Свештеномаченик Иларион (Троица) за имотите на Црквата и нејзините граници

Во нашево време, кога се повеќе се посветува внимание на прашањето за границите на Црквата, познавањето на делата на свештеномаченик Иларион (Троица), архиепископ Верејски, може да придонесе за обелоденување на оваа тема, бидејќи доктрината на Црквата е таа што зазема централно место во теологијата на Архиепископот Иларион, а неговата компонента на црквата е прашањето за црквата. еклисиологија. Според еклисиолошките ставови на свештеномаченик Иларион, суштинските својства на Црквата се израз на различни аспекти на единствениот црковен живот, животот на телото Христово, растејќи во совршенство преку дејството на Светиот Дух и се обединети како црковниот живот. Секоја од суштинските својства на Црквата е изразена на некој начин во сите други и сите во секоја. Ова единство е изведено од учењето на светите отци и учители на Црквата. „Црквата е народ обединет со свештеник“ 1. „Апостолите им предале само една Црква на епископите“ (стр. 376), а оваа „една, соборна црква е обединета и запечатена со врската на свештениците“ (стр. 392), а фокусот на епископијата е „соборното единство на кипарското единство и слично. (стр. 407). „Апостолите основаа Цркви на сите краишта на земјата, и сите тие Цркви сочинуваат една Универзална Црква... Единството со сите Цркви е знак на припадност кон вистинската Универзална Црква. Затоа, секоја помесна црква е соборна“ (Блажениот Августин) (стр. 500). Во Католичката црква, „луѓето се обединети во единството на верата“, предадено од апостолите (Климент Александриски) (стр. 248:249). „Епископот не е само чувар на доктрината, туку и чувар на светоста на Црквата“ (Калист, Папа) (стр. 322). „Апостолското учење... лежи во основата на црковните концепти за светоста на Црквата“ (стр. 360). „Црквата е една и нејзината светост е во светите тајни“ (стр. 493) и е „светоста на севкупниот тоталитетот на осветувачките средства на Црквата“ (стр. 543). Со овие и слични изрази, владиката Иларион ја покажува меѓусебната поврзаност на суштинските својства на Црквата, истражувајќи, се разбира, секое од нив посебно. За прв пат се сретнал кај Свети Игнатиј Богоносец со терминот „Католичка црква“ (Послание до Смирна 8:2), „мора да се мисли“, напишал идниот маченик во својот магистерски труд, „точно ја означува севкупноста на христијанската црква, наспроти посебна самозатворена заедница“ (стр. 233). Но, подоцна термините „соборност“ и „соборност“ почнаа да се сфаќаат во Црквата не само како сеприсутност, универзалност во смисла на дистрибуција низ целиот свет, туку и да ја означуваат комплетноста на учењето и тајните (стр. 498). Под апостол на Црквата се подразбира последователната хиерархија која Црквата ја добива од Бога преку апостолите, која има право да „врзува и одлучува“, а со тоа и светите тајни, како и учењето за верата и животот. Апостолот е поврзан со единството на Црквата: „послушноста кон епископот е основа на единството на Црквата! (стр. 371). Епископите, како наследници на апостолите, имаат строги права и одговорности во почитувањето на учењето и структурата на Црквата, засновани на апостолската традиција. Истражувајќи ги светоотечките мисли за светоста на Црквата, архиепископот Иларион доаѓа до заклучок дека има две значења на овој поим, што дефинира едно од својствата на двоприродниот, божествено-човечки црковен организам. Во безусловна смисла, светоста на Црквата е светоста на Божествената благодат што дејствува во Црквата и особено во нејзините тајни, преку кои се осветуваат членовите на телото на Црквата: „Црквата е света во своите тајни“ (стр. 527), и во таа смисла „светоста на Црквата не зависи од светоста на нејзините членови3“ (p.4). Но преку осветувачкото средство на Црквата и нејзините членови се придружуваат во светоста: „Самите членови на Црквата добиваат светост од Црквата“ (исто), а таа светост е веќе релативна. Тоа лежи во стремежот за безусловна светост, во следењето на патот на подобрување, во покајаничкото отфрлање на сопствената грешност. Така, на пример, свети „Климент ги цитира зборовите на апостол Павле до Филипјаните 3:12–14 и причини: тој се смета себеси за совршен затоа што се откажал од грешниот живот и почнал да се стреми кон подобар, не како совршен во гнозата, туку како стремеж кон совршенство. Јасно е дека под совршенство тој подразбирал откажување од гревовите и повторно раѓање во вера во Единиот Совршен со целосно заборавање на претходните гревови“ (стр. 339–340). Светоста на членовите е посебен аспект на растот во совршенството на целото тело на Црквата: „Апостолското учење за растечкото тело на Црквата е во основата на црковните концепти за светоста на Црквата од самиот почеток на постоењето на Црквата“ (стр. 360). Совршенството, непроменливоста на светоста на членовите на Црквата е дело на идниот век (стр. 344). Во оваа смисла, „Светата Црква е црква на идниот век“ (Блажениот Августин) (стр. 514), а Црквата засега „не е општество на светци, туку лекар основан од Христос за човештвото болно од грев“ (според Ориген) (стр. 351). Само оние грешници кои истрајуваат во својот грев се целосно одвоени од Црквата, но и тие само додека не се покајат (Св. Кипријан) (стр. 424). Додека не дојде крајот на овој свет, и праведниците и оние кои грешат, но прибегнуваат кон лекот на покајанието, припаѓаат на Црквата. Иако и двајцата прибегнуваат кон покајание. Згора на тоа, праведниците се токму оние кои со поголема сила прибегнуваат кон лекот на покајанието, а ни во Црквата нема луѓе целосно ослободени од гревот, туку светоста на човекот во Црквата се определува и од желбата да не греши и од длабочината на покајанието. Архиепископот Иларион наведува слики користени од црковните писатели во кои се открива доктрината за светоста на членовите на Црквата. Ова е ковчег со чисти и нечисти