hieromučedníka Hilariona (Trojice) o vlastnostech církve a jejích hranicích

V naší době, kdy se stále více pozornosti věnuje otázce hranic církve, může k odhalení tohoto tématu přispět znalost děl hieromučedníka Hilariona (Trojice), arcibiskupa z Vereya, protože je to nauka o církvi, která zaujímá ústřední místo v teologii arcibiskupa Hilariona, a otázka jeho hranic církve je jednou z jeho hranic. Podle ekleziologických názorů hieromučedníka Hilariona jsou podstatné vlastnosti Církve výrazem různých aspektů života jediné církve, života Kristova těla, rostoucího v dokonalosti působením Ducha svatého, a jsou tak sjednoceny jako život církve. Každá ze základních vlastností Církve je nějakým způsobem vyjádřena ve všech ostatních a vše v každém. Tato jednota vychází z učení svatých otců a učitelů církve. „Církev je lid sjednocený knězem“ 1. „Apoštolové odevzdali biskupům pouze jednu církev“ (str. 376), a tato „jediná, katolická církev je sjednocena a zpečetěna svazkem kněží“ (str. 392) a středobodem episkopátu je „koncilní jednota a smýšlení biskupa sv. Cypri0“. "Apoštolové založili církve ve všech koutech země a všechny tyto církve tvoří jednu univerzální církev... Jednota se všemi církvemi je znamením příslušnosti k pravé univerzální církvi. Proto je každá místní církev katolická" (Blažený Augustin) (str. 500). V katolické církvi jsou „lidé sjednoceni v jednotě víry“, kterou předali apoštolové (Klement Alexandrijský) (str. 248:249). „Biskup není jen strážcem nauky, ale také strážcem svatosti církve“ (Callistus, papež) (str. 322). „Apoštolské učení... bylo základem církevních představ o svatosti církve“ (str. 360). „Církev je jedna a její svatost je ve svátostech“ (str. 493) a je „svatostí celého celku posvěcujících prostředků církve“ (str. 543). Těmito a podobnými výrazy biskup Hilarion ukazuje provázanost podstatných vlastností Církve a zkoumá samozřejmě každou z nich zvlášť. Poprvé, s nímž se setkáváme u svatého Ignáce Bohonoše pod pojmem „katolická církev“ (Epistole do Smyrny 8:2), „je třeba myslet,“ napsal budoucí mučedník ve své magisterské práci, „označuje přesně celou totalitu křesťanské církve, na rozdíl od samostatného sebeuzavřeného společenství“ (str. 233). Později však pojmy „katolicita“ a „konciliarita“ začaly být v církvi chápány nejen jako všudypřítomnost, univerzalita ve smyslu distribuce po celém světě, ale také jako označení úplnosti učení a svátostí (s. 498). Apoštolát církve znamená postupnou hierarchii přijatou církví od Boha prostřednictvím apoštolů, která má právo „svazovat a rozhodovat“ a s ní i svaté svátosti, jakož i učení víře a životu. Apoštolství je spojeno s jednotou církve: „Poslušnost biskupa je základem jednoty církve! (str. 371). Biskupové jako nástupci apoštolů mají přísná práva a povinnosti při zachovávání nauky a struktury církve, založené na apoštolské tradici. Při zkoumání patristických úvah o svatosti církve dochází arcibiskup Hilarion k závěru, že existují dva významy tohoto termínu, který definuje jednu z vlastností dvojího přirozeného, ​​božsko-lidského církevního organismu. V bezpodmínečném smyslu je svatost církve svatostí Boží milosti působící v církvi a zvláště v jejích svátostech, skrze kterou jsou posvěcováni členové těla církve: „Církev je svatá ve svých svátostech“ (str. 527), a v tomto smyslu „svatost církve nezávisí na svatosti jejích členů“ (43). Ale prostřednictvím posvěcujících prostředků církve se její členové také připojují ke svatosti: „Sami členové církve přijímají svatost od církve“ (tamtéž), a tato svatost je již relativní. Spočívá v úsilí o bezpodmínečnou svatost, v následování cesty zlepšení, v kajícím odmítnutí své hříšnosti. Tak například svatý „Klement cituje slova apoštola Pavla Filipským 3:12–14 a zdůvodňuje to: považuje se za dokonalého, protože se zřekl hříšného života a začal usilovat o lepší, ne tak dokonalý v gnózi, ale jako usilující o dokonalost. Je jasné, že dokonalostí mínil zřeknutí se hříchů a znovuzrození ve víře v Jediného Dokonalého s úplným zapomenutím předchozích hříchů“ (s. 339–340). Svatost členů je zvláštním aspektem růstu dokonalosti celého těla církve: „Apoštolské učení o rostoucím těle církve bylo základem církevních představ o svatosti církve od samého počátku existence církve“ (s. 360). Dokonalost, neměnnost svatosti členů církve je dílem budoucího století (s. 344). V tomto smyslu je „Církev svatá církví budoucího století“ (blahoslavený Augustin) (str. 514) a Církev zatím „není společenstvím svatých, ale lékařem ustanoveným Kristem pro lidstvo nemocné hříchem“ (podle Origena) (str. 351). Zcela odděleni od církve jsou jen ti hříšníci, kteří setrvávají ve svém hříchu, ale i oni jen do té doby, dokud nebudou činit pokání (sv. Cyprián) (str. 424). Dokud tento svět neskončí, spravedliví i ti, kteří hřeší, ale uchylují se k léku pokání, patří k církvi. I když se oba uchylují k pokání. Spravedliví jsou navíc právě ti, kteří se uchylují k léku pokání s větší silou, a ani v církvi nejsou lidé zcela bez hříchu, ale svatost člověka v církvi je určována jak touhou nehřešit, tak hloubkou pokání. Arcibiskup Hilarion cituje obrázky používané církevními autory, na nichž je odhalena nauka o svatosti členů Církve. Jedná se o archu obsahující čistá a nečistá zvířata, mající různé úrovně ustájení, pole s rostoucí pšenicí a koukolem, síť s různými ulovenými rybami, mlat plný obilí a plev, Jeruzalém s Jebuzejci, kteří v něm zůstali (s. 323–324, 343–344). Protože svatost členů církve je vždy relativní, pak se o svatosti církve v absolutním smyslu říká nejen to, že „církev je svatá ve svých svátostech“ (s. 527), ale také, že „svatost svátosti nezávisí na svatosti jejího vykonavatele“ (s. 525). Jinak zastáváme postoj montanismu a donatismu. Koncepci dokonalé svatosti církve ve svátostech věnuje arcibiskup Hilarion větší pozornost, neboť tato problematika měla rozhodující význam v polemikách se schizmatiky 2.