O podobieństwach i różnicach w teologii metropolity Antoniego (Chrapowickiego) i arcybiskupa Hilariona (Troitskiego)

Kontrowersje wokół artykułów A. Buzdałowa dotykają tematu teologii metropolity Antoniego (Chrapowickiego). W tej publikacji Andriej Gorbaczow rozwija wspomniany temat, oferując czytelnikom analizę porównawczą poglądów metropolity Antoniego i Hieromęczennika Hilariona (Troickiego). Głównym tematem artykułu jest rozważenie poglądów soteriologicznych metropolity. Metropolita Antoni (Chrapowicki) i arcybiskup Hilarion (Troicki) należą do biskupów, którzy zajmowali najważniejsze miejsce w historii Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej na początku XX wieku. W literaturze kościelnej imiona obu hierarchów często wymieniane są łącznie, ze względu na podobieństwo ich poglądów na niektóre kwestie teologiczne. W większości jest to wzmianka dość obszerna 1, czasem jednak nie jest ona dostatecznie uzasadniona 2. Poniżej podjęto próbę wskazania najistotniejszych podobieństw i różnic w teologii metropolity. Antoniego (Chrapowickiego) i arcybiskupa. Hilarion (Troicki). Rektor trzech akademii, jeden z najsłynniejszych biskupów rosyjskich, który otrzymał największą liczbę głosów w wyborze patriarchy metropolity. Antoni był z powołania bardziej pastorem niż teologiem. Ale mimo to, a w dużej mierze dzięki temu (tj. talentowi duszpasterskiemu), wywarł znaczący wpływ na młodych teologów, w tym na wybór przez nich tematów rozwoju naukowego. Jedna z absolwentek MDA z 1894 r. wspominała: „To niesamowite, kiedy czytam N lub rozmawiam z Z, zawsze łapię się na tym, że myślę: tak, gdzieś już o tym słyszałam. Zaczynam sobie przypominać i odnajduję oryginalne źródło – naszego byłego rektora akademii, wielebnego Antoniego” 3 . Inspiracją dla twórczości mistrza Arcykapłana był metropolita Antoni. Pavel Svetlova i Patr. Sergiusza (Stragorodskiego), a także antyprawne rozprawy kandydackie Hieromonka Tarazjusza (Kurganskiego) i hierodeakona, a później arcybiskupa i Hieromartyra Andronika (Nikolskiego). Nietrudno dostrzec wpływ Metropolitana. Antoniego oraz w rozwoju poszczególnych wątków teologicznych i idei Arcybiskupa. Hilarion (Troicki). Arcybiskup Hilarion spotkał się z Met. Antoni już wtedy, gdy był Włodzimierzem od Trójcy Świętej i od tego czasu utrzymuje ciepłe, przyjacielskie stosunki z Władyką Antoniną. Jest prawdopodobne, że Eminencja Antoni w pewnym stopniu wpłynęła na decyzję W. Troickiego o zostaniu mnichem. Ten ostatni przypomniał sobie rozmowę z arcybiskupem. Antoni Wołyński w Święto wstawiennictwa w 1912 r.: „Czy nadal chodzisz jak cietrzew?” – Święty mnie spotkał. Rozmawialiśmy o wielu sprawach i ogólnie poczuliśmy się dość pocieszeni” 4. Jako inspektor MDA archimandryta Hilarion mówił o swoim starszym współbiskupie jako o „głęboko szanowanym świętym” 5, który „niestrudzenie opowiada się za oczyszczeniem naszej teologii z katolickiej scholastycyzmu” 6. Z kolei Jego Eminencja Antoni wspomina Arcybiskupa. Hilariona jako „wysoce utalentowanego, żeby nie powiedzieć genialnego myśliciela” 7. W listach św. Metropolita Antoni, ten ostatni nazywany jest wręcz bez zastrzeżeń „genialnym arcybiskupem”. Hilariona”, a jego śmierć jest „stratą nie do naprawienia” 8. Niemniej jednak przyjaźń i wzajemny szacunek obu hierarchów całkowicie współistniały z niezależnością myśli teologicznej. Na przykład metropolita Antoni pozostał niezadowolony z wypowiedzi arcybiskupa. Hilariona o doniosłym znaczeniu Wcielenia dla naszego zbawienia: "Wyrażaliśmy swoje niezadowolenie z punktu widzenia, zgodnie z którym moc naszego odkupienia zostaje przeniesiona z wydarzenia cierpień Chrystusa na wydarzenie Jego wcielenia. Dobrze jednak, że twórcy tej szkoły myślenia rozszerzyli ideę odkupieńczego dzieła Pana na całe Jego ziemskie życie, co wyraża tajemna modlitwa św. Bazylego Wielkiego: ale nadal nie wyjaśniają istoty swojej myśli. Pan przyjął naszą naturę, stał się taki jak my: ale dlaczego Jego świętość przechodzi na nas 9 . Jeśli chodzi o wartość naukową teologicznego rozumowania metropolity. Antoni, ówczesny arcybiskup. Hilarion wypowiadał się na jej temat krytycznie. Według wspomnień S. Wołkowa „słynny uczony arcybiskup Antoni (Chrapowicki) w tamtych latach dość ostro zareagował na twórczość Florenskiego, mówiąc: Albo nie rozumiem już nic z filozofii, albo to tylko bzdury Chłystowa!” Inspektor MDA zauważył w tym, że „jest skłonny zgodzić się jedynie z pierwszą częścią swego wyroku, gdyż zajęty sprawami administracji kościelnej i społeczeństwem Antoni „pozostał daleko w tyle za filozofią i nie docenia jej najnowszych nurtów”10. Podobne stwierdzenie na temat metropolity Antoniego znajdujemy we wspomnieniach archimandryty Cypriana (Kerna): „Oddalając się od Akademii, szybko został w tyle za nauką. To między innymi powiedział o nim człowiek, który poniósł męczeńską śmierć na wygnaniu Archimandryta Hilarion (Troicki), profesor Nowego Testamentu w Moskiewskiej Akademii Teologicznej” 11. Jednak w swoich dziełach Arcybiskup. Hilarion wielokrotnie nawiązuje do Met. Antoniego i wskazuje, że Jego Eminencja Antoni jako pierwszy w teologii rosyjskiej podjął rozważania na określony temat 12. Metropolita Antoni opowiadał się za trzymaniem się tych samych zasad rozumowania teologicznego, jakie wyznawał schemat. Hilariona. Jest to przede wszystkim zgodność z wiarą Kościoła, z tradycją kościelną: „Kiedy czytelnikom proponuje się (mniej lub bardziej) nowe wyjaśnienie dogmatów chrześcijańskich, autor będący wyznawcą prawosławia