Досвід систематичного викладу богослов'я священномученика Іларіона (Троїцького)

(з різних аспектів екклезіології) Богослов'я архієпископа Іларіона (Троїцького) не залишилося поза увагою церковних наукових дослідників, але розгляд його богословської позиції зазвичай або є загальним нарисом його вчення про Церкву, або (часто) має уривчастий характер. Найбільший відгук викликають погляди священномученика Іларіона на питання про межі Церкви, його полеміка з інослав'ям, а також сотеріологічні погляди. Серед недоліків критики богослов'я владики Іларіона можна назвати такі, як невеликий обсяг матеріалу, використаного для висновків, відсутність чи поверховість богословського аналізу, розгляд деяких висловлювань архієпископа Іларіона поза контекстом і без урахування еклезіологічної спрямованості його богослов'я, внаслідок чого часом робляться висновки про модернізм. Пропонована стаття є спробою частково заповнити зазначені недоліки та показати взаємозв'язок різних богословських ідей священномученика Іларіона, розглянутих в еклезіологічному ключі. Місце вчення про Церкву у богослов'ї священномученика Іларіона Писати про богослов'я священномученика Іларіона (Троїцького) – означає писати про його еклезіологію. З цього не випливає, що архієпископ Іларіон не торкався у своїх роботах питань, що належать до інших розділів богословської науки. Це означає лише те, що вчення про Церкву для нього було своєрідним алгоритмом розкриття будь-якої богословської теми. Про що він писав, він писав, передусім, про Церкву – безпосередньо чи опосередковано, явно чи приховано. Церковність була основною ідеєю та основним тлом його богослов'я. У полеміці з протестантами архімандрит Іларіон стверджував, що «говорити треба лише про Церкву. Разом з Церквою стоїть або падає і Писання і Писання» 1 . Схожий спосіб мислення ми можемо помітити і в усьому богослов'ї владики Іларіона. Віра в Церкву була для нього необхідною умовою істинності будь-якого богословського дослідження: «…ми можемо все звести до віри в Церкву» 2 , оскільки «в дев'ятому члені Символу віри людина сповідує свій зв'язок з видимим суспільством послідовників Христових, і тим самим вже в цих коротких словах сповідання яка визнається хранителькою Христового вчення» 3 . Згідно з поглядами архієпископа Іларіона, догмат про Церкву, який «можна назвати самосвідомістю Церкви» 4 , є осередком, вмістилищем та огорожею всього церковного догматичного вчення. Усі богословські істини християнин сприймає від Церкви та через Церкву. Священномученик Іларіон у своїх богословських роботах намагався показати органічний зв'язок всього церковного віровчення з догматом про Церкву, оскільки забуття зв'язку призводить до сумних відступів у богослов'ї. Православне ж богослов'я безпосередньо пов'язане з моральним життям християнина: «Істини догматичні мають моральне значення, і християнська мораль заснована на догматах» 5 . Тому вчення про Церкву є не лише осередком догматичних істин, а й зв'язком догмату та моральності: «Але саме ідея Церкви і є тим пунктом, в якому віровчення переходить у моралі, християнська догматика переходить в етику. Ідея Церкви дає життя і здійснення християнського вчення” 6 . Адже і в сповіданні віри «в єдину Святу, Соборну і Апостольську Церкву» людина погоджується не лише з догматичним вченням Церкви, але й «одного разу назавжди дається згоду на підпорядкування всім тим законам, якими Церква досягає мети свого існування і якими вона, як суспільство, що живе на землі». «Тому, – робить висновок владика Іларіон, – здається, ми не погрішимо, якщо висловимо ту думку, що істина Церкви, переважно перед усіма іншими, стосується самого життя кожного християнина, визначає не тільки його вірування, а й саме життя» 7 . Хід богословського міркування священномученика Іларіона незвичайний у порівнянні з навчальними посібниками з догматики, де матеріал викладається по низхідній лінії, від теми «Про Бога в Самому Собі» до теми «Про Бога – Спасителя і особливе ставлення Його до людського роду», а вчення про Церкву займає передостаннє місце. Богослов'я архієпископа Іларіона має, так би мовити, життєвий, практичний характер чи ікономічну спрямованість. У своїх дослідженнях він походить від догмату про Церкву до таємниць буття Святої Трійці та до інших догматів, маючи на меті показати зв'язок догматичних положень, що розбираються, і значення їх для життя християнина. Цю особливість богослов'я священномученика Іларіона необхідно враховувати для правильного розуміння його ідей. Інакше спотворення стають майже неминучими. Відповідно до сказаного нижче пропонується виклад богослов'я архієпископа Іларіона як еклезіології, представленої в різних богословських аспектах. Різні аспекти еклезіології священномученика Іларіона (Троїцького) Пресвята Трійця – образ та джерело існування святої Церкви. "Отче Святий! Дотримуйся їх в ім'я Твоє, тих, яких Ти дав Мені, щоб вони були єдині, як і Ми... Не про них тільки благаю, а й про віруючих у Мене за їхнім словом, нехай будуть усі одно, як Ти, Отче, у Мені, так і вони нехай будуть у Нас єдине" (Ів. 17:2). На ці слова Христа слід звернути особливу увагу. Вони чітко визначено сутність всього християнства: християнство немає якесь абстрактне вчення, яке приймається розумом і міститься кожним порізно. Ні, християнство є спільне життя, в якому окремі особи настільки об'єднуються між собою, що їхнє єднання можна уподібнити єдності Облич Святої Трійці» 8 . У цьому уподібненні потрібно виділити два моменти: а) відновлення єдності людського єства; б) поєднання людства з Богом. Для згоди з першим пунктом необхідне визнання споконвічної єдності людської істоти, чи єдиносущого людського роду. Ідея ця мала у Церкві своїх прихильників та противників. Але оскільки єдність людського єства визнавали досить багато святих отців і серед них Мефодій Патарський, Василь Великий, Григорій Ніський, Кирило Олександрійський, «те, здається, не можна православному богослову залишити без уваги цієї думки святоотцівської при розкритті догмату про Церкву». Прабатьківський гріх привів до розтину первісної єдності людства на безліч розділених, хоч і не остаточно, істот, але через Боговтілення людське єство знову набуває втраченої єдності. За вченням святителя Василя Великого, саме «це головне в Спасителевому домобудуванні в плоті – привести людське єство в єднання з самим собою і зі Спасителем і, винищивши лукавий перетин, відновити первісну єдність; Таким чином, на думку святителя Василя Великого, природа людська до гріхопадіння була саме відображенням Божественної триєдиної Сутності. Мета Церкви полягає в тому, щоб відновити це пошкоджене гріхом єдине людське єство» 10 . Крайній ступінь цього єднання здійснюється в Євхаристії: «Єдинородний визначив деякий, вишуканий, належний Йому премудрості і порадою Отця, спосіб до того, щоб і самі ми сходилися і змішувалися в єдність з Богом і один з одним, хоча і відокремлюючись кожен від іншого душею і тілами в особливу особистість, в окрему особистість, в окрему особистість, в особистому особистості власним, благословляючи віруючих у Нього у вигляді таємничого Причастя (Євхаристії), – робить їх сотелесными як Йому Самому, і один одному» 11 , – так словами святителя Кирила Олександрійського пояснює архієпископ Іларіон образ єднання у Церкві людей між собою і з Богом. Люди в таїнстві святих Тіла і Крові Христових за людською природою поєднуються один з одним і з Богом в Особі Божого Сина. Але з'єднання тут усередині людства природне, а з Божеством – опосередковане через людську природу, сприйняту Особою Бога Сина і з'єднану з Божественною природою «неслитно, незмінно, нероздільно, нерозлучно» 12 . І хоча через «спілкування властивостей» двох природ в Особі Господа Ісуса Христа ми говоримо, що з'єднуємося з Богом, – з'єднуємося з Божественною Особою в Його освяченій і обоженній людській природі. Але апостол Петро, ​​який сповідав істину втілення, каже, що люди стали причасниками Божественного єства, в чому і полягають великі дорогоцінні обітниці (2Пет. 1:4). При першому творінні Бог вдихнув в особі людини дихання життя, і стала людина душею живою (Бут. 2:7). У новому творінні Логос не обмежився сприйняттям в єдність іпостасі персного єства людського, але теж дунув, кажучи: прийміть Духа Святого (Ів. 20:22), і при диханні бурхливим виповнилося все Духа Святого (Дії 2:2–4), так що Дух Святий (Дії 2:2–4), так що Дух Святий (Дії 2:2–4). 