свещеномъченик Иларион (Троица) за имотите на Църквата и нейните граници

В наше време, когато се обръща все повече внимание на въпроса за границите на Църквата, запознаването с трудовете на свещеномъченик Иларион (Троицки), архиепископ Верейски, може да допринесе за разкриването на тази тема, тъй като именно учението за Църквата заема централно място в богословието на архиепископ Иларион, а въпросът за границите на Църквата е един от компонентите на неговата еклисиология. Според еклисиологичните възгледи на свещеномъченик Иларион същностните качества на Църквата са израз на различни аспекти на единния църковен живот, живота на тялото Христово, нарастващо в съвършенство чрез действието на Светия Дух, и са толкова единни, колкото и църковният живот. Всяко от съществените свойства на Църквата се изразява по някакъв начин във всички останали и всичко във всяко. Това единство се извлича от учението на светите отци и учители на Църквата. „Църквата е народ, обединен от свещеник“ 1. „Апостолите предадоха само една Църква на епископите“ (стр. 376) и тази „една съборна Църква е обединена и запечатана от връзката на свещениците“ (стр. 392), а фокусът на епископата е „съборното единство и единомислието на епископите“ (св. Киприан) (стр. 407). "Апостолите основаха църкви във всички краища на земята и всички тези църкви съставляват една Вселенска Църква... Единството с всички църкви е знак за принадлежност към истинската Вселенска Църква. Следователно всяка Поместна Църква е съборна" (Блажени Августин) (стр. 500). В Католическата църква „хората са обединени в единството на вярата“, предадено от апостолите (Климент Александрийски) (стр. 248:249). „Епископът е не само пазител на доктрината, но и пазител на светостта на Църквата“ (Калист, папа) (стр. 322). „Апостолското учение... лежи в основата на църковните представи за светостта на Църквата“ (стр. 360). „Църквата е една и нейната святост е в тайнствата“ (стр. 493) и е „святостта на цялата съвкупност от освещаващи средства на Църквата“ (стр. 543). С тези и подобни изрази епископ Иларион показва взаимосвързаността на същностните свойства на Църквата, като, разбира се, изследва всяко едно от тях поотделно. За първи път срещан при Свети Игнатий Богоносец с термина „католическа църква“ (Послание до Смирна 8:2), „трябва да се мисли“, пише бъдещият мъченик в магистърската си теза, „означава точно цялата съвкупност на християнската църква, за разлика от отделна самозатворена общност“ (стр. 233). Но впоследствие термините „съборност” и „съборност” започват да се разбират в Църквата не само като вездесъщност, универсалност в смисъл на разпространеност по целия свят, но и за обозначаване на пълнотата на учението и тайнствата (с. 498). Апостолството на Църквата означава последователната йерархия, получена от Църквата от Бога чрез апостолите, която има правото да „обвързва и решава“, а с това и светите тайнства, както и учението на вярата и живота. Апостолството е свързано с единството на Църквата: „послушанието към епископа е основата на единството на Църквата!” (стр. 371). Епископите, като приемници на апостолите, имат строги права и отговорности при спазването на доктрината и структурата на Църквата, основани на апостолската традиция. Изследвайки светоотеческите мисли за светостта на Църквата, архиепископ Иларион стига до извода, че има две значения на този термин, който определя едно от свойствата на двуестествения, богочовешкия църковен организъм. В безусловен смисъл светостта на Църквата е светостта на Божествената благодат, действаща в Църквата и особено в нейните тайнства, чрез които се освещават членовете на тялото на Църквата: „Църквата е свята в своите тайнства“ (с. 527) и в този смисъл „светостта на Църквата не зависи от светостта на нейните членове“ (с. 493). Но чрез освещаващите средства на Църквата нейните членове също се приобщават към святостта: „Самите членове на Църквата получават святост от Църквата“ (пак там), а тази святост вече е относителна. Тя се крие в стремежа към безусловна святост, в следване на пътя на усъвършенстването, в покаяното отхвърляне на собствената греховност. Така например свети „Климент цитира думите на апостол Павел във Филипяни 3:12-14 и мотивира: той смята себе си за съвършен, защото се е отказал от грешен живот и е започнал да се стреми към по-добър, не като съвършен в гнозиса, а като стремеж към съвършенство. Ясно е, че под съвършенство той разбира отказ от грехове и прераждане във вяра в Единия Съвършен с пълно забравяне на предишните грехове” (с. 339–340). Светостта на членовете е особен аспект от израстването в съвършенство на цялото тяло на Църквата: „Апостолското учение за растящото тяло на Църквата е в основата на църковните концепции за светостта на Църквата от самото начало на съществуването на Църквата“ (стр. 360). Съвършенството, неизменността на светостта на членовете на Църквата е дело на бъдещия век (стр. 344). В този смисъл „Света Църква е Църквата на бъдещия век” (Блажени Августин) (стр. 514), а засега Църквата не е „общество на светии, а лекар, установен от Христос за болното от греха човечество” (според Ориген) (стр. 351). Само тези грешници, които упорстват в греха си, са напълно отделени от Църквата, но и те само докато не се покаят (Св. Киприян) (с. 424). Докато не дойде краят на този свят, както праведните, така и тези, които съгрешават, но прибягват до лекарството на покаянието, принадлежат на Църквата. Въпреки че и двамата прибягват до покаяние. Освен това праведните са именно онези, които с по-голяма сила прибягват до лекарството на покаянието и дори в Църквата няма напълно свободни от греха хора, но светостта на човека в Църквата се определя както от желанието да не греши, така и от дълбочината на покаянието. Архиепископ Иларион цитира изображения, използвани от църковни писатели, в които се разкрива учението за светостта на членовете на Църквата. Това е ковчег, съдържащ чисти и нечисти животни, имащи различни нива на жилище, поле с растящо жито и