najmniej spodziewa się wprowadzenia jakiejkolwiek nowej prawdy do świadomości Kościoła, wręcz przeciwnie, jest przekonany, że pełnia prawdy jest wieczną własnością świadomości kościelnej” 13. Przede wszystkim bliskość ideologiczna obu teologów widoczna jest w temacie jedności Osób Trójcy Świętej i jedności ludzkości w Kościele. Metropolita Antoni zakończył swój artykuł „Moralna idea dogmatu o Trójcy Świętej” następującymi słowami: „Pozostaje nam wykazać, że w naszej interpretacji nauki o Trójcy Świętej nie ma ani jednej nowej koncepcji w porównaniu z tym, co powiedział o niej św. Ojcowie Kościoła - Atanazy, Bazyli, dwóch Grzegorza, dwóch Jana, dwóch Cyryla i Augustyna, którzy wychwalali Trójcę” 14. Praca archima. Jako spełnienie tych niezrealizowanych zamierzeń powstała „Trójca Boska i jedność ludzkości” Hilariona: „W rosyjskiej literaturze teologicznej ideę jedności ludzkości kościelnej na obraz istotnej jedności Osób Trójcy Świętej wskazał 20 lat temu abp Antoni (Chrapowicki) w swoim artykule: „Mooralna idea dogmatu Trójcy Świętej”, a następnie w artykule: „Moralna idea dogmatu Kościoła” 15. Ale dzieło wskazane przez naszego teologa nie zostało jeszcze ukończone – sprawdzając tę myśl według dzieł patrystycznych… W dalszej części zostanie podjęta próba zebrania materiału patrystycznego, potwierdzającego główną myśl tych artykułów, autorstwa niezwykle szanowanego świętego i teologa Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej” 16. Pod wieloma względami arcybiskup. Hilarion również przyjął argumentację Metropolitana. Antoniego, że chrześcijaństwo jest religią odnowy życia, religią przemiany, a nie postępu, „że chrześcijaństwo jest nauką o stopniowej eliminacji namiętności, o środkach i warunkach stopniowego przyswajania cnót; Warunki te mają charakter wewnętrzny, polegający na czynach i dany zewnętrznie, polegający na naszych dogmatycznych wierzeniach i wypełnionych łaską świętych obrzędach, które mają jeden cel: uzdrowić ludzką grzeszność i podnieść nas do doskonałości” 17. Poza tym sschmch. Hilarion był bliski myślom Metropolitana. Antoniego o Kościele jako nowym bycie, a także o granicach Kościoła. Jeśli chodzi o zagadnienia soteriologii, nietrudno zauważyć istotną różnicę w stanowiskach obu hierarchów. Jego pierwszym zadaniem jest Met. Antoni (Chrapowicki) widział przezwyciężenie przepaści, jaką scholastyka otworzyła między dogmatem a moralnością, między szkołą a życiem. Zmusiły go do tego realia życia rosyjskiego, które coraz bardziej oddalały się od Cerkwi: „Wydaje się nam więc ponad wszelką wątpliwość, że dopóki nie pokażemy im najściślejszego związku pomiędzy wszystkimi prawdami dogmatycznymi wiary prawosławnej a cnotliwym życiem, dopóki nie ujawnimy wpływu instytucji kościelnych na doskonałość naszych serc, do tego czasu nie będziemy w stanie w żaden sposób zatrzymać i zwrócić Kościołowi rozproszonych dzieci” 18. Aby rozwiązać ten problem, Met. Antoni starał się odsłonić dla nas znaczenie i związek między dwoma dogmatami, na które jego współcześni byli być może najbardziej obojętni. Oto dogmat o Trójcy Świętej i dogmat o Kościele: „Kościół jest podobieństwem bytu Trójcy – podobieństwem, w którym wiele osób staje się jednym bytem” 19. Możliwość tego podobieństwa ma swoje źródło w jedności natury ludzkiej. Według św. Grzegorza z Nyssy nie należy mówić o wielu osobach, ale o jednej osobie, istniejącej w wielu osobowościach. Ta jedność pierwotnego Adama została zerwana nie przez wzrost liczby ludzi, ale przez grzech. To grzech przeciął pierwotną jedność ludzkości: „Grzech egoizmu i wielość celów życiowych (przyćmiona próżnością) spowodowały izolację w jego świadomości do tego stopnia, że ​​jedność natury jawi się w cielesnym umyśle na razie jedynie jako abstrakcja, suma liczbowa, ale nie jako faktyczne (realne) istnienie” 20 . Jednak ta jedność nie została całkowicie i całkowicie utracona: "Jednak przy całym naszym ludzkim rozdrobnieniu nie możemy nie zauważyć w sobie przejawów powszechnej ludzkiej woli zbiorowej, która nie pochodzi ode mnie, ale we mnie, której nie mogę odmówić całkowicie, ale tylko częściowo, i to z trudem i walką. Ta wola została mi dana z zewnątrz, ale jest jednocześnie moją. Jest to uniwersalna natura ludzka w pełnym tego słowa znaczeniu. Obejmuje to przede wszystkim dane nam sumienie, którego prawie nikt nie jest w stanie pokonać; potem bezpośrednie zaangażowanie i współczucie dla innych; następnie uczucia rodzicielskie, synowskie i wiele innych itp.”. 21. Syn Boży staje się Synem Człowieczym. Przyjmując naturę ludzką, oczyszcza ją z grzechu i w rezultacie przezwycięża grzeszny podział ludzkości w założonym przez siebie Kościele: „Ale Pan przyszedł i przyjął całą naszą naturę z wyjątkiem grzechu (tj. bez tej samolubnej izolacji i próżności), i dlatego, że tak powiem, przeniknął sobą do wnętrza całej ludzkości, - ze swej strony wszedł do drzwi naszego serca (Apok. 3,20), wyrażając to przyswojenie przez współczującą miłość, i dlatego każdy, kto się na Niego otwiera, jednoczy się z Nim, nie tracąc przy tym osobowości i wolności, na wzór dziecka z matką (Mt 23,37), na podobieństwo Pawła i Jana z Chrystusem – i w ten sposób uwalnia się od bezwarunkowego zamknięcia bytu, od wyłączności samoświadomości, jak powiedzieliśmy, ustępuje lepszemu – „my”. W ten sposób na podobieństwo Trójcy, niepodzielnej i niezłączonej, powstaje nowa istota - Święty. Kościół, jeden w istocie, ale wieloosobowy, mający Jezusa Chrystusa za głowę, a członkami