животни, со различни нивоа на домување, нива со растечка пченица и какол, мрежа со разни уловени риби, гумно исполнето со жито и плева, Ерусалим со јевусејците оставени во него (стр. 323–324, 343–344). Бидејќи светоста на членовите на Црквата е секогаш релативна, тогаш за светоста на Црквата во апсолутна смисла се вели не само дека „Црквата е света во нејзините тајни“ (стр. 527), туку и дека „светоста на светата тајна не зависи од светоста на нејзиниот вршител“ (стр. 525). Во спротивно, заземаме став на монтанизам и донатизам. Архиепископот Иларион посветува поголемо внимание на концептот за совршената светост на Црквата во светите тајни, бидејќи ова прашање било од одлучувачко значење во полемиката со расколниците од II-V век, а темата на неговиот магистерски труд е ограничена токму на оваа временска рамка. Прашањето за личната светост на членовите на Црквата, начинот на учество во црковното единство на оние што грешат, особено на непокајаните грешници, но не екскомуницирани од црковниот суд, не им се открива доволно детално. Затоа, во изјавите на авторот потребно е јасно да се разликува за каква светост всушност се зборува. Неопходно е да се истакне некои неточности што ги дозволува протоереј Владислав Ципин во излагањето на размислувањата на архиепископот Иларион за светоста на Црквата: „И неспоредливо подлабокиот богослов Владимир Троицки, подоцна епископ Иларион, трасирајќи го патот по кој се движеше светоотечката мисла во разбирањето на догмините на црквата, догматите на црквата. воопшто не ја претпоставува светоста на нејзините членови (моја поента. - Прот. В.Ц.)...“ 2. Факт е дека отец Владислав овде го поседува не само испуштањето, туку и целата фраза, која В. Троицки едноставно ја нема. Има слични пасуси каде што позицијата на блажениот Августин е изнесена во врска со учењето на донатистите и се препознава, како што веќе беше цитирано погоре, дека „светоста на светата тајна не зависи од светоста на нејзиниот извршител“ (стр. 525). Сепак, сумирајќи го светоотечкото учење за светоста на Црквата, В. Троицки напишал: „Светоста на Црквата беше сфатена како светост на целиот сет на осветувачки средства кои придонесуваат за постигнување лична светост од секој поединечен член на Црквата“ (стр. 543). Единството, во учењето на црквата на Архиепископот Иларион, е суштинско својство на Црквата, чијшто универзален карактер е најзабележителен. Единството на телото на Црквата во единствениот Дух - единствениот извор на многу духовни дарови кои служат за растење на едното тело Христово во љубов; единство на светоста како единство на неделивата Божествена благодат, чистење, осветување и усовршување на црковните членови; единството на последователната хиерархија, верата и животот добиен од апостолите, еднаквоста, хомогеноста, еднаквото спасение на сите делови на единствената универзална Црква распространета низ светот - тоа се главните аспекти на единството на Црквата, според архиепископот Иларион, што може да се дефинира како единство на човештвото во Бога. За одбележување е фактот што архиепископот Иларион не зборува премногу за верата како начело на единството на Црквата, но тоа не значи дека не и придава значење. Ова се должи само на насоката на неговата полемика против апстрактното разбирање на христијанството. За свештеномаченик Иларион христијанската вера е верата на Црквата, вера во Црквата и вера не само во Христа, туку и во Црквата. Концептите „Христијанство“ и „Црква“ за него се идентични: „Христијанството нужно целосно се совпаѓа со Црквата“ („Христијанство или Црква?“) 3. Главната заблуда на неговите современици, која тој ја осуди, беше замената на Црквата со христијанството, а христијанството со збирот на „и морално-и морално начело“ Црква“) 4. Во меѓувреме, христијанството не е училиште или учење, Христос не е само „Учител, туку Спасител на човештвото“ (ibid.) 5, а спасението е можно само во Црквата. Помеѓу современиците на архиепископот Иларион, протестантската „доктрина за оправдување (или спасение) само со вера (sola fide)“ 6 станува сè повеќе распространета. Од друга страна, гледајќи дека римокатолицизмот се согласува со православието за главните точки на доктрината, многумина веруваа дека поделбата меѓу Рим и Православието е само формална, не влијае на суштината на духовниот живот (дека тоа не соодветствува со реалноста, покажува епископот Иларион, на пример, во своето дело „Покајание во црквата и покајанието итн.). Единството на верата многумина го сфатија само како интелектуално единство. Затоа, владиката Иларион, увидувајќи ја неопходноста и постоењето на такво единство во Црквата (стр. 139, 143, 383–385, 394 итн.), акцентот го префрла на природното, или, како што го нарекува и тој, органското единство. Ова единство се изразува и во верата на Црквата, која заедно со другите добродетели е и дар на Светиот Дух. Изворот на верата, како и „изворот на црковната доктрина е еден - Светиот Дух кој живее во Црквата, за кого Христос ветил дека ќе води (види: Јн. 16:13) Црквата на сета вистина“ („Светото Писмо и Црквата“) 7. Затоа, во однос на верата, „сè можеме да сведеме на вера во Црквата“ 8. Но, сепак, признавањето на вистините на верата не е доволно: „Демоните исто така веруваат во Божественоста на Христос (види: Јаков 2:19); Го исповедале Христос како апостол Петар (види: Мт. 8,29; Марко 1,24), но тие се надвор од Црквата“ („Камен-темелник на Црквата“) 9. Затоа, архиепископот Иларион своето учење за органското единство на Црквата го заснова на концептот на љубовта, кој според Апостолот „е соединението“ (3:4)ол. „Во својот проштален разговор, Христос им рече на учениците: „Ви давам нова заповед, да се љубите еден со друг, како што јас ве сакав, така и вие да се љубите еден со друг, ако имате љубов еден кон друг, сите ќе знаат дека сте мои ученици“ (Јн. 13:34–35). Токму овој нов почеток на црковното единство не создава механичко обединување на внатрешно поделени поединци, туку органско единство“ („Христијанство или Црква?