О сличностима и разликама у теологији митрополита Антонија (Храповицког) и архиепископа Илариона (Троицког)

Контроверза око чланака А. Буздалова дотиче се теме богословља митрополита Антонија (Храповицког). У овој публикацији Андреј Горбачов развија поменуту тему, нудећи читаоцима упоредну анализу ставова митрополита Антонија и свештеномученика Илариона (Троицког). Главни фокус чланка је разматрање митрополитових сотериолошких ставова. Митрополит Антоније (Храповицки) и архиепископ Иларион (Троицки) су међу епископима који су заузели најистакнутије место у историји Руске православне цркве почетком 20. века. Имена оба јерарха се често помињу заједно у црквеној литератури, због сличности њихових погледа на нека теолошка питања. Углавном, овај помен се наводи прилично темељно 1, али понекад није довољно оправдан 2. У наставку је покушај да се укажу на најзначајније сличности и разлике у теологији митрополита. Антонија (Храповицког) и арх. Иларион (Троицки). Ректор три академије, један од најпознатијих руских епископа, који је добио највећи број гласова у избору патријарха митрополита. Антоније је по вокацији био више пастир него богослов. Али упркос томе, и у великој мери захваљујући томе (тј. његовом пастирском таленту), имао је значајан утицај на младе теологе, укључујући и њихов избор тема за научни развој. Један од дипломаца МДА из 1894. присећао се: „Невероватно је, када читам Н или разговарам са З, увек ухватим себе како размишљам: да, већ сам негде чуо за ово. Почињем да се сећам и проналазим изворни извор – нашег бившег ректора академије, пречасног Антонија“ 3 . Митрополит Антоније је био инспирација за мајсторска дела протојереја. Павел Светлова и патр. Сергија (Страгородског), као и противправне кандидатске дисертације јеромонаха Тарасија (Курганског) и јерођакона, а касније архиепископа и свештеномученика Андроника (Николског). Није тешко открити утицај Митрополита. Антонија и у развоју појединих богословских тема и идеја Архијереја. Иларион (Троицки). Архиепископ Иларион се састао са Мет. Антоније још када је био Владимир Тројице и од тада је одржавао топле, пријатељске односе са владиком Антонијем. Вероватно је преосвештенство Антоније донекле утицало на одлуку В. Троицког да се замонаши. Овај се присетио свог разговора са архиепископом. Антонија Волинског на празник Покрова 1912: „Да ли још ходаш као лешник? – дочека ме Светитељ. Разговарали смо о много ствари и генерално се осећали прилично утешено” 4. Као инспектор МДА, архимандрит Иларион је говорио о свом старијем сабрату епископу као о „дубоко поштованом свецу” 5 који се „неуморно залаже за чишћење наше теологије од католичке схоластике” 6. Заузврат, његов Емин Хиларион, Антхони Ремин, а. „високо талентован, да не кажем сјајан мислилац” 7. У писмима митрополита, овај други се чак без резерве назива „бриљантним архиепископом. Иларион“, а његова смрт је „ненадокнадив губитак“ 8. Ипак, пријатељство и међусобно поштовање оба јерарха у потпуности су коегзистирали са самосталношћу богословске мисли. Митрополит Антоније је, на пример, остао незадовољан изјавама архијереја. Иларион о највећем значају Оваплоћења у питању нашег спасења: „Изјавили смо своје незадовољство гледиштем по коме се сила нашег искупљења са догађаја Христовог страдања преноси на догађај Његовог оваплоћења. Добро је, међутим, да су аутори ове школе мишљења проширили идеју о томе да је читава земља свето свет у светој тајни. молитва светог Василија Великог: али они ипак не објашњавају суштину своје мисли Господ је примио нашу природу, постао као ми: али зашто на нас прелази 9 . Што се тиче научне вредности теолошког расуђивања Митрополита. Антонија, тада арх. Иларион је критички говорио о њој. Према мемоарима С. Волкова, „чувени научник архиепископ Антоније (Храповицки) тих година је прилично оштро одговорио на рад Флоренског, рекавши: Или ја више ништа не разумем у филозофију, или је то само Хлистовљева глупост!“ На то је инспектор МДА приметио да је „спреман да се сложи само са првом половином своје пресуде, пошто је, заузет пословима црквене администрације и јавности, Антоније „заостао далеко за филозофијом и потцењује њене најновије трендове”.10 Сличну изјаву о митрополиту Антонију налазимо у мемоарима архимандрија К.К. Академије, брзо је заостао за науком. Ово је, између осталог, о њему рекао човек који је пострадао у изгнанству архимандрит Иларион (Троицки), професор Новог Завета на Московској богословској академији“ 11. Међутим, у својим делима арх. Иларион се више пута позива на Мет. Антонија и указује да је Његово Преосвештенство Антоније први у руској теологији узео разматрање одређене теме 12. Митрополит Антоније се залагао за приврженост истим принципима богословског расуђивања којих се држао и схим. Иларион. То је, пре свега, сагласност са вером Цркве, са црквеним предањем: „Када се читаоцима нуди (мање или више) ново објашњење хришћанских догмата, аутор који је православни верник најмање од свега очекује да у свест Цркве унесе било какву нову истину, напротив, он је уверен да је пуноћа истине свесне својине цркве13. Највише је уочљива идеолошка блискост двојице теолога у теми јединства Лица Свете Тројице и јединства човечанства у Цркви. Свој чланак „Морална идеја догмата о Светој Тројици“ митрополит Антоније је завршио овим речима: „Остаје нам да покажемо да у нашем тумачењу учења о Светој Тројици нема ниједног новог појма у поређењу са оним што је о томе рекао св. 14. Рад архим. Иларионово „Тројство божанства и јединство човечанства“ написано је као испуњење ових неостварених намера: „У руској богословској литератури идеју јединства црквеног човечанства у лику