Hieromartyr Hilarion (Trinidad) sobre las propiedades de la Iglesia y sus fronteras.

En nuestro tiempo, cuando se presta cada vez más atención a la cuestión de los límites de la Iglesia, el conocimiento de las obras del Hieromártir Hilarión (Trinidad), arzobispo de Vereya, puede contribuir a la divulgación de este tema, ya que es la doctrina de la Iglesia la que ocupa un lugar central en la teología del arzobispo Hilarión, y la cuestión de los límites de la Iglesia es uno de los componentes de su eclesiología. Según las opiniones eclesiológicas del Hieromártir Hilarión, las propiedades esenciales de la Iglesia son una expresión de varios aspectos de la única vida de la iglesia, la vida del cuerpo de Cristo, que crece en perfección por la acción del Espíritu Santo, y están tan unidas como la vida de la iglesia. Cada una de las propiedades esenciales de la Iglesia se expresa de algún modo en todas las demás y todas en cada una. Esta unidad se deriva de las enseñanzas de los santos padres y maestros de la Iglesia. “La Iglesia es un pueblo unido por un sacerdote” 1. “Los Apóstoles entregaron a los obispos una sola Iglesia” (p. 376), y esta “Iglesia única, católica, está unida y sellada por el vínculo de los sacerdotes” (p. 392), y el foco del episcopado es “la unidad conciliar y la afinidad de los obispos” (San Cipriano) (p. 407). "Los Apóstoles fundaron Iglesias en todos los rincones de la tierra, y todas estas Iglesias constituyen una Iglesia Universal... La unidad con todas las Iglesias es signo de pertenencia a la verdadera Iglesia Universal. Por tanto, toda Iglesia local es católica" (Beato Agustín) (p. 500). En la Iglesia católica, “las personas están unidas en la unidad de la fe”, transmitida por los apóstoles (Clemente de Alejandría) (p. 248:249). “El obispo no es sólo el guardián de la doctrina, sino también el guardián de la santidad de la Iglesia” (Calisto, Papa) (p. 322). “La enseñanza apostólica... está en la base de los conceptos de la iglesia sobre la santidad de la Iglesia” (p. 360). “La Iglesia es una y su santidad está en los sacramentos” (p. 493) y es “la santidad de la totalidad de los medios santificadores de la Iglesia” (p. 543). Con estas y otras expresiones similares, el obispo Hilarión muestra la interconexión de las propiedades esenciales de la Iglesia, explorando, por supuesto, cada una de ellas por separado. Encontrado por primera vez en San Ignacio, el Portador de Dios, con el término “Iglesia Católica” (Epístola a Esmirna 8:2), “hay que pensar”, escribió el futuro mártir en su tesis de maestría, “denota precisamente la totalidad de la Iglesia cristiana, en contraposición a una comunidad separada y cerrada a sí misma” (p. 233). Pero posteriormente los términos “catolicidad” y “conciliaridad” comenzaron a entenderse en la Iglesia no sólo como ubicuidad, universalidad en el sentido de distribución en todo el mundo, sino también como denotación de la integridad de la enseñanza y los sacramentos (p. 498). El apostolado de la Iglesia significa la jerarquía sucesiva recibida por la Iglesia de Dios a través de los apóstoles, que tiene el derecho de “obligar y decidir”, y con ella los santos sacramentos, así como la enseñanza de la fe y de la vida. El apostolado está relacionado con la unidad de la Iglesia: “¡la obediencia al obispo es la base de la unidad de la Iglesia!” (pág. 371). Los obispos, como sucesores de los apóstoles, tienen derechos y responsabilidades estrictos en la observancia de la doctrina y la estructura de la Iglesia, basada en la tradición apostólica. Al explorar los pensamientos patrísticos sobre la santidad de la Iglesia, el arzobispo Hilarión llega a la conclusión de que hay dos significados de este término, que define una de las propiedades del organismo eclesiástico binatural, divino y humano. En un sentido incondicional, la santidad de la Iglesia es la santidad de la gracia divina que actúa en la Iglesia y especialmente en sus sacramentos, a través de los cuales los miembros del cuerpo de la Iglesia son santificados: “La Iglesia es santa en sus sacramentos” (p. 527), y en este sentido “la santidad de la Iglesia no depende de la santidad de sus miembros” (p. 493). Pero a través de los medios santificadores de la Iglesia, sus miembros también participan en la santidad: “Los mismos miembros de la Iglesia reciben la santidad de la Iglesia” (ibid.), y esta santidad ya es relativa. Consiste en luchar por la santidad incondicional, en seguir el camino de la mejora, en el rechazo arrepentido de la propia pecaminosidad. Así, por ejemplo, San Clemente cita las palabras del apóstol Pablo en Filipenses 3:12-14, y razona: se considera perfecto porque renunció a una vida pecaminosa y comenzó a esforzarse por una mejor, no tan perfecta en la gnosis, sino como luchando por la perfección. Está claro que por perfección entendía la renuncia a los pecados y el renacimiento en la fe en el Único Perfecto con completo olvido de los pecados anteriores” (págs. 339-340). La santidad de los miembros es un aspecto particular del crecimiento en la perfección de todo el cuerpo de la Iglesia: “La enseñanza apostólica sobre el creciente cuerpo de la Iglesia ha estado en la base de los conceptos de la Iglesia sobre la santidad de la Iglesia desde el comienzo mismo de la existencia de la Iglesia” (p. 360). La perfección, la inmutabilidad de la santidad de los miembros de la Iglesia es obra del siglo futuro (p. 344). En este sentido, “La Santa Iglesia es la Iglesia del siglo futuro” (Beato Agustín) (p. 514), y por ahora la Iglesia “no es una sociedad de santos, sino un médico instituido por Cristo para la humanidad enferma de pecado” (según Orígenes) (p. 351). Sólo aquellos pecadores que persisten en su pecado están completamente separados de la Iglesia, pero también ellos sólo hasta que se arrepientan (San Cipriano) (p. 424). Hasta que este mundo llegue a su fin, tanto los justos como aquellos que pecan pero recurren a la medicina del arrepentimiento pertenecen a la Iglesia. Aunque ambos recurren al arrepentimiento. Además, los justos son precisamente los que recurren con mayor fuerza a la medicina del arrepentimiento, y no hay personas completamente libres de pecado ni siquiera en la Iglesia, pero la santidad de una persona en la Iglesia está determinada tanto