aniołowie, prorocy, apostołowie, męczennicy i wszyscy, którzy w wierze pokutowali, otrząsnęli się z ciemności samolubnej ślepoty, umarli dla grzechu i ożyli dla Chrystusa, któremu niech będzie chwała na wieki z Ojcem i Duchem”22. Podstawa pełnej łaski jedności z Chrystusem „została już dana rzeczywistości poprzez Jego wcielenie” i do tej jedności „każdy może świadomie przystąpić poprzez stopniową przemianę swojej natury, egoistycznej i dumnej, w pokorną i kochającą”. Bez dogmatu o Trójcy Świętej „ewangeliczne przykazanie o miłości byłoby bezsilne”. „Tak więc prawosławna nauka o Trójcy Świętej stanowi metafizyczną podstawę moralnego obowiązku miłości” 23. Ideę pierwotnej jedności człowieka, czyli współistotności rodzaju ludzkiego i powrotu tej jedności we Wcieleniu, przyjęła i rozwinęła Schmch. Hilariona, który uważał, że „myśl ta stanowi coś własnego i oryginalnego, co wschodnia myśl teologiczna wniosła w historię objawienia dogmatu Kościoła”24. W swoich poglądach eklezjologicznych Met. Antoni wychodził z faktu, że Kościół jest nowym życiem, mającym obraz i podobieństwo w życiu Bożym, życiu nie mieszczącym się w prokrustowym łożu ludzkich definicji: „Kościół jest więc zupełnie nowym, szczególnym i niepowtarzalnym bytem na ziemi (unicum), którego nie da się dokładnie określić żadnym pojęciem zaczerpniętym z życia światowego” 25. Stąd definicja Kościoła jako organu lub jako stowarzyszenia metropolitów. Antoni uznał je za niewystarczające: „A jeśli we wspomnianym sporze teologicznym myśliciele, którzy wskazywali na wyższość swojej definicji Kościoła jako społeczeństwa w porównaniu z jego definicją jako Ciała Chrystusowego, uważali, że w rzeczywistości podają definicję Kościoła, podczas gdy ich przeciwnicy oferowali jedynie porównanie, to zauważamy, że twierdzenia tych pierwszych były w ogóle bezpodstawne. Każde społeczeństwo ziemskie ma tak wiele aspektów zupełnie odmiennych od życia Kościoła, a tak mało cech wspólnych z nim, że można by preferować porównanie od tak pozornie formalnej definicji, zwłaszcza porównania autoryzowanego przez Pismo Święte, gdyby, jak powiedzieliśmy wyżej, przytoczone tutaj słowa Apostoła rozważyć w całości, nie odcinając się od ich głównej idei. I ta myśl główna (o pogłębianiu się w miłości) narusza już obraz ciała, które nie zna żadnej miłości, a tym samym ponownie wskazuje, że koncepcja Kościoła jest koncepcją bytu wyłącznego, przeciwnego wszystkiemu, co ziemskie” 26. Kościół jest nowym życiem, w którym jedność natury nie prowadzi do zaniku osobowości, a egzystencja osobista nie koliduje z tą jednością: „Oczywiście zarówno myśl, jak i życie realne postulują taką wyjściową koncepcję, w której dokonałoby się pojednanie pomiędzy wolną samooceną jednostki a zasadą samopoświęcenia i życia dla innych – gdzie ci inni, to „nie ja”, nie są czymś przeciwstawnym mnie, mojemu „ja”, gdzie wolność każdej osobowości została połączona z jednością metafizyczną ich istnienia pomimo panteizmu. Jest to pierwotna koncepcja przedstawiająca Kościół w definicjach, które podaliśmy mu powyżej na podstawie Słowa Bożego”27. Nauczanie metropolity Antoniego o niezwykłości i wyjątkowości istnienia Kościoła doprowadziło do odpowiedniego rozwiązania kwestii granic Kościoła. „Nie każdemu wierzącemu z osobna dał swą prawdę i łaskę, ale ich jedność w Kościele, który jest jakby ciałem ożywianym Duchem Bożym, jednoczącym swoje członki w jedną żywą jedność miłości, żyjącą tą jednością i umierającą duchowo, gdy tylko od niej odejdą” 28. Dlatego poza Kościołem nie ma ani sakramentów, ani łaski: „Czyż nie jest stąd jasne, że heretycy i schizmatycy bez łaski otrzymują wszelkiego rodzaju łaski jedynie od Kościół, to znaczy chrzest, bierzmowanie i święcenia kapłańskie otrzymują tylko w nim, niezależnie od tego, w jakim obrządku je przyjmują?” 29. Naturalnie, poza Kościołem nie ma i nie może być kapłaństwa i komunii: „Komunia i kapłaństwo są możliwe tylko w prawdziwym Kościele, a poza nim jest tylko złudzenie i tylko pozór, ale pozór jest pozbawiony wdzięku, jest też tylko pozór kapłaństwa, w rzeczywistości świeckich, a nawet tych poza Kościołem i ich komunii, jak mówi św. Teodor Studyta jest pokarmem demonów, a nie Ciałem i Krwią Chrystusa” 30. Odszczepieńcy, heretycy i samoinicjatorzy są w równym stopniu obcy Kościołowi i niegodni nawet miana chrześcijan: „Tylko Luter i różne odłamy jego wyznawców, nie mając możliwości uważać stworzonych przez siebie w XVI w. wyznań i wspólnot kościelnych za prawdziwy i apostolski Kościół Chrystusowy, zaczęli nazywać chrześcijanami wszystkich, którzy przypisują sobie takie imię, gwałcąc w ten sposób przykazanie Chrystusa, które nie odróżnia odstępców jednego Kościoła od pogan” 31. Metropolita Antoni uważał, że zróżnicowaną praktykę przyjmowania heretyków i schizmatyków do Kościoła można wytłumaczyć zdolnością Kościoła do udzielania łaski sakramentów chrztu, bierzmowania i kapłaństwa bez powtarzania obrzędowej części sakramentu: „Dziwicie się, jak można udzielać święceń heretyckiemu duchownemu w sakramencie pokuty, a wy, czyli wasi prawnicy, zarzucacie mi nieznajomość liturgii: niech wskażą kiedy i kto wyświęcał świętych apostołów na diakonów, księży i biskupów, a jeśli wasi wykładowcy myślą o zakłopotaniu prawosławnych pytaniem: dlaczego nie przyjmiecie mułły lub rabina bez nowej konsekracji, ale czy z pewnością wypromujecie godnego spośród ochrzczonych duchownych żydowskich lub mahometańskich wszystkich stopni - to na próżno macie nadzieję, że to pytanie może sprawić nam trudność. Na