–5. století a téma jeho diplomové práce je omezeno právě na toto časové období. Otázka osobní svatosti členů církve, způsob účasti na církevní jednotě těch, kteří hřeší, zvláště nekajícných hříšníků, ale církevním soudem neexkomunikovaných, jim není dostatečně podrobně odhalena. Proto je třeba v autorových výpovědích jasně rozlišit, o jaké svatosti se vlastně mluví. Je třeba poukázat na některé nepřesnosti, které připouští arcikněz Vladislav Tsypin v prezentaci myšlenek arcibiskupa Hilariona o svatosti církve: „A nesrovnatelně hlubší teolog Vladimír Troitsky, pozdější biskup Hilarion, sledující cestu, po které se ubíralo patristické myšlení k pochopení dogmatu o svatosti církve: před svatostí církve nedochází ke stejnému závěru. jejích členů (můj názor. - Prot. V.Ts.)..." 2. Faktem je, že otec Vladislav zde vlastní nejen absolutorium, ale i celou frázi, kterou V. Troitsky prostě nemá. Existují podobné pasáže, kde je postoj blaženého Augustina vyjádřen v souvislosti s učením donatistů a uznává se, jak již bylo uvedeno výše, že „svatost svátosti nezávisí na svatosti jejího vykonavatele“ (s. 525). Přesto, shrnuje patristické učení o svatosti Církve, V. Troitsky napsal: „Svatost Církve byla chápána jako svatost celého souboru posvěcujících prostředků, které přispívají k dosažení osobní svatosti každého jednotlivého člena Církve“ (s. 543). Jednota v učení církve arcibiskupa Hilariona je základní vlastností církve, jejíž univerzální charakter je nejpatrnější. Jednota těla církve v jediném Duchu – jediný zdroj mnoha duchovních darů, které slouží růstu jediného Kristova těla v lásce; jednota svatosti jako jednota nedělitelné Boží milosti, očišťující, posvěcující a zdokonalující členy církve; jednota postupné hierarchie, víra a život přijatý od apoštolů, rovnost, stejnorodost, rovná spása všech částí jedné univerzální církve rozšířené po celém světě – to jsou podle arcibiskupa Hilariona hlavní aspekty jednoty církve, kterou lze definovat jako jednotu lidstva v Bohu. Pozoruhodný je fakt, že arcibiskup Hilarion o víře jako o principu jednoty církve příliš nemluví, ale to neznamená, že jí nepřikládá důležitost. To je způsobeno pouze směrem jeho polemiky proti abstraktnímu chápání křesťanství. Křesťanská víra je pro hieromučedníka Hilariona vírou církve, vírou v církev a vírou nejen v Krista, ale i v církev. Pojmy „křesťanství“ a „církev“ jsou pro něj totožné: „Křesťanství se nutně zcela shoduje s církví“ („Křesťanství nebo církev?“) 3. Hlavním bludem jeho současníků, který odsuzoval, bylo nahrazení církve křesťanstvím a křesťanství souhrnem „určitých teoretických a mravních principů“ a „svatá církev není já křesťanská“. škola nebo učení, Kristus není jen „Učitel, ale spíše Spasitel lidstva“ (tamtéž) 5 a spasení je možné pouze v církvi. Mezi současníky arcibiskupa Hilariona se stále více rozšířila protestantská „nauka o ospravedlnění (či spasení) samotnou vírou (sola fide)“ 6 . Na druhou stranu, když viděli, že římský katolicismus se v hlavních bodech doktríny shoduje s pravoslavím, mnozí věřili, že rozdělení mezi Římem a pravoslavím je pouze formální a neovlivňuje podstatu duchovního života (že to neodpovídalo skutečnosti, ukazuje biskup Hilarion například ve svém díle „Pokání v církvi a pokání v katolicismu“ atd.). Jednota víry byla mnohými chápána pouze jako intelektuální jednota. Biskup Hilarion proto, uznávaje nutnost a existenci takové jednoty v církvi (str. 139, 143, 383–385, 394 atd.), přesouvá důraz na přirozenou, nebo, jak to také nazývá, organickou jednotu. Tato jednota se projevuje i ve víře církve, která je spolu s dalšími ctnostmi také darem Ducha svatého. Zdroj víry, stejně jako „zdroj církevní nauky, je jediný – Duch svatý žijící v církvi, o kterém Kristus slíbil, že ho povede (viz: Jan. 16:13) Církev ke vší pravdě“ („Písmo svaté a církev“) 7. Proto ve věcech víry „můžeme vše zredukovat na víru v Církev“ 8. Ale přesto uznání pravd víry nestačí: „Démoni také věří v Božství Kristovo (viz: Jakub 2:19); vyznali Krista jako apoštol Petr (viz: Mt 8,29; Marek 1,24), ale jsou mimo Církev“ („Úhelný kámen církve“) 9. Proto arcibiskup Hilarion zakládá své učení na organické jednotě církve na konceptu lásky, která podle apoštola „je úplností (spojením, spojením, spojením: 3. fareCol4) Kristus řekl učedníkům: „Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jako jsem já miloval vás, tak se i vy navzájem milujte; podle toho všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jedni k druhým“ (Jan 13,34–35). Právě tento nový počátek jednoty církve nevytváří mechanické sjednocení vnitřně rozdělených jedinců, ale organickou jednotu“ („Křesťanství, nebo církev?