por el deseo de no pecar como por la profundidad del arrepentimiento. El arzobispo Hilarión cita imágenes utilizadas por escritores de la iglesia en las que se revela la doctrina de la santidad de los miembros de la Iglesia. Esta es un arca que contiene animales limpios e inmundos, que tiene diferentes niveles de alojamiento, un campo donde crece trigo y cizaña, una red con diversos peces capturados, una era llena de grano y paja, Jerusalén con los jebuseos dejados en ella (págs. 323–324, 343–344). Dado que la santidad de los miembros de la Iglesia es siempre relativa, entonces la santidad de la Iglesia en el sentido absoluto se dice no sólo que “la Iglesia es santa en sus sacramentos” (p. 527), sino también que “la santidad del sacramento no depende de la santidad de quien lo realiza” (p. 525). De lo contrario, adoptamos la posición del montanismo y el donatismo. El arzobispo Hilarión presta más atención al concepto de la perfecta santidad de la Iglesia en los sacramentos, ya que esta cuestión fue de importancia decisiva en las polémicas con los cismáticos de los siglos II-V, y el tema de su tesis de maestría se limita precisamente a este período de tiempo. La cuestión de la santidad personal de los miembros de la Iglesia, la forma de participación en la unidad de la iglesia de los que pecan, especialmente los pecadores impenitentes, pero no excomulgados por el tribunal de la iglesia, no se les revela con suficiente detalle. Por lo tanto, en las declaraciones del autor es necesario distinguir claramente de qué tipo de santidad se trata realmente. Es necesario señalar algunas imprecisiones que el arcipreste Vladislav Tsypin permite en la presentación del pensamiento del arzobispo Hilarión sobre la santidad de la Iglesia: “Y el teólogo incomparablemente más profundo Vladimir Troitsky, más tarde obispo Hilarión, trazando el camino por el que se movió el pensamiento patrístico en la comprensión del dogma de la santidad de la Iglesia, llega a las mismas conclusiones: la santidad de la Iglesia no presupone en absoluto la santidad de sus miembros (mi punto. - Prot. V.Ts.)..." 2. El hecho es que el padre Vladislav aquí es dueño no solo de la descarga, sino también de la frase completa, que V. Troitsky simplemente no tiene. Hay pasajes similares donde se expone la posición del Beato Agustín en relación con las enseñanzas de los donatistas y se reconoce, como ya se citó anteriormente, que “la santidad del sacramento no depende de la santidad de quien lo realiza” (p. 525). Sin embargo, resumiendo la enseñanza patrística sobre la santidad de la Iglesia, V. Troitsky escribió: “La santidad de la Iglesia se entendía como la santidad de todo el conjunto de medios santificadores que contribuyen al logro de la santidad personal por parte de cada miembro individual de la Iglesia” (p. 543). La unidad, en las enseñanzas de la Iglesia del Arzobispo Hilarión, es una propiedad esencial de la Iglesia, cuyo carácter universal es más notable. La unidad del cuerpo de la Iglesia en un solo Espíritu, única fuente de muchos dones espirituales que sirven al crecimiento del único cuerpo de Cristo en el amor; unidad de santidad como unidad de la gracia divina indivisible, que limpia, santifica y perfecciona a los miembros de la iglesia; la unidad de la jerarquía sucesiva, la fe y la vida recibidas de los apóstoles, la igualdad, la homogeneidad, la igual salvación de todas las partes de la única Iglesia universal extendida por el mundo: estos son los aspectos principales de la unidad de la Iglesia, según el arzobispo Hilarión, que puede definirse como la unidad de la humanidad en Dios. Es de destacar que el arzobispo Hilarión no habla demasiado de la fe como principio de la unidad de la Iglesia, pero eso no significa que no le dé importancia. Esto se debe únicamente a la dirección de su polémica contra la comprensión abstracta del cristianismo. Para Hieromartyr Hilarion, la fe cristiana es la fe de la Iglesia, la fe en la Iglesia y la fe no sólo en Cristo, sino también en la Iglesia. Los conceptos de “cristianismo” e “Iglesia” son idénticos para él: “El cristianismo necesariamente coincide completamente con la Iglesia” (“¿Cristianismo o Iglesia?”) 3. El principal engaño de sus contemporáneos, que denunció, fue la sustitución de la Iglesia por el cristianismo, y del cristianismo por la suma de “ciertos principios teóricos y morales” (“La Sagrada Escritura y la Iglesia”) 4. Mientras tanto, el cristianismo no es una escuela ni una enseñanza, Cristo no es simplemente “un Maestro, sino más bien el Salvador de la humanidad” (ibid.) 5, y la salvación sólo es posible en la Iglesia. Entre los contemporáneos del arzobispo Hilarión, la “doctrina protestante de la justificación (o salvación) sólo por la fe (sola fide)” 6 se generalizó cada vez más. Por otro lado, al ver que el catolicismo romano está de acuerdo con la ortodoxia en los puntos principales de la doctrina, muchos creyeron que la división entre Roma y la ortodoxia es solo formal y no afecta la esencia de la vida espiritual (que esto no corresponde a la realidad, el obispo Hilarión muestra, por ejemplo, en su obra "El arrepentimiento en la Iglesia y el arrepentimiento en el catolicismo", etc.). Muchos entendían la unidad de la fe sólo como unidad intelectual. Por lo tanto, el obispo Hilarión, reconociendo la necesidad y existencia de tal unidad en la Iglesia (págs. 139, 143, 383–385, 394, etc.), cambia el énfasis a la unidad natural o, como él también la llama, orgánica. Esta unidad se expresa también en la fe de la Iglesia, que, junto con otras virtudes, es también don del Espíritu Santo. La fuente de la fe, así como “la fuente de la doctrina de la iglesia, es una: el Espíritu Santo que vive en la Iglesia, a quien Cristo prometió que guiaría (ver: Jn. 16,13) Iglesia a toda verdad” (“La Sagrada Escritura y la Iglesia”) 7. Por tanto, en materia de fe, “podemos reducir todo a la fe en la Iglesia” 8. Pero aún así, el reconocimiento de las verdades de la fe no es suficiente: “También los demonios creen en la Divinidad de Cristo (ver: Santiago 2,19); confesaron a Cristo como el apóstol Pedro (ver: Mateo 8:29; Marcos 1:24), pero están fuera de la Iglesia” (“Piedra angular de la Iglesia”) 9. Por tanto, el arzobispo Hilarión basa su enseñanza sobre la unidad orgánica de la Iglesia en el concepto de amor, que, según el Apóstol, “es la totalidad (conexión, unión) de la perfección” (Col. 3:14): “En su conversación de despedida, Cristo dijo a los discípulos: “Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros; como yo os he amado, así también os améis unos a otros; en esto todos conocerán que sois mis discípulos, si os amáis unos a otros” (Jn. 13:34-35). Es este nuevo comienzo de la unidad de la Iglesia lo que crea no una unificación mecánica de individuos internamente divididos, sino una unidad orgánica” (“¿Cristianismo o Iglesia?”) 