początku daliśmy wam słowa św. Bazylego Wielkiego zasada kanoniczna, że zewnętrzny skutek chrztu heretyków jest anulowany w imię zbawienia wielu; Z tego samego powodu czasami nie powtarzają tego w przypadku „rzekomego duchownego” (Laod. 8) święcenia zewnętrzne, czyli w celu ułatwienia im nawrócenia do Kościoła: jaki Żyd, mahometanin czy heretyk, który nie był nawet „wyimaginowanym” duchownym, może ułatwić swoje nawrócenie do Kościoła poprzez przyjęcie bezpośrednio przez księdza lub diakona? Oczywiście, tylko ci nawróceni heretycy lub schizmatycy, którzy sprawiali wrażenie kolejnych święceń, czyli wyimaginowanego zakonu, pragną dla siebie takiego zaszczytu. Prawdopodobnie nie zadawałbyś tak bezsensownych pytań, gdybyś sprawę wiary traktował z szacunkiem, a nie złośliwie” 32. W swoich poglądach na naturę Kościoła i jego granice abp. Hilarion (Troicki) jest być może najbliższy Metropolitanowi. Antoni (Chrapowicki). Według Wladyki Hilarion Kościół jest organizmem bosko-ludzkim, przeznaczonym do zbawienia, doskonalenia i przebóstwienia człowieka i „tylko on posiada do tego niezbędne środki, wypełnione łaską” 33. Jest on jedyny i nie ma drugiego takiego jak on i podobnego do niej. Jeden Chrystus stworzył jeden Kościół, ożywiany jednym Duchem. Poza komunią z Nią – poza komunią z Bogiem, poza łaską, poza zbawieniem: „Od Kościoła oddzielają się nie tylko heretycy, ale i schizmatycy. Istota separacji pozostaje ta sama” 34. Jeśli chodzi o naukę o zbawieniu, choć obaj teolodzy są zgodni w ocenie niedopuszczalności prawnej teorii zbawienia dla dogmatu prawosławnego, to ich jedność w kwestiach soteriologii ogranicza się w większości do tego punktu negatywnego. Łatwo zauważyć, że ani życie, ani teologia metropolity. Antoni (Chrapowicki) nie miał tej uczciwości, jaką znajdujemy w teologii i życiu arcybiskupa. Hilarion (Troicki). Archimandryta, który znał blisko Jego Eminencję Antoniego. Cyprian (Kern) pisze: „Taki jest Antoni, wszelka sprzeczność, wszelka niekonsekwencja. A mimo wszystko piękny, niepowtarzalny, jasny” 35. Wydaje się, że zauważona niekonsekwencja i „jasność” Met. Antoniego w pełni przejawiały się w jego soteriologii. Prawna teoria zbawienia, czyli teoria zadośćuczynienia, zdaniem Metropolitana. Antoniego „katolicy wzięli go wcale nie z Bożego objawienia, ale z prawa rzymskiego” i, jak stwierdził V.V. Bołotow wyjaśnił: „z prawa rycerskiego feudalnego” 36. W walce z prawnym rozumieniem zbawienia dokonanego przez Chrystusa, metropolitę. Anthony proponuje swoje autorskie rozwiązanie, które w ogólnym ujęciu wygląda tak. W miarę, jak świat duchowy przewyższa świat materialny, a dusza przewyższa ciało, człowiek znosi cierpienie psychiczne znacznie boleśniej niż cierpienie fizyczne. W związku z tym niekwestionowanym stwierdzeniem wyższości smutków psychicznych nad fizycznymi, Metropolita. Antoni buduje swoją teorię zbawienia: "Jaka jest więc główna wartość Jego cierpienia? Oczywiście, że w udręce psychicznej!" 37. Ponadto Ksiądz Antoni wyraża swoje przekonanie, że strach przed śmiercią nie miał dostępu do duszy Boga-Człowieka: „Zanim jednak przejdziemy do wyjaśnienia tego prawa, musimy odrzucić dotychczasową koncepcję modlitwy Chrystusa Getsemane, jakby zaszczepiona w Nim obawą przed zbliżającymi się cierpieniami cielesnymi i śmiercią. Byłoby to skrajnie niegodne Pana, którego niewolnicy później (a nawet wcześniej – Machabeusze) szli na męki, radowali się i radowali pośród męki swoich ciał i pragnęli śmierci dla Chrystusa jako największego dobra. Zbawiciel wiedział, że Jego Duch będzie oddzielony od ciała na niecałe dwa dni, dlatego nie mógł patrzeć na śmierć cielesną jako na coś strasznego” 38. Metropolita Antoni uważał, że wyrażenie „ten kielich” (Mt 26,39, 42, 44; Mk 14,36, 39, Łk 22,42) należy rozumieć nie jako śmierć Zbawiciela na krzyżu, ale jako Jego stan żalu za grzechy ludzkości, który według biskupa Antoniego był motywacją do modlitwy w Getsemani: „Mamy pewność, że grobowa męka Zbawiciela w Getsemani wzięło się z kontemplacji grzesznego życia i grzesznego usposobienia wszystkich pokoleń ludzkich, poczynając od Jego ówczesnych wrogów i zdrajców, i że słowa Pana: „niech mnie ten kielich odejdzie” nie odnoszą się do Jego zbliżającego się ukrzyżowania i śmierci, ale właśnie do tego, co Go całkowicie stłumiło, nastroju głębokiego smutku z powodu tak umiłowanego przez Niego grzesznego rodzaju ludzkiego” 39 . Zmianę treści modlitwy Zbawiciela w Getsemani ujawnia Metropolita. Antoni miał okazję przenieść „środek ciężkości” dogmatu pokuty z Golgoty do Getsemane: „Ale potem nadeszła noc odkupienia, Pan zaczął płakać i smucić się i być wyczerpanym (Mt 26,37) z powodu wszystkich grzechów świata” 40. Metropolita Antoni nie jest bowiem śmiercią Chrystusa, ale Jego Getsemane „cierpieniem miłości współczującej, która jest naszym odkupieniem” 41. „Miłość współczująca” to szczególny termin, którym Met. Antoni stara się wyeliminować wszelkie niejasności w zagadnieniach soteriologii, a przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie: „Dlaczego cierpienie Chrystusa jest dla nas zbawienne?” 