Hiéromartyr Hilarion (Trinité) sur les propriétés de l'Église et ses frontières

À notre époque, où l'on accorde de plus en plus d'attention à la question des frontières de l'Église, la connaissance des œuvres du Hiéromartyr Hilarion (Trinité), archevêque de Vereya, peut contribuer à la divulgation de ce sujet, puisque c'est la doctrine de l'Église qui occupe une place centrale dans la théologie de Mgr Hilarion, et la question des frontières de l'Église est l'une des composantes de son ecclésiologie. Selon les vues ecclésiologiques du Hiéromartyr Hilarion, les propriétés essentielles de l'Église sont l'expression de divers aspects de la vie de l'Église unique, la vie du corps du Christ, grandissant en perfection par l'action du Saint-Esprit, et sont aussi unies que la vie de l'Église. Chacune des propriétés essentielles de l'Église s'exprime d'une manière ou d'une autre dans toutes les autres et toutes dans chacune. Cette unité découle de l’enseignement des saints pères et maîtres de l’Église. « L'Église est un peuple uni par un prêtre » 1. « Les Apôtres ont remis aux évêques une seule Église » (p. 376), et cette « Église une et catholique est unie et scellée par le lien des prêtres » (p. 392), et l'épiscopat a pour objectif « l'unité conciliaire et la communauté de vues des évêques » (Saint Cyprien) (p. 407). "Les Apôtres ont fondé des Églises dans tous les coins de la terre, et toutes ces Églises constituent une seule Église universelle... L'unité avec toutes les Églises est un signe d'appartenance à la véritable Église universelle. Par conséquent, toute Église locale est catholique" (Bienheureux Augustin) (p. 500). Dans l’Église catholique, « les gens sont unis dans l’unité de la foi », transmise par les apôtres (Clément d’Alexandrie) (p. 248 : 249). « L'évêque n'est pas seulement le gardien de la doctrine, mais aussi le gardien de la sainteté de l'Église » (Calliste, Pape) (p. 322). « L'enseignement apostolique... constitue la base des concepts de l'Église concernant la sainteté de l'Église » (p. 360). « L'Église est une et sa sainteté est dans les sacrements » (p. 493) et est « la sainteté de la totalité des moyens sanctifiants de l'Église » (p. 543). Avec ces expressions et d’autres similaires, Mgr Hilarion montre l’interdépendance des propriétés essentielles de l’Église, en explorant bien sûr chacune d’elles séparément. Rencontré pour la première fois chez saint Ignace porteur de Dieu par le terme « Église catholique » (Épître à Smyrne 8, 2), « il faut penser », écrit le futur martyr dans son mémoire de maîtrise, « désigne précisément la totalité de l’Église chrétienne, par opposition à une communauté séparée et fermée sur elle-même » (p. 233). Mais plus tard, les termes « catholicité » et « conciliarité » ont commencé à être compris dans l’Église non seulement comme ubiquité, universalité au sens de distribution à travers le monde, mais aussi pour désigner la complétude de l’enseignement et des sacrements (p. 498). L'apostolat de l'Église signifie la hiérarchie successive reçue par l'Église de Dieu à travers les apôtres, qui a le droit de « lier et décider », et avec elle les saints sacrements, ainsi que l'enseignement de la foi et de la vie. L’apostolat est lié à l’unité de l’Église : « l’obéissance à l’évêque est la base de l’unité de l’Église ! » (p. 371). Les évêques, en tant que successeurs des apôtres, ont des droits et des responsabilités strictes dans le respect de la doctrine et de la structure de l'Église, fondées sur la tradition apostolique. En explorant les réflexions patristiques sur la sainteté de l'Église, Mgr Hilarion arrive à la conclusion qu'il y a deux significations à ce terme, qui définit l'une des propriétés de l'organisme ecclésial bi-naturel, divin-humain. Dans un sens inconditionnel, la sainteté de l'Église est la sainteté de la grâce divine agissant dans l'Église et surtout dans ses sacrements, par lesquels les membres du corps de l'Église sont sanctifiés : « L'Église est sainte dans ses sacrements » (p. 527), et en ce sens « la sainteté de l'Église ne dépend pas de la sainteté de ses membres » (p. 493). Mais à travers les moyens sanctifiants de l'Église, ses membres s'associent aussi à la sainteté : « Les membres de l'Église eux-mêmes reçoivent de l'Église la sainteté » (ibid.), et cette sainteté est déjà relative. Cela réside dans l’effort vers la sainteté inconditionnelle, dans le suivi du chemin de l’amélioration, dans le rejet repentant de son état de péché. Ainsi, par exemple, saint « Clément cite les paroles de l'apôtre Paul à Philippiens 3 : 12-14, et raisonne : il se considère parfait parce qu'il a renoncé à une vie pécheresse et a commencé à lutter pour une vie meilleure, non pas aussi parfaite dans la gnose, mais en s'efforçant d'atteindre la perfection. Il est clair que par perfection il entendait le renoncement aux péchés et la renaissance dans la foi en l’Unique Parfait avec l’oubli complet des péchés antérieurs » (pp. 339-340). La sainteté des membres est un aspect particulier de la croissance en perfection du corps entier de l’Église : « L’enseignement apostolique sur le corps croissant de l’Église est à la base des conceptions ecclésiales sur la sainteté de l’Église depuis le tout début de l’existence de l’Église » (p. 360). La perfection, l'immuabilité de la sainteté des membres de l'Église est l'œuvre du siècle futur (p. 344). En ce sens, « la Sainte Église est l’Église du siècle futur » (Bienheureux Augustin) (p. 514), et pour l’instant l’Église n’est « pas une société de saints, mais un médecin établi par le Christ pour l’humanité malade du péché » (selon Origène) (p. 351). Seuls les pécheurs qui persistent dans leur péché sont complètement séparés de l'Église, mais eux aussi seulement jusqu'à ce qu'ils se repentent (Saint Cyprien) (p. 424). Jusqu’à la fin de ce monde, les justes et ceux qui pèchent mais recourent au remède de la repentance appartiennent à l’Église. Bien que tous deux recourent au repentir. De plus, les justes sont précisément ceux qui recourent avec plus de force au médicament de la repentance, et il n'y a pas de peuple complètement libre du péché même dans l'Église, mais la sainteté d'une personne dans l'Église est déterminée à la fois par le désir de ne pas pécher et par la profondeur de la repentance. L'archevêque Hilarion cite des images utilisées par les écrivains de l'Église dans lesquelles est révélée la doctrine