“) 10. K vysvětlení této jednoty používá biskup různé obrazy převzaté z Písma svatého a od svatých otců. Toto je jedno stádo vedené jedním pastýřem, voda a víno v kalichu Páně, mnoho zrn mletých a hnětených, tvořících jeden chléb (str. 377), manželský svazek (str. 36:377), budova, chrám Boží (str. 226), chór (str. 226), archa, uzavřená zahrada, 22 vinice Páně zapečetěná. 379), tunika Páně, jediný zdroj mnoha proudů (str. 380), Adam a Eva jako „skutečné předobrazy Krista a Církve“ (str. 474), slunce a paprsky (str. 380) 11. Ale nejčastěji používanými obrazy jsou stromy a těla (str. 19, 226:380) 12. Z těchto obrazů poslední - obraz těla - zaujímá zvláštní místo, protože není jen obrazem, podobiznou, nikoli alegorií, ale podstatným obrazem, který má svůj počátek nejen v Písmu svatém, ale také v ústřední svátosti církve - Eucharistii: "Opravdový život je možný pouze s těsnou přirozeností nebo, jak se nyní říká, v jednotě eucharistii s Kristem, ale v jednotě skutečné svatosti s Kristem." vytváří jednotu lidí mezi sebou, to jest vytváří jednotný celek církve“ („Není křesťanství bez církve“) 13. Tato jednota církve v eucharistii přímo souvisí s vtělením a je jejím přímým důsledkem: „To je ale síla a význam Kristova díla, že se neomezuje pouze na učení, a proto je člověku dána nová síla, je mu dána pouze nová síla skutečnost, že při vtělení Božího Syna bylo lidstvo nejtěsněji spojeno s Bohem V církvi stále a neměnně trvá jednota člověka s Kristem. Tato jednota je zdrojem duchovního života a bez jednoty s Kristem je duchovní smrt. Co je to za jednotu? Kristus řekl: "Já jsem ten živý chléb, který sestoupil z nebe; kdo jí tento chléb, bude žít navěky; a chléb, který já dám, je mé tělo, které dám za život světa... Vpravdě, amen, říkám vám, nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život. Kdo jí mou krev, má život věčný a pije mou krev... Mé tělo a nápoje Má krev má věčný život a já ho vzkřísím v poslední den... Mé tělo a ten, kdo pije mou krev, zůstává ve mně“ (Jan 6:51, 53–54:56). Svátost společenství je tam, kde je jednota s Kristem, a proto je zdrojem duchovního života. Svátost přijímání spojuje lidi s Bohem, a tím je spojuje navzájem“ („Bez církve není křesťanství“) 14. Dalším principem jednoty křesťanského života, tedy života církve, je Duch svatý. Jeho působení v těle církve je přirovnáváno k působení ducha v lidském těle: „Jako v těle je duch počátkem, který vše spojuje a spojuje, i když údy jsou různé, tak je ve věřících Duch svatý, který všechny spojuje“ 15 (Blažený Theofylakt). Členové Církve mají příležitost připojit se k jednotě lidské přirozenosti, znovuzrozené ve vtělení, působením Boží milosti, která jim byla dána v hypostázi Ducha svatého, který od letnic sjednocuje lidi v Církvi a činí je „účastníky Božské přirozenosti“ (2. Petrův 1:4): „V Církvi nemohou dosáhnout jednoty lidstva, které je mimo Církev. pouze v církvi „nižší moc Božího Ducha spojila do jedné dohody rozdělený jazyk lidí v dávných dobách, kteří souhlasili se zlem, napomínaje věřící poznáním Trojice“ („Trojice božství a jednota lidstva“) 16. Množství lidských hypostází v církvi je tak přirozeně sjednoceno v Kristu a v Duchu svatém v podobě jednoty osob Nejsvětější Trojice: „V těchto slovech kánonu Letnic je vyjádřena pravda, že církev je jednotou lidstva, podobnou trojici Božské“ 17. Chápání církve jako jediného zduchovněného organismu určuje postoj arcibiskupa Hilariona k otázce hranic církve. Být v těle církve není zárukou spásy, ale pouze možností spásy. Když jste v Církvi, můžete zahynout i zahynout. „Oddělení od církve vede k nevyhnutelné zkáze“ (str. 544). Důvodem je, že církev je božsko-lidský organismus, určený ke spáse, dokonalosti a zbožštění člověka, a „k tomu má pouze ona potřebné prostředky naplněné milostí“ (s. 473). Je jediná a neexistuje žádná jiná jako ona nebo jako ona. Jeden Kristus stvořil jednu Církev, oživenou jedním Duchem. Mimo společenství s ní je mimo společenství s Bohem, mimo milost, mimo spásu. „Ti mimo Církev mohli být spaseni pouze tehdy, kdyby byl spasen jeden z těch, kdo byli mimo Noemovu archu“ (Sv. Cyprián) (str. 428). Jednota církve je dvoujednota. Toto je jednota lidské přirozenosti v Kristu a jednota božské přirozenosti v Duchu svatém, spojující srdce s láskou. Tato jednota v lidském aspektu existence není jednotou dokonalou, neměnnou, ale rostoucí, zlepšující se, jak je charakteristické pro živý organismus. Přirozený závěr je tedy ten, že kdo odpadne od této přirozené, organické jednoty, ztrácí všechny výhody, které má v církvi k dispozici. A dokud zůstává mimo církev, ztrácí možnost zbožštění, dokonalosti a spásy. Ztrácí Krista, ztrácí Ducha svatého. Je oddělen od jediné lidské přirozenosti a od Boží milosti. V Církvi „kdo vítězí, dědí všechno“ (Zj 21:7), stejně jako ten, kdo ji opouští, všechno ztrácí. Zůstat v Církvi nebo se od ní oddělit je životně důležité. Důvody vyřazení jsou vedlejší. Kdo se odděluje od jednoty církve, je oddělen od Boží lásky, která v církvi přebývá, a tím se odděluje od života a zůstává ve stavu smrti. Smrt je smrt, bez ohledu na důvody, které ji způsobily. Bez ohledu na to, jak je ruka oddělena od těla, ztrácí svou vitalitu. "Kristus sám porovnal jednotu svých učedníků s organickou jednotou stromu a větví. Dvě sousedící "těla" nebo dva stromy nemohou být ve vzájemném organickém spojení. Protože