Про подібності та відмінності у богослов'ї митрополита Антонія (Храповицького) та архієпископа Іларіона (Троїцького)

У полеміці, що розгорнулася навколо статей А. Буздалова, порушується тема богослов'я митрополита Антонія (Храповицького). У цій публікації Андрій Горбачов розвиває згадану тему, пропонуючи читачам порівняльний аналіз поглядів митрополита Антонія та священномученика Іларіона (Троїцького). Основне місце у статті займає розгляд сотеріологічних поглядів митрополита. Митрополит Антоній (Храповицький) та архієпископ Іларіон (Троїцький) перебувають у низці архієреїв, які займали найбільш помітне місце в історії Російської Православної Церкви початку XX століття. Імена обох ієрархів у церковній літературі нерідко згадуються спільно з огляду на близькість їхніх поглядів з деяких богословських питань. Здебільшого ця згадка відбувається цілком ґрунтовно 1 , часом – недостатньо обгрунтовано 2 . Нижче зроблено спробу вказати найбільш значні подібності та відмінності у богослов'ї митр. Антонія (Храповицького) та архієп. Іларіона (Троїцького). Ректор трьох академій, один із найвідоміших російських архієреїв, який набрав найбільшу кількість голосів на виборах патріарха, митр. Антоній за покликанням був більшою мірою пастирем, ніж богословом. Але незважаючи на це, а багато в чому завдяки цьому (тобто своєму пастирському таланту), він мав значний вплив на молодих богословів, у тому числі – на вибір ними тем для наукової розробки. Один із випускників МДА 1894 року згадував: «Це дивно, коли я читаю N або розмовляю з Z, то я завжди ловлю себе на думці: так, десь я про це вже чув. Починаю згадувати і знаходжу першоджерело – нашого колишнього ректора академії преосвященного Антонія» 3 . Митр. Антоній був натхненником магістерських робіт прот. Павла Свєтлова та патр. Сергія (Страгородського), а також кандидатських дисертацій антиюридичної спрямованості ієромонаха Тарасія (Курганського) та ієродиякона, а згодом архієпископа та священномученика Андроніка (Микільського). Неважко виявити вплив мітр. Антонія та у розробці окремих богословських тем та ідей архієп. Іларіоном (Троїцьким). Архієп. Іларіон познайомився з митр. Антонієм ще під час свого перебування Володимиром Троїцьким і з того часу підтримував з владикою Антонієм теплі, дружні стосунки. Ймовірно, високопреосвященний Антоній певною мірою вплинув на рішення В. Троїцького прийняти чернецтво. Останній так згадував про свою розмову з архієпом. Антонієм Волинським на свято Покрови 1912 р.: "Все ще рябчиком ходиш?" – зустрів мене Святитель. Багато про що поговорили і взагалі дуже втішився» 4 . Будучи інспектором МДА, архімандрит Іларіон відгукувався про свого старшого товариша-архієрея як про «глибокошановного святителя» 5 , який «невпинно бореться за очищення нашого богослов'я від католицької схоластики» 6 . У свою чергу, високопреосвященніший Антоній згадує архієп. Іларіона як «високоталантливого, щоб не сказати геніального, мислителя» 7 . У листах митр. Антонія останній навіть без застережень називається «геніальний архієп. Іларіон», а смерть його – «невинагородна втрата» 8 . Проте, дружба і взаємоповага обох ієрархів цілком уживалися у них із самостійністю богословської думки. Митр. Антоній, наприклад, залишався незадоволеним твердженнями архієп. Іларіона про чільне значення у справі нашого спасіння Боговтілення: «Ми заявили свою незадоволеність тим поглядом, через який сила нашого викуплення переноситься з події Христових страждань на подію Його втілення. Добре, однак, те, що автори подібного напряму розширили уявлення спокутного подвигу Господа на все Його земне життя, як це і виражено в таємній молитві св. Василя Великого: але сутності своєї думки вони таки не пояснюють. Господь прийняв наше єство, уподібнився нам: але чому Його святість на нас переходить? 9 . Що ж до наукової цінності богословських міркувань митр. Антонія, то архієп. Іларіон висловлювався про неї критично. За спогадами С. Волкова, «знаменитий в ті роки вчений архієпископ Антоній (Храповицький) відгукнувся про роботу Флоренського досить різко, сказавши: Чи я вже нічого більше не тямлю у філософії, чи це просто хлистівська маячня!» На це інспектор МДА зауважив, що він «готовий погодитися тільки з першою половиною його судження, оскільки, зайнятий справами церковного управління та громадськості, Антоній «порядком відстав від філософії і недооцінює її нових напрямів»» 10. Подібне висловлювання про митр. Академії, швидко відстав і від науки. Проте у своїх роботах архієп. Іларіон неодноразово посилається на митр. Антонія і вказує на те, що високопреосвященний Антоній перший у російському богослов'ї брався за розгляд тієї чи іншої теми 12 . Митр. Антоній ратував за дотримання тих же принципів богословської міркування, яких дотримувався сщмч. Іларіон. Це насамперед згоду з вірою Церкви, з церковним переказом: «Коли пропонується читачам (більш-менш) нове пояснення християнських догматів, то віруючий по-православному автор менш розраховує ввести у свідомість Церкви якусь нову істину; навпаки, він переконаний, що повнота істини є постійним надбанням свідомості церковного» 13 . Найбільш ідейна близькість двох богословів помітна у темі єдності Облич Пресвятої Трійці та єдності людства в Церкві. Митр. Антоній свою статтю «Моральна ідея догмату Пресвятої Трійці» закінчив такими словами: «Нам залишається показати, що в нашому тлумаченні вчення про Св. Трійцю немає жодного нового поняття порівняно з тим, що про нього говорили Свв. Батьки Церкви – Афанасій, Василь, два Григорія, два Іоанни, два Кирила і Августин, які прославили Триєдиного» 14 . Робота архім. Іларіона «Триєдність Божества і єдність людства» була написана як виконання цих нереалізованих намірів: «У російській богословській літературі на думку про єдність церковного