плевели, мрежа с различни уловени риби, гумно, пълно със зърно и плява, Ерусалим с оставените в него евусейци (стр. 323–324, 343–344). Тъй като светостта на членовете на Църквата винаги е относителна, то за светостта на Църквата в абсолютен смисъл се казва не само, че „Църквата е свята в своите тайнства“ (с. 527), но и че „светостта на тайнството не зависи от светостта на неговия извършител“ (с. 525). Иначе заемаме позицията на монтанизма и донатизма. Архиепископ Иларион обръща по-голямо внимание на концепцията за съвършената святост на Църквата в тайнствата, тъй като този въпрос е от решаващо значение в полемиката с разколниците от II–V в. и темата на магистърската му теза е ограничена именно в тази времева рамка. Въпросът за личната святост на членовете на Църквата, за начина на участие в църковното единство на грешниците, особено непокаяните грешници, но неотлъчени от църковния съд, не им е разкрит достатъчно подробно. Следователно в изложенията на автора е необходимо ясно да се разграничи за какъв вид святост всъщност става дума. Необходимо е да се посочат някои неточности, които допуска протойерей Владислав Ципин в изложението на мислите на архиепископ Иларион за светостта на Църквата: „И несравнимо по-дълбокият богослов Владимир Троицки, по-късно епископ Иларион, проследявайки пътя, по който се е движила светоотеческата мисъл в разбирането на догмата за светостта на Църквата, стига до същите изводи: светостта на Църквата не всички предполагат святостта на своите членове (моето мнение. – прот. В.Ц.)...” 2. Факт е, че отец Владислав тук притежава не само освобождаването от отговорност, но и цялата фраза, която В. Троицки просто няма. Има подобни пасажи, където позицията на блажени Августин е изложена във връзка с учението на донатистите и се признава, както вече беше цитирано по-горе, че „светостта на тайнството не зависи от светостта на неговия извършител“ (стр. 525). Въпреки това, обобщавайки святоотеческото учение за светостта на Църквата, В. Троицки пише: „Светостта на Църквата се разбираше като светостта на целия набор от освещаващи средства, които допринасят за постигането на лична святост от всеки отделен член на Църквата“ (с. 543). Единството, в учението на Църквата на архиепископ Иларион, е съществено свойство на Църквата, чийто универсален характер е най-забележим. Единството на тялото на Църквата в единия Дух - единственият източник на много духовни дарби, които служат на растежа на едното Христово тяло в любов; единство на светостта като единство на неделима Божествена благодат, очистваща, освещаваща и усъвършенстваща членовете на църквата; единството на последователната йерархия, вярата и живота, получени от апостолите, равенството, хомогенността, еднаквото спасение на всички части на едната вселенска Църква, разпространена по целия свят - това са основните аспекти на единството на Църквата, според архиепископ Иларион, което може да се определи като единство на човечеството в Бога. Прави впечатление фактът, че архиепископ Иларион не говори твърде много за вярата като принцип на единството на Църквата, но това не означава, че не й придава значение. Това се дължи единствено на насочеността на неговата полемика срещу абстрактното разбиране на християнството. За свещеномъченик Иларион християнската вяра е вярата на Църквата, вярата в Църквата и вярата не само в Христос, но и в Църквата. Понятията „християнство” и „църква” за него са идентични: „християнството по необходимост напълно съвпада с църквата” („християнство или църква?”) 3. Основната заблуда на неговите съвременници, която той изобличава, е замяната на църквата с християнството, а християнството със сбора от „някои теоретични и морални принципи” („Свещеното писание и Църква”) 4. Междувременно християнството не е училище или учение, Христос не е просто „Учител, а по-скоро Спасител на човечеството” (пак там) 5, и спасението е възможно само в Църквата. Сред съвременниците на архиепископ Иларион протестантското „учение за оправданието (или спасението) само чрез вяра (sola fide)“ 6 става все по-широко разпространено. От друга страна, виждайки, че римокатолицизмът е съгласен с православието по основните точки на доктрината, мнозина вярваха, че разделението между Рим и православието е само формално, без да засяга същността на духовния живот (че това не отговаря на действителността, епископ Иларион показва например в труда си „Покаянието в Църквата и покаянието в католицизма“ и др.). Единството на вярата се разбира от мнозина само като интелектуално единство. Затова епископ Иларион, признавайки необходимостта и съществуването на такова единство в Църквата (с. 139, 143, 383–385, 394 и др.), измества акцента върху естественото, или както той го нарича още, органично единство. Това единство се изразява и във вярата на Църквата, която наред с другите добродетели е и дарът на Светия Дух. Източникът на вярата, както и „изворът на църковното учение, е един – Светият Дух, живеещ в Църквата, за когото Христос обеща, че ще води (виж: Йоан. 16:13) Църквата към цялата истина” („Свещеното писание и Църквата”) 7. Следователно, по въпросите на вярата, „можем да сведем всичко до вяра в Църквата” 8. Но все пак признаването на истините на вярата не е достатъчно: „Демоните също вярват в Божествеността на Христос (виж: Яков 2:19); те изповядваха Христос като апостол Петър (виж: Мат. 8:29; Марк. 1:24), но те са извън Църквата” („Крайъгълен камък на Църквата”) 9. Затова архиепископ Иларион основава своето учение за органичното единство на Църквата върху понятието любов, която според апостола „е съвкупността (връзката, единството) на съвършенството” (Кол. 3:14): „В В своя прощален разговор Христос каза на учениците: „Нова заповед ви давам, да се любите един друг; както Аз ви възлюбих, така да се любите и вие; по това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако имате любов помежду си” (Йоан 13:34-35). Именно това ново начало на църковното единство създава не механично обединение на вътрешно разделени индивиди, а органично единство” („Християнство или Църква?”) 