15:45 )… Дух Божий живе у новому створінні ( Рим. 8:9–11 ; 1Кор. 3:16 )» 13 . Саме Святий Дух є Та Божественна Особа, в якій люди, які є Церквою, через благодатні Божественні енергії з'єднуються вже безпосередньо з Божеством, тобто з Божественною природою, без чого і неможливо власне ні обожнення людини, ні саме існування Церкви. Про це, знову словами святителя Кирила Олександрійського , так говорить архієпископ Іларіон: «Щодо єднання в Дусі скажемо знову, що всі, одного й того ж прийнявши Духа, розумію Святого, з'єднуємося якимось чином і один з одним і з Богом… Як сила святої Плоти робиться в єдиному одних, в тих, хто в них робиться, як один, в тих, в тих, хто в тому, що в кожній людині, в тій мірі, як у всіх тілесних, тих, в кого робить, зотлісним тих, в ком живий Дух Божий приводить усіх до єдності духовної... Отже, одне ми всі в Отці і Сині і Святому Дусі... Бачиш, як у Христі та Дусі Святому всі ми єдині як по тілу, так і по духу. Як ми, так і Син єдиний з Отцем» 14 . Таким чином, єднання в Церкві людей відбувається: а) за образом єдності Пресвятої Трійці відновленням єдності людства через поєднання його з обоженною людською природою Ісуса Христа Сина Божого; б) входженням у природну єдність Святої Трійці через прилучення до Божественного єства в Іпостасі Святого Духа. Обидва ці пункти можна висловити наведеним владикою Іларіоном коротким, але ємним висловом Ареопагіта: «Убожество є уподібнення, по можливості, Богу і єднання з Ним» 15 . Одна з найчастіше наведених у роботах архієпископа Іларіона цитат святих отців – слова священномученика Іринея Ліонського : «Інші не надають жодного значення поблажливості Сина Божого і домобудівництву Його втілення, яке апостоли сповістили і пророки передбачили, що через це має здійснитися. І такі мають бути зараховані до маловірів» 16 . Боговтілення – основа, на якій будується Церква Христова, а сама Церква – «ніби безпосереднє продовження втілення, як і будівля може бути названа продовженням фундаменту» 17 . Архієпископ Іларіон у згоді зі святими отцями тлумачить сповідання апостола Петра у Кесарії Пилипової і відповідь Спасителя (див.: Мт. 6:16–19 ) у тому сенсі, що камінь, на якому Господь обіцяє створити Церкву Свою, – це не тільки сповідання Господа, а вірою вірою Бог, що втілився. Тому насамперед «самий факт втілення Сина Божого є той камінь, на якому ґрунтується Церква. Церква – прямий наслідок втілення. Слова Христові нерозривно пов'язують Петру христологію з еклісіологією» 18 . Догмат про Боговтілення священномученик Іларіон називав основною істиною християнства 19 , «бо не може людина стати безсмертною і нетлінною без втілення безсмертного і нетлінного Єдинородного Божого Сина, Єдиносущного Богу Отцю» 20 . Саме з цієї причини, коли в епоху Вселенських соборів «Церква обстоювала істину єдиного Сина Божого з Богом Батьком, вона відстоювала Божественну гідність свого Засновника і Спасителя людства» 21 . «За цю істину подвизалися до крові найбільші отці Церкви… Тут вони не поступалися ворогам жодної п'яди, в буквальному сенсі жодної йоти, якої в грецькій мові уподобана (ομοιούσιος) відрізняється від Єдиносущного (ομοούσιος)» 2 Церква «захищала істину нашого дійсного спасіння, вона зберігала для людства сенс його життя, бо немає сенсу життя без пришестя на землю Єдинородного Сина Божого, єдиносущного Богові Батькові» 23 . Архієпископ Іларіон неодноразово і наполегливо підкреслює безпосередній, органічний зв'язок Боговтілення не тільки з Церквою, але й з порятунком, точніше було б сказати – з порятунком у Церкві: «Зрозумілі в їхньому нерозривному зв'язку сповідання Петрове і відповідь Христів утворюють цілу систему християнського богослов'я, систему. У цій системі струнко поєднувалися і вчення про Божество Христове (христологія), і вчення про спасіння (сотеріологія), і вчення про Церкву (екклізіологія). Втіленням покладається початок спасіння, і на основі втілення створюється Церква, нове єство, яке при дії благодаті зцілюється від гріховного тління і досягає в міру повного віку Христа» 24 . Таким чином, як основа Церкви, Боговтілення стає і джерелом нашого спасіння: «Премудрість і благость Божа створює домобудівництво втілення. Син Божий втілюється, і в Єдиній Іпостасі Боголюдини з'єднуються дві природи – Боже і людське – “неслитно, незмінно, нероздільно, нерозлучно”. Це єдність єств саме в собі є джерелом спасіння людини» 25 . Порятунок людини, перетворення, оновлення людської природи в Церкві необхідно вимагати визнання повноти Божественної природи у Христі: “Бажання бути “новою тварюкою”, “оновленою єством”, інакше сказати – Церквою живого Бога, і вимагає визнати повне Божество Христа. "Бог став людиною, щоб людина стала богом". “Син Божий став сином людським, щоб сини людські стали синами Божими”. Ось як визначають сенс Боговтілення святі Іриней Ліонський та Афанасій Великий» 26 . Узагальнюючи висловлювання святих отців і вчителів Церкви про Боговтілення, священномученик Іларіон висловлює ту саму думку в негативній формі: «Ми не могли б стати нетлінними і безсмертними, якби Нетлінний і Безсмертний не став перед тим, як і ми» 27 . Ці ж причини змушують нас прийняти і сприйняття Сином Божим у єдність Своєї Іпостасі людської природи без жодної шкоди, оскільки, на думку преподобного Єфрема Сирина, «християни утверджуються на людстві Христа» 28 . Різниця між природою старого людства і людським єством, сприйнятим Богом Словом, лише в тому, що Господь Ісус Христос як Новий Адам у Своєму надприродному безпристрасному народженні від Пречистої Діви Марії не сприйняв тієї зручності до гріха, яка була притаманна всім нащадкам пекла, яка була притаманна всім нащадкам. «Пресвята Богородиця – наша спільна Мати, тому що Вона народила “нового Адама” та “нове людство” від Неї сталося. Адже тепер є природа людська інша, ніж у Старому Завіті; тепер у нашому єстві є “Божественне примішення”... Марія – найчистіший плід нашого єства; Вона – “обрана від усіх пологів”, ніби вершина людства, що досягла Небесного Царя. Через неї рід людський вступив у спорідненість із Богом. Якщо у нас живе Христос – у нас живе і Його Мати. Але ця Мати мала бути Дівою. Стверджуючи приснодівство Богородиці, наше богослов'я говорить лише про те, що нам необхідно. Псування нашого єства торкнулася самого народження нашого… Відтворення єства – а в цьому відтворенні і полягає порятунок – і мало початися з подолання законів природного народження… Так для нашого порятунку необхідне марнославство Марії. Божественна гідність Спасителя необхідна для дійсного порятунку та відновлення тварі, а це оновлення з того й почалося, що Мати перебувала Дівою. Божество Христа і снодійність Марії пов'язані нерозривно, і без них немає спасіння, тобто немає сенсу життя» 29 . У втіленні Сина Божого відтворюється вільна від гріха первозданная людська природа, якою повертається втрачена внаслідок гріхопадіння єдність: «Відновлюється краса первісна нашого єства (слова святого Кирила Олександрійського). Починається нове буття. Відновлюється розсічена гріхом єдність людського