je duše v těle, Duch svatý je v Církvi; Církev není jen jedno tělo, ale také jeden Duch. Duše neoživuje úd odříznutý od těla, stejně jako se tyto vitální šťávy ze stromu nesmí přenášet jako vodítko, když se tyto vitální šťávy nepoužívají jako průvodce. Pokud se tato přirovnání, tyto obrazy stromu a těla použijí na Církev, pak se jakékoli oddělení od Církve, jakékoli ukončení jednoty s Církví ukáže jako neslučitelné s příslušností k Církvi, nezáleží na tom, jak velký je dogmatický rozdíl v názorech toho, kdo se oddělil neposlušnost bez jakéhokoli dogmatického nesouhlasu – oddělení od církve bude mít pro toho, kdo se oddělil, všechny smutné důsledky. Nejen heretici, ale i schizmatici jsou odděleni od církve. Podstata odluky zůstává stejná“ („Jednota církve a Světová konference křesťanství“) 18. Závěr: v heretických, schizmatických a svévolných společenstvích, která se oddělila od církve, neexistuje ani duchovní život milosti, ani svátosti naplněné milostí. V otázce nedostatku duchovního života a možnosti spásy mimo církev nachází arcibiskup Hilarion shodu téměř všech církevních otců. Hlavní obtíž spočívala ve smíření a smíření myšlenky organické jednoty církve a nedostatku milosti od ní oddělených společenství s církevními kanonickými pravidly, podle kterých se ti, kteří do církve přišli z hereze a schizmatu, připojovali různými způsoby – křtem, biřmováním nebo pokáním. Pokud je této skutečnosti přikládán dogmatický význam, výše popsané názory na hranice církve se ukazují jako mylné. Arcibiskup Hilarion analyzuje církevní kanonická pravidla, která určují způsoby přijímání do církve těch, kdo pocházejí z heretických a schizmatických společností, a dochází k závěru, že tato pravidla nemají dogmatický základ a nejsou uznáním milosti mimocírkevních společenství a jejich svátostí. Na obranu tohoto názoru uvádí následující argumenty. 1. Nikde v církevních pravidlech není definován vztah mezi mírou zkaženosti nebo pravdivosti náboženského učení a mírou milosti či nemilosti odloučené společnosti a jí vykonávaných svátostí. „Kdyby církevní praxe byla nerozlučně spjata s dogmatickými ustanoveními, pokud by přijetí heretika nebo schizmatika bez křtu znamenalo jeho příslušnost k církvi a platnost svátostí vykonávaných mimo církev, pokud by platnost svátostí závisela na víře a dogmatickém učení heretika, pak by církev musela naprosto přesně určit, jaký druh omylu dělá heretika a nezbavuje ho platnosti sanity církve“ církve a Světové konference křesťanství“) 19. 2. Postup při přijímání do církve neodpovídá míře poškození dogmatické nauky oddělených společenství, „a z církevní praxe nelze vyvodit žádnou obecnou vůdčí myšlenku“ dogmatické povahy 20 . VI. ekumenický koncil tedy svým 95. kánonem předepisuje, že ariáni, Makedonci, Novaciáni, tetradité a appolinariáni by měli být přijímáni prostřednictvím biřmování a nestoriáni prostřednictvím pokání. "Je možné vysvětlit tuto definici ekumenického koncilu z dogmatického hlediska? - Archimandrite Hilarion důvody. - Nemožné. Novatiáni jsou schizmatici; Nestoriáni jsou nepochybní heretici, odsouzení ekumenickým koncilem. A najednou je kánon VI. ekumenického koncilu vůči hereistům přísnější a náročnější!" 21. 3. Kanonická pravidla umožňují použití různých praktik ve vztahu ke stejným heretikům nebo schizmatikům. 79. kánon Kartágského koncilu umožňuje přijetí donatistického kléru „v jejich kněžských stupních“, ačkoli se „Rada za mořem“ rozhodla přijmout je jako laiky 22 . Svatý Basil Veliký v 1. a 47. pravidle říká, že Kafarové a Enkratité mají být pokřtěni, ale je možné je přijmout i pomazáním. Dogmatické pravdy jsou stálé a nemohou se za žádných okolností změnit. 4. Samotné kánony naznačují důvod změny praxe přijímání heretiků. Kartágský koncil definoval tyto důvody takto: „ve prospěch těch, kteří si přejí takto přejít do katolické církve“; „ve prospěch bratří“ 23. Svatý Basil mluví ve stejném duchu: „ve prospěch mnohých“, „z nějakého důvodu“. V obou případech svatý Basil používá termín „oikonomia“, z něhož vysvětlení arcibiskupa Hilariona o pravidlech pro přijímání do církve těch, kdo pocházejí z heretických a schizmatických komunit, dostalo název „teorie oikonomiya“. Jak vidíme, vysvětlení těchto pravidel z ekonomických důvodů je převzato přímo ze samotných kánonů. 5. V samotných kánonech jsou opět zcela jednoznačná prohlášení, která říkají, že heretici, schizmatici a rozhodci jsou církvi cizí a jsou zbaveni její spásné milosti. Arcibiskup Hilarion vysvětluje slovanské a ruské překlady slov svatého Basila o důvodech přijetí křtu schizmatiků jako nedorozumění: „Křest schizmatiků, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, přijmout,“ píše sv. Basil. Uvedená řecká slova nejsou v Knize Basileje často překládána takto: Pravidla“), „jako stále patřící církvi“ (ruský překlad v dílech Svatého otce) ... Ale to nejsou překlady, ale interpretace, které nelze považovat za úspěšné. Doslova by se to mělo překládat: „jako ty, které dosud existují z církve.