42 Koncepcja odkupienia metropolity. Antoni interpretuje to na dwa sposoby. W aspekcie psychologicznym odkupienie jest przeżyciem, to, jak przytoczono powyżej, „cierpieniami współczującej miłości” Chrystusa, których doświadczył w Getsemani. Inny aspekt odkupienia ma charakter energetyczny. Odkupienie staje się działaniem, odradzającą siłą: „Ustanawiamy zatem prawdę objawioną w Bożym Objawieniu i potwierdzoną obserwacją i doświadczeniem, że zasadą lub siłą odradzającą moralnie jest moc współczującej miłości” 43 i w tym aspekcie „odkupienie nie jest niczym innym jak udzieleniem nam wypełnionej łaską zdolności do sprawowania naszego zbawienia” 44. Boska miłosierna miłość jako siła odradzająca jest teraz nie tylko postrzegana przez ludzi, ale także przez nich dokonuje swego zbawczego działania, czyniąc ich wspólnikami tej miłości, pod warunkiem jej swobodnego przyjęcia: „Zbawienie przyniesione ludzkości przez Chrystusa polega nie tylko na świadomym przyjęciu pierwszych prawd Chrystusa i Jego miłości, ale także na tym, że Chrystus swoją współczującą miłością przecina barierę ustanowioną grzechem między ludźmi i przywraca pierwotną jedność natury, uzyskuje dostęp bezpośrednio do głębi duchowych ludzkiej natury, tak że osoba poddająca się Jego wpływowi nie tylko w swoich myślach, ale także w samym swoim charakterze, nabywa nowe usposobienia, uczucia, dążenia, które nie są przez niego stworzone, ale otrzymane od zjednoczonego z Nim Chrystusa, i teraz od jego wolnej woli zależy, czy je wcieli w życie, czy też gwałtownie je odrzuci” 45. Jego zrozumienie Pojednania spełniło się. Antoni podsumowuje następująco: „Cierpiąc w swojej kochającej duszy naszą niedoskonałość, naszą złą wolę, Pan wlał w naszą naturę źródło nowych, życiodajnych sił – każdemu, kto tego pragnie i pragnął, począwszy od roztropnego złodzieja” 46 . W ten sposób „subiektywne poczucie miłości współczującej staje się obiektywną siłą, która przywraca jedność natury ludzkiej złamanej grzechem i przechodzi z jednej duszy do drugiej” 47. Dwa aspekty Zadośćuczynienia Metropolity. Antoni uzasadnia także konieczność Wcielenia dla naszego zbawienia. Wszechstronny, uniwersalny charakter Odkupienia jako doświadczenia grzeszności całej ludzkości wymaga od Odkupiciela boskich właściwości wszechwiedzy i wszechwiedzy. Tymczasem, aby Odkupienie postrzegać jako siłę odradzającą, konieczne jest przywrócenie ludzi do jedności natury ludzkiej, przeciętej grzechem, co staje się możliwe jedynie poprzez komunię z odnowionym człowieczeństwem Chrystusa, urzeczywistniającym się w Kościele, dla którego konieczne było poznanie natury ludzkiej przez Syna Bożego: „Wyjaśniono, że tylko wszechwiedzący, wszechobejmujący Bóg mógł zasmucić się miłowaniem każdego człowieka z osobna: teraz zobaczymy, że tylko człowiek mógł przekazać, wlać swoją świętość w sercach ludzi, mówiąc krótko: nasz Odkupiciel może być jedynie Bogiem-Człowiekiem, takim, jakim się objawił2 48. Warto tu także zwrócić uwagę na fakt, że cierpienie i śmierć Zbawiciela na krzyżu nosi nazwę metropolity. Antoniego do służby, podrzędnego stanowiska w stosunku do modlitwy w Getsemane. Przyjmują znaczenie jedynie ilustracji „odkupicielskiej”, „bardziej naturalnej modlitwy”: „Konieczne są więc przede wszystkim męki cielesne i śmierć cielesna Chrystusa, aby wierzący docenili moc Jego cierpień duchowych jako nieporównanie silniejszą od męki cielesnej, które same w sobie drżą czytelnikom i słuchaczom Ewangelii” 49 . W tym samym czasie Met. Antoni odrzuca wychowawcze znaczenie ofiar Starego Testamentu: „Zwłaszcza w odniesieniu do zbliżenia męki Chrystusa z ofiarami Starego Testamentu, ogólnie przyjęte wśród katolików i protestantów (nawet racjonalistów) pojęcie o tym ostatnim... zawsze wydawało nam się całkowicie bezpodstawne” 50 . Cały kult Starego Testamentu w interpretacji Metropolity. Antoniego, traci swój sens edukacyjny, a znaczenie pojęcia ofiary sprowadza się do poziomu codziennego: „Ofiara w oczach ludu Starego Testamentu oznaczała zatem darowiznę, tak jak obecnie chrześcijanie ofiarowują kościołowi świece, kutya, jajka; pierwsze na dekorację cerkwi, a resztę dla duchowieństwa do spożycia” 51. Taki jest ogólny zarys głównych idei teologicznych Metropolity. Antoniego (Chrapowickiego), z którego jasno wynika, że ich autor nie dochował wierności wyrażonym przez siebie zasadom teologii, według których „autor wierzący na sposób prawosławny najmniej spodziewa się wprowadzenia jakiejkolwiek nowej prawdy do świadomości Kościoła, wręcz przeciwnie, jest przekonany, że pełnia prawdy jest wieczną własnością świadomości kościelnej” 52. Prawdopodobnie ideologiczne wytyczne Met. Antoniego zostały przez niego wyznaczone dokładniej w innym stwierdzeniu: „Przede wszystkim Biblia, potem Statut Kościoła, a na trzecim Dostojewski”. Do tego archi. Cyprian (Kern) słusznie zauważył: „No i gdzie, Władyko, są święci ojcowie?” Metropolita wyglądał inteligentnie i uśmiechał się na swój niepowtarzalny sposób 53 . Ta wysoka ocena Dostojewskiego i w ogóle fikcji (przykładów, których nie brakuje w artykułach teologicznych biskupa Antoniego) otwiera w pewnym stopniu sferę, do której właściwsze byłoby uwzględnienie soteriologicznego rozumowania naszego autora. W swoim stylu i sposobie rozumowania dzieło Metropolity. Antoniego to nie tyle artykuły teologiczne, co szkice literackie, czy nawet studia literacko-psychologiczne na tematy teologiczne. Podejście teologiczne zakłada poważne studium tematu, rozważenie go z różnych punktów widzenia, szerokie ujęcie i analizę porównawczą źródeł. W literaturze najważniejsza jest fascynacja i inspiracja. „Jego teologia jest bliska ekspresjonizmowi” – ​​zauważa ksiądz. Serafin (Róża) 54. Dlatego niepowodzenie Met. Obietnica Antoniego, że potwierdzi swoje poglądy pismami patrystycznymi 55, nie wygląda na przypadkową. Pomysł zostaje wyrażony, uzasadniony najlepiej jak potrafimy, a żmudną pracę ze źródłami