суштинског јединства Лица Свете Тројице указали су пре 20 година од стране архиепископа Антонија (Храповицког: „Морална идеја о Тројици“ и тада „Храповицки“) у свом чланку. у чланку: „Морална идеја догмата Цркве“ 15. Али дело на које је указао наш теолог још није завршено – проверавајући ову мисао према светоотачким делима... Следи покушај прикупљања светоотачког материјала који потврђује главну идеју ових чланака веома поштованог светитеља и богослова Руске православне цркве“ 16. По много чему архиепископ. Иларион је прихватио и резоновање Митрополита. Антонија да је хришћанство религија обнове живота, религија преображаја, а не напретка, „да је хришћанство учење о постепеном отклањању страсти, о средствима и условима за постепено присвајање врлина; Ти услови су унутрашњи, састоје се у делима, а споља дати, састоје се у нашим догматским веровањима и благодаћу испуњеним светим обредима, који имају једну сврху: да исцеле људску грешност и да нас уздигну до савршенства“ 17. Поред тога, ссцхмцх. Иларион је био близак мислима митрополита. Антонија о Цркви као новом бићу, а такође и о границама Цркве. Што се тиче питања сотериологије, није тешко уочити битну разлику у ставовима двојице јерарха. Његов први задатак је Мет. Антоније (Храповицки) је видео превазилажење понора који је схоластика отворила између догме и морала, између школе и живота. На то су га приморале реалности руског живота, који се све више удаљавао од Цркве: „Зато нам се несумњиво чини да све док им не покажемо најближу везу између свих догматских истина православне вере и врлинског живота, док не откријемо утицај црквених институција на савршенство нашег срца, до тада нећемо моћи никаквим мерама Цркве да задржимо и вратимо деци. Да би решио овај проблем, Мет. Антоније је покушао да нам открије значење и везу између две догме, према којима су његови савременици били, можда, најравнодушнији. Ово је догма о Светој Тројици и догма о Цркви: „Црква је подобије Тројичног бића – подобије у коме многи појединци постају једно биће“ 19. Могућност ове сличности налази своју основу у јединству људске природе. Према Светом Григорију Ниском, не треба говорити о многим људима, већ о једној личности која постоји у многим личностима. Ово јединство пра Адама није прекинуто повећањем броја људи, већ грехом. Грех је био тај који је пресекао првобитно јединство човечанства: „Грех себичности и многострукост животних циљева (замагљени сујетом) развили су изолацију у његовој свести до те мере да се јединство природе појављује у телесном уму до сада само као апстракција, бројчани збир, али не и као стварно (стварно) постојање”20. Међутим, ово јединство није потпуно и потпуно изгубљено: „Међутим, уз сву нашу људску расцјепканост, не можемо а да не уочимо у себи манифестације универзалне људске колективне воље, која није од мене, већ у мени, коју не могу потпуно одбити, већ само дјелимично, а онда с муком и борбом. Ова воља ми је дата споља, али је исто тако и моја људска природа у исто вријеме. укључује, пре свега, савест која нам је дата, коју скоро нико не може да превазиђе, затим директну укљученост и саосећање према другима; 21. Син Божији постаје Син Човечији. Примивши људску природу, Он је чисти од греха и као резултат тога превазилази грешну поделу човечанства у Цркви коју је основао: „Али Господ дође и узе на себе сву природу нашу, осим греха (тј. без ове себичне изолације и сујете), и стога, да тако кажем, продре самим собом у унутрашње биће целог човечанства, уђе на врата свога целог човечанства, тј. 3,20), изражавајући ту асимилацију саосећајном љубављу, и стога свако ко се отвара према Њему постаје једно са њим, не губећи личност и слободу, на лик детета са својом мајком (Матеј 23,37), на лик Павла и Јована са Христом – и тиме се ослобађа од безусловне самозатворености бића, као ми самозатворености; рече, уступа место бољем — „ми“. Тако се по подобију Тројице, нераздељивог и несливеног, образује ново биће – Света. Црква, једна по суштини, али многострука по личностима, имајући за главу Исуса Христа, а за чланове анђеле, пророке, апостоле, мученике и све оне који су се покајали у вери, отресла је таму себичног слепила, умрла греху и оживела Христу, коме је слава у векове са Оцем2 и Духом." Темељ благодатног јединства са Христом „већ је дат стварности кроз Његово оваплоћење“ и том јединству „свако може свесно да се придружи кроз постепену трансформацију своје природе, себичне и горде, у понизну и пуну љубави“. Без догмата о Светој Тројици, „јеванђеоска заповест о љубави била би немоћна“. „Тако је православно учење о Светој Тројици метафизичка основа моралне дужности љубави“ 23. Идеју о исконском јединству људског бића, или о консупстанцијалности људског рода, и повратку овог јединства у Оваплоћењу, прихватио је и развио Шмч. Иларион, који је веровао да „ова мисао сачињава нешто своје и оригинално што је источна теолошка мисао унела у историју откривења догмата Цркве“ 24. У својим еклисиолошким ставовима Мет. Антоније је полазио од чињенице да је Црква нови живот, који има слику и подобију у божанском животу, живот који се не уклапа у прокрустово лежиште људских дефиниција: „Дакле, Црква је једно сасвим ново, посебно и јединствено биће на земљи (уницум), које се не може тачно дефинисати никаквим појмом преузетим из световног живота” 25. Дакле, митрополија је дефиниција тела или као друштва Цркве. Антоније их је сматрао недовољним: „И ако су у теолошком спору који смо поменули, они мислиоци који су истицали супериорност своје дефиниције Цркве као друштва, у односу на њену дефиницију као тела Христовог, мислили да заиста дају дефиницију Цркве, док су њихови противници