10. Para explicar esta unidad, el obispo utiliza varias imágenes tomadas de las Sagradas Escrituras y de los santos padres. Este es un solo rebaño, guiado por un solo pastor, agua y vino en la copa del Señor, muchos granos molidos y amasados, formando un solo pan (p. 377), una unión matrimonial (p. 36:377), un edificio, la iglesia de Dios (p. 226), un coro (p. 226), un arca, un huerto cerrado y un manantial sellado, la viña del Señor de los ejércitos (p. 226). 379), la túnica del Señor, fuente única de muchos arroyos (p. 380), Adán y Eva como “tipos reales de Cristo y de la Iglesia” (p. 474), el sol y los rayos (p. 380) 11. Pero las imágenes más utilizadas son los árboles y los cuerpos (p. 19, 226:380) 12. De estas imágenes, la última, la imagen del cuerpo, ocupa un lugar especial, ya que no es solo una imagen, una semejanza, no una alegoría, sino una imagen esencial, que tiene su comienzo no solo en las Sagradas Escrituras, sino también en el sacramento central de la Iglesia: la Eucaristía: “La verdadera vida sólo es posible con una estrecha unidad natural o, como ahora dicen, real con Cristo en el sacramento de la Eucaristía, pero esta unidad con Cristo también crea la unidad de las personas. entre sí, es decir, crea un solo cuerpo de la Iglesia” (“No hay cristianismo sin la Iglesia”) 13. Esta unidad de la Iglesia en la Eucaristía está directamente relacionada con la Encarnación y es su consecuencia directa: “Pero esta es la potencia y el significado de la obra de Cristo, que no se limita únicamente a enseñar al hombre una nueva fuerza, y por tanto una nueva unidad de la Iglesia se le hace posible, en primer lugar, por el hecho de que en la encarnación de la Iglesia. Hijo de Dios, la humanidad estuvo más estrechamente unida a Dios. En la Iglesia, la unidad del hombre con Cristo continúa siempre e inmutablemente. Esta unidad es la fuente de la vida espiritual, y sin unidad con Cristo hay muerte espiritual. ¿Qué es esta unidad? Cristo dijo: "Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; el que come este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo daré es mi carne, la cual daré para la vida del mundo... De cierto, de cierto os digo, que si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré en el día postrero... El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna. vida, y yo le resucitaré en el día postrero... Mi carne y el que bebe mi sangre permanece en mí” (Juan 6:51, 53–54:56). El sacramento de la comunión es donde está la unidad con Cristo y, por tanto, fuente de vida espiritual. El sacramento de la comunión une a los hombres con Dios y, por tanto, los une entre sí” (“No hay cristianismo sin Iglesia”) 14. Otro principio de la unidad de la vida cristiana, es decir, de la vida de la Iglesia, es el Espíritu Santo. Su acción en el cuerpo de la iglesia se asemeja a la acción del espíritu en el cuerpo humano: “Así como en el cuerpo el espíritu es el principio que une y une todo, aunque los miembros sean diferentes, así en los creyentes está el Espíritu Santo, que une a todos” 15 (Beato Teofilacto). Los miembros de la Iglesia tienen la oportunidad de unirse a la unidad de la naturaleza humana, renacida en la Encarnación, mediante la acción de la gracia divina que les ha sido dada en la hipóstasis del Espíritu Santo, quien, desde el día de Pentecostés, une a los hombres en la Iglesia, haciéndolos “participantes de la naturaleza divina” (2 Ped. 1,4): “En la Iglesia se realiza la unidad de la humanidad, con la que los hombres sueñan fuera de la Iglesia, pero que no pueden lograr sin la Iglesia, porque sólo en la Iglesia, “El poder inferior del Espíritu Divino unió en un solo acuerdo el lenguaje dividido de los pueblos de la antigüedad que aceptaban el mal, amonestando a los fieles con el conocimiento de la Trinidad” (“La Trinidad de la Divinidad y la Unidad de la Humanidad”) 16. Así, la multitud de hipóstasis humanas en la Iglesia están naturalmente unidas en Cristo y en el Espíritu Santo a semejanza de la unidad de las Personas de la Santísima Trinidad: “En estas palabras del canon de Pentecostés se expresa la verdad de que la Iglesia es la unidad de la humanidad, semejante a la trinidad de la Divinidad” 17. La comprensión de la Iglesia como un organismo único espiritualizado determina la posición del arzobispo Hilarión sobre la cuestión de los límites de la Iglesia. Estar en el cuerpo de la Iglesia no es garantía de salvación, sino sólo posibilidad de salvación. Mientras estés en la Iglesia, puedes perecer y perecer. “La separación de la Iglesia conduce a la destrucción inevitable” (p. 544). La razón de esto es que la Iglesia es un organismo divino-humano, destinado a la salvación, perfección y deificación del hombre, y “para esto sólo ella posee los medios necesarios llenos de gracia” (p. 473). Ella es una y única, y no hay otra igual ni igual a ella. Un Cristo creó una Iglesia, vivificada por un solo Espíritu. Fuera de la comunión con ella está fuera de la comunión con Dios, fuera de la gracia, fuera de la salvación. “Los que estaban fuera de la Iglesia sólo podrían salvarse si uno de los que estaban fuera del arca de Noé se salvara” (San Cipriano) (p. 428). La unidad de la Iglesia es dos unidades. Ésta es la unidad de la naturaleza humana en Cristo y la unidad de la naturaleza divina en el Espíritu Santo, uniendo los corazones con el amor. Esta unidad en el aspecto humano de la existencia no es una unidad perfecta e inmutable, sino una unidad que crece y mejora, como es característico de un organismo vivo. De ahí que la conclusión natural sea que quien se aleja de esta unidad natural y orgánica pierde todos los beneficios que tiene a su disposición en la Iglesia. Y mientras