людства за образом істотної єдності Облич Пресвяті Трійці ще 20 років тому вказав Архієпископ Антоній (Храповицький) Трійці», а потім і у статті: «Моральна ідея догмату Церкви» 15 . Але досі не виконана робота, вказана нашим богословом, – перевірка цієї думки щодо святоотцівських творінь... Нижченаведене і нехай буде спробою зібрати святоотецький матеріал, що підтверджує основну думку зазначених статей глибокошановного Святителя і богослова Російської Православної Церкви »16. Багато в чому архієп. Іларіон сприйняв і міркування митр. Антонія у тому, що християнство є релігія відновлення життя, релігія перетворення, а чи не прогресу, «що християнство – вчення про поступове викорінення пристрастей, про засоби і умови поступового засвоєння чеснот; умови ці – внутрішні, що полягають у подвигах, і – подаються, що позовні полягають у наших догматичних віруваннях і благодатних священнодіяннях, у яких єдине призначення: лікувати людську гріховність і зводити нас до досконалості» 17 . Крім того, сщмч. Іларіону були близькі думки митр. Антонія про Церкву як нове буття, а також про межі Церкви. Що ж до питань сотеріології, то тут неважко помітити суттєву відмінність позицій двох ієрархів. Своїм найпершим завданням митр. Антоній (Храповицький) бачив подолання тієї прірви, яку розверзла схоластика між догматом та моральністю, між школою та життям. До цього змушували його реалії російського життя, що все більше віддалялося від Церкви: «Тому нам здається безсумнівним, що поки ми їм не покажемо найтіснішого зв'язку між усіма догматичними істинами православної віри, і доброчесним життям, поки не розкриємо впливу церковних установ на вдосконалення нашого серця, до тих пір ніякими чад її, що розсіюються» 18 . Для вирішення цього завдання митр. Антоній спробував розкрити значення нам і зв'язок двох догматів, яких його сучасники були, мабуть, найбільш байдужі. Це догмат про Святу Трійцю і догмат про Церкву: «Церква є подобою Троїчного буття – подібністю, в якій багато хто стає єдиною істотою» 19 . Можливість цієї подібності знаходить собі основу в єдності людської природи. На думку свт. Григорія Ніського ми повинні говорити не про безліч людей, а про єдину людину, яка існує в безлічі особистостей. Ця єдність первозданного Адама було порушено не множенням числа людей, а гріхом. Саме гріх розсік початкову єдність людства: «Гріх себелюбства і множинність життєвих цілей (затьмарення суєтою) розвинули в його свідомості відокремленість настільки, що єдність єства є в тілесному розумі поки тільки відволіканням, чисельною сумою, але не дійсним (реальним) дійством. Тим не менш, ця єдність втрачена не остаточно і не цілком: «Втім, за всієї нашої людської розрізненості ми не можемо не помічати в собі проявів загальнолюдської колективної волі, яка не від мене, але в мені, від якої не можу відмовитися цілком, а лише частково, і то насилу і боротьбою. Воля ця дана мені ззовні, але вона і моя водночас. Це і є загальнолюдське єство переважно. Сюди відноситься, перш за все, дане нам совість, яке здолати майже ніхто не може; потім безпосередня участь та співчуття до ближніх; потім почуття батьківські, синівські та багато інших. ін» 21 . Син Божий стає Син Людський. Сприйнявши людську природу, Він очищає її від гріха і, як наслідок, долає гріховну розділеність людства в заснованій Ним Церкві: «Але ось прийшов Господь, сприйняв все наше єство, крім гріха (тобто без цієї себелюбної відокремленості і суєтності), і тому, зі свого боку ввійшов у двері нашого серця ( Апок. 3:20 ), висловлюючи це засвоєння жалюгідною любов'ю, і тому кожен, хто відчиняє Йому, робиться з ним єдино, не втрачаючи особистості та свободи, за подобою дитину з матір'ю (Мф. 23:37), за подобою про Христа та з подобою Павла безумовної самозамкненості буття, від винятковості самосвідомості; його «я», як ми сказали, поступається місцем кращому – «ми». Таким чином утворюється за подобою Трійці, нероздільною та незлитою, нова істота – св. Церква, єдина по суті, але множинна по обличчях, маючи головою Ісуса Христа, а членами – ангелів, пророків, апостолів, мучеників і всіх у вірі покаялися, обтрусили темряву себелюбного засліплення, померли гріха і ожили Христа, Якого слава2. Заснування благодатної єдності з Христом «вже дано дійсності через Його втілення» і до цієї єдності «кожний може свідомо долучитися через поступове втілення своєї природи, себелюбної і гордої, в смиренну і люблячу». Без догмату про Св. Трійцю «Євангельська заповідь про любов була б безсилою». «Отже, православне вчення про Св. Трійцю є метафізичною основою морального обов'язку кохання» 23 . Ідея початкової єдності людської істоти, або єдиносущі людського роду, і повернення цієї єдності в Боговтіленні була сприйнята і розвинена сщмч. Іларіоном, який вважав, що «ця думка складає те своє і самобутнє, що внесла східна богословська думка в історію розкриття догмату про Церкву» 24 . У своїх екклезіологічних поглядах митр. Антоній виходив з того, що Церква є нове життя, що має образ і подобу в житті божественному, життя, яке не вміщається в прокрустово ложі людських визначень: «Отже, Церква є зовсім нове, особливе і єдине на землі буття (unicum), якого не можна з точністю визначити ніяким поняттям2. Тому визначення Церкви як тіла чи суспільства митр. Антоній вважав недостатніми: «І якщо в згаданій нами богословській суперечці ті мислителі, які вказували на переваги свого визначення Церкви, як суспільства, порівняно з визначенням її, як тіла Христового, думали, що вони наводять дійсно визначення Церкви, тоді як їх противники пропонували лише порівняння, то зауважимо, що домагання перших. Будь-яке земне суспільство має стільки сторін, абсолютно несхожих на життя Церкви, і так мало спільних з нею ознак, що такому мабуть-формальному визначенню можна