de la sainteté des membres de l'Église. Il s'agit d'une arche contenant des animaux purs et impurs, ayant différents niveaux de logement, un champ avec du blé et de l'ivraie en croissance, un filet avec divers poissons capturés, une aire de battage remplie de grain et de balle, Jérusalem avec les Jébuséens qui y sont laissés (pp. 323-324, 343-344). Puisque la sainteté des membres de l'Église est toujours relative, alors la sainteté de l'Église au sens absolu se dit non seulement que « l'Église est sainte dans ses sacrements » (p. 527), mais aussi que « la sainteté du sacrement ne dépend pas de la sainteté de celui qui l'accomplit » (p. 525). Sinon, nous adoptons la position du montanisme et du donatisme. L'archevêque Hilarion accorde plus d'attention au concept de la sainteté parfaite de l'Église dans les sacrements, car cette question était d'une importance décisive dans les polémiques avec les schismatiques des IIe-Ve siècles, et le sujet de son mémoire de maîtrise se limite précisément à cette période. La question de la sainteté personnelle des membres de l'Église, la manière de participer à l'unité de l'Église de ceux qui pèchent, en particulier des pécheurs impénitents, mais non excommuniés par le tribunal de l'Église, ne leur est pas révélée de manière suffisamment détaillée. Par conséquent, dans les déclarations de l’auteur, il est nécessaire de distinguer clairement de quel type de sainteté il s’agit réellement. Il est nécessaire de signaler certaines inexactitudes que l'archiprêtre Vladislav Tsypine admet dans la présentation des pensées de l'archevêque Hilarion sur la sainteté de l'Église : « Et le théologien incomparablement plus profond Vladimir Troitsky, plus tard Mgr Hilarion, retraçant le chemin par lequel la pensée patristique a évolué dans la compréhension du dogme de la sainteté de l'Église, arrive aux mêmes conclusions : la sainteté de l'Église ne présuppose aucunement la sainteté de ses membres (mon point. - Prot. V.Ts.)..." 2. Le fait est que le père Vladislav possède ici non seulement la décharge, mais aussi la phrase entière, que V. Troitsky n'a tout simplement pas. Il existe des passages similaires où la position du bienheureux Augustin est exposée en relation avec l'enseignement des donatistes et il est reconnu, comme déjà cité plus haut, que « la sainteté du sacrement ne dépend pas de la sainteté de celui qui l'accomplit » (p. 525). Néanmoins, résumant l'enseignement patristique sur la sainteté de l'Église, V. Troitsky a écrit : « La sainteté de l'Église était comprise comme la sainteté de l'ensemble des moyens sanctifiants qui contribuent à l'accomplissement de la sainteté personnelle par chaque membre individuel de l'Église » (p. 543). L'unité, dans l'enseignement de l'Église de Mgr Hilarion, est une propriété essentielle de l'Église, dont le caractère universel est le plus remarquable. L'unité du corps de l'Église dans l'unique Esprit – l'unique source de nombreux dons spirituels qui servent à la croissance de l'unique corps du Christ dans l'amour ; l'unité de sainteté en tant qu'unité de la grâce divine indivisible, nettoyant, sanctifiant et perfectionnant les membres de l'Église ; l'unité de la hiérarchie successive, la foi et la vie reçues des apôtres, l'égalité, l'homogénéité, le salut égal de toutes les parties de l'unique Église universelle répandue dans le monde - tels sont les principaux aspects de l'unité de l'Église, selon Mgr Hilarion, qui peut être définie comme l'unité de l'humanité en Dieu. Il convient de noter que Mgr Hilarion ne parle pas trop de la foi comme principe de l'unité de l'Église, mais cela ne veut pas dire qu'il n'y attache pas d'importance. Cela est dû uniquement à l'orientation de sa polémique contre la compréhension abstraite du christianisme. Pour le Hiéromartyr Hilarion, la foi chrétienne est la foi de l'Église, la foi en l'Église et la foi non seulement au Christ, mais aussi en l'Église. Les concepts de « christianisme » et « d'Église » sont identiques pour lui : « Le christianisme coïncide nécessairement complètement avec l'Église » (« Christianisme ou Église ? ») 3. La principale illusion de ses contemporains, qu'il a dénoncée, était le remplacement de l'Église par le christianisme, et du christianisme par la somme de « certains principes théoriques et moraux » (« L'Écriture Sainte et l'Église ») 4. Pendant ce temps, le christianisme n'est pas une école ou un enseignement, le Christ n'est pas seulement « un Maître, mais plutôt le Sauveur de l’humanité » (ibid.) 5, et le salut n’est possible que dans l’Église. Parmi les contemporains de Mgr Hilarion, la « doctrine protestante de la justification (ou du salut) par la foi seule (sola fide) » 6 se répandit de plus en plus. D'autre part, voyant que le catholicisme romain s'accorde avec l'orthodoxie sur les points principaux de la doctrine, beaucoup ont cru que la division entre Rome et l'orthodoxie n'était que formelle, n'affectant pas l'essence de la vie spirituelle (que cela ne correspondait pas à la réalité, montre par exemple Mgr Hilarion dans son ouvrage « Repentance dans l'Église et Repentance dans le catholicisme », etc.). L'unité de la foi était comprise par beaucoup uniquement comme une unité intellectuelle. Par conséquent, Mgr Hilarion, reconnaissant la nécessité et l'existence d'une telle unité dans l'Église (pp. 139, 143, 383-385, 394, etc.), met l'accent sur l'unité naturelle ou, comme il l'appelle aussi, organique. Cette unité s’exprime aussi dans la foi de l’Église qui, avec d’autres vertus, est aussi don de l’Esprit Saint. La source de la foi, ainsi que « la source de la doctrine de l'Église, est une : le Saint-Esprit vivant dans l'Église, au sujet duquel le Christ a promis de diriger (voir : Jn. 16:13) L'Église à toute vérité » (« L'Écriture Sainte et l'Église ») 7. Par conséquent, en matière de foi, « nous pouvons tout réduire à la foi en l'Église » 8. Mais néanmoins, la reconnaissance des vérités de la foi ne suffit pas : « Les démons croient aussi à la divinité du Christ (voir : Jacques 2 :19) ; ils ont confessé le Christ comme l'apôtre Pierre (voir : Matthieu 8 :29 ; Marc 1 :24), mais ils sont en dehors de l'Église » (« Pierre angulaire de l'Église ») 9. C'est pourquoi l'archevêque Hilarion fonde son enseignement sur l'unité organique de l'Église sur le concept d'amour qui, selon l'Apôtre, « est la totalité (liaison, union) de la perfection » (Col. 3 :14) : « Dans sa conversation d'adieu, le Christ a dit aux disciples : « Je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres ; comme je vous ai aimés, aimez-vous les uns les autres ; à ceci chacun connaîtra que vous êtes mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres » (Jn 13 : 34-35). C’est ce nouveau départ de l’unité de l’Église qui crée non pas une unification mécanique d’individus divisés intérieurement, mais une unité organique » (« Le christianisme ou l’Église ? ») 10. Pour expliquer cette unité, l’évêque utilise diverses images tirées des Saintes Écritures et des saints Pères. C'est un seul troupeau, conduit par un seul berger, de l'eau et du vin dans la coupe du Seigneur, de nombreux grains moulus et pétris, formant un seul pain (p. 377), une union nuptiale (p. 36 : 377), un édifice, l’église de Dieu (p. 226), un chœur (p. 226), une arche, un jardin clos et une source scellée, la vigne du Seigneur des armées (p. 226). 