нудили само поређење, онда примећујемо да се тврдње првих уопште нису нашле. Свако земаљско друштво има толико аспеката који су потпуно различити од живота Цркве, и тако мало заједничких особина са њим, да би се поређење могло дати предност у односу на тако наизглед формалну дефиницију, посебно поређење које дозвољава Свето Писмо, када би се, као што смо већ рекли, овде наведене речи Апостола сагледале у целини, без смањења њихове главне идеје. И ова главна мисао (за увећање себе у љубави) већ нарушава слику тела које не познаје никакву љубав, и тиме опет указује да је појам Цркве појам искључивог бића, супротног свему земаљском” 26. Црква је нови живот у коме јединство природе не води нестанку личности, а лично постојање није у супротности са тим јединством: „Очигледно, и мисао и стварни живот постулирају такав почетни концепт у коме би се успоставило помирење између слободног самопоштовања појединца и принципа самопожртвовања и живота за друге – где су ови други били, ово „није нешто ја лично“ где су ови други, ово „није нешто ја лично“ у комбинацији са метафизичким јединством њиховог бића упркос пантеизму Ово је почетни концепт који представља Цркву у дефиницијама које смо јој дали горе на основу Речи Божије” 27. Митрополитово учење Антонија о необичности и јединствености постојања Цркве довело је до одговарајућег решења питања граница Цркве. „Истину Своју и благодат Своју не даде сваком вернику понаособ, него јединству њиховом у Цркви, која је, такорећи, тело оживљено Духом Божијим, које сједињује своје чланове у једно живо јединство љубави, живећи тим јединством и умирући духовно, чим отпадну од потоњег“ 28. Дакле, ван Цркве нема ни благодати, ни благодати, ни да је овде јасно: јеретици и расколници примају све видове благодати само од Цркве, односно крштење, потврду и хиротонију примају само у њој, ма који обред примили?“ 29. Наравно, свештенства и причешћа ван Цркве нема и не може бити: „Причешће и свештенство је могуће само у правој Цркви, а ван ње постоји само обмана и само привид, али је појава безблагодтна, такође постоји само појава свештенства, у ствари, мирјана, па и оних ван цркве, и њихово општење, као што је св. Теодор Студит је храна демона, а не тело и крв Христова“ 30. Неистомишљеници, јеретици и самоиницијатори подједнако су туђи Цркви и недостојни су чак и да се називају хришћанима: „Само Лутер и разни огранци његових следбеника, немајући могућности да вере и црквене заједнице које су створили у 16. веку, сматрају истинском и апостолском Црквом Христовом, почели су да називају хришћанима све који тврде да је такво име, и тамо не разликују црквене Христове, и тамо не разликују једну Цркву Христову. од пагана“ 31. Митрополит Антоније је веровао да се разноврсна пракса примања јеретика и расколника у Цркву може објаснити способношћу Цркве да дели благодат сакрамената крштења, кризме и свештенства без понављања обредног дела сакрамента: „Изненађени сте како можете дати рукоположење јеретичком свештеном лицу, свештенослужитељу, да је репроповедник ваш духовник, репро мене за непознавање литургије: нека назначе када и ко је свете апостоле хиротонисао за ђаконе, свештенике и епископе, и ако ваши предавачи мисле да збуне православне питањем: зашто не прихватите мулу или рабина без новог посвећења, али да ли ћете сигурно промовишети неког достојног јевреја или крштеника? узалуд да нас ово питање може ставити у потешкоћу. Дали смо вам речи светог Василија Великог у првом канонском правилу да се спољашњи ефекат крштења јеретика укида ради спасења многих. 8) спољашње рукоположење, односно да би се олакшало њихово преобраћење у Цркву: какав Јеврејин или мухамеданац или јеретик, који чак није био ни „измишљени“ клирик, може олакшати своје преобраћење у Цркву тако што ће га директно прихватити свештеник или ђакон? Наравно, само они преобраћени јеретици или расколници који су имали изглед узастопне хиротоније, односно измишљеног поретка, желе себи такву част. Вероватно не бисте постављали тако неразумна питања када бисте се према питању вере односили са страхопоштовањем, а не са несташлуком“ 32. У својим погледима на природу Цркве и њене границе арх. Иларион (Троицки), можда, најближи је Митрополиту. Антоније (Храповицки). Према Владики Илариону, Црква је богочовечански организам намењен спасењу, усавршавању и обожењу човека, и „за то само она поседује неопходна благодатно средство“ 33. Она је једна и једина, и нема друге сличне њој или њој. Један Христос створи једну Цркву, оживљена једним Духом. Ван општења са њом – ван заједнице са Богом, ван благодати, ван спасења: „Не само јеретици, него и расколници се одвајају од Цркве. Суштина одвајања остаје иста“ 34. Што се тиче учења о спасењу, иако су оба теолога јединствена у мишљењу о неприхватљивости правне теорије спасења за православну догму, њихово јединство у питањима сотиологије је највећим делом ограничено на ову негативну тачку. Лако је приметити да ни живот ни богословље митрополита. Антоније (Храповицки) није имао интегритет који налазимо у теологији и животу архиепископа. Иларион (Троицки). архимандрита, који је блиско познавао Његово Преосвештенство Антоније. Кипријан (Керн) пише: "Такав је Антоније, сва противречност, сва недоследност. И упркос свему, леп, јединствен, светао" 35. Чини се да је примећена недоследност и "светлост" Мет. Антонија су се у потпуности манифестовали у његовој сотериологији. Правна теорија спасења, или теорија сатисфакције, по Митрополиту. Антонија, „католици нису преузели уопште из божанског откривења, већ из римског права“, и, како је рекао В.