роду» 30 . Саме ця оновлена ​​і обожнена в Боговтіленні природа Нового Адама стає основою Церкви та джерелом нашого спасіння. Зв'язок Боговтілення і створення Церкви нерозривний і настільки тісний, що не тільки відсутність віри в Боговтілення веде до зневіри до Церкви, а й зневіри до Церкви, хоча може і не відразу, але призводить до заперечення Боговтілення. «Саме для створення Церкви необхідна була згода на землю Сина Божого та Його хресна смерть. Тому всі, хто відокремлює християнство від Церкви, рано чи пізно приходять до блюзнерства заперечення Христа Боголюдини, і приходять саме тому, що Боголюдство Христа стає для них непотрібним» 31 . Ті, хто заперечує Боговтілення, втрачають не лише Церкву, але навіть і саме ім'я християнина, оскільки, приміром, на думку святителя Афанасія, «які називають аріан християнами знаходяться у великій і крайній помилці… Аріані викладають хрещення не в Отця і Сина, але в Творця і створіння, в Сотворі. Пневматологічний аспект Велике місце в еклезіології священномученика Іларіона приділяється вченню про дію в Церкві Святого Духа, Який, як і втілений Син Божий Господь наш Ісус Христос, називається початком церковного життя. Але початок це є іншим стосовно Іпостасі Сина Божого. Порятунок наш відбувається в Боголюдському церковному організмі, який створюється на підставі втілення Бога Слова. Долучення до цього організму і зростання його членів досконало є також Божественною дією, але дія ця здійснюється вже Особою Святого Духа – Утішителя, послання Якого було обіцяно нам Самим Спасителем (див.: Ін. 14:16–18; 15:26; 16:7–15). «Що душа в тілі, то Дух Святий у Церкві, Церква є не лише єдиним тілом, але й Єдиним Духом» 33 . «Про це Дух Святий і говориться постійно у Святому Письмі, що Він оживляє Церкву, яка є тіло Христове. У членах Церкви живе Дух Божий (Рим. 8:9, 11, 23, 26; 2Тим. 1:14; 1Пет. 4:14), Який їх водить (Рим. 8:14)» 34 . З'єднуючись у Церкві з Христом за людством, ми долучаємося до Його обоженої людської природи, а з'єднуючись у Церкві ж у Святому Дусі, люди долучаються до нетварних Божественних енергій, стають «причасниками Божественного єства» ( 1Пет. 1:4 ): «І коли апос Духу Святому як джерело цього єднання. Церква для апостола не тільки “єдине тіло”, а й “єдиний Дух” (див.: 1Кор. 12:11, 13; Еф. 4:3–4, 7 та ін.); і тут розуміється не єдинодумство чи єдність релігійних переконань... але єдиний Дух Божий, що проникає все тіло Церкви, як і свідчать святі отці та вчителі Церкви» 35 . Святий Дух є натхненником усіх сторін церковного життя: «На думку апостола, все життя церковне є проявом саме Святого Духа Божого» 36 . Це нове джерело життя в Церкві починає діяти в хрещенні: «Даний новий початок, нове джерело життя – Святий Дух. Сам Христос говорив, що, хто не народиться водою і Духом, не може увійти в Царство Боже (Ів. 3:3), – треба бути народженим від Духа (Ін. 3:6: 8)» 37 . Продовжується ця дія Святого Духа не лише в церковних обрядах, а й у всьому житті християнина. Святий Дух – Джерело і Хранитель церковного віровчення: «Джерело церковного віровчення один – Дух Святий, що живе в Церкві, про Якого обітовано Христом, що Він буде вести (οδηγησει – Ін. 16:13) Церква до будь-якої істини» 38 . Святий Дух дає членам Церкви нові сили для виконання заповідей Христових, і насамперед заповіді любові: “Христос дав заповідь: “Любіть один одного”, але цієї заповіді зовсім недостатньо. Ця заповідь, як і всяке теоретичне становище, нічого створити не може, якщо немає сил для її здійснення. І якби християнство обмежувалося лише теоретичним вченням про любов, воно було б марним, тому що в готівковій людській природі, спотвореній гріхом, немає сил для здійснення цього вчення. Розум визнає, що заповідь про любов хороша, але людина постійно буде зустрічати в собі інший закон, який протиставляє закону розуму і полонить його закону гріховному (Рим. 7:22–23). Але в тому сила і значення справи Христової, що вона не обмежується теоретичними положеннями. Людству дано нові сили, а тому йому і можливим стає нове церковне єднання» 39 . Ці сили і подаються нам дією Святого Духа. «Він і з'єднує всіх в одне тіло, і з'єднує саме тим, що вливає в серця любов, яка в природному стані людини не може бути принципом її життя і її стосунків до інших людей… Таким чином, у Церкві Дух Святий, що живе, дає кожному члену Церкви сили бути новою тварюкою, в житті своєму керуватися любов'ю» 40 . Не тільки любов, а й «будь-яка чеснота є дія дарування Духа. Все творить той самий Дух. Люди, за словами апостола Петра, лише будівельники різної благодаті (1Пет. 4:10). Дух Божий, що проникає Собою все Тіло Церкви, що подає всім членам цього тіла різні дарування, і робить можливим для людства нове життя» 41 . Всі ці духовні дарування мають на меті користь всього тіла Церкви і зростання його через вдосконалення кожного члена: «Тіло Христове – Церква і зростає у своїй духовній досконалості при дії в свою міру кожного члена всіляким дотиком милостині – δια πασης αφης της επιχορηγ Еф. 4:12–13:16)» 42 . Сотеріологічний аспект 43 Мета релігії – порятунок, а отже, її головне завдання – рятувати. Віра, не спрямована на спасіння, безглузда. Тому архієпископ Іларіон називає ідею спасіння "основним нервом церковного життя" 44 . Про гріх і спасіння священномученик Іларіон говорить у природних, а не правових термінах: «Гріх – не злочин, не образа Бога. Це хвороба та нещастя людини. Створена в нетління і блаженство, людина могла залишатися такою, лише здійснюючи Божу волю. А порушення цього основного закону буття мало безпосереднім наслідком збочення людської природи. Гріх був втратою духовного здоров'я. Людина підпала тлінню, смерті та стражданню» 45 . Запропонований текст не варто розглядати як той, хто суперечить вченню Святого Письма про те, що «гріх є беззаконням» (1Ів. 3:4). Адже тут йдеться і про порушення «основного закону буття», що за своїм найближчим змістом є злочином (беззаконням). Говорячи про гріх як про хворобу, святитель Іларіон лише підкреслює основне сприйняття сутності гріха в Православ'ї на противагу юридичному розумінню. Проте сам владика Іларіон вважав, що «покаяння – сутність християнського життя. Все життя християнина є покаяння ... »46. Кається ж людина, коли вчинить злочин, а не коли занедужає. Негативний аспект спасіння є «відкуплення від гріховного тління» 47 , звільнення від страждання та смерті. Будучи послідовним, архієпископ Іларіон говорить про спокуту над юридичному, а природному сенсі: «Порятунок є зцілення. Порятунок є звільненням від тління» 48 . Але він звертав особливу увагу на нерозривність зв'язку негативного аспекту порятунку із позитивним. Порятунок як перетворення і обожнювання людини – саме ця тема стає головною у сотеріологічних роздумах архієпископа Іларіона: «Отже, ідеал Православ'я є перетворенням, а не прогресом. Не в матеріальному, хоча б і самому блискучому, прогресі вбачає своє спасіння православне свідомість, але з Ареопагітом сповідує, що “порятунок не інакше може бути скоєно, як через обожнення спасаемых” 49 . Сприйняття Сином Божим очищеної від гріха людської природи стає запорукою майбутньої перемоги над стражданням та смертю. Новий Адам у Самому Собі відновлює цілісність людської природи, зруйнованої гріхом Адама старого, і стає наріжним каменем, основою Церкви: «Сприйнявши людство в єдність Своєї Іпостасі, Син Божий, що втілився, став новим Адамом, родоначальником нового . втілення Сина Божого, відновлюється єдність єства людського, єдність, зруйнована гріхом. Це нове людство Сам Христос назвав Церквою” 50 . На думку священномученика Іларіона, Боговтілення не є лише якийсь момент або тимчасовий період. Боговтілення – це новий спосіб існування людської природи, спочатку – у Христі, а