10. За да обясни това единство, епископът използва различни образи, взети от Свещеното Писание и от светите отци. Това е едно стадо, водено от един пастир, вода и вино в чашата на Господа, много зърна, смлени и омесени, образуващи един хляб (стр. 377), брачен съюз (стр. 36:377), сграда, Божият храм (стр. 226), хор (стр. 226), ковчег, затворена градина и запечатан извор, лозето на Господа на Силите (стр. 226). 379), туниката на Господ, единствен източник на много потоци (стр. 380), Адам и Ева като „истински образи на Христос и Църквата“ (стр. 474), слънцето и лъчите (стр. 380) 11. Но най-често използваните изображения са дървета и тела (стр. 19, 226:380) 12. От тези образи последният - образът на тялото - заема особено място, тъй като той не е просто образ, подобие, не алегория, а същностен образ, който води началото си не само в Свещеното Писание, но и в централното тайнство на Църквата - Евхаристията: „Истинският живот е възможен само при тясно естествено или, както сега се казва, реално единство с Христос в тайнството на Евхаристията, но това единство с Христос също създава единството на хората помежду си, т.е. създава единно тяло на Църквата" ("Няма християнство без Църквата") 13. Това единство на Църквата в Евхаристията е пряко свързано с Въплъщението и е негово пряко следствие: "Но това е силата и значението на делото на Христос, че то не се ограничава само до учението. Тези сили са дадени преди всичко от факта, че във въплъщението на Божия Син човечеството се е съединило най-тясно с Бога. В Църквата винаги и неизменно продължава единството на човека с Христос. Това единство е източникът на духовния живот, а без единство с Христос има духовна смърт. Какво е това единство? Христос каза: "Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде този хляб, ще живее вечно; и хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще дам за живота на света... Истина, истина ви казвам, ако не ядете плътта на Човешкия Син и не пиете кръвта Му, няма да имате живот в себе си. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има вечен живот и Аз ще го възкреся в последния ден... Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има вечен живот и Аз ще го възкреся в последния ден... Моята плът и който пие Моята кръв пребъдва в Мене” (Йоан 6:51, 53–54:56). Тайнството на причастието е мястото, където е единството с Христос и следователно източникът на духовния живот. Тайнството причастие съединява хората с Бога и по този начин ги съединява един с друг” („Няма християнство без Църква”) 14. Друг принцип на единството на християнския живот, тоест на живота на Църквата, е Светият Дух. Неговото действие в църковното тяло се оприличава на действието на духа в човешкото тяло: „Както в тялото духът е начало, което свързва и обединява всичко, макар членовете да са различни, така и във вярващите има Светият Дух, който обединява всички“ 15 (Блажени Теофилакт). Членовете на Църквата имат възможност да се присъединят към единството на човешката природа, възродена във въплъщението, чрез действието на Божествената благодат, дадена им в ипостаса на Светия Дух, който от деня на Петдесетница обединява хората в Църквата, правейки ги „причастници на Божествената природа” (2 Петр. 1:4): „В Църквата се постига единството на човечеството, за което хората мечтаят извън Църквата, но което не могат да постигнат без него Църквата, защото само в Църквата „нисшата сила на Божествения Дух обедини в едно споразумение разделения език на хората в древни времена, които се съгласиха на злото, увещавайки верните със знанието за Троицата“ („Троицата на Божествеността и единството на човечеството“) 16. Така множеството човешки ипостаси в Църквата са естествено обединени в Христос и в Светия Дух по подобие на единството на Лицата на Пресвета Троица: „В тези думи на канона на Петдесетница се изразява истината, че Църквата е единството на човечеството, подобно на триединството на Божественото” 17. Разбирането за Църквата като единен одухотворен организъм определя позицията на архиепископ Иларион по въпроса за границите на Църквата. Да бъдеш в тялото на Църквата не е гаранция за спасение, а само възможност за спасение. Докато си в Църквата, можеш както да загинеш, така и да загинеш. „Отделянето от Църквата води до неизбежно унищожение“ (стр. 544). Причината за това е, че Църквата е богочовешки организъм, предназначен за спасението, усъвършенстването и обожението на човека и „за това само тя притежава необходимите благодатни средства” (с. 473). Тя е една единствена и няма друга като нея или като нея. Един Христос създаде една Църква, съживена от един Дух. Извън общение с нея е извън общение с Бога, извън благодатта, извън спасението. „Онези извън Църквата биха могли да бъдат спасени само ако някой от тези извън Ноевия ковчег бъде спасен” (Св. Киприан) (стр. 428). Единството на Църквата е двуединно. Това е единството на човешката природа в Христос и единството на божествената природа в Светия Дух, обединяващо сърцата с любов. Това единство в човешкия аспект на съществуването не е съвършено, непроменливо единство, а нарастващо, подобряващо се, както е характерно за живия организъм. Оттук естественият извод е, че този, който отпадне от това естествено, органично единство, губи всички блага, достъпни за него в Църквата. И докато остава извън Църквата, той губи възможността за обожение, съвършенство и спасение. Той губи Христос, губи Светия Дух. Той е отделен от единната човешка природа и от Божествената благодат. Докато е в Църквата, „който победи, наследява всичко“ (Откр. 21:7), както и този, който я напусне, губи всичко. Да останеш в Църквата или да се отделиш от нея е жизнено важно. Причините за отпадането са вторични. Който се отдели от единството на Църквата, той се отделя от Божествената любов, която живее в Църквата, и по този начин се отделя от живота, оставайки в състояние на смърт. Смъртта си е смърт, независимо от