“) 10. За да го објасни ова единство, епископот користи различни слики преземени од Светото писмо и од светите отци. Ова е едно стадо, предводено од еден пастир, вода и вино во чашата Господова, многу зрна мелени и замесени, формирајќи еден леб (стр. 377), брачна заедница (стр. 36:377), зграда, храм Божји (стр. 226), хор (стр. 226), ковчег на Господ, затворен извор (стр. 226). 379), Господовата туника, единствен извор на многу потоци (стр. 380), Адам и Ева како „вистински типови на Христос и Црквата“ (стр. 474), сонцето и зраците (стр. 380) 11. Но, најчесто користените слики се дрвјата и телата (стр. 19, 208) 2213: Од овие слики, последната - ликот на телото - зазема посебно место, бидејќи тоа не е само слика, подобие, не алегорија, туку суштинска слика, која има свој почеток не само во Светото Писмо, туку и во централната тајна на Црквата - Евхаристијата: „Вистинскиот живот е возможен само со блиска природна светост или, како што велат сега, единството на Христа. единството со Христа, исто така, создава единство на луѓето едни со други, односно создава едно тело на Црквата“ („Нема христијанство без Црквата“) 13. Ова единство на Црквата во Евхаристијата е директно поврзано со Воплотувањето и е негова директна последица: „Но, ова е моќта и значењето на делото на Христос, затоа што тоа е новото учење, само што е ограничено на црквата Овие овластувања му се дадени, пред сè, со тоа што во воплотувањето на Божјиот Син, човештвото беше најтесно соединето со Бога, единството на човекот со Христос секогаш и непроменливо продолжува. Ова единство е извор на духовниот живот, а без единство со Христа постои духовна смрт. Какво е ова единство? Христос рекол: „Јас сум живиот леб што слезе од небото; кој јаде од овој леб ќе живее вечно, а лебот што ќе го дадам е Моето тело, кое ќе го дадам за животот на светот... Вистина, вистина ви велам, ако не го јадете телото на Синот Човечки и не ја пиете Неговата крв, нема да имате живот во вас. последен ден... Кој го јаде Моето тело и ја пие Мојата крв, има вечен живот, и Јас ќе го воскреснам во последниот ден... Моето тело и кој ја пие мојата крв, остануваат во мене“ (Јован 6:51, 53–54:56). Светата тајна на заедништвото е местото каде што е единството со Христа и, според тоа, изворот на духовниот живот. Светата тајна заедништво ги соединува луѓето со Бога и со тоа ги соединува едни со други“ („Нема христијанство без Црквата“) 14. Друг принцип на единството на христијанскиот живот, односно животот на Црквата е Светиот Дух. Нејзиното дејство во црковното тело се споредува со дејството на духот во човечкото тело: „Како што во телото духот е почеток што поврзува и обединува сè, иако членовите се различни, така и кај верниците постои Светиот Дух, кој ги соединува сите“ 15 (Блажен Теофилакт). Членовите на Црквата имаат можност да се приклучат на единството на човечката природа, преродено во Воплотувањето, преку дејството на Божествената благодат што им е дадена во ипостасот на Светиот Дух, кој уште од денот на Педесетницата ги обединува луѓето во Црквата, правејќи ги „учесници на Божествената природа“ (2 Петр. 1:4): „Во која човечката Црква не можат да ја постигнат единството, освен Црквата, постигнат без Црквата, затоа што само во Црквата „пониската сила на Божествениот Дух го обедини во еден договор поделениот јазик на луѓето во античко време кои се согласиле на злото, опоменувајќи ги верните со спознанието за Троица“ („Троица на божеството и единството на човештвото“) 16. Така, мноштвото човечки ипостаси во Црквата природно се соединуваат во Христа и во Светиот Дух во подобие на единството на личностите на Пресвета Троица: „Во овие зборови на канонот на Педесетница се изразува вистината дека Црквата е единство на човештвото, слично на тројството на Божественото“ 17. Сфаќањето на Црквата како единствен духовен организам го определува ставот на Архиепископот Иларион за прашањето за границите на Црквата. Да се ​​биде во телото на Црквата не е гаранција за спасение, туку само можност за спасение. Додека сте во Црквата, можете и да загинете и да загинете. „Одвојувањето од Црквата води до неизбежно уништување“ (стр. 544). Причината за тоа е што Црквата е божествено-човечки организам, наменет за спасение, усовршување и обожение на човекот и „само таа ги поседува потребните средства исполнети со благодат“ (стр. 473). Таа е една и единствена, и нема друга како неа или како неа. Еден Христос создаде една Црква, оживеана од еден Дух. Надвор од заедницата со неа е надвор од заедницата со Бога, надвор од благодатта, надвор од спасението. „Оние надвор од Црквата би можеле да се спасат само ако некој од оние надвор од ковчегот на Ное се спаси“ (Свети Кипријан) (стр. 428). Единството на Црквата е двоединство. Ова е единството на човечката природа во Христа и единството на божествената природа во Светиот Дух, соединувајќи ги срцата со љубовта. Ова единство во човечкиот аспект на постоењето не е совршено, непроменливо единство, туку растечко, подобрување, како што е карактеристично за живиот организам. Оттука, природниот заклучок е дека тој што отстапува од ова природно, органско единство, ги губи сите благодети што му се достапни во Црквата. И се додека останува надвор од Црквата, ја губи можноста за обожение, усовршување и спасение. Го губи Христос, го губи Светиот Дух. Тој е одделен од единствената човечка природа и од Божествената благодат. Додека е во Црквата, „кој победува, наследува сè“ (Отк. 21:7), како што тој што ја остава, губи сè. Престојот во Црквата или одвојувањето од неа е од витално значење. Причините за откажувањето се споредни. Оној што се одвојува од единството на Црквата, се одвојува од Божествената љубов што