379), la tunique du Seigneur, source unique de nombreux ruisseaux (p. 380), Adam et Ève comme « vrais types du Christ et de l'Église » (p. 474), le soleil et les rayons (p. 380) 11. Mais les images les plus fréquemment utilisées sont les arbres et les corps (p. 19, 226 : 380) 12. Parmi ces images, la dernière - l'image du corps - occupe une place particulière, car il ne s'agit pas seulement d'une image, d'une ressemblance, non d'une allégorie, mais d'une image essentielle, qui trouve son origine non seulement dans les Saintes Écritures, mais aussi dans le sacrement central de l'Église - l'Eucharistie : « La vraie vie n'est possible qu'avec une étroite unité naturelle ou, comme on dit maintenant, réelle avec le Christ dans le sacrement de l'Eucharistie, mais cette unité avec le Christ crée aussi l'unité. des personnes les unes avec les autres, c'est-à-dire qu'elle crée un seul corps de l'Église » (« Il n'y a pas de christianisme sans l'Église ») 13. Cette unité de l'Église dans l'Eucharistie est directement liée à l'Incarnation et en est la conséquence directe : « Mais c'est la puissance et la signification de l'œuvre du Christ, qu'elle ne se limite pas à l'enseignement seul. le Fils de Dieu, l'humanité était la plus étroitement unie à Dieu. Dans l'Église, l'unité de l'homme avec le Christ se poursuit toujours et de manière immuable. Cette unité est la source de la vie spirituelle, et sans unité avec Christ il y a la mort spirituelle. Quelle est cette unité ? Le Christ a dit : « Je suis le pain vivant descendu du ciel ; quiconque mange ce pain vivra éternellement ; et le pain que je donnerai, c'est ma chair, que je donnerai pour la vie du monde... En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'aurez pas la vie en vous. Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour... Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle. vie, et je le ressusciterai au dernier jour… Ma chair et celui qui boit mon sang demeure en moi » (Jean 6 :51, 53-54 :56). Le sacrement de communion est le lieu où se trouve l'unité avec le Christ et, par conséquent, la source de la vie spirituelle. Le sacrement de communion unit les hommes à Dieu et les unit ainsi les uns aux autres » (« Il n’y a pas de christianisme sans l’Église ») 14. Un autre principe de l’unité de la vie chrétienne, c’est-à-dire de la vie de l’Église, est le Saint-Esprit. Son action dans le corps ecclésial est assimilée à l'action de l'esprit dans le corps humain : « De même que dans le corps l'esprit est le commencement qui relie et unit tout, bien que les membres soient différents, de même chez les croyants il y a le Saint-Esprit, qui unit tous » 15 (Bienheureux Théophylacte). Les membres de l'Église ont la possibilité de rejoindre l'unité de la nature humaine, renaissante dans l'Incarnation, par l'action de la grâce divine qui leur est donnée dans l'hypostase du Saint-Esprit, qui, depuis le jour de la Pentecôte, unit les hommes dans l'Église, les rendant « participants de la nature divine » (2 Pierre 1, 4) : « Dans l'Église se réalise l'unité de l'humanité dont les hommes rêvent en dehors de l'Église, mais qu'ils ne peuvent réaliser sans l'Église, car seulement dans l'Église, « la puissance inférieure de l'Esprit Divin a uni en un seul accord le langage divisé des peuples des temps anciens qui acceptaient le mal, avertissant les fidèles avec la connaissance de la Trinité » (« La Trinité de la Divinité et l'Unité de l'Humanité ») 16. Ainsi, la multitude des hypostases humaines dans l'Église sont naturellement unies dans le Christ et dans l'Esprit Saint à l'image de l'unité des Personnes de la Très Sainte Trinité : « Dans ces paroles du canon de la Pentecôte s'exprime la vérité que l'Église est l'unité de l'humanité, semblable à la trinité du Divin » 17. La compréhension de l'Église comme un organisme spiritualisé unique détermine la position de l'archevêque Hilarion sur la question des frontières de l'Église. Être dans le corps de l’Église n’est pas une garantie de salut, mais seulement une possibilité de salut. Pendant que vous êtes dans l’Église, vous pouvez à la fois périr et périr. « La séparation d'avec l'Église conduit à une destruction inévitable » (p. 544). La raison en est que l’Église est un organisme divino-humain destiné au salut, à la perfection et à la déification de l’homme, et « pour cela elle seule possède les moyens de grâce nécessaires » (p. 473). Elle est une et unique, et il n’y en a pas d’autre comme elle ou comme elle. Un seul Christ a créé une seule Église, vivifiée par un seul Esprit. Hors de communion avec elle est hors de communion avec Dieu, hors de la grâce, hors du salut. « Ceux qui sont en dehors de l’Église ne pourraient être sauvés que si l’un de ceux qui sont à l’extérieur de l’arche de Noé était sauvé » (Saint Cyprien) (p. 428). L'unité de l'Église est une double unité. C'est l'unité de la nature humaine en Christ et l'unité de la nature divine dans le Saint-Esprit, unissant les cœurs par l'amour. Cette unité dans l’aspect humain de l’existence n’est pas une unité parfaite et immuable, mais une unité croissante et améliorée, comme c’est le cas pour un organisme vivant. La conclusion naturelle est donc que celui qui s’écarte de cette unité naturelle et organique perd tous les bénéfices dont il dispose dans l’Église. Et tant qu’il reste en dehors de l’Église, il perd la possibilité de déification, de perfection et de salut. Il perd Christ, il perd le Saint-Esprit. Il est