причините, които са я причинили. Както и да се отделя ръката от тялото, тя губи своята жизненост. "Самият Христос сравнява единството на своите ученици с органичното единство на дърво и клони. Две съседни "тела" или две дървета не могат да бъдат в органична връзка помежду си. Тъй като душата е в тялото, Светият Дух е в Църквата; Църквата е не само едно тяло, но и един Дух. Душата не съживява член, откъснат от тялото, както жизнените сокове на едно дърво не се прехвърлят в откъснат Тези сравнения трябва да се използват като ориентир, когато се говори за единството на Църквата. Ако тези сравнения на дървото и тялото се приложат към Църквата, тогава всяко отделяне от Църквата, всяко прекратяване на единството с Църквата ще се окаже несъвместимо с принадлежността към Църквата има пълно значение. Нека има отделяне само на базата на църковен бунт и дисциплинарно неподчинение без никакво догматично разногласие - отделянето от Църквата ще има всички тъжни последици за този, който се е разделил. От Църквата са отделени не само еретиците, но и разколниците. Същността на разделението остава същата” („Единството на Църквата и Световната конференция на християнството”) 18. Извод: в еретическите, разколническите и произволните общности, отделили се от Църквата, няма нито благодатен духовен живот, нито благодатни тайнства. По въпроса за липсата на духовен живот и възможността за спасение извън Църквата архиепископ Иларион намира съгласието на почти всички отци на Църквата. Основната трудност беше в примиряването и примиряването на идеята за органичното единство на Църквата и липсата на благодат на отделените от нея общности с църковните канонични правила, според които дошлите в Църквата от ерес и разкол се присъединиха по различни начини - чрез кръщение, потвърждение или покаяние. Ако на този факт се придаде догматично значение, описаните по-горе възгледи за границите на Църквата се оказват погрешни. Анализирайки църковните канонични правила, които определят методите за приемане в Църквата на произхождащи от еретически и разколнически общества, архиепископ Иларион заключава, че тези правила нямат догматична основа и не са признание за благодатта на извънцърковните общности и техните тайнства. В защита на това становище той излага следните аргументи. 1. Никъде в църковните правила няма дефиниция на връзката между степента на поквара или истинност на религиозното учение и степента на благодат или безблагодатност на отделеното общество и извършваните от него тайнства. „Ако църковната практика беше неразривно свързана с догматичните разпоредби, ако приемането на еретик или разколник без кръщение означаваше неговата принадлежност към Църквата и валидността на тайнствата, извършвани извън Църквата, ако валидността на тайнствата зависеше от вярата и догматичното учение на еретика, тогава Църквата би трябвало абсолютно точно да определи каква грешка прави един еретик, отделя го от Църквата и обезсилва тайнства.Няма такова определение...” (“Единството на Църквата и Световната конференция на християнството”) 19. 2. Процедурата за приемане в Църквата не съответства на степента на увреждане на догматическото учение на разделените общности, „и от църковната практика не може да бъде изведена обща ръководна мисъл” от догматичен характер 20 . Така VI Вселенски събор със своя 95-и канон предписва арианите, македоните, новацианите, тетрадите и аполинарите да бъдат приемани чрез конфирмация, а несторианите - чрез покаяние. "Възможно ли е да се обясни това определение на Вселенския събор от догматична гледна точка? - разсъждава архимандрит Иларион. - Невъзможно. Новацианите са разколници; несторианите са несъмнени еретици, осъдени от Вселенския събор. И изведнъж канонът на VI Вселенски събор е по-строг и взискателен към разколниците, отколкото към еретиците!" 21. 3. Каноничните правила позволяват прилагането на различни практики по отношение на едни и същи еретици или разколници. 79-ият канон на Събора в Картаген позволява приемането на донатистките духовници „в техните степени на свещеничество“, въпреки че „Съборът отвъд морето“ реши да ги приеме като миряни 22 . Свети Василий Велики в 1-во и 47-мо правило казва, че кафарите и енкратите трябва да бъдат кръстени, но е възможно и приемането им чрез миропомазване. Догматичните истини са постоянни и не могат да се променят при никакви обстоятелства. 4. Самите канони посочват причината за промяната в практиката за приемане на еретици. Съборът в Картаген дефинира тези причини по следния начин: „в полза на тези, които желаят да преминат по този начин към католическата църква“; „в полза на братята“ 23. Свети Василий говори в същия дух: „в полза на мнозина“, „по някаква причина“. И в двата случая св. Василий използва термина „икономия“, откъдето обяснението на архиепископ Иларион за правилата за приемане в Църквата на произхождащи от еретически и разколнически общности получава названието „икономична теория“. Както виждаме, обяснението на тези правила по икономически причини е взето директно от самите канони. 5. В самите канони отново има съвсем категорични твърдения, които казват, че еретиците, разколниците и арбитрите са чужди на Църквата и са лишени от нейната спасителна благодат. Архиепископ Иларион обяснява славянските и руските преводи на думите на св. Василий относно причините за приемането на кръщението на разколниците като недоразумение: „„Кръщението на разколниците, wV eti ek thV ekklhViαV ontwν, да приемем", пише св. Василий. Дадените гръцки думи често се превеждат по следния начин: „като още не чуждо на Църквата" (Славянски превод в „Книгата на правилата”), „като все още принадлежащи на Църквата” (руски превод в творбите на Светия отец) ... Но това не са преводи, а тълкувания, които не могат да се считат за сполучливи. Идеята тук не е, че разколниците все още принадлежат към Църквата, а че те наскоро са напуснали Църквата. Това се потвърждава от думите на самия Свети Василий за диверсантите, че те „се оттеглиха... напускайки