“ Myšlenka zde nespočívá v tom, že schizmatici stále patří k církvi, ale v tom, že nedávno církev opustili. To potvrzují slova samotného svatého Basila o sabotérech, že „ustoupili... opustili katolickou církev“. Jak může člověk zůstat v Církvi a opustit Univerzální Církev? Byl by to určitý druh nepochopitelného seberozporu: tvrdit, že schizmatici jsou stále v církvi, a tvrdit, že nepovolená shromáždění se z univerzální církve stáhla, opustili ji“ („Jednota církve a Světová konference křesťanství“) 24. Také, citujíc v 1. kánonu učení svatého Cypriána a Firmiliana o nedostatku milosti svátostí schizmatiků, „ani jediným slovem svatý Basil nevyvrací ani nezpochybňuje tyto dogmatické argumenty o jednotě života naplněného milostí v církvi. A musel to udělat, protože hned po výše uvedených slovech začíná mluvit o možnosti praxe, zjevně ne v souladu s touto dogmatickou teorií“ 25. A v jiných případech kánony hovoří zcela jasně o schizmaticích jako o „přání... přejít ke katolické církvi“ (79. kánon Kartágského koncilu) a o schizmaticích i heretikech, že se „připojují k části těch, kteří jsou spaseni“. „Dříve proto nepatřili mezi spasené, tedy v Církvi,“ komentuje Archimandrite Hilarion 26. Podle Hilariona tedy rozdělení svatým Basilem Velikým od těch, kteří odpadli od svaté církve (pravidlo 1), i když má dogmatický význam, je to pouze z hlediska posouzení poškození nauky těch, kteří odpadli. Na tom závisí větší či menší obtížnost návratu takových lidí do lůna Matky církve, z níž všichni stejně odpadli, i když z různých důvodů. Biskup Hilarion navíc uvádí historická fakta potvrzující jeho pohled na zmíněná kanonická pravidla. S ohledem na praxi přijímání nepravoslavných lidí v řeckých a ruských místních církvích v období od 11. do 17. století arcibiskup Hilarion ukazuje, že tato praxe byla v různých stoletích odlišná. Navíc se často měnila až do extrému. A když Rusové pokřtili Latiny, Řekové je přijímali hlavně skrze chrismation, a když v Rusku začali přijímat římské katolíky skrze chrismation a dokonce skrze pokání, Řekové je začali křtít, i když v některých případech (když byl katolík Arab nebo Syřan) povolili jinou praxi přijímání do Církve. Stejná nedůslednost je pozorována v praxi přijímání protestantů. 7. Arcibiskup Hilarion na podporu svých názorů uvádí slova svatých otců: o nemilosrdnosti svátostí všech odpadlíků – citáty svatých Cypriána z Kartága a Jana Zlatoústého 27, o „prázdnosti“ křtu heretiků, i když je dodržována správná křestní formule Arose Velikého Milána – názory Arose Velikého Milana 27. 29, o stejné destruktivitě všech herezí – výrok svatého Tarasia, konstantinopolského patriarchy 30. Přesto zůstává otázka: jak se mohou odpadlíci připojit k církvi, aniž by podstoupili biřmování a křest, když svátosti společenství, která opustili, jsou bez milosti? Archimandrite Hilarion nabízí následující vysvětlení: „Domnívám se, že je možné vysvětlit názory Štěpánových odpůrců na přípustnost různých praktik ve vztahu k přijímání heretiků a schizmatiků pouze za předpokladu, že v zájmu míru a prospěchu církve považovali za možné někdy nevyžadovat druhý správný rituál křtu, věříce v tajemný, tajemný význam samotné církve. mimo církev byla pouze vnější forma, která je v církvi naplněna milostí. Koneckonců, tentýž svatý Cyprián mluví zvláště hodně o „křtu krví“, který se samozřejmě provádí bez jakéhokoli rituálu a bez jakékoli formy. A právě tento názor se podle Archimandrita Hilariona odráží v církevních kánonech: „Jen ve prospěch církve, pro usnadnění vstupu do Církve, je možné neopakovat obřad křtu na obrácených, pokud je správně proveden mimo církev. Ne proto, že by tento obřad byl již darem svátosti v milosti, že by bylo tělo přijato ve svátosti milosti, v naději. Pokud byl křest mimo Církev, byť jen naoko, proveden nesprávně, jako například mezi montanisty, pak není žádný důvod, žádný smysl... dávat jim takovou shovívavost.“ Vladyka Hilarion shledává toto vysvětlení zcela v souladu s naukou o církvi jako o božsko-lidském organismu, v němž jsou lidské snahy, samy o sobě slabé, zdokonalovány všemocným působením Boží milosti: „Toto vysvětlení lze snadno přijmout, pokud se člověk nedívá na křesťanství pouze jako na souhrn dogmatických pozic, ale vidí podstatu křesťanství ve vnějším působení církevního života. Duch svatý je zde naplněn, pod veškerým vnějším působením Boží milosti je Duch svatý. obřad křtu konaný mimo církev se může proměnit ve svátost naplněnou milostí Pouze s takovým pohledem na dogmatický význam církevní praxe je zachována pravda o jednotě církve a tato pravda je vytrvale požadována čistotou a integritou Kristovy nevěsty Z jiného pohledu je pravda o jednotě církve zatemněna, a pak se navzájem nepřátelské církve jsou navzájem nepřátelské. anathematizující se navzájem. Církevní vědomí nemůže přijmout tak podivnou myšlenku jednoty církve! („Jednota církve a Světová konference křesťanství“) 31. Nyní bychom měli prozkoumat kontroverzní bod ve vysvětlení arcibiskupa Hilariona: je možné oddělit vnější formu svátosti a její vnitřní obsah naplněný milostí? Při zodpovězení této otázky může být plodná následující úvaha. Spása člověka, jeho zbožštění, jeho duchovní znovuzrození, které začíná křtem, není plodem samotného lidského úsilí nebo působením samotné božské moci, ale je součinností, pomocí a spoluprací mezi člověkem a Bohem. Patriarcha Sergius (Stragorodskij) ve své magisterské práci „Ortodoxní nauka o spáse“, kterou napsal ještě jako archimandrita, věnuje velkou pozornost potřebě lidského úsilí ve věci spásy, zejména víry a dobré vůle, bez nichž je boží pomoc neúčinná. „Tajemné