séparé de l'unique nature humaine et de la grâce divine. Dans l’Église, « celui qui vaincra hérite de toutes choses » (Apocalypse 21 : 7), tout comme celui qui la quitte perd tout. Rester dans l’Église ou s’en séparer est d’une importance vitale. Les raisons de l’abandon sont secondaires. Celui qui se sépare de l'unité de l'Église est séparé de l'amour divin qui habite dans l'Église et se sépare ainsi de la vie, restant dans un état de mort. La mort est la mort, quelles que soient les raisons qui l'ont provoquée. Quelle que soit la façon dont la main est séparée du corps, elle perd sa vitalité. "Le Christ lui-même a comparé l'unité de ses disciples à l'unité organique d'un arbre et de branches. Deux "corps" adjacents ou deux arbres ne peuvent pas être en relation organique l'un avec l'autre. Comme l'âme est dans le corps, le Saint-Esprit est dans l'Église ; l'Église n'est pas seulement un corps, mais aussi un seul Esprit. L'âme ne fait pas revivre un membre coupé du corps, tout comme les sucs vitaux d'un arbre ne sont pas transférés à une branche coupée. Ces comparaisons doivent être utilisées comme guide lorsqu'on discute de l'unité du corps. Si ces comparaisons, ces images de l'arbre et du corps sont appliquées à l'Église, alors toute séparation d'avec l'Église, toute cessation de l'unité avec l'Église se révélera incompatible avec l'appartenance à l'Église. Peu importe l'ampleur de la différence d'opinion dogmatique de celui qui s'est séparé ; le fait même de la séparation, la cessation même de l'unité avec l'Église, est important et a toute sa signification. Qu'il y ait séparation uniquement sur la base de la rébellion de l'Église et de la désobéissance disciplinaire ; de l'Église aura toutes les tristes conséquences pour celui qui s'en est séparé. Non seulement les hérétiques, mais aussi les schismatiques sont séparés de l’Église. L’essence de la séparation reste la même » (« Unité de l’Église et Conférence mondiale du christianisme ») 18. Conclusion : dans les communautés hérétiques, schismatiques et arbitraires qui se sont séparées de l'Église, il n'y a ni vie spirituelle de grâce ni sacrements remplis de grâce. Sur la question du manque de vie spirituelle et de la possibilité de salut en dehors de l'Église, Mgr Hilarion trouve l'accord de presque tous les Pères de l'Église. La principale difficulté était de concilier et de concilier l'idée de l'unité organique de l'Église et le manque de grâce des communautés séparées d'elle avec les règles canoniques de l'Église, selon lesquelles ceux qui sont venus à l'Église de l'hérésie et du schisme se sont joints de diverses manières - par le baptême, la confirmation ou le repentir. Si l’on donne à ce fait une signification dogmatique, les conceptions décrites ci-dessus sur les limites de l’Église s’avèrent erronées. Analysant les règles canoniques de l'Église qui déterminent les modalités d'admission dans l'Église des personnes issues de sociétés hérétiques et schismatiques, Mgr Hilarion conclut que ces règles n'ont pas de base dogmatique et ne constituent pas une reconnaissance de la grâce des communautés extra-ecclésiales et de leurs sacrements. Il avance les arguments suivants pour défendre cette opinion. 1. Nulle part dans les règles de l'Église il n'y a de définition du rapport entre le degré de corruption ou de vérité de l'enseignement religieux et le degré de grâce ou d'absence de grâce de la société séparée et des sacrements accomplis par elle. « Si la pratique de l'Église était inextricablement liée aux dispositions dogmatiques, si l'acceptation d'un hérétique ou d'un schismatique sans baptême signifiait son appartenance à l'Église et la validité des sacrements accomplis en dehors de l'Église, si la validité des sacrements dépendait de la foi et de l'enseignement dogmatique de l'hérétique, alors l'Église devrait déterminer de manière absolument précise quelle sorte d'erreur fait un hérétique, le sépare de l'Église et invalide les sacrements. la Conférence mondiale du christianisme ») 19. 2. La procédure d'admission dans l'Église ne correspond pas au degré de dommage causé à l'enseignement dogmatique des communautés séparées, « et aucune pensée directrice générale » de nature dogmatique ne peut être déduite de la pratique de l'Église 20 . Ainsi, le VIe Concile œcuménique, par son 95e canon, prescrit que les Ariens, les Macédoniens, les Novatiens, les Tétradites et les Appolinariens doivent être acceptés par confirmation, et les Nestoriens par le repentir. "Est-il possible d'expliquer cette définition du Concile œcuménique d'un point de vue dogmatique ? - raisonne l'archimandrite Hilarion. - Impossible. Les Novatiens sont des schismatiques ; les Nestoriens sont des hérétiques incontestables, condamnés par le Concile œcuménique. Et du coup le canon du VIe Concile œcuménique est plus strict et exigeant envers les schismatiques que envers les hérétiques !" 21. 3. Les règles canoniques permettent l'application de pratiques différentes à l'égard des mêmes hérétiques ou schismatiques. Le 79ème canon du Concile de Carthage permet l'acceptation du clergé donatiste « dans leurs degrés de sacerdoce », bien que le « Concile d'outre-mer » ait décidé de les accepter comme laïcs 22 . Saint Basile le Grand dans les 1ère et 47ème règles dit que les Kafars et les Enkratites doivent être baptisés, mais il est également possible de les accepter par l'onction. Les vérités dogmatiques sont constantes et ne peuvent en aucun cas changer. 4. Les canons eux-mêmes indiquent la raison du changement dans la pratique de recevoir des hérétiques. Le concile de Carthage définit ainsi ces raisons : « en faveur de ceux qui souhaitent ainsi passer à l'Église catholique » ; « pour le bien des frères » 23. Saint Basile parle dans le même esprit : « pour le bénéfice du plus grand nombre », « pour une raison quelconque ». Dans les deux cas, saint Basile utilise le terme « oikonomia », d’où l’explication de l’archevêque Hilarion sur les règles d’admission dans l’Église des personnes issues de communautés hérétiques et schismatiques a reçu le nom de « théorie de l’oikonomiya ». Comme on le voit, l’explication de ces règles pour des raisons économiques est directement tirée des canons eux-mêmes. 