В. Болотов је појаснио, „из закона феудалних витезова” 36. У борби са правним схватањем спасења које је остварио Христос, Мет. Ентони нуди своје оригинално решење, које генерално изгледа овако. У оној мери у којој духовни свет превазилази свет материјални, а душа тело, душевну патњу човек подноси много болније него физичку. О овој неоспорној тврдњи о предности душевних туга над физичким митрополит. Антоније гради своју теорију спасења: "Па, која је главна вредност Његовог страдања? Наравно, у душевној муци!" 37. Поред тога, Високопреосвећени Антоније изражава уверење да страх од смрти није имао приступ души Богочовека: „Међутим, пре него што се окренемо објашњењу овог закона, морамо да оповргнемо садашњу идеју Гетсиманске молитве Христове, као да је усађена у Њега страхом од предстојеће телесне смрти и невредне патње Господа. још раније – Макабејци) ишли су на муке, радујући се и ликујући усред муке својих тела, и жедни смрти за Христом као највећим добром, Спаситељ је знао да ће се Његов Дух одвојити од тела за мање од два дана, и зато није могао да гледа на телесну смрт као на нешто страшно” 38. Митрополит Антоније је сматрао да израз „ова чаша“ (Мт. 26,39, 42, 44; Мк. 14,36, 39; Лк. 22,42) треба схватити не као Спаситељеву смрт на крсту, већ као Његово стање жалости за гресима човечанства, што је, према речима Епископа, био мотив за „Мравове молитве“. уверени да су Спаситељеве тешке муке у Гетсиманији произашле из сагледавања грешног живота и грешног расположења свих људских нараштаја, почевши од Његових тадашњих непријатеља и издајника, и да се речи Господње: „нека ме чаша ова мимоиђе“ не односе на Његово предстојеће распеће и смрт, већ управо на овај, који је у потпуности притиснуо грех човечанства, раса тако вољена од Њега“ 39 . Промену садржаја Гетсиманске молитве Спаситеља открива митрополит. Антоније је имао прилику да пренесе „тежиште“ догме о помирењу са Голготе у Гетсиманију: „Али тада дође ноћ искупљења, Господ поче да плаче и тугује и да се исцрпљује (Матеј 26:37) над свим гресима света“ 40. За митрополита Антонија није смрт Христова, већ је то његово Гетсиманско „страдање милосрдне љубави наше искупљење“ 41. „Милосрдна љубав“ је посебан израз којим се Мет. Антоније покушава да отклони све нејасноће у питањима сотериологије и, пре свега, да одговори на питање: „Зашто је Христово страдање спасоносно за нас?“ 42 Концепт искупљења митрополита. Ентони то тумачи на два начина. Са психолошког аспекта, искупљење је искуство, то су, као што је горе цитирано, „страдања саосећајне љубави“ Христове, које је Он доживео у Гетсиманији. Други аспект искупљења је енергетске природе. Искупљење постаје дејство, регенеративна сила: „Дакле, ми утврђујемо истину, откривену у божанском откривењу и потврђену посматрањем и искуством, да је морално регенеришуће начело или сила снага саосећајне љубави” 43, и у овом аспекту „искупљење није ништа друго до давање нам благодаћу испуњене спасоносне способности”44. Божанску саосећајну љубав као препорођајућу силу сада људи не само схватају, већ и преко њих врши своје спасоносно дејство, чинећи их саучесницима ове љубави, подложни њеном слободном прихватању: „Спасење које је човечанству донео Христос не лежи само у свесној асимилацији првих Христових истина и Његове љубави, већ и у саучешћавању које је успоставио грех љубављу Христа са Његовим људима. обнавља првобитну јединствену природу, добија директан приступ духовним дубинама људске природе, тако да човек који се потчини Његовом утицају, не само у својим мислима, већ и у самом свом карактеру, стиче нова расположења, осећања, тежње које није сам створио, већ је добио од Христа сједињеног са њим, и сада зависи од његове слободне воље или да их оживи, или да их злобно одбаци. Његово разумевање помирења је срело. Антоније сажима овако: „Пострадавши у својој милој души наше несавршенство, нашу порочну вољу, Господ је улио у нашу природу извор животворних нових сила – свакоме ко то жели и пожелео, почевши од разборитог разбојника“ 46 . Тако „субјективно осећање саосећајне љубави постаје објективна сила која обнавља јединство људске природе нарушене грехом и прелази из једне душе у другу“ 47. Два аспекта помирења митрополита. Антоније такође поткрепљује неопходност Оваплоћења за наше спасење. Свеобухватни, универзални карактер Искупљења као искуства грешности целог човечанства захтева од Искупитеља божанска својства свезнања и свезнања. Међутим, да би се Искупљење сагледало као препорођајућа сила, потребно је људе вратити јединству људске природе, расечене грехом, које постаје могуће само кроз заједништво са обновљеним Христовим човечанством, које се остварује у Цркви, за шта је било неопходно сагледавање људске природе од Сина Божијег: „Било је објашњено да је сваки Богољубац могао да љуби само свеобухватну личност. појединачно: сада ћемо видети да је само човек могао да пренесе, излије своју светост у срца људи, укратко рекавши: наш Искупитељ може бити само Богочовек, какав се јавио2 48. Овде вреди напоменути и чињеницу да се страдање и смрт Спаситеља на крсту називају митрополитом. Антонија у службени, подређени положај у односу на Гетсиманску молитву. Они схватају значење само илустрације „искупитељске“, „природније молитве“: „Дакле, телесне муке и телесна смрт Христова су потребни пре свега да би верници ценили снагу Његовог духовног страдања као неупоредиво јачу од оних Његових телесних мука, које саме по себи дрхте читаоце и слушаоце“49. У исто време, Мет. Антоније одбацује васпитни значај старозаветних жртава: „Посебно, у погледу приближавања муке Христове са старозаветним жртвама, општеприхваћени концепт међу католицима и протестантима (па и рационалистима) о последњим... увек нам се чинио