permanezca fuera de la Iglesia, pierde la posibilidad de deificación, de perfección y de salvación. Pierde a Cristo, pierde al Espíritu Santo. Está separado de la única naturaleza humana y de la gracia divina. Mientras que en la Iglesia, “el que vence, hereda todas las cosas” (Apocalipsis 21:7), así como el que la abandona, lo pierde todo. Permanecer en la Iglesia o separarse de ella es de vital importancia. Las razones del abandono son secundarias. El que se separa de la unidad de la Iglesia, se separa del amor Divino que habita en la Iglesia, y con ello se separa de la vida, quedando en estado de muerte. La muerte es muerte, independientemente de los motivos que la provocaron. No importa cómo se separe la mano del cuerpo, pierde su vitalidad. "Cristo mismo comparó la unidad de sus discípulos con la unidad orgánica de un árbol y sus ramas. Dos "cuerpos" adyacentes o dos árboles no pueden estar en conexión orgánica entre sí. Como el alma está en el cuerpo, el Espíritu Santo está en la Iglesia; la Iglesia no es sólo un cuerpo, sino también un Espíritu. El alma no revive a un miembro separado del cuerpo, así como los jugos vitales de un árbol no se transfieren a una rama cortada. Estas comparaciones deben usarse como guía cuando se habla de la unidad de Si estas comparaciones, estas imágenes del árbol y del cuerpo se aplican a la Iglesia, entonces cualquier separación de la Iglesia, cualquier cese de la unidad con la Iglesia resultará incompatible con la pertenencia a la Iglesia, no importa cuán grande sea la diferencia dogmática de opinión del que se ha separado; desacuerdo dogmático: la separación de la Iglesia tendrá todas las tristes consecuencias para quien se separó. No sólo los herejes, sino también los cismáticos están separados de la Iglesia. La esencia de la separación sigue siendo la misma” (“Unidad de la Iglesia y la Conferencia Mundial del Cristianismo”) 18. Conclusión: en las comunidades heréticas, cismáticas y arbitrarias que se han separado de la Iglesia no hay vida espiritual de gracia ni sacramentos llenos de gracia. Sobre la cuestión de la falta de vida espiritual y de la posibilidad de salvación fuera de la Iglesia, Mons. Hilarión encuentra el acuerdo de casi todos los Padres de la Iglesia. La principal dificultad fue conciliar y conciliar la idea de la unidad orgánica de la Iglesia y la falta de gracia de las comunidades separadas de ella con las reglas canónicas de la iglesia, según las cuales quienes llegaron a la Iglesia desde la herejía y el cisma se unieron de diversas maneras: a través del bautismo, la confirmación o el arrepentimiento. Si a este hecho se le da un significado dogmático, las opiniones descritas anteriormente sobre los límites de la Iglesia resultan erróneas. Al analizar las reglas canónicas de la Iglesia que determinan los métodos de admisión en la Iglesia de quienes provienen de sociedades heréticas y cismáticas, el arzobispo Hilarión concluye que estas reglas no tienen una base dogmática y no son un reconocimiento de la gracia de las comunidades extraeclesiales y sus sacramentos. Da los siguientes argumentos en defensa de esta opinión. 1. En ninguna parte de las reglas de la iglesia hay una definición de la relación entre el grado de corrupción o verdad de la enseñanza religiosa y el grado de gracia o falta de gracia de la sociedad separada y los sacramentos realizados por ella. "Si la práctica de la Iglesia estuviera indisolublemente ligada a las disposiciones dogmáticas, si la aceptación de un hereje o cismático sin bautismo significara su pertenencia a la Iglesia y la validez de los sacramentos realizados fuera de la Iglesia, si la validez de los sacramentos dependiera de la fe y la enseñanza dogmática del hereje, entonces la Iglesia tendría que determinar con absoluta precisión qué tipo de error comete un hereje, lo separa de la Iglesia e invalida los sacramentos. No existe tal definición..." ("Unidad de la Iglesia y del mundo"). Conferencia del Cristianismo”) 19. 2. El procedimiento de admisión en la Iglesia no corresponde al grado de daño a la doctrina dogmática de las comunidades separadas, “y de la práctica eclesiástica no se puede deducir ninguna idea rectora general” de carácter dogmático 20 . Así, el VI Concilio Ecuménico, en su canon 95, prescribe que los arrianos, macedonios, novacianos, tetraditas y apolinaristas deben ser aceptados mediante la confirmación, y los nestorianos mediante el arrepentimiento. "¿Es posible explicar esta definición del Concilio Ecuménico desde un punto de vista dogmático? - razona el archimandrita Hilarión. - Imposible. Los novacianos son cismáticos; los nestorianos son herejes indudables, condenados por el Concilio Ecuménico. ¡Y de repente el canon del VI Concilio Ecuménico es más estricto y exigente con los cismáticos que con los herejes!" 21. 3. Las reglas canónicas permiten la aplicación de prácticas diferentes en relación con los mismos herejes o cismáticos. El canon 79 del Concilio de Cartago permite la aceptación del clero donatista “en sus grados de sacerdocio”, aunque el “Concilio de ultramar” decidió aceptarlos como laicos 22 . San Basilio el Grande en las reglas 1 y 47 dice que los kafars y los enkratitas deben ser bautizados, pero también es posible aceptarlos mediante la unción. Las verdades dogmáticas son constantes y no pueden cambiar bajo ninguna circunstancia. 4. Los propios cánones indican el motivo del cambio en la práctica de recibir herejes. El Concilio de Cartago definió estas razones de la siguiente manera: “a favor de quienes así quisieran pasar a la Iglesia católica”; “para beneficio de los hermanos” 23. San Basilio habla con el mismo espíritu: “para beneficio de muchos”, “por alguna razón”. En ambos casos, San Basilio utiliza el término “oikonomia”, de donde la explicación del arzobispo Hilarión sobre las reglas para aceptar en la Iglesia a quienes provienen de comunidades heréticas y cismáticas recibió el nombre de “teoría de la oikonomiya”. Como vemos, la explicación de estas reglas por razones económicas está tomada directamente de los propios cánones. 