католическата църква“. Как може човек да остане в Църквата, напускайки Вселенската Църква? Би било някакво неразбираемо самопротиворечие: да се каже, че разколниците все още са в Църквата, и да се твърди, че неразрешените събрания са се оттеглили от Вселенската църква, напуснали са я“ („Единството на Църквата и Световната конференция на християнството“) 24. Освен това, цитирайки в 1-ви канон учението на св. Киприан и Фирмилиан за липсата на благодат на тайнствата на разколниците, „св. Василий с нито една дума не опровергава или оспорва тези догматични аргументи за единството на благодатния живот в Църквата. И той трябваше да направи това, тъй като веднага след горните думи той започва да говори за възможността за практика, очевидно не в съгласие с тази догматична теория” 25. А в други случаи каноните говорят съвсем ясно за разколниците като за „желаещи... да преминат към католическата църква“ (79-ти канон на Картагенския събор), а за разколниците и еретиците, че те „се присъединяват към част от спасяващите се“. „По-рано, следователно, те не са били сред спасяващите се, тоест в Църквата“, коментира архимандрит Иларион 26 . Така, според Иларион, разделянето от Свети Василий Велики на отстъпилите от светата Църква (правило 1) дори и да има догматичен смисъл, то е само от гледна точка на оценка на вредата върху учението на отстъпилите. От това зависи по-голямата или по-малка трудност при връщането на такива хора в лоното на Църквата-майка, от която всички еднакво са отпаднали, макар и по различни причини. Освен това епископ Иларион цитира исторически факти, потвърждаващи възгледа му за споменатите канонични правила. Разглеждайки практиката за приемане на инославни в Гръцката и Руската поместни църкви в периода от XI до XVII век, архиепископ Иларион показва, че тази практика е била различна през различните векове. Освен това често варираше до крайност. И когато руснаците покръстиха латинците, гърците приеха последните главно чрез миропомазване, а когато в Русия започнаха да приемат римокатолиците чрез миропомазване и дори чрез покаяние, гърците започнаха да ги кръщават, въпреки че в някои случаи (когато католикът беше арабин или сириец) те позволиха друга практика на приемане в Църквата. Същата непоследователност се наблюдава и в практиката за приемане на протестанти. 7. В подкрепа на възгледите си архиепископ Иларион цитира думите на светите отци: за безблагодатността на тайнствата на всички отстъпници - цитати от св. Киприан Картагенски и Йоан Златоуст 27, за "празнотата" на кръщението на еретиците, дори ако се спазва правилната формула за кръщение - мненията на св. Атанасий Велики 28 и Амвросий Медиолански 29, за същата пагубност на всички ереси - твърдението на св. Тарасий, патриарх Константинополски 30. Въпреки това остава въпросът: как отстъпниците се присъединяват към Църквата, без да преминат през потвърждение и кръщение, ако тайнствата на общностите, които са напуснали, са без благодат? Архимандрит Иларион предлага следното обяснение: „Вярвам, че е възможно да се обяснят възгледите на опонентите на Стефан относно допустимостта на различни практики във връзка с приемането на еретици и разколници само с предположението, че в името на мира и ползата на Църквата те са смятали за възможно понякога да не изискват втори правилен обред на кръщението, вярвайки в тайнствено благодатния смисъл на единството с Самата Църква По-рано ритуалът, извършван извън Църквата, е бил само външна форма, която в Църквата е изпълнена с благодатно съдържание. В крайна сметка същият свети Киприан говори особено много за „кръщението чрез кръв“, което се извършва, разбира се, без всякакъв ритуал и без всякаква форма. И точно този възглед, според архимандрит Иларион, е отразен в църковните канони: "Само в полза на църквата, в името на улесняването на приобщаването към Църквата, е възможно да не се повтаря обредът на кръщението на новопокръстените, ако е правилно извършен извън Църквата. Не защото този обред вече е тайнство на благодатта, но с надеждата, че дарът на благодатта ще бъде получен в много единство с тяло на Църквата. Ако кръщението извън Църквата, дори и на външен вид, е извършено неправилно, както например при монтанистите, тогава няма причина, няма смисъл... да им се отдава такова снизхождение. Владика Иларион намира това обяснение за напълно съвместимо с учението за Църквата като богочовешки организъм, в който човешките усилия, слаби сами по себе си, се подобряват от всемогъщото действие на Божествената благодат: "Това обяснение лесно може да се приеме, ако само не се гледа на християнството само като сбор от догматични положения, но се вижда същността на християнството в църковния живот. Тук, под действието на благодатта на Светия Дух, всички човешки недостатъци се запълват и външният обред на кръщението, извършен извън Църквата, може да се превърне в благодатно тайнство.Само с такъв възглед за догматичния смисъл на църковната практика се запазва истината за единството на Църквата, а тази истина настойчиво се изисква от чистотата и целостта на Невястата Христова.При друг възглед истината за единството на Църквата е помрачена, а след това и Църквата изглежда като сбор от местни църкви, които са чужди една на друга, взаимно враждебни и анатемосващи се една друга. Църковното съзнание не може да приеме такава странна представа за единството на Църквата!” („Единството на Църквата и Световната конференция на християнството“) 31. Сега трябва да разгледаме спорния момент в обяснението на архиепископ Иларион: възможно ли е да се раздели външната форма на тайнството и неговото благодатно вътрешно съдържание? При отговора на този въпрос следното съображение може да бъде полезно. Спасението на човека, неговото обожение, неговото духовно прераждане, което започва с кръщението, не е плод само на човешки усилия или само на действие на божествената сила, а е синергия, помощ и сътрудничество между човека и Бога. Патриарх Сергий (Страгородски) в своята магистърска теза „Православно