5. Dans les canons eux-mêmes, encore une fois, il y a des déclarations tout à fait précises qui disent que les hérétiques, les schismatiques et les arbitres sont étrangers à l'Église et sont privés de sa grâce salvatrice. L'archevêque Hilarion explique les traductions slaves et russes des paroles de saint Basile sur les raisons de l'acceptation du baptême des schismatiques comme un malentendu : « « Le baptême des schismatiques, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, accepter », écrit saint Basile. Les mots grecs donnés sont souvent traduits comme suit : « comme pas encore étranger à l'Église » (traduction slave dans le « Livre de Règles"), "comme appartenant encore à l'Église" (traduction russe dans les œuvres du Saint-Père)... Mais ce ne sont pas des traductions, mais des interprétations qui ne peuvent pas être considérées comme réussies. Littéralement, il faut traduire : "comme celles qui existent encore dans l'Église". L’idée ici n’est pas que les schismatiques appartiennent toujours à l’Église, mais qu’ils ont récemment quitté l’Église. Ceci est confirmé par les paroles de saint Basile lui-même à propos des saboteurs, selon lesquels ils « se sont retirés... en quittant l'Église catholique ». Comment peut-on rester dans l’Église, en quittant l’Église universelle ? Ce serait une sorte d’auto-contradiction incompréhensible : dire que les schismatiques sont toujours dans l’Église et affirmer que les rassemblements non autorisés se sont retirés de l’Église universelle et l’ont quittée » (« L’unité de l’Église et la Conférence mondiale du christianisme ») 24. Aussi, citant dans le 1er canon l'enseignement de saint Cyprien et Firmilien sur le manque de grâce des sacrements des schismatiques, « sans un seul mot saint Basile ne réfute ou ne conteste ces arguments dogmatiques sur l'unité de la vie pleine de grâce dans l'Église. Et il devait le faire, car immédiatement après les mots ci-dessus, il commence à parler de la possibilité de la pratique, apparemment en désaccord avec cette théorie dogmatique »25. Et dans d’autres cas, les canons parlent très clairement des schismatiques comme « souhaitant… passer à l’Église catholique » (79e canon du Concile de Carthage), et des schismatiques comme des hérétiques, qu’ils « rejoignent une partie de ceux qui sont sauvés ». «Auparavant, ils ne faisaient donc pas partie des sauvés, c'est-à-dire de l'Église», commente l'archimandrite Hilarion 26 . Ainsi, selon Hilarion, la division par saint Basile le Grand de ceux qui ont apostasié de la Sainte Église (règle 1) même si elle a une signification dogmatique, ce n'est qu'en termes d'évaluation des dommages causés à la doctrine de ceux qui ont apostasié. De là dépend la plus ou moins grande difficulté de ramener de tels gens au sein de l'Église mère, dont ils se sont tous également éloignés, bien que pour des raisons différentes. En outre, Mgr Hilarion cite des faits historiques confirmant sa vision des règles canoniques mentionnées. Considérant la pratique consistant à accepter des personnes non orthodoxes dans les Églises locales grecques et russes entre le XIe et le XVIIe siècle, l'archevêque Hilarion montre que cette pratique était différente selon les siècles. De plus, cela variait souvent à l'extrême. Et quand les Russes ont baptisé les Latins, les Grecs ont accepté ces derniers principalement par chrismation, et lorsqu'en Russie ils ont commencé à accepter les catholiques romains par chrismation et même par repentance, les Grecs ont commencé à les baptiser, bien que dans certains cas (lorsque le catholique était arabe ou syrien), ils ont autorisé une autre pratique d'acceptation dans l'Église. La même incohérence s’observe dans la pratique de l’accueil des protestants. 7. À l'appui de son point de vue, l'archevêque Hilarion cite les paroles des saints pères : sur le manque de grâce des sacrements de tous les apostats - des citations des saints Cyprien de Carthage et Jean Chrysostome 27, sur le « vide » du baptême des hérétiques même si la formule baptismale correcte est observée - les opinions des saints Athanase le Grand 28 et Ambroise de Milan 29, sur le même caractère destructeur de tous hérésies - la déclaration de saint Tarase, patriarche de Constantinople 30. Néanmoins, la question demeure : comment les apostats peuvent-ils entrer dans l’Église sans passer par la confirmation et le baptême, si les sacrements des communautés qu’ils ont quittées sont sans grâce ? L'archimandrite Hilarion propose l'explication suivante : "Je crois qu'il est possible d'expliquer les vues des adversaires d'Étienne sur l'admissibilité de diverses pratiques liées à l'accueil des hérétiques et des schismatiques uniquement en supposant que, pour le bien de la paix et du bien de l'Église, ils considéraient qu'il était parfois possible de ne pas exiger un deuxième rite correct du baptême, croyant au sens mystérieusement rempli de grâce de l'unité avec l'Église elle-même. Auparavant, un rituel accompli en dehors de l'Église n'était qu'un événement externe. forme, qui dans l'Église est remplie d'un contenu rempli de grâce. Après tout, le même saint Cyprien parle surtout beaucoup du « baptême par le sang », qui se pratique, bien sûr, sans aucun rituel et sans aucune forme. Et c'est précisément ce point de vue, selon l'archimandrite Hilarion, qui se reflète dans les canons de l'Église : "Seulement pour le bien de l'Église, pour faciliter l'adhésion à l'Église, il est possible de ne pas répéter le rite du baptême sur les convertis, s'il est correctement accompli en dehors de l'Église. Non pas parce que ce rite était déjà un sacrement de grâce, mais dans l'espoir que le don de la grâce serait reçu en parfaite unité avec le corps de l'Église. Si le baptême en dehors de l'Église, même en apparence, a été mal exécuté, comme par exemple chez les montanistes, alors il n'y a aucune raison, aucun sens... de leur accorder une telle indulgence. Vladyka Hilarion trouve cette explication tout à fait cohérente avec la doctrine de l'Église en tant qu'organisme divino-humain, dans laquelle les efforts humains, faibles en eux-mêmes, sont améliorés par l'action toute-puissante de la grâce divine : " Cette explication peut facilement être acceptée, si seulement on ne considère pas le christianisme seulement comme une somme de positions dogmatiques, mais si l'on voit l'essence du christianisme dans la vie de l'Église. Ici, sous l'action de la grâce du Saint-Esprit, toutes les lacunes humaines sont comblées et le rite extérieur du baptême s'accomplit à l'extérieur. l'Église peut se transformer en un sacrement rempli de grâce. Ce