niektórzy zostali nawiedzony łaską Bożą nawet bez nałożenia rąk przez księdza, ale były to przypadki wyjątkowe, nie wspólne dla wszystkich” 47 . Jeszcze dobitniej mówi o tym św. Mikołaj Cabasilas: "Zdarzyło się, że wielu w tej kliki, którzy nie zostali jeszcze obmyci, osiągnęło doskonałość, a którzy nie zostali jeszcze ochrzczeni wodą, zostali ochrzczeni przez samego Oblubieńca Kościoła. Do wielu zesłał obłok z nieba i wodę z ziemi ponad ich oczekiwania i w ten sposób ich ochrzcił, i większość z nich odtworzyła w tajemnicy. Podobnie jak pozbawienie Chrystusa dopełniają członkowie Kościoła, Paweł lub ktoś inny podobnie jak on, więc nie ma nic dziwnego, jeśli braki Kościoła dopełnia Głowa Kościoła, albo jeśli jest coś, w czym członkowie wydają się pomagać głowie, o ile sprawiedliwsze jest, aby sama Głowa uzupełniała to, czego brakuje członkom. Tak się dzieje” (Siedem słów o życiu w Chrystusie) 48. Z tego, co zostało powiedziane, można wywnioskować, że poglądy arcybiskupa Hilariona (Troickiego) na temat różnych obrzędów przystąpienia do Kościoła osób nieortodoksyjnych wpisują się doskonale w główny nurt nauczania Kościoła na temat sakramentów. Myśli świętego męczennika o uzupełnieniu ludzkich działań w Kościele przez naszego Pana Jezusa Chrystusa są również w pełni zgodne z kościelną tradycją patrystyczną, przyjętą przez wielu współczesnych teologów prawosławnych. I tak na przykład grecki starszy i teolog Archimandryta Epifaniusz (Theodoropoulos) pisze: „Mówisz o „reordynacji” duchowieństwa Starego Kalendarza przez Kościół grecki. Ale, moja droga, otwierając jakąkolwiek książkę na temat dogmatów prawosławnych lub prawa kanonicznego, zobaczysz, że Kościół w zasadzie nie uznaje za ważne wszystkiego, co dzieje się poza jego granicami, innymi słowy, heretyków, schizmatyków i nielegalnych formacji kościelnych. Na tej podstawie można w przypadku powrotu na łono Kościoła postępować albo zgodnie z oikonomią i uznać to, co dokonało się poza jego (Kościołem) granicami (np. konsekracja), nadając w ten sposób sakramentowi brakującą władzę, albo według acrivia – nie rozpoznać tego, co zostało dokonane i żądać jego powtórzenia” 49 . Z powyższego jasno wynika, że poglądy Hieromęczennika Hilariona (Troickiego) na temat granic Kościoła są w pełni zgodne ze Świętą Tradycją Kościoła. Hilarion (Troicki), arcybiskup. Eseje o historii dogmatu Kościoła / Wstęp. Sztuka. AK Svetozarsky i A.I. Sidorowa. M., 1997. s. 369. – Poza wymienionymi przypadkami, z tego wydania cytujemy dzieła Hieromęczennika Hilariona, a strony ujęto w nawiasy. Cypin Władysław, ks. W kwestii granic Kościoła // Dzieła teologiczne: Zbiór rocznicowy MDA: 300 lat (1685–1985). M., 1986. S. 194. Hilarion, arcybiskup Verei, męczennik. Bez Kościoła nie ma zbawienia / Wprowadzenie. Sztuka. zakonnice Zofia. M.; Petersburg, 2000. s. 81. Nikołaj Kawasila. Dzieła teologiczne. M., 2002. s. 130. Hilarion, arcybiskup Verei, męczennik. Bez Kościoła nie ma zbawienia. s. 19–20. Zobacz także: Hilarion (Troicki), archimandryta. Nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła. M., 1992. s. 25. Zobacz także: Hilarion, arcybiskup Verei, męczennik. Bez Kościoła nie ma zbawienia. s. 60, 40, 408 itd.; Hilarion (Troicki), archimandryta. Nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła. s. 25. Hilarion (Troicki), archimandryta. Nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła. Str. 21. Hilarion (Troicki), męczennik. Twórczość: W 3 tomach. T. 2: Dzieła teologiczne. M., 2004. s. 204–205. Hilarion (Troicki), archimandryta. Nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła. M., 1992. s. 22. Hilarion, arcybiskup Verei, męczennik. Bez Kościoła nie ma zbawienia. s. 431. Hilarion (Troicki), archimandryta. Nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła. M., 1992. s. 59–60. Hilarion (Troicki), archimandryta. Nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła. M., 1992. s. 83–84. Właśnie tam. s. 77, 83, 88–89. Sergiusz (Stragorodski), archimandryta. Ortodoksyjne nauczanie o zbawieniu. M., 1991. s. 176. Tertulian. O pokucie // http://www.krotov.info/library/19_t/ter/tullian_pokayan.htm Grzegorz Teolog, św. Zbiór dzieł: W 2 tomach. Publikacja Ławry Trójcy Świętej św. Sergiusza, 1994. Cz. 1. s. 595. Teofan Pustelnik, święty. Interpretacja Listu Świętego Apostoła Pawła do Rzymian // http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=rimletb Grzegorz z Nyssy, św. Wielkie ogłoszenie. Kijów, 2003. s. 298. Cyryl, arcybiskup Jerozolimy. Nauczanie katechetyczne i tajne. M., 1991. s. 4. Księga zasad. Petersburg, 1996. s. 126. Afanasjew Nikołaj, protoprezbiter. Przyłączenie się do Kościoła. M., 1993. s. 127. Regulamin Świętych Soborów Lokalnych z interpretacjami: W 2 częściach. Tutaev, 2001. Część 2. s. 355–356. Worobiow Włodzimierz, arcykapłan. Pokuta, spowiedź, przewodnictwo duchowe // Źródło pokuty: Rozmowy przed spowiedzią. M., 2006. s. 112–113. Tertulian. O chrzcie // http://mystudies.narod.ru/library/t/tertull/baptis.htm Johna Moscha. Duchowa łąka. Wydawnictwo diecezji włodzimierskiej, 2002. s. 207–208. Paisi Svyatogorets. Słowa. T. 4: Życie rodzinne. M., 2004. s. 134. Symeon Nowy Teolog, Wielebny Kreacje: W 3 tomach. Opublikowane przez Ławrę Trójcy Świętej św. Sergiusza, 1993. Cz. 1: Słowa 1–52. s. 204. Nikołaj Kawasila. Dzieła teologiczne. M., 2002. s. 36–37. Epifaniusz (Teodoropoulos), archimandryta. Dwie skrajności: ekumenizm i zelotyzm. Artykuły i listy. M., 2006. S. 215.