було б віддавати перевагу порівнянню, тим більше порівнянню, авторизованому Св. Письмом, якби, як ми вище сказали, повні слова апостола, що стосуються сюди, у всій їх. А ця головна думка (для приросту себе самого в любові) вже порушує образ тіла, що не знає жодної любові, і тим самим знову вказує на те, що поняття про Церкву є поняття про буття виняткове, протилежне всьому земному» 26 . Церква є нове життя, в якому єдність природи не веде до зникнення особистості, а особистісне існування не входить у суперечність з цією єдністю: «Очевидно, і думка і дійсне життя постулюють до такого вихідного поняття, в якому б встановлювалися примирення між вільними самооцінкою особистості і принципом самовідданості. чимось протилежним мені, моєму “я”, де свобода кожної особистості поєднувалася б з метафізичною єдністю їхнього буття всупереч пантеїзму. Ось таке вихідне поняття і є Церквою в тих визначеннях, які ми дали їй вище на підставі Слова Божого» 27 . Вчення митр. Антонія про незвичайність, унікальність існування Церкви призвела до відповідного вирішення питання про межі Церкви. «Він дарував Свою істину і Свою благодать не кожному віруючому окремо, але їхньому єднанню в Церкві, яка є ніби тіло, оживлене Духом Божим, що об'єднує в одну живу єдність любові своїх членів, які живуть цією єдністю і вмирають духовно», тільки-но вони відпадуть від останнього. Тому поза Церквою немає ні таїнств, ні благодаті: «Чи не зрозуміло звідси, що безблагодатні єретики і розкольники всі види благодаті приймають тільки від Церкви, тобто і хрещення, і миропомазання, і хіротонію отримують тільки в ній, хоч би яким чином вони приймалися?». 29 . Звичайно, немає і не може бути поза Церквою священства і причастя: «Причастя і священство можливе тільки в істинній Церкві, а поза нею один обман і одна видимість, але видимість безблагодатна, також і одна тільки видимість священства, насправді ж миряни, та ще й позацерковні, і причастя їх, як. Феодор Студіт – їжа демонів, а не тіло і кров Христова» 30 . Розкольники, єретики і самочинники однаково чужі Церкві і не гідні навіть іменуватися християнами: «Лише Лютер і різні розгалуження його послідовників, не маючи жодної можливості вважати створені ними XVI столітті віросповідання та церковні громади за істинну Христову та апостольську Церкву, стали називати християнами і християнами. Христовий наказ, який не відрізняє відступників єдиної Церкви від язичників» 31 . Митр. Антоній вважав, що різноманітну практику прийому до Церкви єретиків і розкольників можна пояснити здатністю Церкви повідомляти благодать таїнств хрещення, миропомазання і священства без повторення обрядової частини таїнства: «Вас дивує, як можна викласти хіротонію єретичному клірику в таїнстві незнанням літургіки: нехай вони вкажуть, коли і хто висвячував св. апостолів у дияконів, в ієреїв і в єпископів, а якщо ваші начітники думають поставити православних у глухий кут питанням: чому ви не приймаєте без нової хіротонії мулли чи рабина, а гідного з хрещених юдейських чи магометанських духовних осіб неодмінно будете ставити у вас? – то даремно сподіваєтеся, що це питання може поставити нас у скруту. Ми навели вам слова св. Василя Великого в канонічному правилі першому про те, що зовнішня дія хрещення єретиків скасовується задля порятунку багатьох; того ж ради іноді не повторюють над «уявним кліриком» (Лаод. 8) зовнішнє висвячення, тобто для того, щоб полегшити їхнє звернення до Церкви: якому ж іудею чи магометаніну чи єретику, який не був навіть «уявним» кліриком, може полегшити звернення до Церкви прийняття його прямо ієреєм чи дияконом? Звичайно, такої честі бажають для себе тільки ті єретики, що звертаються, або розкольники, які мали видимість наступного висвячення, тобто уявний сан. Напевно, ви не ставили б таких нерозумних питань, якби ставилися до справи віри з благоговінням, а не з бешкетуванням» 32 . У поглядах на природу Церкви та її межі архієп. Іларіон (Троїцький), мабуть, найближчий митр. Антонію (Храповицькому). За владикою Іларіону, Церква є боголюдський організм, призначений для порятунку, вдосконалення та обожнення людини, і «для цього вона тільки одна має необхідні благодатні засоби» 33 . Вона єдина і єдина, і іншої такої чи подібної їй немає. Один Христос створив одну Церкву, яку оживав один Дух. Поза спілкуванням з нею – поза богоспілкуванням, поза благодаттю, поза спасінням: «Від Церкви відокремлюються не тільки єретики, а й розкольники. Сутність відділення залишається та сама» 34 . Що ж до вчення про порятунок, то тут обидва богослови хоч і єдині у своїй думці про неприйнятність юридичної теорії порятунку для православної догматики, але єдність їх у питаннях сотеріології здебільшого цим негативним моментом обмежується. Неважко помітити, що ні життя, ні богослов'я митр. Антонія (Храповицького) не мали тієї цілісності, яку ми знаходимо у богослов'ї та житті архієп. Іларіона (Троїцького). Близько знаний високопреосвященніший Антонія архім. Кіпріан (Керн) пише: «Такий Антоній, вся суперечність, вся непослідовність. І попри все, прекрасний, неповторний, яскравий» 35 . Здається, що зазначені суперечливість та «яскравість» митр. Антонія повною мірою проявилися у його сотеріології. Юридична теорія порятунку, чи теорія сатисфакції, на думку митр. Антонія, «взята католиками не з Божественного одкровення, та якщо з римського права», та, як уточнює У. У. Болотова – «з права феодальних лицарів» 36 . У боротьбі з правовим розумінням спасіння, здійсненого Христом, митр. Антоній пропонує своє оригінальне рішення, яке загалом виглядає наступним чином. Наскільки світ духовний перевершує світ матеріальний, а душа – тіло, настільки душевні страждання переносяться людиною набагато болючіше, ніж тілесні страждання. На цьому небезперечному утвердженні переваги душевних скорбот над тілесними митрами. Антоній вибудовує свою теорію спасіння: «Отже, в чому головна цінність Його страждань? Звичайно, у муці душевній!» 