znovuzrození ve křtu,“ napsal kandidát na magisterský titul, „není výjimkou: a je možné pouze ve formě svévolného rozhodnutí, které je pouze posíleno a dovršeno milostí“ 32. Víra a pokání jsou dvě nezbytné podmínky pro vykonání svátosti křtu, které se vyžadují od těch, kdo ke svátosti přistupují. Vnitřní dispozice člověka je posvěcena a zdokonalována ve křtu Boží milostí, jejímž důsledkem je očištění od hříchů pokřtěného. Potvrzení tohoto pohledu na působení a smysl křtu můžeme najít v Písmu svatém: „Nyní tedy křest podobný tomuto obrazu, nikoli smytí tělesné nečistoty, ale zaslíbení dobrého svědomí Bohu, nás zachraňuje vzkříšením Ježíše Krista“ (1. Petrův 3:21). Stejný postoj ke svátosti křtu lze nalézt v dílech církevních spisovatelů, svatých otců a učitelů církve. V diskusi o pokání tedy Tertullianus napsal: „Nepopírám, že božská milost, to jest zničení hříchů, zachraňuje ty, kteří vstupují do vody křtu, ale je třeba pracovat, aby toho dosáhli... Toto omytí je pečetí víry a víra začíná a je doložena vírou v pokání“ 33. Podobně mluví o smyslu křtu i svatý Řehoř Teolog. Svatý Řehoř definuje křest jako „zřeknutí se ateismu a vyznání Božského“ (Homílie 42) 34 a „mocí křtu musíme pochopit smlouvu s Bohem o vstupu do jiného života a zachování větší čistoty“ (Homílie 40, pro křest svatý) 35. Svatý Theophan Samotář toto téma odhaluje podrobněji: "Musíme však mít na paměti, že při tomto umrtvování hříchu křtem se nic neděje mechanicky, ale vše se děje za účasti morálně svobodných rozhodnutí člověka samotného. Podstata umrtvování hříchu je vždy stejná - je to odpor k hříchu, smrtelná nenávist k němu. Kde je to v duchu křtu, kdo to ve křtu dělá? je pokřtěn před ponořením se do pramene? Satan a všechna jeho díla a veškerá jeho služba jsou popírány, a to je totéž, co se odvrací od hříchu a nenávidí ho, když se pak v tomto duchu znechucení a nenávisti k hříchu ponoří do pramene, pak milost Boží, sestupující dovnitř, posílí tyto vůli a pokřtěnému člověku, který je pokřtěný, aktivní, živá, živá. a tato síla, která do něj sestoupila při křtu, ho ochrání před budoucími... Stejně jako je pravda, že když se ponoříme do Kristovy smrti ve křtu, umíráme hříchu, tak je neměnné, že toto umrtvení hříchem je nenávistí k hříchu, kterou v sobě musíme dobrovolně rozněcovat se vší silou Kristovy milosti, která nás obklopuje“ (Komentář k Římanům 6:3) 36. Zde bychom se měli pozastavit nad otázkou: jak vnímat křest v případě, kdy člověk přijímá tuto svátost pokrytecky, nebo mechanicky, lhostejně, ve stavu „zkamenělé necitlivosti“ nebo z nějakého nahodilého důvodu, například proto, aby se zbavil nespavosti nebo bolesti hlavy? Tedy jak vnímat křest bez víry a pokání? Svatý Řehoř Nysský o takových případech říká: „Jestliže koupel posloužila tělu, ale duše neodvrhla vášnivé nečistoty... pak, ač by bylo troufalé tvrdit, přesto řeknu a nebudu popírat, že pro takové zůstane voda vodou“ 37 . Ve stejném smyslu, když se mluví o vykonávání svátosti křtu, promlouvá svatý Cyril Jeruzalémský: "Zůstaneš-li ve své zlé vůli, pak nebude vinen ten, kdo ti káže, a nedoufáš, že dostaneš milost. Voda tě přijme, ale Duch tě nepřijme." 38 V 8. pravidle VII. ekumenického koncilu najdeme pokyny: Židé, kteří jsou pokřtěni bez víry, „předstírajíce, že se stávají křesťany“, by měli být očíslováni „podle svého náboženství“ 39 . Konstantinopolská synoda ve 12. století rozhodla neuznat křest mohamedánských nemluvňat, které přinášeli jejich rodiče, aby se zbavili nepříjemného zápachu, ačkoli jejich křest byl v církvi vykonáván zcela legálním způsobem 40 . Autoritativní byzantský kanonista Theodore Balsamon, patriarcha antiochijský, zmiňuje podobné případy ve svých výkladech 18. kánonu sardského koncilu v souvislosti s diskusemi o laickém křtu: „Takže ten, o kterém se říká, že je pokřtěn nezasvěceným, by neměl být považován za pokřtěného; proč by takový měl být udělován pouze tehdy, když se křtu nedopustíme bez předsudků. a božská pravidla, ale také budeme nuceni z úcty ke svatému světu povolat jako věrné ty Hagarany, kteří jsou díky zažitému zvyku pokřtěni, aby z nich nebylo cítit... což by alespoň podle mého názoru nemělo být povoleno“ 41. Vidíme tedy, že existují případy, kdy církev zákonným způsobem neuzná křest provedený pravoslavným knězem, pokud po lidské stránce zcela chybí víra a pokání nutné ke křtu. Pokud jde o případ křtu muslimských nemluvňat, následující otázka vyžaduje vyřešení. Jestliže jedno z těchto dětí po dosažení vědomého věku upřímně věří v Krista a obrátí se k církvi, měla by na něm být vykonána svátost křtu? Na jednu stranu z toho samozřejmě plyne, jelikož dokončený křest byl prohlášen za neplatný. Ale na druhou stranu, pokud se církevní hierarchie s vědomím, že na této osobě byl v jeden čas vykonán křest, rozhodne ji přijmout do Církve prostřednictvím biřmování nebo prostřednictvím pokání (pokud bylo biřmování provedeno spolu se křtem), znamená to, že tato osoba vstupuje do Církve bez křtu? Samozřejmě, že ne, protože křest byl stále prováděn. Stejně tak 8. pravidlo VII. ekumenického koncilu, hovořící o případech, kdy falešně pokřtění Židé vstupují do Církve, když upřímně věří, nevyžaduje jejich přijetí křtem, ale pokáním a veřejným odmítnutím opuštěných omylů 42. Totéž lze říci o každém člověku, když přistupuje ke svátosti