пребива во Црквата и со тоа се одвојува од животот, останувајќи во состојба на смрт. Смртта е смрт, без оглед на причините што ја предизвикале. Како и да се одвои раката од телото, таа ја губи својата виталност. „Самиот Христос го спореди единството на своите ученици со органското единство на дрвото и гранките. Две соседни „тела“ или две дрвја не можат да бидат во органска врска едно со друго. Како што душата е во телото, Светиот Дух е во Црквата; Црквата не е само едно тело, туку и еден Дух. Душата не оживува член отсечен од телото, исто како што овие витални гранки ги пренесуваат на гранката. Споредбите мора да се користат како водич кога се разговара за единството на Црквата, ако овие споредби, овие слики на дрвото и телото се применат на Црквата, тогаш секое одвојување од Црквата, секое прекинување на единството со Црквата ќе испадне дека е некомпатибилно со припадноста кон Црквата Нека има разделба само врз основа на црковен бунт и дисциплинска непослушност без никакво догматско несогласување - одвојувањето од Црквата ќе ги има сите тажни последици за оној што се разделил. Од Црквата не се одвојуваат само еретиците, туку и расколниците. Суштината на одвојувањето останува иста“ („Единство на црквата и светската конференција на христијанството“) 18. Заклучок: во еретичките, расколничките и произволните заедници кои се одвоиле од Црквата нема ниту духовен благодатен живот, ниту тајни исполнети со благодат. По прашањето за недостигот на духовен живот и можноста за спас надвор од Црквата, архиепископот Иларион наоѓа согласност на речиси сите отци на Црквата. Главната тешкотија беше во помирувањето и усогласувањето на идејата за органското единство на Црквата и недостатокот на благодат на заедниците одвоени од неа со црковните канонски правила, според кои оние што доаѓале во Црквата од ерес и раскол се приклучувале на различни начини - преку крштевање, потврда или покајание. Ако на овој факт му се даде догматско значење, гледиштата за границите на Црквата опишани погоре се покажуваат како погрешни. Анализирајќи ги црковните канонски правила кои ги одредуваат методите на прием во Црквата на оние кои доаѓаат од еретичките и расколничките општества, архиепископот Иларион заклучува дека тие правила немаат догматска основа и не се признание за благодатта на вонцрковните заедници и нивните тајни. Тој ги дава следните аргументи во одбрана на ова мислење. 1. Никаде во црковните правила не постои дефиниција за односот помеѓу степенот на расипаност или вистинитоста на религиозното учење и степенот на благодатта или безмилосноста на разделеното општество и тајните што ги извршува него. „Ако црковната практика беше нераскинливо поврзана со догматските одредби, ако прифаќањето на еретик или расколник без крштевање значеше негова припадност кон Црквата и валидноста на светите тајни кои се извршуваат надвор од Црквата, ако валидноста на светите тајни зависеше од верата и догматското учење на еретикот, тогаш Црквата ќе мораше апсолутно прецизно да го одреди црквата каков е нејзиниот вид грешен. Тајни Тајни Нема таква дефиниција...“ („Единство на црквата и светската конференција на христијанството“) 19. 2. Постапката за прием во Црквата не соодветствува со степенот на оштетување на догматското учење на одвоените заедници, „и од црковната практика не може да се изведе општа водилка мисла“ од догматска природа 20 . Така, VI Вселенски собор со својот 95-ти канон пропишува дека Аријаните, Македонците, Новатјаните, Тетрадитите и Аполинарите треба да бидат прифатени преку потврда, а Несторијаните преку покајание. „Дали е можно да се објасни оваа дефиниција на Вселенскиот собор од догматска гледна точка? – резонира архимандрит Иларион. - Невозможно. Новатјаните се расколници; Несторијаните се несомнени еретици, осудени од Вселенскиот собор. И одеднаш канонот на VI Вселенски собор е повеќе строг кон ереси отколку кон ерес! 21. 3. Канонските правила дозволуваат примена на различни практики во однос на исти еретици или расколници. 79. канон на соборот во Картагина дозволува прифаќање на донатистичкото свештенство „во нивните степени на свештенство“, иако „Советот зад морето“ одлучи да ги прифати како мирјани 22 . Свети Василиј Велики во 1-ви и 47-ми правила вели дека кафарите и енкратите треба да се крстат, но можно е да се примат и преку помазание. Догматските вистини се постојани и не можат да се променат под никакви околности. 4. Самите канони укажуваат на причината за промената на практиката на примање еретици. Картагинскиот собор ги дефинира овие причини на следниов начин: „во полза на оние што сакаат на тој начин да преминат на Католичката црква“; „за доброто на браќата“ 23. Свети Василиј зборува во истиот дух: „за добробит на многумина“, „поради некоја причина“. Во двата случаи, Свети Василиј го користи терминот „оикономија“, од кој објаснувањето на архиепископот Иларион за правилата за прифаќање во Црквата на оние што доаѓаат од еретичките и расколничките заедници го добило името „оикономија теорија“. Како што гледаме, објаснувањето на овие правила од економски причини е преземено директно од самите канони. 