pozostawiamy innym. To rodzaj literackiego chwytu Metropolity. Anthony (Chrapowicki), to jest jego metoda. „Woli się poddać, niż rozwijać swoje myśli” – pisze Arcykapłan. Georgy Florovsky – nic nie mówi, po prostu ucina” 56. Ale przy takim podejściu do zagadnień teologicznych błędy stają się nieuniknione. Być może jednak takie błędy nie tylko nie przeraziły Metropolitana. Antoniego, ale były one nawet częścią jego planów: „Antony mi kiedyś powiedział” – wspomina Metropolitan. Sergiusz (Stragorodski) - że nie należy bać się wyrażać swoich myśli, nawet jeśli nie zostały one poddane ostatecznemu przetworzeniu; jeśli myśl jest wartościowa, nie umrze, inni ją podniosą, a jeśli nikt jej nie podejmie, to nie zasługuje na życie” 57. To wyjaśnia płodność metropolity Antoniego (Chrapowickiego) jako inicjatora rozwoju wielu idei teologicznych i jako „katalizator” rozwiązywania skomplikowanych problemów teologicznych, co może służyć jako usprawiedliwienie popełnionych przez niego rażących błędów. A co do samej soteriologii, Metropolitanie. Antoniego, zatem przede wszystkim sam sposób, w jaki Jego Eminencja Antoni konstruuje swoje rozumowanie, wydaje się błędny. „Antoniusz wznosi się od psychologii do ontologii” 58. Taka ocena ks. Georgy Florovsky należy uznać za złagodzony, ponieważ Met. Antoni nie tyle „wstępuje”, ile stosuje prawa psychologii do ontologii, a swoje rozumienie dogmatu o Odkupieniu określa „poprzez obserwację przede wszystkim tego, co stale dzieje się w życiu na naszych oczach” 59 . Ponadto oświadczenia Met. Antoni opiera swoją argumentację na Zadośćuczynieniu. Na przykład w dziedzictwie patrystycznym można znaleźć stwierdzenia o odwrotnym znaczeniu do twierdzenia o wyższości cierpienia psychicznego nad cierpieniem fizycznym. Na przykład ks. Ambroży z Optiny mówił, że „w smutkach modlić się będzie do Boga, a oni odejdą, ale kijem nie przegonisz choroby” 60. Również osobne rozpatrywanie cierpienia Chrystusa wydaje się nieuzasadnione, gdyż w Getsemane ciało Zbawiciela cierpiało aż do krwawego potu, a ukrzyżowaniu towarzyszył duchowy smutek Boga-Człowieka. Najbardziej zauważalna nietradycyjna pozycja Metropolitana. Antoniego (Chrapowickiego) w kwestii samego tematu modlitwy Zbawiciela w Getsemane. Powód tęsknoty za Getsemani, według zgodnego świadectwa św. ojcowie – strach przed śmiercią, odczuwany przez wcielonego Syna Bożego wraz z innymi nienagannymi namiętnościami, a wyrażenie „ten kielich” nie oznacza nic innego jak śmierć na krzyżu. To zrozumienie znajdujemy zwłaszcza u najbardziej szanowanego metropolity. Antoniego od Ojców Świętych św. Jana Chryzostoma: „Dlatego On, gdy był głodny, gdy spał, gdy był zmęczony, gdy jadł, gdy pił, dlatego prosi o wybawienie od śmierci, ukazując swoje człowieczeństwo i słabość natury, która nie może utracić prawdziwego życia bez cierpienia” 61. „Ojcze, choćby można było jeść, ten kielich mija ode Mnie... Co oznaczają te słowa? Ojcze, jeśli to możliwe, odrzuć krzyż” 62. Ten generał Patrystyczne rozumienie modlitwy Chrystusa w Getsemani potwierdzili ojcowie VI Soboru Ekumenicznego 63. Nic dziwnego, że dalsze rozumowanie Met. Antoniego, zbudowany zresztą na błędzie, bardziej przypomina wytwór wyobraźni biskupa Antoniego niż studium teologiczne. „Trzeba pomyśleć” – Metropolitan inspiruje czytelnika. Antoniego – że tej nocy w Getsemani myśl i uczucie Boga-Człowieka ogarnęły wszystkich upadłych ludzi spośród ich wielu miliardów i opłakiwały z miłością i smutkiem każdą osobę, co oczywiście było dostępne tylko Boskiemu, wszechwiedzącemu sercu. To było nasze odkupienie.” 64 Zatem nie tylko psychologia, ale także mistycyzm, od którego Met. Antoni był wyobcowany przez całe życie, wpisują się w rdzeń jego koncepcji teologicznej. Co więcej, jest to mistycyzm nieortodoksyjny, ściśle rzecz biorąc, fantazja udająca objawienie. Tego rodzaju rozumowanie bardziej przypomina „ćwiczenia duchowe” Ignacego Loyoli niż teologiczne wnioski prawosławnego arcypasterza. „Trzeba pomyśleć” – to cała podstawa domysłów, na których Met Anthony buduje swoją teorię. Wartość tego przypuszczenia spada tym bardziej, że nieuzasadnione pozostaje ograniczanie Zadośćuczynienia wyłącznie do smutku Zbawiciela w Getsemane. Pan zasmucił się śmiercią Łazarza i nadchodzącym zniszczeniem Jerozolimy. Sam metropolita Antoni tak mówi o smutku Chrystusa na krzyżu: „Po raz drugi ten przemożny smutek ogarnął Jego najczystszą duszę na krzyżu...” 65. Jeśli mówimy o odkupieniu przez duchowe cierpienie Boga-Człowieka, to bardziej logiczne jest rozciągnięcie tego odkupienia na wszystkie cierpienia i smutki Chrystusa doświadczane przez Niego w życiu i śmierci. To ograniczenie sprawia, że ​​punkt widzenia Met. Antoni jest jeszcze bardziej bezbronny, a co więcej, przybliża ją do prawnej teorii pokuty, która ogranicza cały sens naszego zbawienia przez śmierć Chrystusa na krzyżu jako zadośćuczynienie Bożej sprawiedliwości. Na stanowisku metropolity Antoniego zauważalnie wywyższa się duchowa część ludzkiej natury Chrystusa ze szkodą dla fizyczności i w efekcie wchłonięcie ludzkiej natury Chrystusa przez Jego Boskość. Według biskupa Antoniego bać się śmierci „byłoby to skrajnie niegodne Pana”. Ideę tę potwierdza następujący argument: „Zbawiciel wiedział, że Jego Duch będzie oddzielony od ciała na mniej niż dwa dni, dlatego nie mógł uważać śmierci cielesnej za coś strasznego” 66. Kontynuując zaproponowany tok myślenia, można argumentować, że Chrystus nie mógł płakać nad śmiercią swego przyjaciela Łazarza, wiedząc, że