n'est qu'avec une telle vision du sens dogmatique de la pratique de l'Église que la vérité de l'unité de l'Église est préservée, et cette vérité est constamment exigée par la pureté et l'intégrité de l'Épouse du Christ. La conscience de l’Église ne peut pas accepter une idée aussi étrange de l’unité de l’Église ! (« Unité de l’Église et Conférence mondiale du christianisme ») 31. Nous devons maintenant examiner le point controversé de l’explication de Mgr Hilarion : est-il possible de séparer la forme externe du sacrement et son contenu interne rempli de grâce ? Pour répondre à cette question, la réflexion suivante peut être fructueuse. Le salut de l’homme, sa déification, sa renaissance spirituelle, qui commence par le baptême, n’est pas le fruit des seuls efforts humains ou de la seule action de la puissance divine, mais est une synergie, une assistance et une collaboration entre l’homme et Dieu. Le patriarche Sergius (Stragorodsky), dans sa thèse de maîtrise « Doctrine orthodoxe du salut », rédigée par lui alors qu'il était encore archimandrite, accorde une grande attention à la nécessité des efforts humains en matière de salut, en particulier la foi et la bonne volonté, sans lesquelles l'aide divine reste inefficace. « La renaissance mystérieuse dans le baptême, écrit un candidat à la maîtrise, ne fait pas exception : et elle n'est possible que sous la forme d'une décision arbitraire, qui n'est renforcée et complétée que par la grâce » 32. La foi et le repentir sont deux conditions nécessaires pour accomplir le sacrement du baptême, qui sont exigées de ceux qui s'approchent du sacrement. Le tempérament intérieur d'une personne est sanctifié et perfectionné dans le baptême par la grâce divine, dont la conséquence est la purification des péchés du baptisé. Nous pouvons trouver une confirmation de cette vision de l'action et de la signification du baptême dans les Saintes Écritures : « Ainsi donc, un baptême semblable à cette image, non pas l'élimination des impuretés charnelles, mais la promesse à Dieu d'une bonne conscience, nous sauve par la résurrection de Jésus-Christ » (1 Pierre 3 : 21). La même attitude envers le sacrement du baptême se retrouve dans les œuvres des écrivains de l'Église, des saints pères et des enseignants de l'Église. Ainsi, à propos de la repentance, Tertullien a écrit : « Je ne nie pas que la grâce divine, c'est-à-dire la destruction des péchés, soit salvatrice pour ceux qui entrent dans l'eau du baptême, mais il faut travailler pour y parvenir... Ce lavage est le sceau de la foi, et la foi commence et se manifeste par la foi dans la repentance » 33. Saint Grégoire le Théologien parle de la même manière de la signification du baptême. Saint Grégoire définit le baptême comme « le renoncement à l'athéisme et la confession du Divin » (Homélie 42) 34, et « par la puissance du baptême, nous devons comprendre une alliance avec Dieu pour entrer dans une autre vie et maintenir une plus grande pureté » (Homélie 40, pour le saint baptême) 35. Saint Théophane le Reclus révèle ce sujet plus en détail : "Mais nous devons garder à l'esprit que dans cette mortification du péché par le baptême, rien ne se produit mécaniquement, mais tout s'accomplit avec la participation des décisions moralement libres de la personne elle-même. L'essence de la mortification au péché est toujours la même - c'est l'aversion du péché, une haine mortelle pour celui-ci. Où est-il dans le baptême ? Là, dans l'esprit de la personne baptisée. Car que fait avant celui qui est baptisé. s'immerger dans les fonts baptismaux ? Satan et toutes ses œuvres et tout son ministère sont niés ; et c'est la même chose qui se détourne du péché et le hait. Quand alors, dans cet esprit de dégoût et de haine du péché, il plonge dans les fonts baptismaux, alors la grâce de Dieu, descendant à l'intérieur, fortifie ces dispositions et décisions de la volonté et leur donne une puissance vivante et active, tous les péchés passés sont pardonnés, et cette puissance qui est descendue en lui dans le baptême le protégera du futur. ceux... De même qu’il est vrai qu’en nous plongeant dans la mort du Christ dans le baptême, nous mourons au péché, de même il est immuable que cette mortification au péché est une haine du péché, qu’il faut allumer en nous-mêmes volontairement, avec toute la puissance de la grâce du Christ qui nous enveloppe » (Commentaire sur Romains 6, 3) 36. Il faut ici s'attarder sur la question suivante : comment percevoir le baptême dans le cas où une personne accepte ce sacrement hypocritement, ou mécaniquement, indifféremment, dans un état d'« insensibilité pétrifiée », ou pour une raison aléatoire, par exemple, pour se débarrasser de l'insomnie ou d'un mal de tête ? Autrement dit, comment percevoir le baptême sans foi et sans repentance ? Saint Grégoire de Nysse dit à propos de tels cas : « Si le bain a servi le corps, mais que l'âme ne s'est pas débarrassée des impuretés passionnées... alors, même s'il serait audacieux de le dire, je dirai néanmoins et je ne nierai pas que pour ceux-là l'eau restera de l'eau » 37 . Dans le même sens, en parlant de l'accomplissement du sacrement du baptême, saint Cyrille de Jérusalem s'exprime : « Si vous restez dans votre mauvaise volonté, alors celui qui vous prêche ne sera pas à blâmer, et vous n'espérez pas recevoir la grâce. L'eau vous acceptera, mais l'Esprit ne vous acceptera pas. 38 Dans la 8ème règle du VIIe Concile œcuménique, nous trouvons des instructions : les Juifs qui sont baptisés sans foi, « faisant semblant de devenir chrétiens », doivent être dénombrés « selon leur religion » 39 . Le Synode de Constantinople au XIIe siècle a décidé de ne pas reconnaître le baptême des enfants mahométans amenés par leurs parents pour se débarrasser d'une odeur désagréable, bien que leur baptême soit célébré dans l'Église de manière tout à fait légale 40 . Le canoniste byzantin bien connu Théodore Balsamon, patriarche d'Antioche, mentionne des cas similaires dans ses interprétations du 18e canon du Concile sarde à propos des discussions sur le baptême laïc : " Ainsi, celui dont on dit qu'il a été baptisé par un non-initié ne doit pas être considéré comme baptisé ; pourquoi un tel homme devrait-il recevoir le vrai baptême sans préjugé. Car si nous ne disons pas cela, nous entrerons non seulement en conflit avec les règles sacrées et divines, mais nous seront également contraints, par