5. En los propios cánones, nuevamente, hay declaraciones bastante definidas que dicen que los herejes, cismáticos y árbitros son ajenos a la Iglesia y están privados de su gracia salvadora. El arzobispo Hilarión explica las traducciones eslava y rusa de las palabras de San Basilio sobre las razones para aceptar el bautismo de los cismáticos como un malentendido: ""El bautismo de los cismáticos, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, aceptar", escribe San Basilio. Las palabras griegas dadas a menudo se traducen de la siguiente manera: "como aún no ajeno a la Iglesia" (traducción eslava en el "Libro de Reglas"), "como todavía pertenecientes a la Iglesia" (traducción rusa en las obras del Santo Padre) ... Pero estas no son traducciones, sino interpretaciones que no pueden considerarse exitosas. Literalmente debería traducirse: "como las que aún existen de la Iglesia". La idea aquí no es que los cismáticos todavía pertenezcan a la Iglesia, sino que recientemente han abandonado la Iglesia. Esto lo confirman las palabras del propio San Basilio sobre los saboteadores, que “se retiraron... abandonando la Iglesia católica”. ¿Cómo se puede permanecer en la Iglesia saliendo de la Iglesia Universal? Sería una especie de contradicción incomprensible: decir que los cismáticos todavía están en la Iglesia y afirmar que reuniones no autorizadas se han retirado de la Iglesia Universal, la han abandonado” (“Unidad de la Iglesia y Conferencia Mundial del Cristianismo”) 24. Además, citando en el canon 1 la enseñanza de san Cipriano y Firmiliano sobre la falta de gracia de los sacramentos de los cismáticos, “sin una sola palabra san Basilio refuta o cuestiona estos argumentos dogmáticos sobre la unidad de la vida llena de gracia en la Iglesia. Y tenía que hacerlo, ya que inmediatamente después de las palabras anteriores comienza a hablar de la posibilidad de la práctica, aparentemente no de acuerdo con esta teoría dogmática” 25. Y en otros casos, los cánones hablan con bastante claridad de que los cismáticos “desean... pasarse a la Iglesia católica” (canon 79 del Concilio de Cartago), y de los cismáticos y herejes por igual, que “se unen a parte de los que se salvan”. “Por lo tanto, antes no estaban entre los salvados, es decir, en la Iglesia”, comenta el Archimandrita Hilarión 26 . Así, según Hilarión, la división hecha por San Basilio el Grande de los que apostataron de la Santa Iglesia (regla 1) aunque tiene un significado dogmático, es sólo en términos de evaluación del daño a la doctrina de los que apostataron. De ello depende la mayor o menor dificultad para devolver a tales personas al seno de la Iglesia Madre, de la que todos se alejaron por igual, aunque por diferentes motivos. Además, el obispo Hilarión cita hechos históricos que confirman su opinión sobre las reglas canónicas mencionadas. Considerando la práctica de aceptar a personas no ortodoxas en las Iglesias locales griega y rusa en el período comprendido entre los siglos XI y XVII, el arzobispo Hilarión muestra que esta práctica fue diferente en los diferentes siglos. Además, a menudo variaba hasta el extremo. Y cuando los rusos bautizaron a los latinos, los griegos aceptaron a estos últimos principalmente mediante la crismación, y cuando en Rusia comenzaron a aceptar a los católicos romanos mediante la crismación e incluso mediante el arrepentimiento, los griegos comenzaron a bautizarlos, aunque en algunos casos (cuando el católico era árabe o sirio) permitieron otra práctica de aceptación en la Iglesia. La misma inconsistencia se observa en la práctica de recibir protestantes. 7. En apoyo de sus puntos de vista, el arzobispo Hilarión cita las palabras de los santos padres: sobre la falta de gracia de los sacramentos de todos los apóstatas - citas de los santos Cipriano de Cartago y Juan Crisóstomo 27, sobre el "vacío" del bautismo de los herejes incluso si se observa la fórmula bautismal correcta - las opiniones de los santos Atanasio el Grande 28 y Ambrosio de Milán 29, sobre lo mismo Destructividad de todas las herejías: declaración de San Tarasio, Patriarca de Constantinopla 30. Sin embargo, la pregunta sigue siendo: ¿cómo pueden los apóstatas unirse a la Iglesia sin recibir la confirmación y el bautismo, si los sacramentos de las comunidades que abandonaron no tienen gracia? Archimandrita Hilarión ofrece la siguiente explicación: "Creo que es posible explicar las opiniones de los oponentes de Esteban sobre la admisibilidad de diversas prácticas en relación con la recepción de herejes y cismáticos sólo con el supuesto de que, por el bien de la paz y el beneficio de la Iglesia, a veces consideraban posible no exigir un segundo rito correcto del bautismo, creyendo en el significado misteriosamente lleno de gracia de la unidad con la Iglesia misma. Anteriormente, un ritual realizado fuera de la Iglesia era sólo externo forma, que en la Iglesia está llena de contenido lleno de gracia, después de todo, el mismo San Cipriano habla especialmente mucho del “bautismo de sangre”, que se realiza, por supuesto, sin ningún ritual y sin ninguna forma”. Y es precisamente esta visión, según Archimandrita Hilarión, la que se refleja en los cánones de la Iglesia: "Sólo por el bien de la Iglesia, para facilitar la adhesión a la Iglesia, es posible no repetir el rito del bautismo en los conversos, si se realiza correctamente fuera de la Iglesia. No porque este rito ya fuera un sacramento de gracia, sino con la esperanza de que el don de la gracia se reciba en la misma unidad con el cuerpo de la Iglesia. Si el bautismo fuera de la Iglesia La iglesia, incluso en apariencia, se realizó incorrectamente, como, por ejemplo, entre los montanistas, entonces no hay razón, no tiene sentido... darles tanta indulgencia”. Vladyka Hilarión considera que esta explicación es completamente coherente con la doctrina de la Iglesia como organismo divino-humano, en el que los esfuerzos humanos, débiles en sí mismos, se ven mejorados por la acción omnipotente de la gracia divina: "Esta explicación puede aceptarse fácilmente, si uno no mira el cristianismo sólo como una suma de posiciones dogmáticas, sino que ve la esencia del cristianismo en la vida de la iglesia. Aquí, bajo la acción de la gracia del Espíritu Santo, se llenan todos los defectos humanos y el rito externo del bautismo se realiza fuera del La Iglesia puede convertirse en un sacramento lleno de gracia. Sólo con tal visión del significado dogmático de la práctica de la Iglesia se preserva