za kilka minut wskrzesi go z martwych. Dlaczego więc nie odrzucić innych nienagannych namiętności, postrzeganych przez Syna Bożego wraz z ludzką naturą jako „niegodne Pana”? Rozumując w ten sposób, choć może się to wydawać dziwne, można dojść do niemożliwości zaistnienia żałobnego stanu, jakiego doświadczył Pan w Getsemani: jak mógł się smucić, będąc wszechwiedzącym i wiedząc, że wybawi ludzkość od nieuniknionego grzechu i śmierci? Sposób rozumowania Met. Antoni ujawnia monotelitowskie i pokrewne monofizyckie tendencje swojej teologii, które pogłębiają się przez pomieszanie pojęć natury i woli: „A więc natura wszystkich ludzi jest ta sama: jest to wola bezosobowa, ale silna” 67. „Antoniusz popada tutaj w nieoczekiwany wolontariat, prawie jak Schopenhauer…” 68 (archiprezbiter Gieorgij Florowski). Jeśli spojrzeć nieco głębiej, w soteriologię Metropolitana. Antoni odrzuca istotne znaczenie dla naszego zbawienia nie tylko śmierci na krzyżu Boga-Człowieka, ale także samego Wcielenia. Jeżeli „tylko wszechwiedzący, wszechobejmujący Bóg mógłby zasmucić się miłością do każdego człowieka z osobna”, to aby „wlać swoją świętość w serca ludzkie” 69, właściwości Boże są nie tylko konieczne, ale i wystarczające. Utrata solidnych założeń w teorii Metropolity. Antoniego (Chrapowickiego) skutkuje m.in. zastąpieniem znaczenia związku pomiędzy poszczególnymi etapami odkupieńczego dzieła Pana Jezusa Chrystusa naszym zbawieniem. Z ortodoksyjnego punktu widzenia Getsemane jest zwycięstwem nad strachem przed śmiercią, a Krzyż i Zmartwychwstanie Zbawiciela jest zwycięstwem nad śmiercią, gdyż cały Kościół w Wielkanoc głośno wyznaje, że „Chrystus powstał z martwych, śmiercią depcząc śmierć”, a nie przez duchowy smutek w Getsemane. Tymczasem dla Wladyki Antoniego „cierpienie miłosiernej miłości jest naszym odkupieniem” 70, czyli przede wszystkim wybawieniem od śmierci, zaś cierpienie na krzyżu i śmierć Chrystusa, ilustrujące duchowe męki Zbawiciela w Getsemane, mają na celu przezwyciężenie powszechnego ludzkiego lęku przed śmiercią: „Ponieważ nasza natura jest tak szorstka, tak zniewolona doznaniami cielesnymi i strachem przed śmiercią, że czysto duchowa męka, jaką Chrystus odczuwał opłakując grzeszność innych, jest dla niej bardzo trudna, jeśli nie wiąże się z cierpieniami cielesnymi i zniewagami ze strony bliźnich” 71 . Jednak to przezwyciężenie lęku przed śmiercią nie jest konieczne, ale ma charakter psychologiczny. Hieronim. Serafin (Róża) swoją analizę soteriologii Metropolitana kończy w następujący sposób. Antoni (Chrapowicki): „Jedynym wyjściem jest nie wymienianie imienia Met. Antoni jest heretykiem - należy powiedzieć, że nie jest dokładny w teologii i nie rozpowszechnia swoich fałszywych nauk” 72. Jak wspomniano powyżej, byłoby jeszcze bardziej poprawne, jeśli to możliwe, uznanie interpretacji dogmatu Zadośćuczynienia Metropolity. Antoniego było nieudanym doświadczeniem literackim ze względu na nieteologiczny charakter rozumowania zmarłego Prymasa ROCOR-u. Soteriologiczne poglądy arcybiskupa. Hilariona niewiele mają wspólnego z opisanymi powyżej poglądami Metropolitana. Antonia. Wladyka Hilarion argumentuje całkowicie w zgodzie ze Świętą Tradycją Kościoła. Specyfika jego soteriologii wiąże się przede wszystkim z faktem, że buduje swoje rozumowanie w duchu eklezjologicznym, mając na celu ukazanie związku między zbawieniem dokonanym przez Chrystusa a naszym zbawieniem w Kościele Chrystusowym. Ogólnie rzecz biorąc, zbawienie przez sschmch. Hilariona można opisać następująco: 73. Syn Boży, przyjmując w swoim wcieleniu oczyszczoną i przebóstwioną naturę ludzką, wyzwala ją od grzechu. Jednak zwycięstwo nad cierpieniem i śmiercią jest obecne w Chrystusie jedynie w potencjale. Dlatego święci ojcowie Kościoła, „mówiąc o zbawieniu, przede wszystkim wskazują na wcielenie właśnie jako środek i podstawę zbawienia” 74 . Chrystus „uzbrojony” w Boskość wychodzi jak silny wojownik, „aby wybawić tych, którzy z obawy przed śmiercią winni są pracy” (Hbr 2,15), dobrowolnie idzie na śmierć i zmartwychwstaje mocą swojej Boskości: „Kim jest ten, który przeszedł przez bramy śmierci? On może być tylko Bogiem” 75. Gdyby jednak Chrystus był tylko Bogiem, zmartwychwstanie pozostałoby teofanią, nie pociągającą za sobą żadnych znaczących zmian dla człowiek: "To nie Bóg przeszedł przez bramy śmierci, nie przed Bogiem «otwarto pałac wieczności», nie ze względu na Boga odsunięto kamień od drzwi grobowca, ale ze względu na Boga-Człowieka. Razem z Chrystusem nasza ludzka natura przeszła przez tajemnicze bramy śmierci" 76. Zbawienie i przebóstwienie ludzkości w Chrystusie kończy się wniebowstąpieniem w chwale: "Nosząc moją ludzką naturę, Pierworodny z umarłych przeszedł przez bramy śmierci i grobu, nie oglądając skażenia. Zepsucie i śmierć zostały pokonane, została dana niezniszczalność i życie wieczne. Natury w Chrystusie są zjednoczone nierozerwalnie, a Chrystus wstąpiwszy w chwale, zasadził naszą naturę po prawicy Bożej chwały" 77 . W tę oczyszczoną od grzechu, przebóstwioną, niezniszczalną, niedostępną cierpieniu i śmierci, zmartwychwstałą i uwielbioną naturę Chrystusa, ludzkość zostaje wszczepiona przez Ducha Świętego i zostaje stworzony Kościół Chrystusowy. Nasze zbawienie faktycznie polega na komunii z Ciałem Chrystusa: "Pan Jezus Chrystus dokonał dzieła zbawienia i odrodzenia ludzkości. Dobrodziejstw odkupienia musi przypisać samej ludzkości, zjednoczonej przez samego Chrystusa w jednym Kościele" 78 . Zatem w kwestii wpływu idei