5. Во самите канони, пак, има сосема дефинитивни изјави кои велат дека еретиците, расколниците и арбитрите се туѓи на Црквата и се лишени од нејзината спасителна благодат. Archbishop Hilarion explains the Slavic and Russian translations of St. Basil’s words about the reasons for accepting the baptism of schismatics as a misunderstanding: ““The baptism of schismatics, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, to accept,” writes St. Basil. The given Greek words are often translated as follows: “as not yet alien to the Church” (Словенски превод во „Книгата на правилата“), „како сè уште припаѓаат на Црквата“ (руски превод во делата на Светиот Отец) ... Но, тоа не се преводи, туку толкувања што не можат да се сметаат за успешни Буквално, треба да се преведат: „како што сè уште постојат од Црквата“. Идејата овде не е дека расколниците сè уште припаѓаат на Црквата, туку дека тие неодамна ја напуштиле Црквата. Тоа го потврдуваат зборовите на самиот свети Василиј за диверзантите дека тие „се повлекле... оставајќи ја Католичката црква“. Како може некој да остане во Црквата, напуштајќи ја Универзалната црква? Тоа би било некаква неразбирлива самоконтрадикторност: да се каже дека расколниците сè уште се во Црквата и да се тврди дека неовластените собири се повлекле од Универзалната црква, ја напуштиле“ („Единство на црквата и светската конференција на христијанството“) 24. Исто така, цитирајќи го во 1-от канон учењето на свети Кипријан и Фирмилијан за недостатокот на благодат на светите тајни на расколниците, „свети Василиј со ниту еден збор не ги побива или оспорува овие догматски аргументи за единството на животот исполнет со благодат во Црквата. И тој мораше да го стори тоа, бидејќи веднаш по горенаведените зборови тој почнува да зборува за можноста за практика, очигледно не во согласност со оваа догматска теорија“ 25. И во други случаи, каноните зборуваат сосема јасно за расколниците како „сакаат... да преминат во Католичката црква“ (79. канон на Картагинскиот собор), како и за расколниците и еретиците, дека тие „се придружуваат на дел од спасените“. „Претходно, значи, тие не беа меѓу спасените, односно во Црквата“, коментира архимандрит Иларион 26. Така, според Иларион, поделбата на свети Василиј Велики на оние што отпаднале од Светата Црква (правило 1) дури и да има догматско значење, тоа е само во смисла на проценка на штетата на учењето на оние што отпаднале. Од тоа зависи поголемата или помалата тешкотија да се вратат таквите луѓе во пазувите на Мајката Црква, од која сите подеднакво отпаднаа, иако од различни причини. Дополнително, владиката Иларион наведува историски факти кои го потврдуваат неговото гледиште за споменатите канонски правила. Со оглед на практиката на прифаќање на неправославни лица во грчката и руската помесна црква во периодот од 11 до 17 век, архиепископот Иларион покажува дека оваа практика била различна во различни векови. Згора на тоа, често се менуваше до крајност. И кога Русите ги крштеваа Латините, Грците го прифатија второто главно преку хризмација, а кога во Русија почнаа да ги прифаќаат римокатолиците преку покрстување, па дури и преку покајание, Грците почнаа да ги крштеваат, иако во некои случаи (кога католикот беше Арап или Сириец) дозволија друга практика на прифаќање во Црквата. Истата недоследност се забележува и во практиката на примање протестанти. 7. Во поткрепа на своите ставови, архиепископот Иларион ги наведува зборовите на светите отци: за безмилосноста на светите тајни на сите отпадници - цитати од светите Кипријан Картагински и Јован Златоуст 27, за „празнината“ на крштевањето на еретиците, дури и ако се запазени правилното крштение на верниците. Амвросиј Милански 29, за истата деструктивност на сите ереси - изјавата на свети Тарасиј, патријарх Цариградски 30. Сепак, останува прашањето: како отпадниците ѝ се придружуваат на Црквата без да се подложат на потврда и крштевање, ако светите тајни на заедниците што ги оставиле се без благодат? Архимандритот Иларион го нуди следново објаснување: „Верувам дека е можно да се објаснат ставовите на противниците на Стефан за допуштеноста на различните практики во однос на приемот на еретиците и расколниците само со претпоставка дека заради мирот и користа на Црквата тие сметале дека е можно понекогаш да не се бара втор правилен обред на крштевање, според моето значење. Самата црква порано беше само надворешен облик, кој во Црквата е исполнет со благодатна содржина. И токму овој став, според архимандритот Иларион, се одразува во црковните канони: „Само заради доброто на црквата, заради олеснување на приклучувањето кон Црквата, можно е да не се повторува обредот на крштевањето на преобратениците, ако правилно се врши надвор од Црквата. Телото на Црквата ако крштевањето надвор од Црквата, дури и по изглед, било погрешно извршено, како, на пример, кај монтанистите, тогаш нема причина, нема смисла... да им се даде таква попустливост. Владика Иларион смета дека ова објаснување е целосно доследно со доктрината на Црквата како божествено-човечки организам, во која човечките напори, слаби сами по себе, се подобруваат со семоќното дејство на Божествената благодат: „Ова објаснување лесно може да се прифати, ако само некој не гледа на христијанството само како збир на догматски позиции, туку ја гледа благодатта на христијанството под дејство на црквата. Светиот Дух, сите човечки недостатоци се пополнети, а надворешниот обред на крштевање може да се претвори во Света Тајна исполнета со благодат да биде збир на помесни цркви кои се туѓи една на друга, меѓусебно непријателски настроени и меѓусебно анатемизирани. Црковната свест не може да прифати таква чудна идеја за единството на Црквата!