la verdad de la unidad de la Iglesia, y esta verdad es exigida persistentemente por la pureza y la integridad de la Esposa de Cristo. Con una visión diferente, la verdad de la unidad de la Iglesia se oscurece, y entonces la Iglesia aparece como una suma de Iglesias locales que son ajenas entre sí, mutuamente hostiles y anatematizadas. ¡La conciencia de la iglesia no puede aceptar una idea tan extraña de la unidad de la Iglesia! (“Unidad de la Iglesia y Conferencia Mundial del Cristianismo”) 31. Ahora deberíamos examinar el punto controvertido de la explicación del arzobispo Hilarión: ¿es posible separar la forma externa del sacramento y su contenido interno lleno de gracia? Para responder a esta pregunta, la siguiente consideración puede resultar fructífera. La salvación del hombre, su deificación, su renacimiento espiritual, que comienza en el bautismo, no es fruto únicamente de los esfuerzos humanos ni de la acción únicamente del poder divino, sino que es una sinergia, una asistencia y una colaboración entre el hombre y Dios. El patriarca Sergio (Stragorodsky), en su tesis de maestría "Doctrina ortodoxa de la salvación", escrita por él cuando aún era archimandrita, presta gran atención a la necesidad de los esfuerzos humanos en materia de salvación, en particular la fe y la buena voluntad, sin los cuales la ayuda divina sigue siendo ineficaz. “El misterioso renacimiento en el bautismo”, escribió un candidato a la maestría, “no es una excepción: y sólo es posible en forma de una decisión arbitraria, que sólo se fortalece y se completa por la gracia” 32. La fe y el arrepentimiento son dos condiciones necesarias para realizar el sacramento del bautismo, que se requieren de quienes se acercan al sacramento. La disposición interior de la persona es santificada y perfeccionada en el bautismo por la gracia divina, cuya consecuencia es la limpieza de los pecados del bautizado. Podemos encontrar confirmación de esta visión de la acción y el significado del bautismo en las Sagradas Escrituras: “Así que ahora el bautismo semejante a esta imagen, no para lavar las inmundicias de la carne, sino para la promesa a Dios de una buena conciencia, nos salva por la resurrección de Jesucristo” (1 Pedro 3:21). La misma actitud hacia el sacramento del bautismo se puede encontrar en las obras de escritores de la iglesia, santos padres y maestros de la Iglesia. Así, hablando del arrepentimiento, Tertuliano escribió: “No niego que la gracia divina, es decir, la destrucción de los pecados, sea salvadora para quien entra en el agua del bautismo, pero hay que trabajar para lograrlo... Este lavado es el sello de la fe, y la fe comienza y se evidencia por la fe en el arrepentimiento” 33. San Gregorio el Teólogo habla de manera similar sobre el significado del bautismo. San Gregorio define el bautismo como “renuncia al ateísmo y confesión de lo Divino” (Homilía 42) 34, y “por el poder del bautismo debemos entender una alianza con Dios para entrar en otra vida y mantener una mayor pureza” (Homilía 40, para el santo bautismo) 35. San Teófano el Recluso revela este tema con más detalle: "Pero hay que tener en cuenta que en esta mortificación del pecado mediante el bautismo nada sucede mecánicamente, sino que todo se realiza con la participación de las decisiones moralmente libres de la persona misma. La esencia de la mortificación del pecado es siempre la misma: es la aversión al pecado, el odio mortal hacia él. ¿Dónde está en el bautismo? Allí mismo, en el espíritu del bautizado. Porque, ¿qué hace el bautizado antes? ¿sumergiéndose en la pila? Satanás y todas sus obras y todo su ministerio son negados; y esto es lo mismo que se aleja del pecado y lo odia. Cuando entonces, con este espíritu de disgusto y odio al pecado, se sumerge en la pila, entonces la gracia de Dios, descendiendo hacia adentro, fortalece estas disposiciones y decisiones de la voluntad y les da fuerza viva y activa, todos los pecados pasados son perdonados, y este poder que descendió a él en el bautismo lo protegerá del futuro. unos... Así como es verdad que, sumergiéndonos en la muerte de Cristo en el bautismo, morimos al pecado, así también es inmutable que esta mortificación al pecado es un odio al pecado, que debemos encender en nosotros voluntariamente, con todo el poder de la gracia de Cristo que nos envuelve” (Comentario a Romanos 6,3) 36. Aquí debemos detenernos en la siguiente pregunta: ¿cómo percibir el bautismo en el caso en que una persona acepta este sacramento de manera hipócrita, o mecánicamente, con indiferencia, en un estado de “insensibilidad petrificada”, o por alguna razón cualquiera, por ejemplo, para deshacerse del insomnio o del dolor de cabeza? Es decir, ¿cómo percibir el bautismo sin fe y sin arrepentimiento? San Gregorio de Nisa dice lo siguiente sobre tales casos: “Si el baño ha servido al cuerpo, pero el alma no ha desechado las impurezas apasionadas... entonces, aunque sería atrevido decirlo, diré sin embargo y no negaré que para tales el agua seguirá siendo agua” 37 . En el mismo sentido, al hablar de la realización del sacramento del bautismo, San Cirilo de Jerusalén se pronuncia: "Si permanecéis en vuestra mala voluntad, el que os predica no será culpable, y no esperáis recibir la gracia. El agua os aceptará, pero el Espíritu no os aceptará". 38 En la regla octava del VII Concilio Ecuménico encontramos instrucciones: aquellos judíos que son bautizados sin fe, “pretendiendo convertirse en cristianos”, deben ser contados “según su religión” 39 . El Sínodo de Constantinopla en el siglo XII decidió no reconocer el bautismo de los niños mahometanos traídos por sus padres para librarse de un olor desagradable, aunque su bautismo se realizaba en la Iglesia de forma totalmente legal 40 . El autorizado canonista bizantino Theodore Balsamon, patriarca de Antioquía, menciona casos similares en sus interpretaciones del canon 18 del Concilio Sardo en relación con las discusiones sobre el bautismo laico: "Así que el que se dice que ha sido bautizado por un no iniciado no debe ser considerado bautizado; por qué a tal persona se le debe otorgar el verdadero bautismo sin prejuicios. Porque si no decimos esto, no solo entraremos en conflicto con lo sagrado y reglas divinas, pero también nos veremos obligados, por respeto