потім у Церкві. Людська природа, сприйнята у єдність Божественної Іпостасі, неспроможна загинути. Втілення стає гарантією порятунку. Тому Боговтілення займає таке помітне місце в богослов'ї архієпископа Іларіона: «Якби мене, друже, запитав ти: яка основна і найголовніша думка стародавньої Церкви? – я не вагаючись відповів би: “Для нашого спасіння необхідне втілення Сина Божого”... На втіленні Сина Божого засновувала Христова Церква сенс людського життя, надію на спасіння, сподівання на майбутнє блаженство, сподівання життя майбутнього віку” 51 . Цю істину підтверджує архієпископ Іларіон цитатами з творінь святих отців перших століть та доби Вселенських соборів. «“Бог став Людиною, щоб людина стала богом”. “Син Божий став Син Людський, щоб сини людські утримувалися синами Божими”. Ось як визначають сенс Боговтілення святі Іриней Ліонський та Афанасій Великий» 52 . Особливо велика увага значенню Боговтілення приділяється у періоди боротьби Церкви з єретиками, які відкидали божественну гідність Сина Божого Ісуса Христа. «Таке вчення про сутність нашого спасіння ми бачимо у всіх найвідоміших отців Церкви, які вели догматичну боротьбу з аріанством» 53 . Ті самі ідеї знаходить архієпископ Іларіон і в православному богослужінні. Ось кілька текстів зі служби на свято Різдва Христового, що їх наводять у своїх роботах. «“День Бог на землю прийде, і людина на небеса взойде”. “За образом і за подобою зітлівши злочином, бачивши Ісус, прихиливши небеса сніди, і всілися в утробу незайману незмінно, та в ній зітлілого Адама оновить” … У Боговтіленні вже закладено майбутню перемогу над пеклом і смертю, яка отримує свою реалізацію не тільки в Христі, а й у Церкві: «З втілення Сина Божого розпочався процес відновлення людського єства. Цей процес відбувається в Церкві поступово, але неухильно» 55 . Очищена від гріха і обожнена в Боговтіленні людська природа Спасителя стала для людства «щепленням нетління», «протиотрутою хвороби тління» 56 . Отже, початок нашого спасіння покладено в Боговтіленні, але скоєно воно, згідно з віровченням Церкви, всім подвигом життя і смерті Спасителя, а також Його прославленням у Воскресінні і Вознесінні. Ставлення архієпископа Іларіона до Боговтілення можна було б проілюструвати цитатою зі святителя Іоанна Золотоуста: «То дивно, що Він, будучи Богом, схотів стати Людиною; все ж таки інше було вже наслідком цього» 57 . Порятунок, здійснений Христом, архієпископ Іларіон визначає як «початок у Віфлеємі і через Голгофу, що приходить до воскресіння і Олеона» 58 . Він відзначає важливість і необхідність усіх етапів спасіння, здійсненого Христом: «Непохитна віра в те, що Син Божий, друга Обличчя Святої Трійці, зійшов на землю, став Людиною, відкривши людям таємниці Царства Божого, заснував Свою Церкву на землі, постраждав за гріхи роду людський, відкривши людям шлях до богоуподібнення і обожнювання не тільки до душі, а й по тілу, - ця саме віра лежала як внутрішній мотив в основі всіх догматичних рухів IV століття »59. Але при цьому священномученик Іларіон намагається показати зв'язок кожного етапу із Боговтіленням та Церквою. Слід зазначити, що рятівні дії та події, через які Господь Ісус Христос здійснив наш порятунок, не були розглянуті священномучеником Іларіоном досить докладно. Вся справа нашого спасіння, здійсненого Господом нашим Ісусом Христом, владика Іларіон представляє як би різними етапами Боговтілення, що триває в Церкві і не припиняється до Другого Пришестя Христового: «Брама пекла, скільки б не посилювалися (κατισχυσουσι), не можуть зупинити процесу на основі втілення продовжується в Церкві. Оновлення тварі буде відбуватися послідовно і незмінно доти, доки скаже Сидячий на престолі: "Ось, творю все нове! Здійснилося! Я є Альфа і Омега, початок і кінець!" ( Апок. 21:5–6 )» 60 . Проте архієпископ Іларіон присвятив кілька своїх робіт хресної смерті та воскресіння Спасителя, розкриваючи своє розуміння їхнього сенсу та значення для спасіння. Розкриття це відбувається, як завжди, в екклезіологічній перспективі. Щоб краще зрозуміти погляди архієпископа Іларіона на зміст і значення хресної смерті Спасителя, слід звернутися до творінь преподобного Максима Сповідника, богослов'я якого владика знав і високо цінував 61 . Згідно з преподобним Максимом, пристрасті, властиві занепалій людині, поділяються на природні – безгрішні – і неприродні – гріховні. Останні пов'язані з першими, «приховані» у них. Господь за Своєю безпристрасною народженню був вільний від порочних, неприродних пристрастей, але «сприйняв одну тільки пристрасть, без гріха» 62 , тобто пристрасті природні. Усі пологи неприродних пристрастей Сповідник поєднує у два види: «пристрасність у відношенні до насолоди» і «пристрасність у відношенні до болю» 63 . Хоча Господь не мав неприродних пристрастей, але, Своєю перемогою над дияволом під час спокуси в пустелі Він зцілив «пристрасність всієї природи у відношенні до насолоди», а Своєю смертю вигнав «з природи пристрасність у ставленні до болю… Тому, зрозуміло, Він Свою силою через [не] “початок” (Кол. 1:18), звільнив і всю людську природу від примішаного до нього за пристрастю зла» 64 . Схожим чином про хресну смерть Спасителя міркує і священномученик Іларіон у своїй роботі «Віфлеєм і Голгофа»: «Голгофа та хрест – перелом свідомості та волі грішного людства. З болем і стражданням відбувається будь-який моральний перелом. Так відбувся він і на Хресті, де за нас, заради нас, але й разом з нами, як братами, що нас називає, постраждав Христос. Воістину до крові за нас трудився Христос на Голгофі. Але чому рятівна для мене ця страшна Голгофа? Не сама по собі, а тому, що у Віфлеємі Син Божий моє єство сприйняв у єдність Своєї Іпостасі. Через єднання єств у Христі і змогло людство зламати на Голгофі свою гріховну волю» 65 . Безгрішний Христос, добровільно сходячи на Хрест, зводить на нього і все людство, тим самим здійснюючи «перелом свідомості і волі грішного людства» та виганяючи «з природи пристрасність до болю» і до смерті. Нетлінням, незмінністю Своєї людської волі Він, що сприйняв з людською природою природні пристрасті, зцілив занепалу, зручну для гріха волю людства і, тим самим, «звільнив і всю природу людську від зла, що примешкалося до нього за пристрастю». Збочена воля занепалого людства виправляється на Хресті, відновлюється в первозданному стані, у початковій своїй спрямованості до Бога: «Голгофа і хрест – поворотний пункт історії. Раніше людина йшла від Бога; тепер він звертається до Бога. Не судиться Бог з людиною на Голгофі, не задовольняється стратою Сина, але зрікає і радісно лобизує блудного нещасного сина, що повертається» 66 . Не варто вилучати з запропонованого преподобним Максимом ходу міркування і наступний уривок з тієї ж статті архієпископа Іларіона, який найбільше зрікається: «На основі втілення створюється Церква, цей загальнолюдський організм любові. Сприйнявши людське єство, Син Божий разом з ним долає гріховне самоствердження тварі. На Голгофі скоєно було Боголюдиною зречення волі гріховної, людської. Ця воля тремтіла хреста, хотіла пройти повз нього, просила, та повз іде хрест, але, об'єднана з волею Божественною у Христі, вона сказала Отцеві: "Не моя воля, але Твоя нехай буде". У стражданнях Син навик послуху, упокорив Себе, бувши слухняним навіть до смерті, і смерті хрещеної. Неслухняністю одного стали багато грішних, так і послухом одного стануть праведними багато людей» 67 . Тут гріховна воля приписується аж ніяк не Христові, але йдеться знову про гріховну волю людства, яка приписується Господу лише, що називається, «відносним засвоєнням». Пряма мова в цьому уривку не є євангельською цитатою (тому і відсутнє посилання), але є образний вираз, ніби сказаний від особи