учение за спасението“, написана от него още като архимандрит, обръща голямо внимание на необходимостта от човешки усилия по въпроса за спасението, по-специално на вярата и добрата воля, без които божествената помощ остава неефективна. „Тайнственото прераждане в кръщението“, пише кандидат за магистърска степен, „не е изключение: и то е възможно само под формата на произволно решение, което само се укрепва и довежда до завършеност по благодат“ 32. Вярата и покаянието са две необходими условия за извършване на тайнството кръщение, които се изискват от пристъпващите към тайнството. Вътрешното разположение на човека се освещава и усъвършенства в кръщението от Божествената благодат, следствието от което е очистването на греховете на кръстения. Потвърждение на този възглед за действието и смисъла на кръщението можем да намерим в Светото писание: „И така, кръщението, подобно на този образ, не измиването на плътската нечистота, но обещанието към Бога за чиста съвест, ни спасява чрез възкресението на Исус Христос“ (1 Петрово 3:21). Същото отношение към тайнството кръщение може да се намери в произведенията на църковните писатели, светите отци и учители на Църквата. Така, обсъждайки покаянието, Тертулиан пише: „Не отричам, че божествената благодат, тоест унищожаването на греховете, е спасителна за тези, които влизат във водата на кръщението, но човек трябва да работи, за да постигне това... Това измиване е печатът на вярата, а вярата започва и се доказва от вярата в покаянието” 33. По подобен начин за значението на кръщението говори и св. Григорий Богослов. Свети Григорий определя кръщението като „отричане от атеизма и изповядване на Божественото“ (Проповед 42) 34 и „под силата на кръщението трябва да разбираме завет с Бог за влизане в друг живот и поддържане на по-голяма чистота“ (Проповед 40, за светото кръщение) 35. Свети Теофан Затворник разкрива тази тема по-подробно: "Но трябва да имаме предвид, че в това умъртвяване на греха чрез кръщението нищо не става механично, а всичко се извършва с участието на морално свободните решения на самия човек. Същността на умъртвяването на греха винаги е една и съща - това е отвращение от греха, смъртна омраза към него. Къде е това в кръщението? Точно там, в духа на Човек, който е кръстен, се отрича, преди да се потопи в купела, и това е същото, което се отвръща от греха и го мрази кръстен човек, всички минали грехове са простени и тази сила, която е слязла в него при кръщението, ще го предпази от бъдещи... Точно както е вярно, че потапяйки се в смъртта на Христос в кръщението, ние умираме за греха, така е неизменно, че това умъртвяване към греха е омраза към греха, която трябва да разпалим в себе си доброволно, с цялата сила на Христовата благодат, която ни обгръща” (Коментар на Римляни 6:3) 36. Тук трябва да се спрем на следния въпрос: как да възприемаме кръщението, когато човек приема това тайнство лицемерно или механично, безразлично, в състояние на „вкаменена безчувственост“ или по някаква случайна причина, например, за да се отърве от безсъние или главоболие? Тоест как да възприемем кръщението без вяра и покаяние? Свети Григорий Нисийски казва следното за такива случаи: „Ако банята е послужила на тялото, но душата не е отхвърлила страстната нечистота... тогава, макар да е смело да се каже, все пак ще кажа и няма да отрека, че за такива водата ще си остане вода“ 37 . В същия смисъл, когато говори за извършването на тайнството кръщение, св. Кирил Йерусалимски говори: "Ако останете в злата си воля, тогава този, който ви проповядва, няма да бъде виновен и не се надявате да получите благодат. Водата ще ви приеме, но Духът няма да ви приеме." 38 В 8-мо правило на VII Вселенски събор намираме указания: евреите, които се кръстят без вяра, „преструвайки се, че стават християни“, да бъдат преброени „според своята религия“ 39 . Синодът на Константинопол през 12 век решава да не признава кръщението на мохамеданските бебета, донесени от родителите си, за да се отърват от неприятната миризма, въпреки че кръщението им е извършено в Църквата по напълно законен начин 40 . Авторитетният византийски канонист Теодор Балсамон, патриарх на Антиохия, споменава подобни случаи в тълкуванията си на 18-ия канон на Сардикийския събор във връзка с дискусиите за светското кръщение: "Така че този, за когото се казва, че е кръстен от непосветен, не трябва да се смята за кръстен; защо такъв трябва да бъде удостоен с истинско кръщение без предразсъдъци. Защото, ако не кажем това, не само ще дойдем в противоречие със свещените и божествени правила, но също така ще бъдем принудени, от уважение към светия свят, да призовем като верни онези агаряни, които поради дългогодишен обичай се кръщават, за да не мирише от тях... което поне според мен не трябва да се допуска” 41. Така виждаме, че има случаи, когато Църквата не признава кръщението, извършено от православен свещеник по законен начин, ако от човешка страна липсва вярата и покаянието, необходими за кръщението. Що се отнася до случая с кръщението на мюсюлмански деца, следният въпрос изисква разрешение. Ако едно от тези бебета, когато достигне съзнателна възраст, искрено повярва в Христос и се обърне към Църквата, трябва ли да се извърши над него тайнството кръщение? От една страна, разбира се, следва, тъй като извършеното кръщение беше обявено за невалидно. Но от друга страна, ако църковната йерархия, знаейки, че едно време е извършено кръщение на този човек, реши да го приеме в Църквата чрез конфирмация или чрез покаяние (ако конфирмацията е била извършена заедно с кръщението), това означава ли, че този човек се присъединява към Църквата без кръщение? Разбира се, че не, тъй като кръщението все още беше извършено. По същия начин 8-то правило на VII Вселенски събор, говорещо за случаите на лъжекръстени евреи, които се присъединяват към Църквата, когато искрено вярват, не изисква тяхното приемане чрез кръщение, а чрез покаяние и публично отхвърляне на изоставени грешки 42. Същото може да се