al mundo santo, a llamar fieles a aquellos agarianos que, por una antigua costumbre, son bautizados para que no huela nada... lo cual, al menos en mi opinión, no debería permitirse” 41. Así, vemos que hay casos en los que la Iglesia no reconoce legalmente el bautismo realizado por un sacerdote ortodoxo, si en el lado humano la fe y el arrepentimiento necesarios para el bautismo están completamente ausentes. En cuanto al caso del bautismo de niños musulmanes, la siguiente cuestión requiere resolución. Si uno de estos bebés, al alcanzar la edad consciente, cree sinceramente en Cristo y se dirige a la Iglesia, ¿se le debe realizar el sacramento del bautismo? Por un lado, por supuesto, ya que el bautismo realizado fue declarado inválido. Pero, por otro lado, si la jerarquía eclesiástica, sabiendo que el bautismo se realizó en esta persona en algún momento, decide aceptarlo en la Iglesia mediante la confirmación o el arrepentimiento (si la confirmación se realizó junto con el bautismo), ¿significa esto que esta persona se une a la Iglesia sin el bautismo? Por supuesto que no, ya que el bautismo todavía se realizaba. Asimismo, la regla 8 del VII Concilio Ecuménico, que habla de los casos de judíos falsamente bautizados que se unen a la Iglesia cuando creen sinceramente, no exige su aceptación mediante el bautismo, sino mediante el arrepentimiento y el rechazo público de los errores abandonados 42. Lo mismo puede decirse de cualquier persona que inicia el sacramento del bautismo, obligada a hacerlo por alguna superstición o por otras razones ajenas a la fe cristiana. Si consideramos el bautismo como un pacto entre una persona y Dios, entonces el lado humano está esencialmente ausente aquí. Se cumple el sacramento, se da la gracia, pero no se recibe. La sinergia es imposible cuando no hay esfuerzo de una de las partes. Aunque el sacramento en tales casos puede considerarse imperfecto, cuando una persona, habiendo adquirido la verdadera fe y entrando en contrición arrepentida, recurre a la ayuda de la Iglesia, entonces lo que potencialmente le fue dado en el bautismo se actualiza y la gracia que previamente descuidó comienza a actuar por la fe. Por supuesto, estos son casos extremos, pero ayudan a comprender los principios según los cuales se realiza el sacramento del bautismo. Sin embargo, hay que pensar que la falta de fe y de arrepentimiento se compensa mediante el rito del sacramento con la fe de la Iglesia, ya que normalmente quien se acerca al sacramento del bautismo tiene al menos confianza en la Iglesia y acepta renunciar a “Satanás y a todas sus obras”. Sin embargo, como se desprende de lo anterior, también es posible un grado extremo cuando el bautismo no se realiza debido a la falta incluso de los rudimentos de fe en el bautizado o en sus destinatarios. De lo contrario, habría que reconocer tanto el bautismo de los bautizados por la fuerza como el de los bautizados mediante un método similar al utilizado por los misioneros latinos, quienes, pronunciando en secreto la fórmula bautismal, rociaban agua tres veces sobre los hindúes que se bañaban en el Ganges, considerando tales acciones como el sacramento del bautismo. Un buen ejemplo de la necesidad de la buena voluntad humana para realizar el sacramento del bautismo es el caso citado por el arcipreste Vladimir Vorobyov. Una mujer cristiana durante muchos años persuadió sin éxito a su hermana para que se bautizara, quien rechazó toda persuasión hasta su muerte. Sin embargo, cuando la hermana incrédula cayó en un estado de inconsciencia antes de su muerte, esta mujer cristiana realizó en ella el rito del bautismo. El padre Vladimir comentó sobre el evento descrito: "Con el debido respeto a esta cristiana ya fallecida, yo, por supuesto, le dije que tal método de acción no estaba completamente autorizado. No podemos cometer tal violencia contra la conciencia de una persona, contra su voluntad. Todos estos casos, por supuesto, son inválidos. No me atrevería a reconocer a esa persona como bautizada. Si la reconociéramos como bautizada, significaría que reconocemos algún tipo de magia ortodoxa. Esto significa que no entendemos qué es un sacramento ortodoxo" 43. El olvido de los principios señalados en la vida de la iglesia moderna resulta en el enamoramiento de una parte importante de los cristianos con la adopción de puntos de vista que los llevan al cisma. Por un lado, la percepción mágica del sacramento del bautismo obliga a muchas personas a recurrir a él por motivos aleatorios. Por otro lado, en la propia Iglesia se está extendiendo un miedo exagerado al sello del Anticristo, que, según algunos, puede aceptarse de forma completamente inconsciente (incluso en un sueño), sin una clara renuncia a Cristo y al culto del Anticristo. El desarrollo de esta idea termina con la elevación de cualquier documento estatal que contenga cualquier número al estado de sello del Anticristo y, como consecuencia, el rechazo del Estado, percibido como el reino del Anticristo, y el rechazo de la Iglesia que mantiene vínculos con este Estado. Por lo tanto, una percepción distorsionada (mágica o latinizada) del bautismo conduce a graves distorsiones en la conciencia y la vida espiritual de un cristiano, lo que en última instancia conduce al cisma. En cuanto al bautismo en sociedades heréticas o cismáticas, el principio de su implementación se puede presentar de la siguiente manera. Quienes se acercan al bautismo en una sociedad que ha apostatado de la Iglesia, tienen fe (aunque imperfecta) en nuestro Salvador el Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, y en la Santísima Trinidad; en los puntos principales está la forma ritual correcta del sacramento, pero no hay asistencia de Dios, ni gracia, ya que el sacramento se realiza fuera de la Iglesia. Y en este caso, la Santa Cena no se realiza debido a que el lado divino ya no está involucrado en la alianza. Si una persona así bautizada desea unirse a la Iglesia, entonces su aceptación será legal tanto mediante el bautismo como sin él, ya que en este último caso Dios llena lo que faltaba en el sacramento realizado fuera de la Iglesia. Así, tanto el bautismo hipócrita o accidental en la Iglesia como el bautismo sincero fuera de la Iglesia se compensan de lo que les falta. En el primer caso, por