персоніфікованої загальнолюдської волі, а займенник «моя» не випадково написаний з маленької літери, оскільки не відноситься до божественної Особи Христа Спасителя. Подібні вирази ми можемо знайти у Святому Письмі: «Він гріхи наші Сам підніс тілом Своїм на дерево, щоб ми, позбувшись гріхів, жили для правди: ранами Його ви зцілилися» (1Пет. 2:24). Єдність природи Христа з усім людським родом дозволяє апостолу Петру говорити про піднесення наших гріхів на дерево. При цьому безгрішність Спасителя не може бути сумнівною. Крім того, не треба забувати про той екклезіологічний аспект, який властивий усім роботам священномученика Іларіона. Уривок із статті «Віфлеєм і Голгофа» починається словами: «На основі втілення створюється Церква, цей загальнолюдський організм любові» 68 . Тому священномученик Іларіон говорить тут одночасно і про вчинення нашого спасіння Христом на Голгофі, і про спасіння людства у Христі, яке відбувається в Церкві. Всі ці міркування мають на меті показати зв'язок хресної смерті Спасителя з спасінням людини в Церкві: «Саме для створення Церкви потрібна була згода на землю Сина Божого і Його хресна смерть» 69 . Якщо ж хтось став би тлумачити «зречення від волі гріховної, людської» у тому сенсі, що Христос на Голгофі «подолає внутрішньо притаманні Йому за людством гріховні схильності» 70 , то цей висновок суперечив би основним богословським ідеям від грецького гріха, очищення від священномученика Іларіона, до гріха було дано людству вже у втіленні Сина Божого. Зазвичай архієпископ Іларіон говорить про Боговтілення як про перемогу над тлінням, про повернення людської природи у Христі нетління, про що сказано вище. У цьому робиться посилання те що, що «Церква гріх називає, насамперед, тлінням, втратою древнього надбання – нетління» 71 . Воскресіння Христове архієпископ Іларіон, відповідно до церковної традиції, визначає як перемогу над смертю і тлінням: «Страшна була смерть роду людському раніше смерті Христової, але після Христового воскресіння людина стала страшною для смерті, бо один з нас переміг смерть, не залишився в труні і не побачив тління» . Разом з Христом воскресіння святкує весь людський рід, оскільки «людське єство з'єдналося з єством Божественним в особі Христа “неслито, незмінно, нероздільно, нерозлучно”» 73 . Крім того, Воскресіння стає свідченням Втілення: «Хто це той, хто пройшов ворота смерті? Він може бути лише Богом. Значить, воістину втілювався Бог на землі, воістину принесено лікувальне лікарське проти мене, що роз'їдає мене і мучить тління. Втілення та воскресіння поєднуються воєдино. Втілення дасть сенс воскресінню, і воскресіння з беззаперечністю запевняє в істині, насправді, а не примарності і мрійливості втілення» 74 . Втілення дає сенс Воскресінню, оскільки сприйнята Богом Словом і воскреслена Ним людська природа стає джерелом спасіння людини в Церкві. Воскресіння ж свідчить про Божество Христа, що надає нашому спасінню в Христі характеру непорушності: «Якби не Бог дарував спасіння, то ми не мали б його міцно» (святитель Кипріан Карфагенський) 75 . Таким чином, основною ідеєю сотеріологічних міркувань священномученика Іларіона слід визнати таку думку. Сприйнята Божим Сином в єдність Своєї Іпостасі людська природа, пройшовши у Христі всі етапи спасіння, покладається в основу Церкви, члени якої стають співучасниками скорбот і слави свого Божественного Спасителя, знаходячи втрачену Адамом єдність за людством і стаючи богами. Порятунок людини відбувається в Церкві, але відбувається не автоматично: «Оновлення єства має пройти і через особистість, спасіння має стати особистим» 76 . Кожен християнин покликаний слідувати Подвигоположнику Христу шляхом, подібним до того, яким Господь здійснив наше спасіння, тобто шляхом скорбот, смирення і любові: «Спасіння, здійснене Христом, тягне за собою вчинення свого спасіння людиною в аскетичній боротьбі з гріхом і пристрастями» 77 . Тобто моральне життя християнина має під собою догматичну основу. Для священномученика Іларіона цією основою є насамперед вчення про Церкву. Віра в Церкву – необхідна умова християнської моральності і сама собою вже є подвиг: «Віра в Церкву – подвиг і подвиг не легкий, а для наших сучасників часом непосильний. Жити в Церкві означає взагалі любити, жити любов'ю, а жити любов'ю означає боротися з гріховним себелюбством, яким люди так сильно хворіють. Зокрема, віра в Церкву є подвигом і розумом, тому що вона вимагає від нього покірності. Підкорювати ж розум свій Церкви особливо важко тому, що ця покірність неодмінно позначиться на всьому житті. Щодо Церкви подвиг розуму пов'язаний і з подвигом волі»78. Цей зв'язок чітко проглядається у Святому Письмі, особливо в апостола Павла: «Уся християнська мораль у апостола ґрунтується на догматичному вченні про Церкву. Так, в останніх розділах Послання до римлян апостол докладно говорить про християнську моральність. Ця мова починається з 9-го вірша 12-го розділу, а в п'яти попередніх (4–8) віршах апостол коротко виклав вчення про Церкву як про тіло. У Першому посланні до коринтян за вченням про Церкву, викладеним у 12-му розділі, безпосередньо слідує “новозавітна пісня любові” (12:31 – 13:13). Щось подібне можна помітити і в Посланнях до ефесян і колосян» 79 . Те саме ставлення можна побачити у писаннях святих отців. Так, священномученик Кипріан вказує на зв'язок моральності з еклезіологією та вченням про Святу Трійцю: «Усі чесноти християнські поставлені у святого Кіпріана у зв'язку з догматичним вченням про єдність Церкви, в основі цього вчення лежить істина триєдності Божества. Отже, вся християнська мораль у творах святого Кіпріана є моральним наслідком догмату про триєдність Божества, наслідок, виведене через посередництво вчення про Церкву. Істина Церкви ніби стоїть між догматом про Пресвяту Трійцю і християнським вченням» 80 . Оскільки християнська аскетика має на меті не тільки порятунок людини від пристрастей, але й поєднання її з Богом, яке здійснюється через Церкву в Христі, то архієпископ Іларіон не забуває нагадувати про необхідність для нашого вдосконалення Боговтілення: «Заперечують втілення і стверджують, що Христос був тільки просто людиною, що народилася від Йоси. Отже, будь-яке вдосконалення людини в основі своїй має саме втілення Бога на землі» 81 . Але найбільше місце у міркуваннях священномученика Іларіона про християнську моральність приділяється дії Церкви Святого Духа. Справа спасіння християнина вимагає від нього самовіддачі на шляху до виконання заповідей Христових. Здобування чеснот, оновлення людини в Церкві «здійснюється не без праці. Тут, за апостолом, необхідно боротися до крові (Євр. 12:4), боротися, звичайно, з гріхом. А люди полюбили якраз свою гріховну природу, полюбили гріх і не хочуть з нею розлучатися... Православний ідеал Церкви вимагає від кожного дуже багато самовідданості, смирення, взагалі любові» 82 . Проте смирення, любов та інші християнські чесноти не є просто людськими почуттями та діями. В еклезіології священномученика Іларіона вони мають характер Божественних енергій, особливих дарів Святого Духа, які подаються їм членам єдиного тіла Христового для служіння на користь усієї Церкви. Тут проявляється синергія, сприяння Богові та людині у справі вирощування тіла Церкви. Причому, незважаючи на незрівнянність людських зусиль з дією Святого Духа, і ті й інші в справі людського спасіння і прилучення до Бога однаково необхідні, хоча по суті християнські чесноти залишаються діями Святого Духа: «На думку апостола, все життя церковне є проявом саме Святого Духа Божого; всяке прояв любові, всяка чеснота є дія дарування Духа. Все робить один і той самий Дух. Люди, за словами апостола Петра, лише будівельники різної благодаті (1Пет. 4:10). Дух