каже за всеки човек, когато започне тайнството на кръщението, принуден да го направи от някакво суеверие или по други причини, които не са свързани с християнската вяра. Ако разглеждаме кръщението като завет между човек и Бог, тогава човешката страна по същество отсъства тук. Тайнството е завършено, благодатта е дадена, но не е получена. Синергията е невъзможна, когато няма усилия от едната страна. Въпреки че тайнството в такива случаи може да се счита за несъвършено, когато човек, придобил истинска вяра и влязъл в покайно разкаяние, прибягва до помощта на Църквата, тогава това, което потенциално му е дадено при кръщението, се актуализира и благодатта, която преди това е пренебрегвал, започва да действа чрез вяра. Разбира се, това са крайни случаи, но те помагат да се разберат принципите, според които се извършва тайнството на кръщението. Въпреки това трябва да се мисли, че липсата на вяра и покаяние се компенсира чрез обреда на тайнството от вярата на Църквата, тъй като обикновено този, който се приближава до тайнството на кръщението, има поне доверие в Църквата и се съгласява да се отрече от „Сатана и всичките му дела“. Въпреки това, както се вижда от горното, е възможна и крайна степен, когато кръщението не е извършено поради липса дори на зачатъци на вяра в кръщавания или неговите получатели. В противен случай би трябвало да признаем както кръщението на кръстените насила, така и кръстените по метод, подобен на този, използван от латинските мисионери, които, произнасяйки тайно кръщелната формула, пръскаха три пъти вода върху индусите, които се къпеха в Ганг, смятайки тези действия за тайнство на кръщението. Добра илюстрация за необходимостта от човешка добронамереност за извършване на тайнството кръщение е случаят, цитиран от протойерей Владимир Воробьов. Една християнка в продължение на много години безуспешно убеждаваше сестра си да се кръсти, която отказва всякакви увещания до смъртта си. Въпреки това, когато невярващата сестра изпаднала в състояние на безсъзнание преди смъртта си, тази християнка извършила обреда на кръщението върху нея. Отец Владимир коментира описаното събитие: "С цялото ми уважение към тази вече починала християнка, аз, разбира се, й казах, че подобен метод на действие е напълно неразрешен. Не можем да извършим такова насилие над съвестта на човека, над неговата воля. Всички подобни случаи, разбира се, са невалидни. Не бих посмял да призная такъв човек за кръстен. Ако го признаем за кръстен, това би означавало, че признаваме някакво православие Това означава, че ние не разбираме какво е православно тайнство” 43. Забравата на отбелязаните принципи в съвременния църковен живот води до увлечение на значителна част от християните по възприемането на възгледи, които ги водят към разкол. От една страна, магическото възприемане на тайнството кръщение принуждава много хора да прибягват до него по случайни причини. От друга страна, в самата Църква се разпространява преувеличен страх от печата на Антихриста, който според някои може да бъде приет напълно несъзнателно (дори насън), без явен отказ от Христос и поклонение на Антихриста. Развитието на тази идея завършва с издигането на всеки държавен документ, съдържащ произволно число, до статута на печата на Антихрист и като следствие - отхвърлянето на държавата, възприемана като царството на Антихриста, и отхвърлянето на Църквата, която поддържа връзки с тази държава. По този начин изкривеното (магическо или латинизирано) възприемане на кръщението води до сериозни изкривявания в съзнанието и духовния живот на християнина, което в крайна сметка води до разкол. Що се отнася до кръщението в еретически или разколнически общества, принципът на неговото прилагане може да бъде представен по следния начин. Онези, които пристъпват към кръщението в общество, което е отстъпило от Църквата, имат вяра (макар и несъвършена) в нашия Спасител Господ Исус Христос, Божия Син, и в Светата Троица; в основните моменти има правилната ритуална форма на тайнството, но няма помощ от Бога, няма благодат, тъй като тайнството се извършва извън Църквата. И в този случай тайнството не се извършва поради факта, че божествената страна вече не участва в завета. Ако човек, кръстен по този начин, желае да се присъедини към Църквата, тогава неговото приемане ще бъде законно както чрез кръщението, така и без него, тъй като във втория случай Бог допълва това, което липсва в тайнството, извършено извън Църквата. Така както лицемерното или случайно кръщение в Църквата, така и искреното кръщение извън Църквата компенсират това, което им липсва. В първия случай – с човешко действие, във втория – с Божие действие. И въпреки че човешките усилия са несъизмерими с Божията сила, Бог, оценявайки свободата, която е дал на човека, се поставя наравно с човека по отношение на човешкото спасение. И въпросът тук не е в нивото на сила, а в степента на отдаденост. Бог дава Себе Си на човека изцяло, в пълнотата на благодатта, „защото Бог не дава Духа с мярка“ (Йоан 3:34). Но за да участва в тази пълнота, човек трябва също напълно да се довери на Бога. Това израстване във взаимното общуване между човека и Бога започва в кръщението и продължава в останалите тайнства и през целия живот на християнина, „докато всички дойдем в единството на вярата и познанието на Божия Син, в съвършен човек, в мярката на пълния ръст на Христос” (Ефесяни 4:13). Вече можем да видим от текстовете на Свещеното писание на Новия завет, че благодатта на тайнството може да не действа едновременно с приетия ритуал и дори без него. И така, никъде не намираме доказателства за кръщението на апостолите. Те приеха Тялото и Кръвта Христови още преди да получат Светия Дух. Но е ясно, че те са били очистени и са получили благодатта на кръщението по друг начин. „Вие вече сте очистени чрез словото, което ви проповядвах“, казва Господ на апостолите (Йоан 15:3). Тертулиан разсъждава за това по следния начин: „Но нека апостолите да бъдат кръстени по някакъв начин или да останат