respect pour le monde saint, d'appeler comme fidèles les Hagariens qui, en raison d'une coutume de longue date, sont baptisés de manière à ce qu'ils ne dégagent aucune odeur... ce qui, à mon avis du moins, ne devrait pas être autorisé » 41. Ainsi, nous voyons qu'il y a des cas où l'Église ne reconnaît pas légalement le baptême célébré par un prêtre orthodoxe, si du côté humain la foi et la repentance nécessaires au baptême sont complètement absentes. Quant au cas du baptême des enfants musulmans, la question suivante mérite d’être résolue. Si l'un de ces bébés, lorsqu'il atteint l'âge de conscience, croit sincèrement au Christ et se tourne vers l'Église, faut-il lui accomplir le sacrement du baptême ? D'une part, cela s'ensuit bien sûr, puisque le baptême achevé a été déclaré invalide. Mais d’un autre côté, si la hiérarchie de l’Église, sachant que le baptême a été effectué sur cette personne à un moment donné, décide de l’accepter dans l’Église par confirmation ou par repentance (si la confirmation a été effectuée avec le baptême), cela signifie-t-il que cette personne rejoint l’Église sans baptême ? Bien sûr que non, puisque le baptême était toujours célébré. De même, la 8ème règle du VIIe Concile œcuménique, parlant des cas de juifs faussement baptisés qui adhèrent à l'Église alors qu'ils croient sincèrement, n'exige pas leur acceptation par le baptême, mais par le repentir et le rejet public des erreurs abandonnées 42. The same can be said about any person when he begins the sacrament of baptism, forced to do so by some superstition or for other reasons not related to the Christian faith. Si nous considérons le baptême comme une alliance entre une personne et Dieu, alors le côté humain est ici essentiellement absent. Le sacrement est accompli, la grâce est donnée, mais elle n'est pas reçue. La synergie est impossible lorsqu’il n’y a aucun effort d’un côté. Although the sacrament in such cases can be considered imperfect, when a person, having acquired true faith and coming into repentant contrition, resorts to the help of the Church, then what was potentially given to him in baptism is actualized, and the grace that he previously neglected begins to act by faith. Bien sûr, ce sont des cas extrêmes, mais ils permettent de comprendre les principes selon lesquels s'accomplit le sacrement du baptême. Il faut néanmoins penser que le manque de foi et de repentir est compensé par le rite du sacrement par la foi de l’Église, car généralement celui qui s’approche du sacrement du baptême a au moins confiance en l’Église et accepte de renoncer à « Satan et toutes ses œuvres ». Cependant, comme on peut le voir ci-dessus, un degré extrême est également possible lorsque le baptême n'est pas célébré en raison du manque même des rudiments de foi chez la personne baptisée ou chez ses destinataires. Autrement, il faudrait reconnaître aussi bien le baptême des baptisés de force que celui des baptisés selon une méthode similaire à celle utilisée par les missionnaires latins, qui, prononçant secrètement la formule baptismale, aspergeaient trois fois d'eau les hindous se baignant dans le Gange, considérant de tels actes comme le sacrement du baptême. Une bonne illustration de la nécessité de la bonne volonté humaine pour accomplir le sacrement du baptême est le cas cité par l’archiprêtre Vladimir Vorobyov. Pendant de nombreuses années, une chrétienne n’a pas réussi à persuader sa sœur de se faire baptiser, qui a refusé toute persuasion jusqu’à sa mort. Néanmoins, lorsque la sœur incroyante tomba dans un état d’inconscience avant sa mort, cette chrétienne lui accomplit le rite du baptême. Le Père Vladimir a commenté l'événement décrit : "Avec tout le respect que je dois à cette chrétienne déjà décédée, je lui ai bien sûr dit qu'une telle méthode d'action n'était absolument pas autorisée. Nous ne pouvons pas commettre une telle violence contre la conscience d'une personne, contre sa volonté. Tous ces cas sont, bien sûr, invalides. Je n'oserais pas reconnaître une telle personne comme baptisée. Si nous la reconnaissions comme baptisée, cela signifierait que nous reconnaissons une sorte de magie orthodoxe. Cela signifie que nous ne comprenons pas ce qu'est un sacrement orthodoxe. " 43. L'oubli des principes reconnus dans la vie de l'Église moderne aboutit à l'engouement d'une partie importante des chrétiens pour l'adoption de points de vue qui les conduisent au schisme. D’une part, la perception magique du sacrement du baptême oblige de nombreuses personnes à y recourir pour des raisons aléatoires. D'autre part, dans l'Église elle-même, se répand une peur exagérée du sceau de l'Antéchrist, qui, selon certains, peut être acceptée de manière totalement inconsciemment (même dans un rêve), sans un renoncement clair au Christ et au culte de l'Antéchrist. Le développement de cette idée se termine par l'élévation de tout document d'État contenant un numéro quelconque au statut de sceau de l'Antéchrist, et par conséquent - le rejet de l'État, perçu comme le royaume de l'Antéchrist, et le rejet de l'Église qui entretient des liens avec cet État. Ainsi, une perception déformée (magique ou latinisée) du baptême conduit à de graves distorsions dans la conscience et la vie spirituelle d'un chrétien, conduisant finalement au schisme. Quant au baptême dans les sociétés hérétiques ou schismatiques, le principe de sa mise en œuvre peut être présenté comme suit. Ceux qui approchent du baptême dans une société qui a apostasié l'Église ont la foi (bien qu'imparfaite) en notre Sauveur le Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, et en la Sainte Trinité ; dans l'essentiel, il y a la forme rituelle correcte du sacrement, mais il n'y a aucune aide de Dieu, aucune grâce, puisque le sacrement est célébré en dehors de l'Église. Et dans ce cas, le sacrement n'est pas accompli du fait que le côté divin n'est plus impliqué dans l'alliance. Si une personne ainsi baptisée souhaite rejoindre l'Église, alors son acceptation sera légale soit par le baptême, soit sans celui-ci, puisque dans ce dernier cas, Dieu comble ce qui manquait au sacrement accompli en dehors de l'Église. Ainsi, le baptême hypocrite ou accidentel dans l’Église et le baptême sincère en dehors de l’Église compensent ce qui leur manque. Dans le premier cas - par l'action humaine, dans le second - par l'action de Dieu. Et bien que les efforts humains soient sans