37 . Крім того, високопреосвященний Антоній висловлює переконання, що страх смерті не мав доступу в душу Боголюдини: «Однак, перш ніж звернутися до пояснення цього закону, має спростувати ходяче уявлення про Гефсиманську молитву Христову, - ніби навіювану Йому страхом майбутніх тілесних страждань. Це було б вкрай негідно Господа, Якого раби потім (та й раніше – Маккавеї) йшли на муки, радіючи і тріумфуючи серед мук їхніх тілес, а смерті за Христа жадали, як найбільшого блага. Спаситель же знав, що Дух Його розлучиться з тілом менше, ніж на дві доби, і вже тому не міг дивитися на тілесну смерть, як на щось жахливе» 38 . Митр. Антоній вважав, що під виразом «чаша ця» (Мф. 26:39, 42, 44; Мк 14:36, 39; Лк 22:42) слід розуміти не хресну смерть Спасителя, а Його стан скорботи за гріхи людства, яке й було, згідно з владикою впевнені, що тяжкі муки Спасителя в Гефсиманії походили від споглядання гріховного життя і гріховної налаштованості всіх людських поколінь, починаючи з Його тодішніх ворогів і зрадників, і що слова Господні: «нехай мимо йде від Мене чаша ця» відносяться не до майбутнього Йому, а саме до Його розп'яття, а саме до Його розп'яття. глибокої скорботи за настільки улюблений Ним грішний людський рід» 39 . Зміна змісту гефсиманського моління Спасителя відкриває митр. Антонію можливість перенести «центр тяжкості» догмату викуплення з Голгофи до Гефсиманії: «Але прийшла ніч викуплення, Господь почав плакати і тужити і знемагати (Мф. 26:37) про всі гріхи світу» 40 . Для митр. Антонія не смерть Христа, але саме Його гефсиманські «страждання любові, що співчуває, і є нашим викупленням» 41 . «Кохання кохання» – це спеціальний термін, за допомогою якого митр. Антоній намагається усунути всі неясності питань сотеріології і насамперед дати відповідь на запитання: «Чому для нас рятівні страждання Христові?». 42 Поняття спокути митр. Антоній трактує подвійно. У психологічному аспекті спокута – це переживання, це, як процитовано вище, «страждання співчуття любові» Христа, які Він пережив у Гефсиманії. Інший аспект викуплення носить енергійний характер. Спокута стає дією, що відроджує силою: «Отже, ми встановлюємо ту істину, розкриту в Божественному одкровенні і підтверджену спостереженнями і досвідом, що морально відроджуючий початок чи сила є силою любові, що співчуває» 43 , і в цьому аспекті «спокута є не інше що, як дар . Божественна співчуваюча любов як відроджувальна сила тепер не тільки сприймається людьми, але й здійснює через них свою спасительну дію, роблячи їх співучасниками цієї любові за умови її вільного прийняття: «Спасіння, принесене людству Христом, полягає не тільки в свідомому засвоєнні перших Христових істин і Його любові, але й Його любові, але розсікає встановлену гріхом перешкоду між людьми і відновлює первісну єдність єства, отримує доступ безпосередньо в духовні надра людської природи, так що людина, яка підкорилася Його впливу, не тільки у своїх думках, а й у самому характері своєму знаходить вже нові, не ним самим створені, але отримані від з'єднання, що з'єдналося з ним. волі залежить або викликати їх до життя, або зло відкинути» 45 . Своє розуміння Спокути митр. Антоній резюмує наступним чином: «Перестраждавши в Своєї люблячій душі нашу недосконалість, нашу порочну волю, Господь влив у нашу природу джерело життєдайних нових сил, – усім, хто того забажає і побажав, починаючи з розсудливого розбійника» 46 . Таким чином, «суб'єктивне почуття жалюгідного кохання стає об'єктивною силою, що відновлює порушену гріхом єдність людської природи і переходить з однієї душі до інших» 47 . Двома аспектами Спокути митр. Антоній обґрунтовує і необхідність нашого спасіння Боговтілення. Всеосяжний, вселенський характер Спокути як переживання гріховності всього людства вимагає від Викупителя божественних властивостей всемилостивості та всезнання. Тим часом, для сприйняття Спокути як відроджувальної сили необхідне повернення людей до єдності людської природи, розсіченої гріхом, що стає можливим лише через прилучення до оновленого людства Христа, яке здійснюється в Церкві, для чого було необхідно сприйняття Сином Божим людської природи: « зажурити міг тільки всезнаючий, всеосяжний Бог: тепер побачимо, що передати, перелити свою святість у серця людей могла тільки людина, коротше кажучи: наш Викупитель може бути лише Боголюдиною, якою Він і з'явився248. Тут слід зазначити також і той факт, що страждання та хресна смерть Спасителя ставляться митр. Антонієм у службове, підпорядковане становище стосовно гефсиманського моління. Вони приймають значення лише ілюстрації до «викупної», «пачеприродної молитви»: «Отже, тілесні муки і тілесна смерть Христова потрібні насамперед для того, щоб віруючі оцінили силу Його душевних страждань, як незрівнянно сильніших, ніж ті тілесні муки Його, які й самі по собі» 49 . У цьому митр. Антоній відкидає проосвітнє значення старозавітних жертв: «Зокрема, що стосується зближення пристрасті Христової зі старозавітними жертвами, то узвичаєне у католиків і протестантів (навіть раціоналістів) поняття про останніх..., нам завжди здавалося абсолютно необґрунтованим» 50 . Весь старозавітний культ, у трактуванні митр. Антонія, втрачає свій проосвітній зміст, а значення поняття жертви зводиться до побутового рівня: «Жертва в очах старозавітних людей позначала, отже, пожертву, як і тепер християни жертвують до церкви свічки, кутю, яйця; перші для прикраси храму, а інше для смакування кліриками »51. Такий загальний абрис основних богословських ідей митр. Антонія (Храповицького), з якого видно, що їх автору не вдалося залишитися вірним висловленим їм самим принципам