Божий, що проникає Собою все тіло Церкви, що подає всім членам цього тіла різні дарування, і робить можливим для людства нове життя» 83 . Не тільки чесноти, а й будь-яка здатність, всякий талант християнина є даруванням Святого Духа. Такий висновок робить архієпископ Іларіон, розмірковуючи над євангельською притчею про таланти і вчення про Церкву апостола Павла в 1Кор. 12 : «Те, що в Євангелії називається талантом, апостол Павло називає духовним даруванням. Дарування різні, але вони мають одне спільне джерело – Духа Святого. Кожному дається вияв Духа на користь: одному дається Духом слово мудрості; іншому слово знання, тим самим Духом; іншому віра, тим самим Духом; іншому дари зцілень, тим самим Духом; іншому чудотворення, іншому пророцтво, іншому розрізнення духів, іншому різні мови, іншому тлумачення мов. Все це, як особливо підкреслює апостол, робить один і той же Дух, розділяючи кожному особливо, як Йому завгодно (1Кор. 12:4–11). Таким чином, усі здібності людини-християнина не що інше, як духовні дарування» 84 . Але всі чесноти і здібності як дари Святого Духа подаються християнинові в Церкві не тільки і не стільки для нього одного, для його особистого вдосконалення, але й для інших, для всієї сукупності церковного тіла. Точніше, зростання, вдосконалення тіла Церкви і полягає в особистому вдосконаленні кожного члена Церкви, яке пов'язане зі служінням іншим, з реалізацією поданих кожному Духом Святим обдарувань, даних для служіння Церкві: «Уже те, що кожній людині дано особливе обдарування і всі обдарування мають одне спільне джерело, це вже вказує на деякі дари. Не заради цієї людини і не для неї особисто дано йому Духом дарування. Справді, апостол тільки-но сказав про поділ духовних обдарувань, зараз же починає говорити про тіло, яке становлять християни… Жоден із членів тіла не становить якогось самостійного і самозамкнутого буття… Заради всього тіла і кожен окремий його член обдарований духовним обдаруванням. Кожен окремий член тільки тоді живий і діє відповідно до свого призначення, коли він нерозривно пов'язаний з усім організмом тіла. Тіло Христове – Церква і зростає у своїй духовній досконалості при дії в свою міру кожного члена всіляким дотиком милостині… тобто різноманітним сприйняттям милостині дарів Духа (Еф. 4:12–13:16). Можна пригадати ще й слова апостола Петра: служіть один одному кожен тим даром… який отримав, як добрі домобудівники… різноманітної благодаті Божої (1Пет. 4:10). Якщо узагальнити всі наведені мною місця, то новозавітний погляд на зміст і сутність будь-якої людської діяльності можна формулювати так: будь-яка діяльність в основі своїй має дар Духа, а за своїм виявленням і цілями вона повинна бути церковним служінням. Заради причастя до церковного тіла даються людині обдарування, і тільки тоді він може сказати про себе, й інші подумають про нього, що вживає він їх згідно з їх призначенням, коли звертає їх на служіння Церкві. Будь-яке дарування покладає на людину обов'язок, воно неодмінно повинно виявлятися в церковному служінні» 85 . І в жодному суспільстві, крім Церкви, немає і не може бути такого пропорційного взаємозв'язку зростання досконалості всього суспільства в цілому і кожного з його членів окремо: «Християнське життя є життя церковне. Тільки в житті Церкви може жити та розвиватися окрема особистість. У тілесному організмі окремі члени ніколи не ростуть і не розвиваються окремо один від одного, а завжди лише у зв'язку з усім організмом. Те саме і в Церкві. Зростання Церкви є водночас і зростанням її окремих членів” 86 . Духовне походження християнських талантів і чеснот є, крім усього іншого, серйозним приводом для придбання однієї з головних християнських чеснот – смирення: «Кожному з нас дано Господом талант. Не повинні ми закопувати свій талант у землю, як зробив раб лукавий і лінивий. Але не можемо ми думати, що талант дано нам на нашу особисту користь, на нашу повну власність. Ні, прийде до нас Пан наш і вимагатиме звіту. Що таке ми? Не що інше, як приставники до чужого маєтку. Ми лише слуги нашого Пана. Його ім'я мають множити. Талант не наш, і нам нема в ньому похвали. Отримав хтось п'ять талантів і придбав на них ще інші п'ять талантів – одне може він думати і говорити: я – раб неключний; зробив лише те, що мав зробити…» 87 . Підтвердження цієї думки можна знайти у святоотецькій літературі: «Святі отці і вчителі Церкви перш за все знаходять, що це вчення “прикладає велике піднесення високого глузду”… “Щоб упокорити звеличених”, здібності апостол найменував даруваннями… менше, але для інших”… “Хоча ми маємо благодать різних обдарувань, однак усі вони даються для служіння Церкві”,—каже святий Єфрем Сирін… А блаженний Феофілакт у новозавітному погляді на сенс і сутність людської діяльності вбачає щось втішне для того, хто отримав менший дар. Почувши ім'я дару і отримавши менше, він міг пожуритись про те, що обділений у даруванні. Але чуючи про служіння, не так – бо воно вказує на працю та піт. Що ж журитися, коли Господь іншим наказав трудитися більше, а його пощадив?» 88 . Смиренність і любов – це чесноти, яким архієпископ Іларіон приділяє найбільшу увагу у своїх роботах. Смиренність потрібна для спасіння. Воно несе охоронні функції у сфері моральності, а й у питаннях віри: «Вселюдський розум кичить дедалі більше. А всяка гордість і хизування з Церквою несумісні. Ще давньоцерковна думка наголосила на зв'язку гордості з відступом і опіром Церкви. “Єресі відбувалися і відбуваються часто тому, – пише святий Кипріан Карфагенський, – що непокірний розум не має у собі світу”… “Горді й непокірні люди відступають від Церкви чи повстають проти Церкви”» 89 . Але якщо смиренність у цьому випадку є ніби огорожею, свого роду одягом церковного тіла, то любов – сполучний елемент усіх складових цього тіла, що містить їх в органічній єдності: «Дух Божий… з'єднує всіх в одне тіло, і з'єднує саме тим, що вливає в серця любов, яка в природному стані людини не може бути принципом її людей. Любов від Бога – це вислів апостола Іоанна (1Ів. 4:7) можна назвати як би загальною темою цілого ряду апостольських міркувань. Любов називається Божою. Любов Христова охоплює членів Церкви (1Кор. 5:14). Господь спрямовує серця всіх у любов Божу (2Сол. 3:5). Любов – плід Духа (Гал. 6:22). Любов Божа вилита в наші серця Духом Святим, даним нам (Рим. 5:5). Бог спас нас оновленням Духа Святого, якого вилив на нас рясно через Ісуса Христа, Спасителя нашого (Тит 3:5). Таким чином, у Церкві Дух Святий, що живе, дає кожному члену Церкви сили бути новою тварюкою, в житті своїй керуватися любов'ю. Вчення апостола Павла про Церкву нерозривно пов'язане з його вченням про любов як початок християнського життя. Цей зв'язок мало помічається сучасними вченими тлумачами, але його вказують святі отці Церкви. Так, блаженний Феодорит про апостольське порівняння Церкви з тілом говорить: “Уподібнення це пристойне вченню про любов”. І святий Іван Златоуст, тлумачачи слова: «єдине тіло», – каже: «Павло вимагає від нас такої любові, яка б пов'язувала нас між собою, роблячи нерозлучними один від одного, і такого досконалого єднання, як би ми були членами одного тіла, тому що тільки така любов робить велике добро»» 90 . Ідея богонатхненності християнських чеснот священномученика Іларіона тісно пов'язана з його вченням про блаженство. Блаженства та християнські чесноти мають духовну природу, оскільки мають своїм джерелом Святий Дух і є Його діями чи енергіями. Тому архієпископ Іларіон вказує на їхню духовну спорідненість, яку він іноді подає як тотожність: «Не як зовнішня нагорода подається це щастя і блаженство – є як внутрішнє і неодмінне наслідки самої досконалості, бо ми стверджуємо тотожність чесноти та блаженства» 91 . Але тотожність це не абсолютно і, якщо говорити точніше, є не власне тотожністю, але – органічним зв'язком, який подібний до зв'язку джерела і річки, насіння і дерева, що з цього насіння росте: «Як з гріхом нерозривно пов'язане його і слідство – страждання, так з чеснотою з'єднане блаженство. Сама чеснота є блаженством. Не як зовнішня нагорода дається християнинові блаженство. Хай не буде цього найманства та торгівлі у святій справі спасіння! Блаженство, як дерево з зерна, виростає з чесноти, з утвердження людини у волі Божій і в добрі »92. «Блаженство є внутрішнім наслідком чесноти», – так узагальнює свої думки з цього питання архієпископ Іларіон 93 . Через цю духовну спорідненість чесноти та блаженства, основною темою своєї промови на постриг ченця Панкратія архімандрит Іларіон (Троїцький) робить вітання «Радуйся!». 