acción humana, en el segundo, por acción de Dios. Y aunque los esfuerzos humanos son inconmensurables con el poder de Dios, Dios, apreciando la libertad que ha dado al hombre, se coloca con el hombre en igualdad de condiciones con respecto a la salvación humana. Y la cuestión aquí no está en el nivel de fuerza, sino en el grado de dedicación. Dios se entrega enteramente al hombre, en plenitud de gracia, “porque Dios no da el Espíritu por medida” (Juan 3,34). Pero para poder participar de esta plenitud, una persona también debe confiar completamente en Dios. Este crecimiento en la comunicación mutua entre el hombre y Dios comienza en el bautismo y continúa en los restantes sacramentos y a lo largo de la vida de un cristiano, “hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo” (Efesios 4:13). Ya podemos ver en los textos de las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento que la gracia del sacramento no puede actuar simultáneamente con el ritual aceptado e incluso sin él. Entonces, en ninguna parte encontramos evidencia del bautismo de los apóstoles. Recibieron el Cuerpo y la Sangre de Cristo incluso antes de recibir el Espíritu Santo. Pero está claro que fueron limpiados y recibieron la gracia del bautismo de otra manera. “Ya habéis sido purificados por la palabra que os prediqué”, dijo el Señor a los apóstoles (Juan 15:3). Tertuliano razonó al respecto de esta manera: “Pero que los apóstoles sean bautizados de alguna manera o permanezcan sin bautizar... Sería bastante presuntuoso juzgar la salvación de los apóstoles, porque para ellos la ventaja de la primera elección y luego de la intimidad inseparable puede ser un sustituto del bautismo” 44 . Asimismo, el envío del Espíritu Santo sobre los apóstoles fue un acto de Dios, realizado sin ningún ritual. El Espíritu Santo descendió sobre la casa del centurión Cornelio antes del bautismo (ver: Hechos 10:44–48). Sabemos del bautismo en sangre, del bautismo en ausencia de agua, por ejemplo del bautismo con arena 45 . También se conoce el bautismo aéreo, muy extendido entre los griegos ortodoxos del norte de Epiro 46 . Los santos padres confirman que la gracia dada en los sacramentos puede recibirse de Dios de otra manera e incluso sin acciones externas. Así, el monje Simeón el Nuevo Teólogo señala: “Ocurrió que algunos fueron visitados por la gracia de Dios incluso sin la imposición de las manos de un sacerdote, pero fueron casos excepcionales, no comunes a todos" 47 . San Nicolás Cabasilas habla de esto aún más claramente: "Sucedió que muchos de este grupo que aún no habían sido lavados recibieron la perfección, los cuales, cuando aún no habían sido bautizados con agua, fueron bautizados por el mismo Esposo de la Iglesia. A muchos les envió una nube del cielo y agua de la tierra más allá de sus expectativas y así los bautizó, y recreó a la mayoría de ellos en secreto. Porque así como la privación de Cristo es colmada por los miembros de la Iglesia, Pablo o alguien como él, así que no hay nada extraño si la privación de la Iglesia la cubre la Cabeza de la Iglesia, o, si hay algo en lo que los miembros parecen ayudar a la cabeza, ¿cuánto más justo es que la cabeza misma supla lo que les falta a los miembros? Así sucede” (Siete palabras sobre la vida en Cristo) 48. De lo dicho, podemos concluir que las opiniones del arzobispo Hilarión (Troitsky) sobre los diversos ritos de ingreso a la Iglesia de los no ortodoxos encajan perfectamente en la corriente principal de la enseñanza de la Iglesia sobre los sacramentos. Los pensamientos del santo mártir sobre la reposición de las acciones humanas en la Iglesia por parte de nuestro Señor Jesucristo también son totalmente consistentes con la tradición patrística eclesiástica, adoptada por muchos teólogos ortodoxos modernos. Así, por ejemplo, el anciano y teólogo griego Archimandrita Epifanio (Teodoropoulos) escribe: "Estás hablando de la "reordenación" del clero del Antiguo Calendario por parte de la Iglesia griega. Pero, querida, al abrir cualquier libro sobre dogmas ortodoxos o derecho canónico, verás que la Iglesia, en principio, no reconoce como válido todo lo que se hace fuera de sus fronteras, en otras palabras, por herejes, cismáticos y en formaciones eclesiásticas ilegales. En base a esto, es posible, en el caso de que alguien regrese al seno de la Iglesia, actuar ya sea según la oikonomia y reconocer lo que se hizo fuera de sus fronteras (por ejemplo, la consagración), dando así al sacramento el poder que le falta, o según acrivia - no reconocer lo hecho y exigir su repetición” 49 . De lo anterior se desprende claramente que las opiniones del Hieromártir Hilarión (Troitsky) sobre los límites de la Iglesia son plenamente coherentes con la Santa Tradición de la Iglesia. Hilarión (Troitsky), arzobispo. Ensayos sobre la historia del dogma de la Iglesia / Intro. Arte. A.K. Svetozarsky y A.I. Sidorova. M., 1997. P. 369. – Además, además de los casos especificados, de esta edición se citan las obras del Hieromártir Hilarión con las páginas indicadas entre paréntesis. Tsypin Vladislav, sacerdote. Sobre la cuestión de los límites de la Iglesia // Obras teológicas: Colección aniversario de la MDA: 300 años (1685-1985). M., 1986. P. 194. Hilarión, arzobispo de Verei, mártir. Sin la Iglesia no hay salvación / Intro. Arte. monjas Sofía. M.; San Petersburgo, 2000. P. 81. Nikolai Kavasila. Obras teológicas. M., 2002. pág.130. Hilarión, arzobispo de Verei, mártir. Sin la Iglesia no hay salvación. págs. 19-20. Véase también: Hilarión (Troitsky), archimandrita. No hay cristianismo sin la Iglesia. M., 1992. pág.25. Véase también: Hilarión, arzobispo de Verei, mártir. Sin la Iglesia no hay salvación. págs. 60, 40, 408, etc.; Hilarión (Troitsky), archimandrita. No hay cristianismo sin la Iglesia. Pág. 25. Hilarión (Troitsky), archimandrita. No hay cristianismo sin la Iglesia. Pág. 21. Hilarión (Troitsky), mártir. Creaciones: En 3 volúmenes. T. 2: Obras teológicas. M., 2004. págs. 204-205. Hilarión (Troitsky), archimandrita. No hay cristianismo sin la Iglesia. M., 1992. pág.22. Hilarión, arzobispo de Verei, mártir. Sin la Iglesia no hay salvación. Pág. 431. Hilarión (Troitsky), archimandrita. No hay cristianismo sin la Iglesia. 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