богословення, згідно з якими «віруючий по-православному автор менш розраховує ввести у свідомість Церкви якусь нову істину; навпаки, він переконаний, що повнота істини є постійним надбанням свідомості церковного» 52 . Ймовірно, ідейні орієнтири митр. Антонія були позначені їм точніше в іншому висловлюванні: «Насамперед Біблія, потім церковний устав, а на третьому місці Достоєвський». На це архім. Кіпріан (Керн) резонно зауважив: «Ну, а де ж, владико, святі отці?» Митрополит розумно подивився і по-своєму незабутньо посміхнувся. Ця висока оцінка Достоєвського та художньої літератури взагалі (прикладами з якої рясніють богословські статті владики Антонія) дещо відкривають ту сферу, до якої було б правильніше віднести сотеріологічні міркування нашого автора. За своїм стилем та методом міркування роботи митр. Антонія – це стільки богословські статті, скільки літературні замальовки, і навіть літературно-психологічні етюди на богословські теми. Богословський підхід передбачає серйозне опрацювання теми, розгляд її з різних сторін, широке охоплення та порівняльний аналіз джерел. Для літератури головне – цікавість, натхнення. «Богословення його близьке до експресіонізму», – зауважує ієром. Серафим (Роуз) 54 . Тому невиконання митр. Антонієм обіцянки підтвердити власні ідеї писаннями святоотцівськими не виглядає випадковістю. Думка висловлена, в міру сили обґрунтована, а копітка робота з джерелами залишена іншим. Це свого роду літературний прийом мітр. Антонія (Храповіцького), це його метод. «Він швидше кидає, аніж розвиває свої думки, – пише прот. Георгій Флоровський, - не доводить, точно обрубує їх »56. Але за такого підходу до богословських питань помилки стають неминучими. Втім, можливо, подібні помилки не тільки не лякали митр. Антонія, але навіть входили до його планів: «Антоній мені одного разу говорив, – згадував митр. Сергій (Страгородський), що не треба боятися висловлювати свої думки, хоча б вони й не отримали остаточної обробки; якщо думка цінна, вона не помре, інші її підхоплять, а якщо її ніхто не підхопить, значить вона і не заслуговує на життя» 57 . Звідси зрозуміла зазначена вище плідність мітр. Антонія (Храповицького) як ініціатора розробки багатьох богословських ідей і як «каталізатора» вирішення складних богословських питань, що й стане виправданням тим грубим помилкам, яких він припустився. Що ж до самої сотеріології митр. Антонія, то перш за все помилковим виглядає сам метод, яким високопреосвященніший Антоній будує свою міркування. «Від психології Антоній походить від онтології» 58 . Цю оцінку о. Георгія Флоровського слід визнати пом'якшеним, оскільки митр. Антоній не стільки «сходить», скільки застосовує закони психології до онтології, і своє розуміння догмата Спокути викладає «через спостереження насамперед з того, що постійно відбувається у житті перед нашими очима» 59 . Крім того, часто небезперечні, а то й явно помилкові ті твердження, які митр. Антоній вважає за основу своєї міркування про Спокуту. Наприклад, у святоотцівській спадщині можна знайти висловлювання, протилежні за змістом твердженню про перевагу душевних страждань над тілесними. Наприклад, прп. Амвросій Оптинський говорив, що «у скорботах помолишся Богові і відійдуть, а хворобу і палицею не відженеш» 60 . Також, невиправданим виглядає окремий розгляд Христових страждань, оскільки і в Гефсиманії тіло Спасителя страждало до кривавого поту, і розп'яття супроводжувалося душевною скорботою Боголюдини. Найбільш помітна нетрадиційність позиції мітр. Антонія (Храповицького) у питанні про сам предмет гефсиманської молитви Спасителя. Причина гефсиманської томлі за свідченням свв. отців – страх смерті, сприйнятий втіленим Сином Божим разом з іншими бездоганними пристрастями, а вираз «чаша ця» означає не що інше, як хресну смерть. Це розуміння ми знаходимо, зокрема, у найбільш шанованого митра. Антонієм зі святих отців свт. Іоанна Золотоуста: «Тому-то Він, як хотів, як спав, як стомлювався, як їв, як пив, так просить позбавити Його і від смерті, показуючи своє людство і неміч природи, яка не може без страждання позбутися справжнього життя» 61 . «Отче, якщо можливо їсти, та повз іде від Мене чаша ця... Що ж означають ці слова? Отче, якщо можливо їсти, відхили хрест» 62 . Це загальне святоотцівське розуміння гефсиманського моління Христа підтверджено і отцями VI Вселенського собору 63 . Не дивно, що подальша міркування митр. Антонія, побудована, власне, на помилці, виглядає радше плодом уяви владики Антонія, ніж богословським дослідженням. «Повинно думати, – вселяє читачеві митр. Антоній, – що в ту Гефсиманську ніч думка і почуття Боголюдини охопило всіх занепалих людей серед них багатьох мільярдів і оплакало з любовною скорботою кожного окремо, що, звичайно, було доступне лише серцю Божественному, всезнаючому. У цьому й полягало наше відкуплення» 64 . Отже, як психологія, а й містика, якої митр. Антоній цурався все життя, входять у серцевину його богословської концепції. До того ж це неправославна містика, власне кажучи, фантазія, яка претендує на статус одкровення. Подібні міркування більше нагадують «духовні вправи» Ігнатія Лойоли, ніж богословські висновки православного архіпастиря. «Повинно думати» – ось і все обґрунтування здогаду, на якій митр. Антоній вибудовує свою теорію. Цінність цього здогаду падає ще більше через те, що залишається необґрунтованим обмеження Спокути виключно гефсиманською скорботою Спасителя. Господь сумував за смертю Лазаря, про майбутнє руйнування Єрусалиму. Сам митр. Антоній говорить про Христову скорботу на хресті: «Вдруге ця переважна скорбота охопила Його пречисту душу на хресті...» 