94 . Звичайно, ченцю належить «йти важким шляхом постійного пильнування над собою, шляхом невпинної боротьби з гріховними помислами та намірами, шляхом очищення серця свого від гріховних і пристрасних навичок» 95 . Чернецький подвиг неминуче пов'язаний із скорботами. Тим не менш, цей подвиг вже в самому собі містить і нагороду за понесені праці і несе в собі поступово зростаюче блаженство, що досягає своєї повноти в житті майбутнього століття, але починається вже тут, коли зрікся світу отримує «нині, під час це, серед гонінь, в сто разів більше будинків, і братів, і сестер, і батьків, і, майбутньому вічного життя» (Мк. 10:30). Тому архімандрит Іларіон робить висновок, що «шлях християнина і особливо ченця є шлях, що веде до радості», і закликає новопостриженого: «Коли на тому шляху, на якому ти нині зміцнюєшся, ти досить постраждаєш у боротьбі з пристрастями, тоді радуйся…» 96 . Ці міркування змушують згадати висловлювання про чернецтво преподобного Амвросія Оптинського: «У батюшки отця Амвросія запитали… що таке чернецтво. “Блаженство”,—відповів він” 97 . Втім, священномученик Іларіон не вважав подвиг зречення світу і боротьби з пристрастями прерогативою ченців. Усі християни зреклися світу як від сукупності пристрастей 98 , всі покликані до досконалості: «Для християнина взагалі немає якоїсь певної мірки, вище якої немає потреби зростати духовно. Його мірка – нескінченна досконалість і разом з ним нескінченне зростаюче блаженство, тому що ми стверджуємо тотожність чесноти та блаженства. “Міра повного віку Христового” (Еф. 4:13) – ось міра християнина. А ось його настрій: “Коли виконайте все наказане вам, кажіть: ми раби нічого не варті, тому що зробили, що мали зробити” (Лк. 17:10). Що ж можуть додати тут якісь людські обітниці, додати, розумію, в морально-ідеальному сенсі? Яка обітниця може підняти “міру повного віку Христового”?» 99 . Всім християнам – і ченцям, і мирянам – для морального вдосконалення необхідна помірність різного роду, яка і називається аскетизмом: «Слова “монах” та “аскет” у нас вживаються як синоніми. Але тут повне недомислення. Що таке аскетизм? У нашій богословській літературі є величезний і дуже повчальний твір проф. С.М. Заріна "Аскетизм з православно-християнського вчення" (СПб., 1907) ... Під "аскетизмом в прямому і власному сенсі слід розуміти взагалі планомірне вживання, свідоме застосування доцільних засобів для придбання християнської чесноти, для досягнення релігійно-морального досконалості "(Вступ. С. 1). С.М. Зарін добре говорить: “Православ'я, визнаючи досконалість обшехристиянською вимогою, вважає і аскетизм загальнохристиянським обов'язком, що здійснюється у різних формах”» 100 . Есхатологічний аспект Церкви в розумінні архієпископа Іларіона також органічно пов'язаний з Боговтіленням: «Ми оспівуємо Христове втілення, тому що, скільки б ми не любили свою гріховну природу, ми все ж таки прагнемо втішитися пакибуттям» 101 . Боговтілення, яке триває в тілі Христовому, у Церкві стає нашою надією на вічне життя. А оскільки обітниці Господні непохитні, то надія ця звертається впевненістю: «З втілення Сина Божого розпочався процес відновлення людського єства. Цей процес відбувається в Церкві поступово, але неухильно. Брама пекла не здолають її – αυτηζ (Мф. 16:18). Αυτηζ може відноситися і до πετρα, і до Εκκλησια. Ще Оріген вважав за краще відносити і до того, і до іншого… Брама пекла, хоч би скільки посилювалися (κατισχυσουσι), не можуть зупинити процес відновлення тварі, початок якого покладено у втіленні і яке на основі втілення триває в Церкві. Оновлення тварюки відбуватиметься послідовно і незмінно доти, доки скаже Сидячий на престолі: ось, творю все нове! Здійснилося! Я є Альфа і Омега, початок і кінець! ( Апок. 21:5–6 )» 102 . Християнська есхатологія є есхатологією перетворення, яка протилежна есхатології прогресу: «А якою є есхатологія цього прогресу в його відчуженості від Бога і від Церкви? На що можна сподіватись? Яка взагалі есхатологія самого наукового світорозуміння? Згниватиме людина в землі, і буде з нього “лопух рости”» 103 . Християнській есхатології властива радість. Навіть самі скорботи, які неминуче пов'язані з спасінням, стають приводом для радості: «Коли на тому шляху, на якому ти нині зміцнюєшся, ти достатньо постраждаєш у боротьбі з пристрастями, тоді радуйся, за словом Господнім, бо нагорода твоя багато є на небесах!» 104 . Але блаженство майбутнього століття, через нерозривний зв'язок чесноти та блаженства, передбачається вірними вже в цьому житті, а у вічності отримує своє завершення та повноту: «А життя і вдосконалення особистості в Церкві несе з собою щастя та блаженство. Не як зовнішня нагорода подається це щастя і блаженство – є як внутрішнє і неодмінне наслідок самої досконалості… Тому наша християнська надія – є надія радісна, світла. Наша есхатологія не похмура, але світла, як написано: “Не бачив того очей, не чуло вухо і не приходило те на серце людині, що приготував Бог тим, хто любить Його” (Іс. 64:4; 1Кор. 2:9)» 105 . Віру в непорушність обітниць Христових, у непорушність Церкви до Другого Пришестя Спасителя священномученик Іларіон проніс незмінною через усі гоніння та випробування, що випали на його долю: «Треба вірити, що Церква встоїть, – закликав він у соловецькій неволі. – Без цієї віри жити не можна. Нехай збережуться хоч крихітні вогники, що ледь світяться – коли-небудь від них все піде знову…» 106 . Узагальнити богословські ідеї священномученика Іларіона можна так. Ключовим поняттям його еклезіології є Боговтілення. На втіленні Сина Божого заснована Церква, яка і сама є Богом втілення, що триває в часі. Завдяки Боговтіленню людство отримало у Церкві можливість уподібнюватися Святій Трійці не лише через повернення у Христі єдності людської природи, але й входженням у Божественне життя через залучення нетварних Божественних енергій в Іпостасі Святого Духа. Таким чином, Боговтілення стає основою спасіння людства в Церкві, спасіння, невіддільного від обожнювання, оскільки спасіння полягає в прилученні через Церкву до обоженого людства Христа і до Божественних енергій, поданих нам дією Святого Духа, що отримує актуалізацію в церковних таїнствах і найбільш повно та в Єврі. Спасіння в Церкві стає можливим тому, що сприйнята Божим Сином в єдність Своєї Іпостасі людська природа, пройшовши в Христі всі етапи спасіння, покладається в основу Церкви, члени якої стають співучасниками скорбот і слави свого Божественного Спасителя. Ця участь у скорботах і славі Спасителя здійснюється не механічно і не безболісно, ​​але потребує вольових зусиль від кожного церковного члена. Втім, болючість цих зусиль розчинена радістю, оскільки через них набуваються чесноти, духовно пов'язані з блаженством і являють собою Божественні енергії, що подаються людині не тільки для її власного вдосконалення, а й для служіння всьому церковному тілу. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Святе Письмо і Церква // Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. М.; СПб., 2000. С. 20. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? // Саме там. С. 82. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Нариси з догмату про Церкву: Передмова // Іларіон (Троїцький), архієпископ. Нариси з історії догмату Церкви. М., 1997. С. III (2-я пагін.). Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? С. 68. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви // Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. М., 1992. З. 6. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Триєдність Божества та єдність людства // Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 431. Книжка правил. СПб., 1996. З. 5. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Наріжний камінь Церкви // Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 445-446. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Триєдність Божества і єдність людства // Саме там. С. 424-425. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Прогрес і перетворення // Саме там. С. 273. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Святе Письмо і Церква. С. 4; Іларіон (Троїцький), архієпископ. Віфлеєм та Голгофа // Іларіон (Троїцький), архієпископ. Церква як спілка кохання. М., 1998. С. 419; Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. С. 40 та ін. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Втілення та Церква // Іларіон (Троїцький), архієпископ. Церква як спілка кохання. З. 300. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Наріжний камінь Церкви. С. 444. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Професор Анатолій Олексійович Спаський [† 8 сер. 1916] // Богословський вісник. 1916. № 9/10/11. З. 15. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Триєдність Божества та єдність людства. С. 412. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Професор Анатолій Олексійович Спаський. З. 15. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Святе Письмо і Церква. З. 2. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Втілення та Церква. З. 301. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Віфлеєм та Голгофа. С. 426. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. З. 39. Іларіон (Троїцький), священномученик. Втілення та смиренність // Іларіон (Троїцький), священномученик. Творіння: У 3 т. Т. 3: Церковно-публіцистичні праці. М., 2004. С. 298. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Наріжний камінь Церкви. С. 449. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Листи про Захід // Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 551-552. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? С. 95. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Єдність Церкви та Всесвітня конференція християнства // Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. С. 86-87. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Святе Письмо і Церква. З. 5. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? С. 62. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Святе Письмо і Церква. С. 19-20. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? С. 61. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Про церковність духовної школи та богословської науки // Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 362. Докладніше про сотеріологію сщмч. Іларіона (Троїцького) див: Горбачов А. Сотеріологія священномученика Іларіона (Троїцького), архієпископа Верейського // Альфа та Омега. 2010. № 1 (57). С. 175-189. Іларіон (Троїцький), священномученик. Лист Д.А. Хомякову// Журнал Московської Патріархії. 2004. № 9. С. 76. Іларіон (Троїцький), архієпископ Віфлеєм та Голгофа. С. 426. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Покаяння в Церкві та покаяння в католицтві // Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 142. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Великдень нетління // Іларіон (Троїцький), архієпископ. Церква як спілка кохання. С. 401. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Прогрес та перетворення. С. 114. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Віфлеєм та Голгофа. З. 420, 421. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? С. 92. Іларіон (Троїцький), священномученик. Втілення. С. 261. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? С. 92-93. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Наріжний камінь Церкви. С. 446. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Великдень нетління. С. 399. Іоанн Златоуст, святитель. Вибрані твори: Тлумачення на святого Матвія Євангеліста. М., 1993. Кн. 1. С. 122. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? С. 91. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Новини богословської літератури: С. Л. Єпіфанович. «Преподобний Максим Сповідник та візантійське богослов'я» (Київ, 1915) // Християнин: Журнал церковно-суспільного життя, науки та літератури. Сергієв Посад, 1915. № 5. С. 183-188. Максим Сповідник, преподобний. Творіння. Кн. 2: Питання відповіді до Фаласію: Ч. 1: Питання I-LV / Пер. з др.-грец. та ком. С.Л. Єпіфановича та А.І. Сидорова. М., 1993. З. 60. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Віфлеєм та Голгофа. С. 427. Асмус Валентин, протоієрей. Архієпископ Іларіон (Троїцький) та православне богослов'я // Богословська збірка. М., 2001. Вип. VII. С. 60. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Великдень нетління. С. 398. Іларіон (Троїцький), священномученик. Втілення. С. 259. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Віфлеєм та Голгофа. С. 427-428. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Святе Письмо і Церква. С. 22. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? С. 64. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Триєдність Божества та єдність людства. С. 411. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Християнства немає без Церкви. С. 46-47. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Церква як спілка кохання. С. 309. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Про церковність духовної школи та богословської науки. С. 360-361. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Про церковність духовної школи та богословської науки. З. 360. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Святе Письмо і Церква. С. 23. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Християнство чи Церква? С. 63-64. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Наука і життя // Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 298. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Віфлеєм та Голгофа. С. 428. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Великдень нетління. З. 400. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Постриг у чернецтво [студента 3-го курсу Академії В.В. Гладкова - ченця Панкратія] // Богословський вісник. 1916. № 7/8. С. 587 (1-я пагін.). Щоденник послушника Миколи Бєляєва (преподобного Оптинського старця Нікона). М., 2004. С. 152. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Єдність ідеалу Христового // Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Без Церкви немає спасіння. С. 225. Іларіон (Троїцький), архієпископ. Втілення та Церква // Іларіон (Троїцький), архієпископ. Церква як спілка кохання. З. 303. Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Наука та життя. З. 301. Іларіон (Троїцький), архімандрит. Постриг у чернецтво [студента 3-го курсу Академії В.В. Гладкова – ченця Панкратія]. С. 590 (1-я пагін.). Іларіон, архієпископ Верейський, священномученик. Наука та життя. С. 298-299. Волков Олег. Занурення у пітьму // Роман-газета. 1990. № 6. С. 25.