“ („Единство на црквата и светската конференција на христијанството“) 31. Сега треба да ја испитаме контроверзната точка во објаснувањето на архиепископот Иларион: дали е можно да се одвои надворешната форма на светата тајна и нејзината внатрешна содржина исполнета со благодат? Во одговорот на ова прашање, следново размислување може да биде плодно. Спасението на човекот, неговото обожение, неговото духовно повторно раѓање, кое започнува со крштевањето, не е плод само на човечките напори или само на дејството на божествената сила, туку е синергија, помош и соработка меѓу човекот и Бога. Патријархот Сергиј (Страгородски), во својата магистерска теза „Православна доктрина за спасението“, напишана од него додека бил архимандрит, посветува големо внимание на потребата од човечки напори во делот на спасението, особено верата и добрата волја, без кои божествената помош останува неефикасна. „Мистериозното преродување во крштевањето“, напиша кандидатот за магистерски студии, „не е исклучок: и тоа е можно само во форма на произволна одлука, која само се зајакнува и довршува по благодат“ 32. Верата и покајанието се два неопходни услови за извршување на светата тајна крштевање, кои се бараат од оние што пристапуваат кон светата тајна. Внатрешното расположение на човекот се осветува и усовршува во крштевањето со Божествената благодат, чија последица е чистење на гревовите на крстените. Потврда за ваквото гледиште за дејството и значењето на крштевањето можеме да најдеме во Светото Писмо: „Така, сега крштевањето слично на овој лик, не измивање на телесната нечистотија, туку ветувањето на Бога со чиста совест, нè спасува преку воскресението на Исус Христос“ (1. Пет. 3:21). Истиот однос кон светата тајна на крштевањето може да се најде во делата на црковните писатели, светите отци и учители на Црквата. Така, разговарајќи за покајанието, Тертулијан напишал: „Не негирам дека божествената благодат, односно уништувањето на гревовите е спасоносна за оние кои влегуваат во водата на крштевањето, но за да се постигне тоа мора да се работи... Ова миење е печат на верата, а верата започнува и се докажува со верата во покајанието“ 33. За значењето на крштевањето на сличен начин зборува и свети Григориј Богослов. Свети Григориј го дефинира крштевањето како „откажување од атеизмот и исповедање на Божественото“ (Проповед 42) 34, а „со силата на крштевањето мораме да разбереме завет со Бога за влегување во друг живот и одржување поголема чистота“ (Омилија 40, за светото крштевање) 35. Свети Теофан Осаменик ја открива оваа тема подетално: „Но, мора да имаме на ум дека во оваа смрт на гревот преку крштевањето ништо не се случува механички, туку сè се постигнува со учество на морално слободните одлуки на самата личност. Зашто, што прави оној што е крстен пред да се потопи во фонтот и сите негови дела и сета негова служба се негираат, а тоа е истото што се оддалечува од гревот и го мрази, кога тогаш, во овој дух на одвратност и омраза кон гревот, тој ја зајакнува милоста на Бога. На крстениот човек му се простуваат сите минати гревови и оваа сила што се спушти во него при крштевањето ќе го заштити од идните... Исто како што е точно дека, нурнувајќи во смртта на Христос во крштевањето, умираме за гревот, така непроменливо е дека оваа смрт на гревот е омраза кон гревот, која треба доброволно да ја разгориме во себе, со сета сила на Христовата благодат што нè обвива“ (Коментар на Римјаните 6:3) 36. Овде треба да се задржиме на следното прашање: како да се согледа крштевањето во случај кога човек ја прифаќа оваа тајна лицемерно, или механички, рамнодушно, во состојба на „скаменет бесчувствителност“ или поради некоја случајна причина, на пример, да се ослободи од несоница или главоболка? Односно, како да се согледа крштевањето без вера и покајание? Свети Григориј Ниски за ваквите случаи го вели следново: „Ако бањата му служела на телото, а душата не ги исфрлила страсните нечистотии... тогаш иако би било смело да се каже, сепак ќе кажам и нема да негирам дека за таквите водата ќе остане вода“ 37 . Во истата смисла, кога се расправа за извршувањето на светата тајна крштевање, свети Кирил Ерусалимски зборува: „Ако останете во својата зла волја, тогаш нема да ви биде виновен оној што ви проповеда и не се надевате дека ќе примите благодат, водата ќе ве прими, но Духот нема да ве прими“. 38 Во 8-то правило на VII Вселенски Собор наоѓаме упатства: оние Евреи кои се крстени без вера, „преправајќи се дека стануваат христијани“, треба да се нумерираат „според нивната религија“ 39 . Константинополскиот синод во 12 век одлучил да не го признае крштевањето на новороденчињата Мухамедани што ги донеле нивните родители за да се ослободат од непријатниот мирис, иако нивното крштевање во Црквата било извршено на сосема легален начин 40 . Авторитетниот византиски канонист Теодор Балсамон, патријарх од Антиохија, спомнува слични случаи во неговите толкувања на 18-тиот канон на Сардискиот собор во врска со дискусиите за лаичкото крштевање: „Значи, оној за кој се вели дека е крстен од неупатен, не треба да се смета за крстен; зошто на таков без предрасуди не можеме само да кажеме дека е вистинско крштевање. судир со светите и божествени правила, но и ние ќе бидеме принудени, од почит кон светиот свет, да ги повикаме како верни оние Агари кои поради долгогодишен обичај се крстат за да нема мирис од нив... што, според мене, барем не треба да се дозволи“ 41. Така, гледаме дека има случаи кога Црквата не го признава легално крштевањето извршено од православен свештеник, ако на човечка страна целосно отсуствуваат верата и покајанието неопходни за крштевање. Што се однесува до случајот со крштевањето на муслиманските доенчиња, следното прашање бара разрешница. Ако едно од овие бебиња, откако ќе наполни свесна возраст, искрено верува во Христа и се сврти кон Црквата, дали треба да се изврши над него светата тајна на крштевањето? Од една страна, секако следува, бидејќи завршеното крштевање беше прогласено за неважечко. Но, од друга страна, ако црковната хиерархија, знаејќи дека крштевањето е извршено врз оваа личност во еден момент, одлучи да го прими во Црквата преку потврда или преку покајание (ако потврдата била извршена заедно со крштевањето), дали тоа значи дека тој човек се приклучува на Црквата без крштевање? Се разбира дека не, бидејќи крштевањето сè уште беше извршено. Исто така, 8-то правило на VII Вселенски Собор, зборувајќи за случаи на лажно крстени Евреи кои се приклучуваат на Црквата кога тие искрено веруваат, не бара нивно прифаќање преку крштевање, туку преку покајание и јавно отфрлање на напуштените грешки 42. Истото може да се каже за секој човек кога ќе