некръстени... Би било доста самонадеяно да се съди за спасението на апостолите, тъй като за тях предимството на първо избиране и след това неразривната близост може да бъде заместител на кръщението“ 44 . По същия начин изпращането на Светия Дух върху апостолите е Божие действие, извършено без никакъв ритуал. Светият Дух слезе в дома на стотника Корнилий преди кръщението (виж: Деяния 10:44–48). Знаем за кръщението в кръв, за кръщението без вода, например за кръщението с пясък 45 . Известно е и въздушното кръщение, което е широко разпространено сред православните гърци от Северен Епир 46 . Фактът, че благодатта, дадена в тайнствата, може да бъде получена от Бога по друг начин и дори без външни действия, се потвърждава от светите отци. Така монах Симеон Нови Богослов отбелязва: „Случвало се е някои да бъдат посетени от Божията благодат и без полагане на ръце от свещеник, но това са били изключителни случаи; не са общи за всички“ 47 . Свети Николай Кавасила говори за това още по-категорично: "Случи се, че мнозина в тази клика, които все още не бяха измити, получиха съвършенство, които, когато още не бяха кръстени с вода, бяха кръстени от самия Младоженец на Църквата. На мнозина Той изпрати облак от небето и вода от земята извън очакванията им и по този начин ги кръсти и пресъздаде повечето от тях в тайна. Защото точно както лишаването от Христос е попълва се от членове на Църквата, Павел или някой друг като него, така че няма нищо странно, ако лишенията на Църквата се запълват от главата на Църквата, колко по-справедливо е самата глава да доставя това, което липсва на членовете” (Седем думи за живота в Христос) 48. От казаното можем да заключим, че възгледите на архиепископ Иларион (Троицки) за различните обреди на присъединяване към Църквата на инославни хора напълно се вписват в основното течение на църковното учение за тайнствата. Мислите на светия мъченик за попълването на човешките действия в Църквата от нашия Господ Иисус Христос също напълно съответстват на църковната светоотеческа традиция, възприета от много съвременни православни богослови. Така например гръцкият старец и богослов архимандрит Епифаний (Теодоропулос) пише: "Вие говорите за "преръкополагането" на старокалендарните духовници от Гръцката църква. Но, драги мой, отваряйки която и да е книга по православна догматика или канонично право, ще видите, че Църквата по принцип не признава за валидно всичко, което се извършва извън нейните граници, с други думи от еретици, разколници и в нелегална църква образувания. Въз основа на това е възможно, в случай че някой се завърне в лоното на Църквата, да действа или според ойкономията и да признае извършеното извън нейните (на Църквата) граници (например освещаване), като по този начин придаде на тайнството липсващата сила, или според акривията – да не признае извършеното и да изисква неговото повторение” 49 . От гореизложеното става ясно, че възгледите на свещеномъченик Иларион (Троицки) за границите на Църквата напълно съответстват на свещеното Предание на Църквата. Иларион (Троицки), архиеп. Очерци по история на догмата на Църквата / Увод. Чл. А.К. Светозарски и А.И. Сидорова. М., 1997. С. 369. – По-нататък, в допълнение към посочените случаи, произведенията на свещеномъченик Иларион са цитирани от това издание със страници, посочени в скоби. Ципин Владислав, свещеник. Към въпроса за границите на Църквата // Богословски трудове: Юбилеен сборник на МДА: 300 години (1685–1985). М., 1986. С. 194. Иларион, архиепископ Верейски, мч. Без Църквата няма спасение / Въведение. Чл. монахини София. М.; Санкт Петербург, 2000. С. 81. Николай Кавасила. Богословски трудове. М., 2002. С. 130. Иларион, архиепископ Верейски, мч. Без Църквата няма спасение. стр. 19–20. Вижте също: Иларион (Троицки), архим. Без Църквата няма християнство. М., 1992. С. 25. Вижте още: Иларион, архиепископ Верейски, мч. Без Църквата няма спасение. стр. 60, 40, 408 и др.; Иларион (Троицки), архим. Без Църквата няма християнство. стр. 25. Иларион (Троицки), архим. Без Църквата няма християнство. стр. 21. Иларион (Троицки), мъченик. Творения: В 3 тома. Т. 2: Богословски трудове. М., 2004. стр. 204–205. Иларион (Троицки), архим. Без Църквата няма християнство. М., 1992. С. 22. Иларион, архиепископ Верейски, мч. Без Църквата няма спасение. С. 431. Иларион (Троицки), архим. Без Църквата няма християнство. М., 1992. стр. 59–60. Иларион (Троицки), архим. Без Църквата няма християнство. М., 1992. С. 83–84. Точно там. стр. 77, 83, 88–89. Сергий (Страгородски), архим. Православното учение за спасението. М., 1991. С. 176. Тертулиан. За покаянието // http://www.krotov.info/library/19_t/ter/tullian_pokayan.htm Григорий Богослов, светител. Сборник: В 2 тома. Издание на Лаврата на Света Троица на Св. Сергий, 1994 г. Том. 1. С. 595. Теофан Затворник, светец. Тълкуване на посланието на св. апостол Павел до римляните // http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=rimletb Григорий Нисийски, Св. Голямо съобщение. Киев, 2003. С. 298. Кирил, архиепископ Йерусалимски. Катехизически и тайни учения. М., 1991. С. 4. Книга с правила. Санкт Петербург, 1996. С. 126. Афанасиев Николай, протопрезвитер. Присъединяване към Църквата. М., 1993. С. 127. Правила на Светите поместни събори с тълкувания: В 2 части. Тутаев, 2001. Част 2. С. 355–356. Воробьов Владимир, протоиерей. Покаяние, изповед, духовно напътствие // Изворът на покаянието: Разговори преди изповед. М., 2006. стр. 112–113. Тертулиан. За кръщението // http://mystudies.narod.ru/library/t/tertull/baptis.htm Джон Мош. Духовна поляна. Издателство на Владимирската епархия, 2002. С. 207–208. Паисий Святогорец. Думи. Т. 4: Семеен живот. М., 2004. С. 134. Симеон Нови Богослов, Преп. Творения: В 3 тома. Издателство на Свето-Троицката Сергиева Лавра, 1993 г. Кн. 1: Думи 1–52. стр. 204. Николай Кавасила. Богословски трудове. М., 2002. стр. 36–37. Епифаний (Теодоропулос), архим. Две крайности: икуменизъм и зелотизъм. Статии и писма. М., 2006. С. 215.