потпуно неоснованим” 50 . Цео старозаветни култ, како га тумачи митрополит. Антонија, губи васпитно значење, а значење појма жртве се своди на свакодневни ниво: „Жртва у очима старозаветних људи значила је, дакле, донацију, као што сада хришћани цркви дарују свеће, кутју, јаја; прво за уређење храма, а остало за свештенство51. Ово је општи приказ главних теолошких идеја Митрополита. Антонија (Храповицког), из којих је јасно да њихов аутор није успео да остане веран принципима богословља које је сам изразио, по којима „аутор који верује на православни начин најмање очекује да у свест Цркве унесе било какву нову истину, напротив, он је уверен да је пуноћа истине вечна својина цркве5”. Вероватно идеолошке смернице Мет. Антонија он је прецизније означио у другој изјави: „Пре свега, Библија, затим црквена повеља, а на трећем месту Достојевски. Овом архим. Кипријан (Керн) је разумно приметио: „Па, где су, Владико, свети оци? Митрополит је интелигентно погледао и осмехнуо се на свој незабораван начин 53 . Ова висока оцена Достојевског и белетристике уопште (примери из којих су препуни богословски чланци епископа Антонија) донекле отвара сферу у коју би било исправније укључити сотириолошко резоновање нашег аутора. У свом стилу и методи расуђивања дела митрополита. Антонија нису толико богословски чланци колико књижевне цртице, па чак ни књижевно-психолошке студије о теолошким темама. Теолошки приступ подразумева озбиљно проучавање теме, њено разматрање из различитих углова, широки обухват и упоредну анализу извора. За књижевност је главна ствар фасцинација и инспирација. „Његова теологија је блиска експресионизму“, примећује свештеник. Серафим (Ружа) 54. Стога је неуспех Мет. Антонијево обећање да ће своје идеје потврдити патристичким списима 55 не изгледа као случајно. Идеја је изражена, оправдана колико можемо, а мукотрпан рад са изворима препуштен је другима. Ово је својеврсно књижевно средство Митрополита. Антоније (Храповицки), ово је његов метод. „Радије одустаје него развија своје мисли“, пише протојереј. Георгиј Флоровски, - не каже ништа, само их одсече” 56. Али са оваквим приступом теолошким питањима, грешке постају неизбежне. Међутим, можда такве грешке не само да нису уплашиле Митрополита. Антонија, али они су чак били и део његових планова: „Антоније ми је једном рекао“, присећа се Митрополит. Сергије (Страгородски) - да се не треба плашити да изрази своје мисли, чак и ако нису добиле коначну обраду; ако је мисао вредна, неће умрети, други ће је покупити, а ако је нико не покупи, онда она не заслужује да живи" 57. Ово објашњава плодност Митрополита, напоменуто горе. Антоније (Храповицки) као покретач развоја многих теолошких идеја и као „катализатор" за решавање грешака, може послужити као катализатор за грешку. које је направио. Што се тиче саме сотериологије, митрополите. Антоније, дакле, пре свега, сам метод којим Његово Преосвештенство Антоније гради своје расуђивање изгледа погрешно. „Антоније се уздиже од психологије до онтологије” 58. Ова оцена о. Георгија Флоровског треба сматрати омекшаним, пошто Мет. Антоније се не „уздиже“ колико примењује законе психологије на онтологију, а своје разумевање догме о Искупљењу износи „пре свега посматрањем онога што се у животу непрестано дешава пред нашим очима“ 59 . Осим тога, изјаве које је Мет. Ентоније свој аргумент заснива на помирењу. На пример, у светоотачком наслеђу могу се наћи искази који су по значењу супротни исказу о супериорности душевне патње над телесном. На пример, преподобни Амвросије Оптински је рекао да „у тугама молићете се Богу и они ће отићи, али не можете штапом отерати болест“60. Такође, одвојено разматрање Христовог страдања изгледа неоправдано, пошто је у Гетсиманији тело Спаситеља патило до крвавог зноја, а распеће је праћено духовном тугом Богочовека. Антонија, изграђена, заправо, на заблуди, више личи на плод маште епископа Антонија него на теолошку студију. „Морате да размислите“, инспирише читаоца Метрополитен. Антоније, – да је те Гетсиманске ноћи мисао и осећање Богочовека загрлило све пале људе међу њиховим многобројним милијардама и са љубавном тугом оплакивало сваког појединца, што је, наравно, било доступно само Божанском, свезнајућем срцу. Ово је било наше искупљење." 64 Дакле, не само психологија, већ и мистика од које је Мет. Антоније био отуђен читавог живота, они су укључени у срж његовог теолошког концепта. Штавише, ово је неправославни мистицизам, стриктно говорећи, фантазија која претендује да је откровење. Ова врста расуђивања више подсећа на „Испириоглану вежбу". богословски закључци православног архипастира – то је цела основа за претпоставку на којој Антоније гради своју теорију. Вредност ове претпоставке још више пада из разлога што остаје неосновано ограничавати Помирење искључиво на Спаситељеву тугу у Гетсиманији. Господ је туговао због Лазареве смрти и предстојећег уништења Јерусалима. И сам митрополит Антоније говори о Христовој тузи на крсту: „По други пут је ова силна туга обузела Његову пречисту душу на крсту...