commune mesure avec la puissance de Dieu, Dieu, appréciant la liberté qu’il a donnée à l’homme, se place avec l’homme sur un pied d’égalité en ce qui concerne le salut humain. Et ce qui compte ici, ce n’est pas le niveau de force, mais le degré de dévouement. Dieu se donne entièrement à l'homme, dans la plénitude de la grâce, « car Dieu ne donne pas l'Esprit avec mesure » (Jean 3 :34). Mais pour participer à cette plénitude, une personne doit aussi faire entièrement confiance à Dieu. Cette croissance dans la communication mutuelle entre l'homme et Dieu commence au baptême et se poursuit dans les autres sacrements et tout au long de la vie du chrétien, « jusqu'à ce que nous parvenions tous à l'unité de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu, à un homme parfait, à la mesure de la pleine stature du Christ » (Eph. 4 : 13). Nous pouvons déjà voir dans les textes des Saintes Écritures du Nouveau Testament que la grâce du sacrement peut ne pas agir simultanément avec le rituel accepté et même sans lui. Ainsi, nulle part nous ne trouvons de preuve du baptême des apôtres. Ils ont reçu le Corps et le Sang du Christ avant même de recevoir le Saint-Esprit. Mais il est clair qu’ils ont été purifiés et ont reçu la grâce du baptême d’une autre manière. « Vous avez déjà été purifiés grâce à la parole que je vous ai prêchée », a dit le Seigneur aux apôtres (Jean 15 : 3). Tertullien raisonnait ainsi : « Mais que les apôtres soient baptisés d'une manière ou d'une autre ou qu'ils restent non baptisés... Il serait tout à fait présomptueux de juger du salut des apôtres, car pour eux l'avantage d'une première élection puis d'une intimité inséparable peut se substituer au baptême » 44 . De même, l’envoi du Saint-Esprit sur les apôtres était un acte de Dieu, accompli sans aucun rituel. Le Saint-Esprit est descendu sur la maison du centurion Corneille avant le baptême (voir : Actes 10 :44-48). On connaît le baptême de sang, le baptême en l'absence d'eau, par exemple le baptême de sable 45 . On connaît également le baptême aérien, très répandu parmi les Grecs orthodoxes de l'Épire du Nord 46 . Le fait que la grâce donnée dans les sacrements puisse être reçue de Dieu d'une autre manière et même sans actions extérieures est confirmé par les saints Pères. Ainsi, le moine Siméon le Nouveau Théologien note : « Il arrivait que certains fussent visités par la grâce de Dieu même sans l'imposition des mains d'un prêtre, mais il s'agissait de cas exceptionnels ; pas communs à tout le monde » 47 . Saint Nicolas Cabasilas en parle avec encore plus de précision : " Il arriva que beaucoup dans cette clique qui n'avaient pas encore été lavés reçurent la perfection, qui, alors qu'ils n'avaient pas encore été baptisés d'eau, furent baptisés par l'Époux de l'Église lui-même. À beaucoup, il envoya une nuée du ciel et de l'eau de la terre au-delà de leur attente et les baptisa ainsi et recréa la plupart d'entre eux en secret. Car tout comme la privation du Christ est comblée par les membres de l'Église, Paul ou quelqu'un d'autre comme Il n'y a donc rien d'étrange si la privation de l'Église est comblée par le chef de l'Église. Ou, s'il y a quelque chose dans lequel les membres semblent aider le chef, combien plus juste est-il que le chef lui-même supplée à ce qui manque aux membres. » (Sept mots sur la vie en Christ) 48. De ce qui a été dit, nous pouvons conclure que les vues de l'archevêque Hilarion (Troitsky) sur les différents rites d'adhésion à l'Église des personnes non orthodoxes s'intègrent parfaitement dans le courant dominant de l'enseignement de l'Église sur les sacrements. Les pensées du saint martyr sur la reconstitution des actions humaines dans l'Église par notre Seigneur Jésus-Christ sont également pleinement cohérentes avec la tradition ecclésiale et patristique, adoptée par de nombreux théologiens orthodoxes modernes. Ainsi, par exemple, l'ancien et théologien grec Archimandrite Épiphane (Théodoropoulos) écrit : "Vous parlez de la "réordination" du clergé de l'Ancien Calendrier par l'Église grecque. Mais, mon cher, en ouvrant n'importe quel livre sur le dogme orthodoxe ou le droit canonique, vous verrez que l'Église, en principe, ne reconnaît pas comme valable tout ce qui se fait en dehors de ses frontières, en d'autres termes, par les hérétiques, les schismatiques et dans les formations ecclésiales illégales. " Partant de là, il est possible, en cas de retour de quelqu'un au sein de l'Église, d'agir soit selon l'oikonomia et de reconnaître ce qui a été fait en dehors de ses frontières (de l'Église) (par exemple la consécration), donnant ainsi au sacrement la puissance manquante, soit selon acrivia - de ne pas reconnaître ce qui a été fait et d'exiger sa répétition » 49 . De ce qui précède, il ressort clairement que les vues du Hiéromartyr Hilarion (Troitsky) sur les limites de l'Église sont pleinement conformes à la Sainte Tradition de l'Église. Hilarion (Troitsky), archevêque. Essais sur l'histoire du dogme de l'Église / Intro. Art. A.K. Svetozarski et A.I. Sidorova. M., 1997. P. 369. – De plus, outre les cas spécifiés, les œuvres du Hiéromartyr Hilarion sont citées de cette édition avec les pages indiquées entre parenthèses. Tsypin Vladislav, prêtre. Sur la question des limites de l'Église // Ouvrages théologiques : Collection anniversaire du MDA : 300 ans (1685-1985). M., 1986. P. 194. Hilarion, archevêque de Verei, martyr. Sans l'Église, il n'y a pas de salut / Intro. Art. religieuses Sophie. M. ; Saint-Pétersbourg, 2000. P. 81. Nikolaï Kavasila. Ouvrages théologiques. M., 2002. P. 130. Hilarion, archevêque de Verei, martyr. Sans l'Église, il n'y a pas de salut. p. 19-20. Voir aussi : Hilarion (Troitsky), archimandrite. Il n'y a pas de christianisme sans l'Église. M., 1992. P. 25. Voir aussi : Hilarion, archevêque de Verei, martyr. Sans l'Église, il n'y a pas de salut. pages 60, 40, 408, etc.; Hilarion (Troitsky), archimandrite. Il n'y a pas de christianisme sans l'Église. P. 25. Hilarion (Troitsky), archimandrite. Il n'y a pas de christianisme sans l'Église. P. 21. Hilarion (Troitsky), martyr. Créations : En 3 volumes. T. 2 : Ouvrages théologiques. M., 2004. pp. 204-205. Hilarion (Troitsky), archimandrite. Il n'y a pas de christianisme sans l'Église. M., 1992. P. 22. Hilarion, archevêque de Verei, martyr. Sans l'Église, il n'y a pas de salut. P. 431. 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