65 . Якщо вже говорити про спокуту душевними стражданнями Боголюдини, то більш логічно поширювати це спокута на всі страждання і скорботи Христа, пережиті ним у житті та смерті. Це обмеження робить думку митр. Антонія ще більш уразлива і, крім того, зближує її з юридичною теорією спокути, яка весь сенс нашого спасіння обмежує хресною смертю Христа як задоволення божественного правосуддя. У позиції митр. Антонія помітно піднесення душевної частини людської природи Христа на шкоду тілесній і, як наслідок, поглинання людської природи Христа Його Божеством. На думку владики Антонія, боятися смерті, «це було б украй негідним Господа». Ця думка підтверджується такою аргументацією: «Спаситель же знав, що Дух Його розлучиться з тілом менш ніж на дві доби, і вже тому не міг дивитися на тілесну смерть, як на щось жахливе» 66 . Продовжуючи запропонований хід думки, можна стверджувати, що Христос не міг плакати і про смерть Свого друга Лазаря, знаючи, що воскресить його через лічені хвилини. Чому б тоді не відкинути й інші бездоганні пристрасті, сприйняті Божим Сином з людською природою, як «негідні Господа»? Розмірковуючи таким чином, як це не дивно, можна прийти до неможливості того скорботного стану, який пережив Господь у Гефсиманії: як Він міг сумувати, будучи всезнаючим і знаючи, що позбавить людство від неминучості гріха і смерті? Образ міркування митр. Антонія розкриває монофелітські і споріднені з ним монофізитські тенденції його богослов'я, які посилюються змішанням понять природи і волі: «Отже, природа всіх людей одна: це безособова, але сильна воля» 67 . «Антоній тут вдається у несподіваний волюнтаризм, майже Шопенгауэру...» 68 (прот. Георгій Флоровський). Якщо глянути трохи глибше, в сотеріології митр. Антонія відкидається істотне значення для нашого порятунку не тільки хресної смерті Боголюдини, а й самого Боговтілення. Якщо «полюбити будь-яку людину окремо, зажурити міг тільки всезнаючий, всеосяжний Бог», то й для того, щоб «перелити свою святість у серця людей» 69 , не тільки необхідні, а й достатні божественні властивості. Втрата твердих орієнтирів теоретично митр. Антонія (Храповицького) обертається, окрім іншого, заміною сенсу зв'язку різних етапів спокутного подвигу Господа Ісуса Христа з нашим спасінням. З православної точки зору, Гефсиманія – це перемога над страхом смерті, а Хрест і Воскресіння Спасителя – перемога над смертю, оскільки вся Церква на Великдень голосно сповідує, що «Христос воскрес із мертвих, смертю смерть поправив», а не душевною скорботою в Гефсиманії. Тим часом, для владики Антонія «страждання співчуваючої любові і є нашим викупленням» 70 , тобто в першу чергу – позбавленням від смерті, в той час як хресні страждання і смерть Христа, ілюструючи душевну муку Спасителя в Гефсиманії, спрямовані на подолання загальнолюдського страху смерті: тілесним відчуттям і страху смерті, що перейнятися розумінням чисто душевних мук, які перебували у Христа в оплакуванні чужої гріховності, їй дуже важко, якщо це не пов'язане з тілесними стражданнями та образами від ближніх» 71 . Втім, і це подолання страху смерті носить не суттєвий, а психологічний характер. Ієром. Серафим (Роуз) в такий спосіб укладає свій аналіз сотеріології митр. Антонія (Храповицького): «Єдиний вихід, щоб не назвати митр. Антонія єретиком, – слід сказати, що він не точний у богослов'ї і не поширювати його лжевчення »72. Як було зазначено вище, ще більш вірним було б, якщо це можливо, визнати тлумачення догмата Спокути митр. Антонієм невдалим літературним досвідом через небогословський характер міркування покійного предстоятеля РПЦЗ. Сотеріологічні погляди архієп. Іларіона мають мало спільного з описаними вище поглядами митр. Антонія. Владика Іларіон міркує цілком у руслі Священного Передання Церкви. Особливості його сотеріології пов'язані здебільшого з тим, що свої міркування він будує в еклезіологічному ключі, щоб показати зв'язок спасіння, здійсненого Христом і нашого спасіння в Церкві Христовій. Загалом порятунок по сщмч. Іларіону можна описати таким чином 73 . Син Божий, сприйнявши у Своєму втіленні очищену та обожнену людську природу, позбавляє її гріха. Але перемога над стражданням і смертю присутня у Христі поки що лише в потенції. Тому святі отці Церкви, «говорячи про спасіння, насамперед вказують на втілення саме як на засіб та основу спасіння» 74 . Христос, «озброєний» Божеством, подібно до сильного воїна виходить, «нехай визволить цих, єлиці страхом смерті винні за роботу» (Євр. 2:15), добровільно йде на смерть і повстає силою Свого Божества: «Хто це той, хто пройшов браму смерті? Він може бути лише Богом” 75 . Але якби Христос був тільки Богом, воскресіння залишалося б богоявленням, що не тягне за собою ніяких істотних для людини змін: «Не Бог пройшов через браму смерті, не перед Богом «розкрився вічності чертог», не заради Бога відвалений камінь від дверей труни, а заради Боголюдини. Разом із Христом пройшло через таємничу браму смерті нашу людську природу» 76 . Порятунок і обожнення людства в Христі завершується піднесенням у славі: «Носячи моє ж єство людське, Первенец з мертвих пройшов через браму смерті і труни, не побачивши тління. Тління і смерть були переможені, даровано нетління та вічне життя. Натури у Христі з'єднані нерозлучно, і Христос, піднявшись у славі, посадив і наше єство праворуч Божественної слави» 77 . До цього очищеного від гріха, обоженого, нетлінного, недоступного страждання і смерті, воскреслого і прославленого єства Христа прищеплюється Святим Духом людство і створюється Церква Христова. У приєднанні до тіла Христового і полягає, власне, наше спасіння: «Господь Ісус Христос здійснив справу спасіння та відродження людства. Блага викуплення має засвоїти саме людство, яке і об'єднане Самим Христом у єдиній Церкві» 78 . Таким чином, щодо впливу ідей митр. Антонія (Храповицького) на богослов'я сщмч. Іларіона (Троїцького) слід зазначити такі моменти. Архієп. Іларіон