“ 65. Ако говоримо о искупљењу духовним страдањем Богочовека, онда је логичније ово искупљење проширити на сва страдања и доживети његове смрти у Христовим мукама. Ово ограничење чини тачку гледишта Мет. Антоније је још рањивији и, штавише, приближава је правној теорији помирења, која ограничава читав смисао нашег спасења смрћу Христовом на крсту као задовољењем божанске правде. На позицији митрополита Антонија приметно уздиже духовни део Христове људске природе на штету телесне и, као резултат, упијање Христове људске природе Његовим Божанством. Према речима епископа Антонија, плашити се смрти „ово би било крајње недостојно Господа“. Ову идеју потврђује следећи аргумент: „Спаситељ је знао да ће Његов Дух бити одвојен од тела мање од два дана, и из тог разлога није могао да гледа на телесну смрт као на нешто страшно“ 66. Настављајући предложени ток размишљања, може се тврдити да Христос није могао плакати над смрћу свог пријатеља Лазара, знајући да ће он васкрснути у неколико минута. Зашто онда не одбацити друге непорочне страсти, које Син Божији са људском природом доживљава као „недостојне Господа“? Расуђујући на овај начин, колико год то чудно изгледало, може се доћи до немогућности жалосног стања које је Господ доживео у Гетсиманији: како би туговао, будући да је свезнајући и знајући да ће спасти човечанство од неминовности греха и смрти? Начин расуђивања Мет. Антоније открива монотелитске и сродне монофизитске тенденције његове теологије, које су погоршане конфузијом појмова природе и воље: „Дакле, природа свих људи је иста: то је безлична, али јака воља” 67. „Антоније овде одлази у неочекивани волунтаризам, скоро као Сцхопенхауест. Ако погледате мало дубље, у сотериологију Митрополита. Антоније одбацује суштински значај за наше спасење не само крсне смрти Богочовека, већ и самог Оваплоћења. Ако би „само свезнајући, свеобухватни Бог могао да тугује да воли сваког човека понаособ“, онда да би „своју светост излио у срца људи“ 69, божанска својства нису само неопходна, већ и довољна. Губитак чврстих смерница у теорији митрополита. Антоније (Храповицки) резултира, између осталог, заменом значења везе између различитих етапа искупитељског подвига Господа Исуса Христа са нашим спасењем. Са православне тачке гледишта, Гетсиманија је победа над страхом од смрти, а Крст и Васкрсење Спасово је победа над смрћу, пошто цела Црква на Васкрс гласно исповеда да „Христос васкрсе из мртвих, смрћу погазивши смрт“, а не тугом духовном у Гетсиманији. Међутим, за владику Антонија „страдање милосрдне љубави је наше искупљење” 70, односно, пре свега, избављење од смрти, док су страдање на крсту и смрт Христова, илуструјући духовне муке Спаситеља у Гетсиманији, усмерене на превазилажење васељенског страха од смрти, тако да је „свакословенски страх од смрти” телесним осећањима и страхом од смрти, да је прожета разумевањем чисто духовних мука које је Христос имао оплакујући туђу грешност, за њу је веома тешко, ако није повезана са телесним страдањем и увредама ближњих” 71 . Међутим, ово превазилажење страха од смрти није суштинско, већ психолошке природе. Јеронима. Серафим (Роуз) закључује своју анализу сотериологије Митрополита на следећи начин. Антоније (Храповицки): „Једини излаз је да се не именује Мет. Антоније је јеретик – треба рећи да он није тачан у теологији и да не шири своја лажна учења“ 72. Као што је горе наведено, било би још исправније, ако је могуће, признати тумачење догме о помирењу митрополита. Антонија био је неуспешно књижевно искуство због нетеолошке природе расуђивања покојног Првостолника РПЦЗ. Сотериолошки погледи архиепископа. Иларион имају мало заједничког са горе описаним ставовима Митрополита. Антонија. Владика Иларион аргументује сасвим у складу са Светим Предањем Цркве. Особености његове сотериологије повезане су, највећим делом, са чињеницом да своје расуђивање гради у еклисиолошком духу, са циљем да покаже везу између оствареног спасења Христом и нашег спасења у Цркви Христовој. Уопштено говорећи, спасење по ссцхмцх. Иларион се може описати на следећи начин 73. Син Божији, узевши у свом оваплоћењу очишћену и обожену људску природу, избавља је од греха. Али победа над страдањем и смрћу присутна је у Христу само у потенцијалу. Дакле, свети оци Цркве, „говорећи о спасењу, пре свега указују на оваплоћење управо као на средство и основу спасења“ 74 . Христос, „наоружан“ Божанским, излази као јак ратник, „да избави ове, који су због страха од смрти криви за дело“ (Јевр. 2, 15), добровољно одлази у смрт и устаје снагом свог Божанства: „Ко је овај који је прошао кроз врата смрти? Он може бити само да не буде Бог, само да не би остао Бог“ 75. са собом носи било какве значајне промене за човека: „Није Бог прошао кроз врата смрти, није пред Богом „отворена палата вечности“, није забога одваљен камен са врата гроба, него Богочовека ради. Заједно са Христом, кроз смрт је прошла и наша људска природа“76. Спасење и обожење човечанства у Христу завршава се вазнесењем у слави: „Носећи моју људску природу, Прворођени из мртвих прође кроз врата смрти и гроба, не видећи трулежи. Побеђени су трулеж и смрт, даровано је нетрулежност и живот вечни. Природе у Христу су сједињене нераздвојно имајући природну природу нашу, сједињену у Христу, и глодар. Божанска слава“ 77 . На ову очишћену од греха, обожену, нетрулежну, страдању и смрти неприступачну, васкрслу и прослављену природу Христову, Духом Светим се калеми човечанство и ствара се Црква Христова. Наше спасење је заправо у заједници са телом Христовим: „Господ Исус Христос је извршио дело спасења и препорода човечанства. Благодети искупљења мора стећи само човечанство, које је сједињено од самог Христа у једну Цркву“78. Дакле, по питању утицаја идеја митрополита. Антонија (Храповицког) о теологији шмч. Илариона (Троицког) треба напоменути следеће. Архиепископ Иларион је веома близак Митрополиту. Антонија о многим питањима еклисиологије. Ово је, пре свега, тема двоаспектног постојања Цркве као тела и друштва, питање граница Цркве, као и учење о јединству Цркве по лику Свете Тројице, које постаје могуће због првобитног јединства човечанства. Међутим, у последњој тачки у ставовима двојице јерарха може се наћи колико сличности, толико и разлика. Чињеница је да је арх. Иларион користи јединство човечанства да објасни како преношење палог Адамовог стања на све његове потомке, тако и спасење човечанства у Цркви на челу са Христом – новим Адамом: „Право јединство човечанства објашњава преношење Адамовог греха на старозаветног човека. Исто јединство објашњава спасење свих у Христу. 