křtu, donucený k tomu nějakou pověrou nebo z jiných důvodů nesouvisejících s křesťanskou vírou. Pokud považujeme křest za smlouvu mezi člověkem a Bohem, pak zde lidská stránka v podstatě chybí. Svátost je dokonána, milost je dána, ale není přijata. Synergie je nemožná, když na jedné straně není žádné úsilí. I když svátost v takových případech může být považována za nedokonalou, když se člověk, který získal pravou víru a upadl do kající lítosti, uchýlí k pomoci Církve, pak se to, co mu bylo potenciálně dáno při křtu, uskuteční a milost, kterou dříve zanedbával, začíná působit vírou. Jsou to samozřejmě extrémní případy, ale pomáhají pochopit zásady, podle kterých se vykonává svátost křtu. Je však třeba myslet na to, že nedostatek víry a pokání je vyrovnáván obřadem svátosti vírou Církve, protože ten, kdo přistupuje ke svátosti křtu, má v Církev alespoň důvěru a souhlasí s tím, že se zřekne „Satana a všech jeho děl“. Jak je však patrné z výše uvedeného, ​​extrémní míra je možná i tehdy, když křest není vykonán kvůli nedostatku byť jen základů víry u křtěného nebo jeho příjemců. Jinak bychom museli uznat jak křest násilně pokřtěných, tak i pokřtěných podobným způsobem, jaký používali latinští misionáři, kteří tajně pronesli křestní formuli a třikrát pokropili vodou koupající se hinduisty v Ganze, přičemž takové jednání považovali za svátost křtu. Dobrým příkladem potřeby lidské dobré vůle k vykonání svátosti křtu je případ, který citoval arcikněz Vladimir Vorobjov. Jedna křesťanka po mnoho let neúspěšně přesvědčovala svou sestru, aby se dala pokřtít, která až do své smrti veškeré přesvědčování odmítala. Když však nevěřící sestra před smrtí upadla do bezvědomí, tato křesťanka na ní vykonala obřad křtu. Otec Vladimir k popisované události poznamenal: "Při vší úctě k této již zesnulé křesťance jsem jí samozřejmě řekl, že takový způsob jednání je zcela nepovolený. Nemůžeme se dopustit takového násilí na svědomí člověka, z jeho vůle. Všechny takové případy jsou samozřejmě neplatné. Takového člověka bych si netroufl uznat za pokřtěného. Kdybychom ho uznali za pokřtěného, znamenalo by to, že jsme pokřtěni, neděláme to. co je to pravoslavná svátost“ 43. Zapomnění zmíněných zásad v moderním církevním životě vede k pobláznění značné části křesťanů přijetím názorů, které je vedou ke schizmatu. Na jedné straně magické vnímání svátosti křtu nutí mnoho lidí, aby se k ní uchýlili z důvodů, které jsou náhodné. Na druhou stranu v samotné církvi se šíří přehnaný strach z pečeti Antikrista, který lze podle některých přijmout zcela nevědomě (i ve snu), bez jasného zřeknutí se Krista a uctívání Antikrista. Vývoj této myšlenky končí povýšením jakéhokoli státního dokumentu obsahujícího jakékoli číslo na status antikristovské pečeti a v důsledku toho - odmítnutím státu, vnímaného jako království Antikrista, a odmítnutím církve, která udržuje vazby s tímto státem. Zkreslené (magické nebo latinizované) vnímání křtu tedy vede k vážným deformacím ve vědomí a duchovním životě křesťana, což nakonec vede ke schizmatu. Pokud jde o křest v heretických nebo schizmatických společnostech, princip jeho provádění lze představit následovně. Ti, kdo přistupují ke křtu ve společnosti, která odpadla od Církve, mají víru (ač nedokonalou) v našeho Spasitele Pána Ježíše Krista, Syna Božího, a ve Svatou Trojici; v hlavních bodech je správná rituální forma svátosti, ale není zde žádná pomoc od Boha, žádná milost, protože svátost se vykonává mimo církev. A v tomto případě se svátost nevykonává kvůli skutečnosti, že božská stránka již není zapojena do smlouvy. Přeje-li si takto pokřtěný člověk vstoupit do Církve, bude jeho přijetí legální jak skrze křest, tak i bez něj, protože v druhém případě Bůh doplňuje to, co chybělo ve svátosti konané mimo církev. Pokrytecký nebo náhodný křest v Církvi i upřímný křest mimo Církev jsou tedy nahrazeny tím, co jim chybí. V prvním případě – lidským jednáním, v druhém – Božím jednáním. A přestože lidské úsilí neodpovídá Boží moci, Bůh, oceňující svobodu, kterou dal člověku, se staví na stejnou úroveň jako člověk, pokud jde o lidskou spásu. A pointa zde není v úrovni síly, ale v míře obětavosti. Bůh se zcela dává člověku v plnosti milosti, „neboť Bůh nedává Ducha podle míry“ (Jan 3:34). Ale aby se člověk mohl zúčastnit této plnosti, musí také zcela důvěřovat Bohu. Tento růst ve vzájemné komunikaci mezi člověkem a Bohem začíná křtem a pokračuje ve zbývajících svátostech a po celý život křesťana, „dokud všichni nedojdeme v jednotu víry a poznání Syna Božího k dokonalému člověku, na míru plné postavy Krista“ (Ef 4,13). Již z textů Písma svatého Nového zákona vidíme, že milost svátosti nemusí působit současně s přijatým rituálem a ani bez něj. Nikde tedy nenajdeme důkaz o křtu apoštolů. Přijali Tělo a Krev Kristovu ještě před přijetím Ducha svatého. Ale je jasné, že byli očištěni a milost křtu dostali jiným způsobem. „Už jste byli očištěni slovem, které jsem vám kázal,“ řekl Pán apoštolům (Jan 15:3). Tertullianus o tom uvažoval takto: „Apoštolové však ať jsou nějakým způsobem pokřtěni, nebo zůstanou nepokřtěni... Bylo by docela troufalé soudit o spáse apoštolů, protože pro ně může být náhradou za křest výhoda nejprve vyvolení a pak nerozlučná důvěrnost“ 44 . Stejně tak seslání Ducha svatého na apoštoly bylo činem