дуже близький до митра. Антонію з багатьох питань еклезіології. Це насамперед тема двоаспектного існування Церкви як тіла і суспільства, питання про межі Церкви, а також вчення про єдність Церкви за образом Св. Трійці, яка стає можливою через початкову єдність людства. Втім, в останньому пункті у поглядах двох ієрархів можна знайти стільки ж подібності, як і відмінності. Справа в тому, що архієп. Іларіон єдністю людства пояснює як передачу занепалого стану Адама всім його нащадкам, так і порятунок людства в Церкві, очолюваної Христом – новим Адамом: «Реальною єдністю людства пояснюється перехід Адамова гріха на старозавітну людину. Тим самим єдністю пояснюється спасіння всіх у Христі» 79 . Тим часом митр. Антоній, суперечачи сповідуваній їм ідеї єдності людського роду, гріховний стан людського роду пояснює не прабатьківським гріхом, а тим, що Бог «пробачив волю кожного з нас, як подібну волі Адама і Єви, тобто по суті не злу, але неслухняну і гордовиту й, наше земне життя в тілі» 80 . «Не у згоді зі своїм власним вченням про єдність людського єства він тлумачить людську гріховність зовсім атомістично» (прот. Георгій Флоровський) 81 . Щодо питань сотеріології, то тут, як показано вище, наші богослови мають мало спільного. Для митр. Антонія Спокута вичерпується гефсиманськими переживаннями «жалюгідної любові» Боголюдини. Архієп. Іларіон чільне місце у справі нашого спасіння віддає Боговтілення, але не обмежується ним. Відповідно до його поглядів, втілившись Бог, очистивши, обожнивши і прославивши людську природу через Свої втілення, життя, смерть, воскресіння і вознесіння, посланням Св. Духа створює Церква, в якій рятує віруючих через прилучення Своєму обоженому людству. Наприклад: Доповідь голови Синодальної Богословської Комісії РПЦ митр. Мінського та Слуцького Філарета// Збірник документів та Ювілейного Архієрейського Собору Російської Православної Церкви: Москва, 13-16 серпня 2000р. - Нижній Новгород: Вид-во Братства в ім'я св. князя Олександра Невського, 2001. - С. 86-87. Широкий християнський катихізис Православної Кафолічної Східної Церкви/Упоряд. свт. Філарет (Дроздов); Передисл., підг. тексту, прим. та указ.: канд. іст. н. А. Г. Дунаєв. - М: Вид. Рада РПЦ, 2006. - С. 7; Асмус, Валентин, прот. Критика А. З. Хомякова у П. А. Флоренського// А. З. Хомяков – мислитель, поет, публіцист: зб. статей за матеріалами міжнар. наук. конф., що відбулася в Москві в Літературному ін-ті ім. А. М. Горького. - М.: Мови слов'янських культур, 2007. - Т. 1. - С. 160. Гнідич, Петро, прот. Догмат спокути у російській богословській науці (1893 – 1944). - М.: Вид-во Стрітенського мон-ря, 2007. - С. 242. Троїцький В. А. Лист Л. П. Архангельської від 30 жовт. 1912 р. - Архів А. В. Нікітського. Іларіон (Троїцький), сщмч. Про життя в Церкві та про життя церковне// Іларіон (Троїцький), сщмч. Творіння: У трьох томах: Т. 3: Церковно-публіцистичні праці. - М: Вид. Стрітенського мон-ря, 2004. - С. 471; Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Триєдність Божества та єдність людства// Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Без Церкви немає спасіння – М.; СПб: Стрітенський монастир; Знак, 2000. - С. 626. Іларіон (Троїцький), архієп. Віфлеєм та Голгофа// Іларіон (Троїцький), архієп. Церква як спілка кохання. - М.: ПСТБІ, 1998. - С. 425-426. Антоній (Храповіцький), митр. Про гоніння на Російську Православну Церкву та про архієпископа Іларіона // Антоній (Храповіцький), митр. Молитва російської душі [Сб. статей]. - М: Вид. Стрітенського мон-ря, 2006. - C. 169. Антоній (Храповіцький), митр. Залишаюся люблячий тебе незмінно ...: Зб. листів. - М: Вид. Стрітенського мон-ря, 2007. - С. 177, 194. Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 8/9. - С. 163 (2-я пагін.) [Початок]. Волков, Сергій. Біля монастирських мурів: Мемуари. Щоденники. Листи. - М.: Вид-во гуманітарної літератури, 2000. - С. 155. Кіпріан (Керн), архім. Спогади про митр. Антонії (Храповицькому) та єпископу Гавриїлу (Чепурі). - М.: ПСТБі, 2002. - С. 16. Наприклад, Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Покаяння в Церкві і покаяння в католицтві// Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Без Церкви немає спасіння – М.; СПб: Стрітенський монастир; Знак, 2000. - С. 142; Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Християнство чи Церква?// Там само. - С. 591; Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Триєдність Божества і єдність людства// Саме там. - С. С. 626. Антоній (Храповіцький), митр. Моральна ідея догмату Церкви// Антоній (Храповицький), митр. Молитва російської душі [Сб. статей]. - М: Вид. Стрітенського мон-ря, 2006. - C. 21. Антоній (Храповіцький), архім. Моральна ідея догмату Пресвятої Трійці// Богословський вісник, 1892. Т. 3. № 11. - С. 172 (2-я пагін.) В опублікованих джерелах тут хибний повтор: «Моральна ідея догмату Пресвятої Трійці» (А.Г.). Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Триєдність Божества та єдність людства// Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Без Церкви немає спасіння – М.; СПб: Стрітенський монастир; Знак, 2000. - С. 626 Антоній (Храповіцький), митр. Чим відрізняється православна віра від західних сповідань// Дорога додому: [сайт]. URL: http://www.dorogadomoj.com/dr163ant.html (дата звернення 17.08.09); цитата у архієп. Іларіона: Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Покаяння в Церкві і покаяння в католицтві// Іларіон, архієп. Верейський, сщмч. Без Церкви немає спасіння – М.; СПб: Стрітенський монастир; Знак, 2000. - С. 142. Антоній (Храповіцький), архім. Моральна ідея догмату Пресвятої Трійці// Богословський вісник, 1892. Т. 3. № 11. - С. 151 (2-я пагін.) Антоній (Храповіцький), митр. Моральна ідея догмату Церкви// Антоній (Храповицький), митр. Молитва російської душі [Сб. статей]. - М: Вид. Стрітенського мон-ря, 2006. - C. 32-33. Антоній (Храповіцький), архім. Моральна ідея догмату Пресвятої Трійці// Богословський вісник, 1892. Т. 3. № 11. - С. 171 (2-я пагін.) Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 10/11/12. – С. 299–300 (2-я пагін.) [Закінчення]. Саме там, с. 166, 172, 166. Троїцький, Володимир. Історія догмату про Церкву [кандидатський твір]. - [Сергіїв Посад]: [МДА], [1910]. – Рукопис. - С. 1301. Антоній (Храповіцький), митр. Моральна ідея догмату Церкви// Антоній (Храповицький), митр. Молитва російської душі [Сб. статей]. - М: Вид. Стрітенського мон-ря, 2006. - C. 31. "Слово правди до приховувачів правди", цит. по: Нікон (Рклицький), архієп. Митрополит Антоній (Храповіцький) та його час: 1863–1936. У 2-х кн. - Нижній Новгород: Братство в ім'я св. кн. Олександра Невського, 2004. - Кн. 2. - С. 342. "Послання до старообрядців-розкольників", там же, с. 339. «Відповідь євангельським християнам про склад св. Біблії», там же, С. 345. «Слово правди до приховувачів правди», там-таки, 342. Іларіон (Троїцький), архієп. Нариси з історії догмату Церкви. - М.: Паломник, 1997. - С. 473. Іларіон (Троїцький), архім. Єдність Церкви та Всесвітня конференція християнства// Іларіон (Троїцький), архім. Християнства немає без Церкви. -М.: Православна бесіда, 1992. - С. 59-60. Кіпріан (Керн), архім. Спогади про митр. Антонії (Храповицькому) та єпископу Гавриїлу (Чепурі). - М.: ПСТБі, 2002. - С. 24-25 Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 8/9. – С. 157–158 (2-я пагін.) [Початок]. Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 10/11/12. - С. 312 (2-я пагін.) [Закінчення]. Антоній (Храповіцький), митр. Роздуми про рятівну силу Христових пристрастей// Антоній (Храповицький), митр. Догмат спокути [Сб. статей]. - М.: [Б. в.], 2002. - С. 81-82. Антоній (Храповіцький), архім. Моральне обгрунтування найважливішого християнського догмату: Додаток до аналізу вчення Канта про виправдання// Богословський вісник, 1894. Т. 1. № 3. – З. 441 (2-я пагин.) Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 8/9. - С. 161 (2-я пагін.) [Початок]. Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 10/11/12. - С. 292 (2-я пагін.) [Закінчення]. Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 8/9. - С. 167 (2-я пагін.) [Початок]. Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 10/11/12. - С. 302 (2-я пагін.) [Закінчення]. Кіпріан (Керн), архім. Спогади про митр. Антонії (Храповицькому) та єпископу Гавриїлу (Чепурі). - М.: ПСТБі, 2002. - С. 21. Серафим (Роуз), ієром. Про небезпеку виникнення серед православних хрестоборчої єресі// Серафим (Роуз), ієром. Принесення православного американця. Збірник праць. Вид. 3-тє. - М., Платіна: Братство прп. Германа Аляскінського, Російське отд. Валаамського суспільства Америки, 2001. - С. 687. Флоровський, Георгій, прот. Шляхи російського богослов'я. - Репрінт. - Вільнюс: [Б. в.], 1991. - С. 430. Цит. по: Гнідич, Петро, ​​прот. Догмат спокути у російській богословській науці (1893 – 1944). - М.: Вид-во Стрітенського мон-ря, 2007. - С. 272. Флоровський, Георгій, прот. Шляхи російського богослов'я. - Репрінт. - Вільнюс: [Б. в.], 1991. - С. 428-429. Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 10/11/12. - С. 286 (2-я пагін.) [Закінчення]. Агапіт ​​(Бєловідов), схіархімандрит. Життєпис у Бозі спочившего оптинського старця ієросхимонаха Амвросія з його портретом і факсиміле. У 2-х частинах. - Репрінт. - [М.:] Вид. Св.-Троїцької Сергієвої Лаври, 1992. - Ч. 2. - С. 49. Іоанн Златоуст, свт. Вибрані твори: Тлумачення на святого Матвія Євангеліста. - Репрінт. - [М.:] Вид. від. Моск. Патріархат. - Кн. 1. - 1993. - С. 23. Діяння Вселенських Соборів. Т. 6: Константинопольський собор 3-й, Вселенський шостий. - Казань: Центральна Друкарня, 1909. - С. 107-128. Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 10/11/12. - С. 295 (2-я пагін.) [Закінчення]. Флоровський, Георгій, прот. Шляхи російського богослов'я. - Репрінт. - Вільнюс: [Б. в.], 1991. - С. 429. Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 10/11/12. - С. 298 (2-я пагін.) [Закінчення]. Антоній (Храповіцький), архім. Моральне обгрунтування найважливішого християнського догмату: Додаток до аналізу вчення Канта про виправдання// Богословський вісник, 1894. Т. 1. № 3. - З. 441. Серафим (Роуз), ієром. Про небезпеку виникнення серед православних хрестоборчої єресі// Серафим (Роуз), ієром. Принесення православного американця. Збірник праць. Вид. 3-тє. - М., Платіна: Братство прп. Германа Аляскінського, Російське отд. Валаамського суспільства Америки, 2001. - С. 691. Докладніше про сотеріологію сщмч. Іларіона див: Горбачов А.А. Сотеріологія священномученика Іларіона (Троїцького), архієпископа Верейського// Альфа та Омега. - Москва, 2010. - № 1 (57). – С. 175–189 Іларіон (Троїцький), сщмч. Втілення// Іларіон (Троїцький), сщмч. Творіння: У трьох томах: Т. 3: Церковно-публіцистичні праці. - М: Вид. Стрітенського мон-ря, 2004. - С. 261. Іларіон (Троїцький), архієп. Великдень нетління// Іларіон (Троїцький), архієп. Церква як спілка кохання. - М.: ПСТБІ, 1998. - С. 400. Іларіон (Троїцький), архієп. Віфлеєм та Голгофа// Іларіон (Троїцький), архієп. Церква як спілка кохання. - М.: ПСТБІ, 1998. - С. 427. Троїцький, Володимир. Історія догмату про Церкву [кандидатський твір]. - [Сергіїв Посад]: [МДА], [1910]. – Рукопис. - С. 1302. Іларіон (Троїцький), архієп. Віфлеєм та Голгофа// Іларіон (Троїцький), архієп. Церква як спілка кохання. - М.: ПСТБІ, 1998. - С. 426. Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути// Богословський вісник, 1917. Т. 2. № 10/11/12. - С. 311 (2-я пагін.) [Закінчення]. Флоровський, Георгій, прот. Шляхи російського богослов'я. - Репрінт. - Вільнюс: [Б. в.], 1991. - С. 435.