ја започне тајната на крштевањето, принуден на тоа од некое суеверие или од други причини кои не се поврзани со христијанската вера. Ако го сметаме крштевањето како завет меѓу личноста и Бога, тогаш човечката страна во суштина отсуствува овде. Таинството е завршено, благодатта се дава, но не се прима. Синергијата е невозможна кога нема напор од едната страна. Иако светата тајна во такви случаи може да се смета за несовршена, кога човекот, откако ќе се здобие со вистинска вера и ќе дојде во покајаничко покајание, ќе прибегне кон помош на Црквата, тогаш се актуелизира она што потенцијално му беше дадено при крштевањето, а благодатта што претходно ја запостави почнува да дејствува со вера. Се разбира, ова се екстремни случаи, но тие помагаат да се разберат принципите според кои се врши светата тајна крштевање. Како и да е, мора да се мисли дека недостатокот на вера и покајание се надоместува преку обредот на светата тајна со верата на Црквата, бидејќи обично оној што пристапува кон тајната на крштевањето има барем доверба во Црквата и се согласува да се откаже од „сатаната и од сите негови дела“. Меѓутоа, како што може да се види од горенаведеното, можен е и екстремен степен кога крштевањето не се врши поради недостаток на дури и зачетоци на верата во лицето што се крсти или неговите приматели. Во спротивно, ќе требаше да го препознаеме и крштевањето на насилно крстените и оние кои се крстени со метод сличен на оној што го користеа латинските мисионери, кои тајно изговарајќи ја формулата за крштевање, трипати ги посипуваа со вода Хиндусите кои се капеа во Ганг, сметајќи дека таквите постапки се светата тајна на крштевањето. Добра илустрација за потребата од човечка добра волја за извршување на светата тајна на крштевањето е случајот наведен од протоереј Владимир Воробјов. Една христијанка долги години неуспешно ја убедувала својата сестра да се крсти, која одбила секакво убедување до нејзината смрт. Сепак, кога сестрата неверна паднала во состојба на несвест пред нејзината смрт, оваа христијанка го извршила обредот на крштевањето врз неа. Отец Владимир го коментираше опишаниот настан: „Со сета почит кон оваа веќе почината христијанка, јас, се разбира, ѝ реков дека таквиот начин на дејствување е целосно неовластен. Не можеме да извршиме такво насилство врз совеста на човекот, поради неговата волја. Сите такви случаи, се разбира, се невалидни. Јас не би се осмелил да препознаам такво лице како крстено, ако го препознаеме како некој вид крстен. Православна магија Тоа значи дека не разбираме што е православна тајна“ 43. Заборавувањето на забележаните принципи во современиот црковен живот резултира со занесување на значаен дел од христијаните со усвојување на ставови кои ги водат во раскол. Од една страна, магичната перцепција на светата тајна на крштевањето принудува многу луѓе да прибегнат кон неа од случајни причини. Од друга страна, во самата Црква се шири претеран страв од печатот на Антихристот, кој, според некои, може да се прифати сосема несвесно (дури и во сон), без јасно откажување од Христос и обожавање на Антихристот. Развојот на оваа идеја завршува со издигнување на кој било државен документ што содржи кој било број до статус на печат на Антихристот, а како последица на тоа - отфрлање на државата, сфатена како царство на Антихристот, и отфрлање на Црквата која одржува врски со оваа држава. Така, искривената (магична или латинизирана) перцепција на крштевањето доведува до сериозни нарушувања во свеста и духовниот живот на христијанинот, што на крајот води до раскол. Што се однесува до крштевањето во еретичките или расколничките општества, принципот на неговото спроведување може да се претстави на следниов начин. Оние кои пристапуваат кон крштевањето во општество кое отпаднало од Црквата, имаат вера (иако несовршена) во нашиот Спасител Господ Исус Христос, Синот Божји, и во Светата Троица; во главните точки постои правилната обредна форма на светата тајна, но нема помош од Бога, нема благодат, бидејќи светата тајна се извршува надвор од Црквата. И во овој случај, светата тајна не се извршува поради фактот што божествената страна повеќе не е вклучена во заветот. Ако вака крстениот сака да ѝ се придружи на Црквата, тогаш неговото прифаќање ќе биде легално и преку крштевањето и без него, бидејќи во вториот случај Бог го пополнува она што недостасувало во светата тајна извршена надвор од Црквата. Така, и лицемерното или случајното крштевање во Црквата и искреното крштевање надвор од Црквата се надоместуваат за она што им недостасува. Во првиот случај - со човечко дејство, во вториот - со Божјо дејство. И иако човечките напори се несоодветни со моќта Божја, Бог, ценејќи ја слободата што му ја дал на човекот, се става себеси со човекот на еднакви услови во однос на човечкото спасение. И поентата овде не е во нивото на сила, туку во степенот на посветеност. Бог се дава на човекот целосно, во полнотата на благодатта, „зашто Бог не го дава Духот по мерка“ (Јован 3:34). Но, за да се причести со оваа полнота, човекот мора целосно да му верува на Бога. Овој раст на меѓусебната комуникација меѓу човекот и Бог започнува со крштевањето и продолжува во преостанатите тајни и во текот на целиот живот на еден христијанин, „додека сите не дојдеме во единството на верата и спознанието на Божјиот Син, до совршен човек, до мерката на целосниот раст на Христос“ (Ефес. 4:13). Веќе можеме да видиме од текстовите на Светото Писмо на Новиот Завет дека благодатта на светата тајна не може да дејствува истовремено со прифатениот ритуал, па дури и без него. Значи, никаде не наоѓаме докази за крштевањето на апостолите. Тие ги примија Телото и Крвта Христови уште пред да го примат Светиот Дух. Но, јасно е дека тие се очистија и ја примија благодатта на крштевањето на друг начин. „Веќе се очистивте преку словото што