79 У међувремену, Мет. Антоније, у супротности са идејом јединства људског рода коју је исповедао, грешно стање људског рода објашњава не грехом предака, већ чињеницом да је Бог „предвидио вољу сваког од нас као сличну вољи Адама и Еве, то јест у суштини не злу, већ непослушну и горду, што је исправан живот у нашој земљи, а самим тим и исправна школа“ 80. „Не у складу са сопственим учењем о јединству људске природе, он људску грешност тумачи потпуно атомистички“ (протојереј Георгиј Флоровски) 81. Што се тиче питања сотериологије, овде, као што је горе приказано, наши теолози имају мало тога заједничког. За митрополита Антонија Помирење се завршава гетсиманским доживљајима „милосрдне љубави“ Богочовека. Водеће место у питању нашег спасења архиепископ Иларион даје Оваплоћењу, али се на то не ограничава. По његовим ставовима, оваплоћени Бог, очистивши, обожењавајући и прослављајући људску природу Својим оваплоћењем, животом, смрћу, васкрсењем и вазнесењем, слањем Духа Светога ствара Цркву, у којој спасава вернике кроз заједницу свог обоженог човечанства. На пример: Извештај председника Синодалне богословске комисије Руске православне цркве митрополита. Минск и Слуцки Филарет // Зборник докумената и јубиларни Архијерејски Сабор Руске Православне Цркве: Москва, 13–16. август 2000. – Нижњи Новгород: Издавачка кућа Братства у име светог кнеза Александра Невског, 2001. – стр. 86–87. Дуги хришћански катихизис Православне католичке источне цркве / Цомп. Свети Филарет (Дроздов); Предговор, преп. текста, прибл. и декретом: др. ист. н. А. Г. Дунаев. – М.: Издавачка кућа. Сабор Руске Православне Цркве, 2006. – С. 7; Асмус, Валентин, прот. Критика А. С. Хомјакова П. А. Флоренског // А. С. Хомјаков - мислилац, песник, публициста: зборник. чланци засновани на међународним материјалима. научни конф., одржан у Москви у Књижевном институту им. А. М. Горки. – М.: Језици словенских култура, 2007. – Т. 1. – С. 160. Гнедић, Петар, преп. Догма искупљења у руској теолошкој науци (1893 – 1944). – М.: Издавачка кућа Сретенског манастира, 2007. – С. 242. Троицки В.А. Писмо Л.П. Архангелској од 30. октобра 1912 – Архив А.В. Никитски. Иларион (Троицки), шмч. О животу у Цркви и о животу Цркве // Иларион (Троицки), шмч. Стварања: У 3 тома: Т. 3: Црквено-новинарска дела. – М.: Издавачка кућа. Сретенски манастир, 2004. – С. 471; Иларион, архиепископ Верејски, ссцхмцх. Тројица Божанствена и јединство човечанства // Иларион, арх. Вереиски, ссцхмцх. Без Цркве нема спасења – М.; Санкт Петербург: Сретенски манастир; Сигн, 2000. – С. 626. Иларион (Троицки), архиепископ. Витлејем и Голгота // Иларион (Троицки), архиепископ. Црква као заједница љубави. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 425–426. Антоније (Храповицки), митрополит. О прогону Руске православне цркве и о архиепископу Илариону // Антоније (Храповицки), митрополит. Молитва руске душе [Сб. чланци]. – М.: Издавачка кућа. Сретенски манастир, 2006. – С. 169. Антоније (Храповицки), митрополит. Остајем да те волим заувек...: Сат. писма. – М.: Издавачка кућа. Сретенски манастир, 2007. – С. 177, 194. Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 8/9. – Стр. 163 (2. страна) [Почетак]. Волков, Сергеј. У близини манастирских зидина: Мемоари. Дневници. Писма. – М.: Издавачка кућа хуманитарне књижевности, 2000. – С. 155. Кипријан (Керн), архимандрит. Сећања на Мет. Антоније (Храповицки) и епископ Гаврило (Чепур). – М.: ПСТБи, 2002. – С. 16. На пример, Иларион, арх. Вереиски, ссцхмцх. Покајање у Цркви и покајање у католичанству // Иларион, архиепископ. Вереиски, ссцхмцх. Без Цркве нема спасења – М.; Санкт Петербург: Сретенски манастир; Сигн, 2000. – С. 142; Иларион, архиепископ Верејски, ссцхмцх. Хришћанство или Црква? // Ибид. – П. 591; Иларион, архиепископ Верејски, ссцхмцх. Тројство Божанско и јединство човечанства // Исто. – С.С. 626. Антоније (Храповицки), митрополит. Морална идеја догмата Цркве // Антоније (Храповицки), митрополит. Молитва руске душе [Сб. чланци]. – М.: Издавачка кућа. Сретенски манастир, 2006. – С. 21. Антоније (Храповицки), архимандрит. Морална идеја догмата о Светој Тројици // Богословски гласник, 1892. Т. 3. бр. 11. – С. 172 (2. стр.) У објављеним изворима постоји погрешно понављање: „Морална идеја догмата о Светој Тројици“ (А.Г.). Иларион, архиепископ Верејски, ссцхмцх. Тројица Божанствена и јединство човечанства // Иларион, арх. Вереиски, ссцхмцх. Без Цркве нема спасења – М.; Санкт Петербург: Сретенски манастир; Сигн, 2000. – С. 626 Антоније (Храповицки), митрополит. По чему се православна вера разликује од западних конфесија // Тхе Роад Хоме: [веб-сајт]. УРЛ: хттп://ввв.дорогадомој.цом/др163ант.хтмл (приступљено 17.08.09); цитат архиепископа. Иларион: Иларион, архиепископ. Вереиски, ссцхмцх. Покајање у Цркви и покајање у католичанству // Иларион, архиепископ. Вереиски, ссцхмцх. Без Цркве нема спасења – М.; Санкт Петербург: Сретенски манастир; Сигн, 2000. – С. 142. Антоније (Храповицки), архимандрит. Морална идеја догмата о Светој Тројици // Богословски гласник, 1892. књ. 3. бр. 11. – стр. 151 (2. стр.) Антоније (Храповицки), митрополит. Морална идеја догмата Цркве // Антоније (Храповицки), митрополит. Молитва руске душе [Сб. чланци]. – М.: Издавачка кућа. Сретенски манастир, 2006. – стр. 32–33. Антоније (Храповицки), архимандрит. Морална идеја догмата о Светој Тројици // Богословски гласник, 1892. књ. 3. бр. 11. – стр. 171 (2. стр.) Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 10/11/12. – стр. 299–300 (2. страна) [Закључак]. Тамо, стр. 166, 172, 166. Троицки, Владимир. Историја догмата Цркве [кандидатски есеј]. – [Сергијев Посад]: [МДА], [1910]. - Рукопис. – П. 1301. Антоније (Храповицки), митрополит. Морална идеја догмата Цркве // Антоније (Храповицки), митрополит. Молитва руске душе [Сб. чланци]. – М.: Издавачка кућа. Сретенски манастир, 2006. – С. 31. „Реч истине онима који прикривају истину“, оп. од: Никон (Рклитски), арх. Митрополит Антоније (Храповицки) и његово време: 1863–1936. У 2 књиге. – Нижњи Новгород: Братство у име св. књига Александра Невског, 2004. – Књ. 2. – П. 342. „Порука расколничким староверцима“, исто, стр. 339. „Одговор евангелистичким хришћанима о саставу Свете Библије“, исто, стр. 345. „Реч истине онима који прикривају истину“, исто, 342. Иларион (Троицки), архиепископ. Огледи о историји догмата Цркве. – М.: Пилгрим, 1997. – С. 473. Иларион (Троицки), архимандрит. Јединство Цркве и Светска конференција хришћанства // Иларион (Троицки), архимандрит. Без Цркве нема хришћанства. –М.: Православни разговор, 1992. – С. 59–60. Кипријан (Керн), архимандрит. Сећања на Мет. Антоније (Храповицки) и епископ Гаврило (Чепур). – М.: ПСТБи, 2002. – С. 24–25 Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 8/9. – П. 157–158 (2. страна) [Почетак]. Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 10/11/12. – Стр. 312 (2. страна) [Крај]. Антоније (Храповицки), митрополит. Размишљање о спасоносној сили Христовог страдања // Антоније (Храповицки), митрополит. Догма о искупљењу [Сб. чланци]. – М.: [Б. и.], 2002. – С. 81–82. Антоније (Храповицки), архимандрит. Морално оправдање најважније хришћанске догме: Примена на анализу Кантовог учења о оправдању // Тхеологицал Буллетин, 1894. Вол. 1. бр. 3. – стр. 441 (2. стр.) Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 8/9. – Стр. 161 (2. страна) [Почетак]. Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 10/11/12. – Стр. 292 (2. страна) [Крај]. Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 8/9. – Стр. 167 (2. страна) [Почетак]. Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 10/11/12. – Стр. 302 (2. страна) [Крај]. Кипријан (Керн), архимандрит. Сећања на Мет. Антоније (Храповицки) и епископ Гаврило (Чепур). – М.: ПСТБи, 2002. – С. 21. Серафим (Ружа), Јером. О опасности од појаве крсташке јереси међу православнима // Серафим (Ружа), Хиером. Принос православног Американца. Зборник радова. Ед. 3рд. – М., Платина: Братство светог Германа Аљаског, руско одељење. Валаамско друштво Америке, 2001. – П. 687. Флоровски, Георгије, прот. Путеви руског богословља. – Репринт. – Вилњус: [Б. и.], 1991. – П. 430. Цитат: Гнедић, Петар, преп. Догма о помирењу у руској теолошкој науци (1893 – 1944). – М.: Издавачка кућа Сретенског манастира, 2007. – С. 272. Флоровски, Георгије, прот. Путеви руског богословља. – Репринт. – Вилњус: [Б. и.], 1991. – П. 428–429. Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 10/11/12. – Стр. 286 (2. страна) [Крај]. Агапит (Беловидов), схима-архимандрит. Житије у Босама упокојеног оптинског старца јеросхимонаха Амвросија са његовим портретом и факсимилом. У 2 дела. – Репринт. – [М.:] Ед. Сергија Свете Тројице, 1992. – Део 2. – С. 49. Јован Златоусти, Св. Изабрана дела: Коментар светог Јеванђелиста Матеја. – Репринт. – [М.:] Ед. депт. Московска патријаршија. - Књига 1. – 1993. – С. 23. Акти васељенских сабора. Т. 6: Цариградски сабор 3. Васељенски шести. – Казањ: Централна штампарија, 1909. – С. 107–128. Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 10/11/12. – Стр. 295 (2. страна) [Крај]. Флоровски, Георгије, прот. Путеви руског богословља. – Репринт. – Вилњус: [Б. и.], 1991. – П. 429. Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 10/11/12. – Стр. 298 (2. страна) [Крај]. Антоније (Храповицки), архимандрит. Морално оправдање најважније хришћанске догме: Примена на анализу Кантовог учења о оправдању // Тхеологицал Буллетин, 1894. Вол. 1. бр. 3. – П. 441. Серафим (Ружа), Јером. О опасности од појаве крсташке јереси међу православнима // Серафим (Ружа), Хиером. Принос православног Американца. Зборник радова. Ед. 3рд. – М., Платина: Братство светог Германа Аљаског, руско одељење. Валаамско друштво Америке, 2001. – П. 691. Детаљније о сотериологији шмч. Иларион, види: Горбачов А.А. Сотериологија свештеномученика Илариона (Тројице), архиепископа верејског // Алфа и Омега. – Москва, 2010. – бр. 1 (57). – стр. 175–189 Иларион (Троицки), шмч. Оваплоћење // Иларион (Троицки), сцхмцх. Стварања: У 3 тома: Т. 3: Црквено-новинарска дела. – М.: Издавачка кућа. Сретенски манастир, 2004. – С. 261. Иларион (Троицки), архиепископ. Васкрс нетрулежности// Иларион (Троицки), арх. Црква као заједница љубави. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 400. Иларион (Троицки), архиепископ. Витлејем и Голгота // Иларион (Троицки), архиепископ. Црква као заједница љубави. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 427. Троицки, Владимир. Историја догмата Цркве [кандидатски есеј]. – [Сергијев Посад]: [МДА], [1910]. - Рукопис. – П. 1302. Иларион (Троицки), архиепископ. Витлејем и Голгота // Иларион (Троицки), архиепископ. Црква као заједница љубави. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 426. Антоније (Храповицки), архиепископ. Догма искупљења // Богословски гласник, 1917. Т. 2. бр. 10/11/12. – Стр. 311 (2. страна) [Крај]. Флоровски, Георгије, прот. Путеви руског богословља. – Репринт. – Вилњус: [Б. и.], 1991. – П. 435.