Božím, uskutečněným bez jakéhokoli rituálu. Duch svatý sestoupil na domácnost setníka Kornélia před křtem (viz: Sk 10:44–48). Víme o křtu krví, o křtu v nepřítomnosti vody, například o křtu pískem 45 . Známý je i letecký křest, který je rozšířen mezi ortodoxními Řeky severního Epiru 46 . Skutečnost, že milost daná ve svátostech může být přijata od Boha jiným způsobem a dokonce i bez vnějších činů, potvrzují svatí otcové. A tak mnich Simeon Nový teolog poznamenává: „Stalo se, že někteří byli navštíveni milostí Boží i bez vkládání rukou knězem, ale to byly výjimečné případy, ne běžné pro každého“ 47 . Svatý Mikuláš Cabasilas o tom mluví ještě rozhodněji: „Stalo se, že mnozí z této kliky, kteří ještě nebyli umyti, obdrželi dokonalost, kteří, když ještě nebyli pokřtěni vodou, byli pokřtěni samotným Ženichem Církve. Mnohým seslal oblak z nebe a vodu ze země nad jejich očekávání, a tak je pokřtil, a většinu z nich znovu stvořil, protože je někdo jiný z Církve naplnil, protože je někdo v tajemství naplnil. jako on, takže není nic divného, když nedostatek Církve naplňuje Hlava Církve Nebo je-li něco, v čem se zdá, že členové pomáhají hlavě, oč spravedlivější je, aby sama hlava dodávala to, co členům chybí“ (Sedm slov o životě v Kristu) 48. Z toho, co bylo řečeno, můžeme usoudit, že názory arcibiskupa Hilariona (Troitského) na různé obřady vstupu nepravoslavných lidí k církvi dokonale zapadají do hlavního proudu církevního učení o svátostech. Myšlenky svatého mučedníka o doplňování lidských činů v Církvi naším Pánem Ježíšem Kristem jsou také plně v souladu s církevní, patristickou tradicí, přijatou mnoha moderními pravoslavnými teology. Tak například řecký starší a teolog Archimandrite Epiphanius (Theodoropoulos) píše: „Mluvíte o „přeordinaci“ starokalendářního duchovenstva řeckou církví. Ale můj milý, když otevřete jakoukoli knihu o pravoslavném dogmatu nebo kanonickém právu, uvidíte, že církev v zásadě neuznává za platné vše, co je jinak řečeno heretickými, nelegálními církví prováděno mimo její hranice. formace. Na základě toho je možné v případě, že se někdo vrátí do lůna Církve, jednat buď podle oikonomie a uznat, co bylo vykonáno za jejími (církevními) hranicemi (například posvěcení), a tím dát svátosti chybějící sílu, nebo podle acrivia - neuznat, co bylo vykonáno, a požadovat jeho opakování“ 49 . Z výše uvedeného je zřejmé, že názory hieromučedníka Hilariona (Troitského) na hranice církve jsou plně v souladu se svatou tradicí církve. Hilarion (Troitsky), arcibiskup. Eseje o historii dogmatu církve / Intro. umění. A.K. Svetozarsky a A.I. Sidorová. M., 1997. S. 369. – Dále, kromě uvedených případů, jsou z tohoto vydání citována díla hieromučedníka Hilariona se stránkami uvedenými v závorkách. Tsypin Vladislav, kněz. K otázce hranic církve // Teologická díla: Výroční sbírka MDA: 300 let (1685–1985). M., 1986. P. 194. Hilarion, arcibiskup Verei, mučedník. Bez církve není spása / Úvod. umění. jeptišky Sophie. M.; Petrohrad, 2000. S. 81. Nikolaj Kavasila. Teologická díla. M., 2002. S. 130. Hilarion, arcibiskup Verei, mučedník. Bez církve není spásy. s. 19–20. Viz také: Hilarion (Troitsky), archimandrita. Bez církve není křesťanství. M., 1992. S. 25. Viz také: Hilarion, arcibiskup Verei, mučedník. Bez církve není spásy. str. 60, 40, 408 atd.; Hilarion (Troitsky), archimandrita. Bez církve není křesťanství. str. 25. Hilarion (Troitsky), archimandrita. Bez církve není křesťanství. str. 21. Hilarion (Troitsky), mučedník. Výtvory: Ve 3 svazcích. T. 2: Teologická díla. M., 2004. s. 204–205. Hilarion (Troitsky), archimandrita. Bez církve není křesťanství. M., 1992. S. 22. Hilarion, arcibiskup Verei, mučedník. Bez církve není spásy. str. 431. Hilarion (Troitsky), archimandrita. Bez církve není křesťanství. M., 1992. s. 59–60. Hilarion (Troitsky), archimandrita. Bez církve není křesťanství. M., 1992. s. 83–84. Právě tam. s. 77, 83, 88–89. Sergius (Stragorodsky), archimandrita. Pravoslavné učení o spáse. M., 1991. S. 176. Tertulián. O pokání // http://www.krotov.info/library/19_t/ter/tullian_pokayan.htm Řehoř Teolog, světec. Sborník děl: Ve 2 svazcích. Publikace Lávry Nejsvětější Trojice sv. Sergia, 1994. Sv. 1. str. 595. Theofan Samotář, svatý. Výklad listu svatého apoštola Pavla Římanům // http:// ni-ka.com.ua/index.php?Lev=rimletb Řehoř z Nyssy, sv. Velké oznámení. Kyjev, 2003. S. 298. Kirill, arcibiskup jeruzalémský. Katechetická a tajná učení. M., 1991. P. 4. Kniha pravidel. Petrohrad, 1996. S. 126. Afanasiev Nikolaj, protopresbyter. Vstup do Církve. M., 1993. str. 127. Řád svatých místních rad s výklady: Ve 2 částech. Tutaev, 2001. Část 2. s. 355–356. Vorobjov Vladimír, arcikněz. Pokání, zpověď, duchovní vedení // Jaro pokání: Rozhovory před zpovědí. M., 2006. s. 112–113. Tertulián. O křtu // http://mystudies.narod.ru/library/t/tertull/baptis.htm John Mosch. Duchovní louka. Nakladatelství Vladimírské diecéze, 2002. s. 207–208. Paisiy Svyatogorets. Slova. T. 4: Rodinný život. M., 2004. S. 134. Simeon the New Theologian, Rev. Creations: Ve 3 svazcích. Vydala Lávra Nejsvětější Trojice sv. Sergia, 1993. Sv. 1: Slova 1–52. str. 204. Nikolaj Kavasila. Teologická díla. M., 2002. s. 36–37. Epiphanius (Theodoropoulos), archimandrita. Dva extrémy: ekumenismus a zealotismus. Články a dopisy. M., 2006. S. 215.