ви го проповедав“, им рекол Господ на апостолите (Јован 15:3). Тертулијан резонираше за тоа вака: „Но, нека апостолите се крстат на некој начин или нека останат некрстени... Би било сосема дрско да се суди за спасението на апостолите, бидејќи за нив предноста на првиот избор, а потоа неразделната блискост може да биде замена за крштевањето“ 44 . Исто така, испраќањето на Светиот Дух врз апостолите беше Божји чин, остварен без никаков ритуал. Светиот Дух слезе во домаќинството на стотникот Корнелиј пред крштевањето (види: Дела 10:44–48). Знаеме за крштевањето во крв, за крштевањето во отсуство на вода, на пример за крштевањето со песок 45 . Познато е и воздушното крштевање, кое е широко распространето меѓу православните Грци од Северен Епир 46 . Дека благодатта дадена во светите тајни може да се прими од Бога на друг начин, па дури и без надворешни дејствија, потврдуваат и светите отци. Така, монахот Симеон Нов Богослов забележува: „Се случи некои да бидат посетени по милоста Божја и без полагање раце од свештеник, но тоа беа исклучителни случаи, не за секого“ 47 . За тоа уште поодлучно зборува свети Николај Кабасила: „Се случи мнозина во оваа клика, кои уште не беа измиени, да добијат совршенство, кои, кога уште не беа крстени со вода, беа крстени од Самиот Младоженец на Црквата. го исполнуваат членовите на Црквата, Павле или некој друг како него, така што нема ништо чудно ако лишувањето од Црквата го пополнува Поглаварот на Црквата или, ако има нешто во кое членовите му помагаат на поглаварот, колку е поправедно за самата поглавар да го снабдува она што им недостига на членовите“ (Седум зборови за животот во Христа). Од кажаното, можеме да заклучиме дека ставовите на Архиепископот Иларион (Троицки) за различните обреди на приклучување кон Црквата на неправославните луѓе совршено се вклопуваат во главниот тек на црковното учење за светите тајни. Мислите на светиот маченик за надополнувањето на човечките дејства во Црквата од страна на нашиот Господ Исус Христос се целосно во согласност со црковното, светоотечко предание, усвоено од многу современи православни теолози. Така, на пример, грчкиот старешина и теолог Архимандрит Епифаниј (Теодоропулос) пишува: „Зборувате за „преуредување“ на старокалендарското свештенство од страна на Грчката црква. нелегални црковни формации. Врз основа на ова, можно е, во случај некој да се врати во пазувите на Црквата, да постапи или според економијата и да препознае што е направено надвор од нејзините (на црковните) граници (на пример, осветување), со што на светата тајна ѝ ја дава силата што недостасува, или според акривијата - да не го препознае направеното и да бара негово повторување“ 49 . Од горенаведеното е јасно дека ставовите на свештеномаченик Иларион (Троицки) за границите на Црквата се целосно усогласени со Светото Предание на Црквата. Иларион (Троицки), архиепископ. Есеи за историјата на догмата на црквата / Вовед. чл. А.К. Светозарски и А.И. Сидорова. M., 1997. P. 369. – Понатаму, покрај наведените случаи, од ова издание се цитирани делата на свештеномаченикот Иларион со страници наведени во заграда. Ципин Владислав, свештеник. На прашањето за границите на Црквата // Теолошки дела: Годишнина збирка на МДА: 300 години (1685–1985). М., 1986. П. 194. Иларион, архиепископ верејски, маченик. Без Црквата нема спас / Вовед. чл. монахињите Софија. М.; Санкт Петербург, 2000. Стр. 81. Николај Кавасила. Теолошки дела. М., 2002. Стр. 130. Иларион, архиепископ верејски, маченик. Без Црквата нема спас. стр. 19–20. Видете исто така: Иларион (Троицки), архимандрит. Нема христијанство без Црквата. М., 1992. стр. 25. Види и: Иларион, архиепископ Вереиски, маченик. Без Црквата нема спас. стр. 60, 40, 408 итн.; Иларион (Троицки), архимандрит. Нема христијанство без Црквата. Стр. 25. Иларион (Троицки), архимандрит. Нема христијанство без Црквата. Стр. 21. Иларион (Троицки), маченик. Креации: Во 3 тома. Т. 2: Теолошки дела. М., 2004. стр. 204–205. Иларион (Троицки), архимандрит. Нема христијанство без Црквата. М., 1992. Стр. 22. Иларион, архиепископ верејски, маченик. Без Црквата нема спас. Стр. 431. Иларион (Троицки), архимандрит. Нема христијанство без Црквата. М., 1992. стр. 59–60. Иларион (Троицки), архимандрит. Нема христијанство без Црквата. М., 1992. стр. 83–84. Токму таму. стр. 77, 83, 88–89. Сергиј (Страгородски), архимандрит. Православното учење за спасението. М., 1991. Стр. 176. Тертулијан. За покајанието // http://www.krotov.info/library/19_t/ter/tullian_pokayan.htm Григориј Богослов, светител. Збирка дела: Во 2 тома. Објавување на Света Троица Лавра на Свети Сергиј, 1994 година. 1. стр. 595. Теофан Осаменик, светител. Толкување на посланието на светиот апостол Павле до Римјаните // http:// ni-ka.com.ua/index.php?Lev=rimletb Григориј Ниски, Свети. Голема најава. Киев, 2003. стр. 298. Кирил, архиепископ Ерусалимски. Катехетичко и тајно учење. М., 1991. П. 4. Книга со правила. Санкт Петербург, 1996 година. Стр. 126. Афанасиев Николај, протопрезвитер. Приклучување кон Црквата. М., 1993. Стр. 127. Правила на Светите месни собори со толкувања: Во 2 дела. Тутаев, 2001. Дел 2. стр. 355–356. Воробјов Владимир, протоереј. Покајание, исповед, духовно водство // Пролет на покајанието: Разговори пред исповед. М., 2006. стр. 112–113. Тертулијан. За крштевањето // http://mystudies.narod.ru/library/t/tertull/baptis.htm Џон Мош. Духовна ливада. Издавачка куќа на Владимирската епархија, 2002. стр. 207–208. Паисиј Свјатогорец. Зборови. Т. 4: Семеен живот. М., 2004. Стр. 134. Симеон Нов Богослов, Откровение: Во 3 тома. Објавено од Света Троица Лавра на Свети Сергиј, 1993 година. 1: Зборови 1–52. Стр. 204. Николај Кавасила. Теолошки дела. М., 2002. стр. 36–37. Епифаниј (Теодоропулос), архимандрит. Две крајности: екуменизам и зелотизам. Статии и писма. М., 2006. Стр. 215.