metropolitalnych. Antoniego (Chrapowickiego) o teologii schmcha. Hilariona (Troickiego) należy zwrócić uwagę na następujące kwestie. Arcybiskup Hilarion jest bardzo blisko metropolity. Antoniego na wiele zagadnień eklezjologii. Jest to przede wszystkim wątek dwuaspektowego istnienia Kościoła jako ciała i społeczeństwa, kwestia granic Kościoła, a także nauka o jedności Kościoła na obraz Trójcy Świętej, która staje się możliwa dzięki pierwotnej jedności ludzkości. Jednak w ostatnim punkcie w poglądach obu hierarchów można znaleźć tyle samo podobieństw, co różnic. Faktem jest, że arcybiskup. Hilarion posługuje się jednością ludzkości, aby wyjaśnić zarówno przeniesienie upadłego stanu Adama na wszystkich jego potomków, jak i zbawienie ludzkości w Kościele, na którego czele stoi Chrystus – nowy Adam: „Prawdziwa jedność ludzkości wyjaśnia przeniesienie grzechu Adama na człowieka Starego Testamentu. Ta sama jedność wyjaśnia zbawienie wszystkich w Chrystusie”. 79 Tymczasem Met. Antoni, zaprzeczając wyznawanej przez siebie idei jedności rodzaju ludzkiego, tłumaczy grzeszny stan rodzaju ludzkiego nie grzechem przodków, ale faktem, że Bóg „przewidział wolę każdego z nas jako podobną do woli Adama i Ewy, czyli w istocie nie złą, ale nieposłuszną i pyszałkową, a zatem wymagającą szkoły poprawczej, jaką jest nasze ziemskie życie w ciele” 80. „Nie zgodnie z własnym nauczaniem o jedności ludzką naturę, interpretuje ludzką grzeszność całkowicie atomistycznie” (arcykapłan Gieorgij Florowski) 81. Jeśli chodzi o kwestie soteriologii, tutaj, jak pokazano powyżej, nasi teolodzy mają niewiele wspólnego. Dla metropolity Antoniego Zadośćuczynienie kończy się doświadczeniami „współczującej miłości” Boga-Człowieka w Getsemane. Arcybiskup Hilarion przyznaje wiodące miejsce w kwestii naszego zbawienia Wcieleniu, ale nie ogranicza się do niego. Według jego poglądów wcielony Bóg, oczyściwszy, przebóstwił i uwielbił naturę ludzką poprzez swoje wcielenie, życie, śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie, zesławszy Ducha Świętego, tworzy Kościół, w którym zbawia wierzących poprzez komunię swojego przebóstwionego człowieczeństwa. Na przykład: Sprawozdanie przewodniczącego Synodalnej Komisji Teologicznej Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, metropolity. Filaret Mińsk i Słuck // Zbiór dokumentów i Jubileuszowy Sobór Biskupów Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej: Moskwa, 13–16 sierpnia 2000 r. – Niżny Nowogród: Wydawnictwo Bractwa im. Św. Księcia Aleksandra Newskiego, 2001. – s. 86–87. Długi Katechizm Chrześcijański Prawosławnego Kościoła Wschodniego / Comp. św.Filareta (Drozdów); Przedmowa, przygotowanie tekst, ok. i dekret: dr hab. jest. N. A. G. Dunajew. – M.: Wydawnictwo. Sobór Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, 2006. – s. 7; Asmus, Valentin, prot. Krytyka A. S. Chomyakova autorstwa P. A. Florensky'ego // A. S. Chomyakowa - myśliciel, poeta, publicysta: zbiór. artykuły oparte na materiałach międzynarodowych. konferencja naukowa, która odbyła się w Moskwie w Instytucie Literackim im. A. M. Gorki. – M.: Języki kultur słowiańskich, 2007. – T. 1. – s. 160. Gnedich, Peter, ks. Dogmat pokuty w rosyjskiej nauce teologicznej (1893 – 1944). – M.: Wydawnictwo Klasztoru Sretensky, 2007. – s. 242. Troicki V.A. List do L.P. Archangielskiej z 30 października 1912 r. – Archiwum A.V. Nikitski. Hilarion (Troicki), schmch. O życiu w Kościele i o życiu Kościoła // Hilarion (Troicki), schmch. Utwory: W 3 tomach: T. 3: Dzieła kościelno-dziennikarskie. – M.: Wydawnictwo. Klasztor Sretensky, 2004. – s. 471; Hilarion, arcybiskup Vereisky, sschmch. Trójca Boska i Jedność Ludzkości // Hilarion, Arcybiskup. Vereisky, sschmch. Bez Kościoła nie ma zbawienia - M.; Petersburg: Klasztor Sretensky; Znak, 2000. – s. 626. Hilarion (Troicki), arcybiskup. Betlejem i Golgota // Hilarion (Troicki), arcybiskup. Kościół jako jedność miłości. – M.: PSTBI, 1998. – s. 425–426. Antoni (Chrapowicki), metropolita. O prześladowaniach Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej i o arcybiskupie Hilarionie // Antoni (Chrapowicki), metropolita. Modlitwa duszy rosyjskiej [Sb. artykuły]. – M.: Wydawnictwo. Klasztor Sretensky, 2006. – s. 169. Antoni (Chrapowicki), metropolita. Kocham Cię na zawsze...: Sob. beletrystyka. – M.: Wydawnictwo. Klasztor Sretensky, 2007. – s. 177, 194. Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 8/9. – s. 163 (strona 2) [Początek]. Wołkow, Siergiej. Przy murach klasztoru: Wspomnienia. Pamiętniki. Beletrystyka. – M.: Wydawnictwo Literatury Humanitarnej, 2000. – s. 155. Cyprian (Kern), archimandryta. Wspomnienia Met. Antoni (Chrapowicki) i biskup Gabriel (Chepur). – M.: PSTBi, 2002. – s. 16. Na przykład Hilarion, arcybiskup. Vereisky, sschmch. Pokuta w Kościele i pokuta w katolicyzmie // Hilarion, abp. Vereisky, sschmch. Bez Kościoła nie ma zbawienia - M.; Petersburg: Klasztor Sretensky; Znak, 2000. – s. 142; Hilarion, arcybiskup Vereisky, sschmch. Chrześcijaństwo czy Kościół? // Tamże. – s. 591; Hilarion, arcybiskup Vereisky, sschmch. Trójca Boska i Jedność Ludzkości // Tamże. – SS 626. Antoni (Chrapowicki), metropolita. Moralna idea dogmatu Kościoła // Antoni (Chrapowicki), metropolita. Modlitwa duszy rosyjskiej [Sb. artykuły]. – M.: Wydawnictwo. Klasztor Sretensky, 2006. – s. 21. Antoni (Chrapowicki), archimandryta. Moralna idea dogmatu o Trójcy Świętej // Biuletyn Teologiczny, 1892. T. 3. nr 11. – s. 172 (2 strona) W publikowanych źródłach błędnie powtarza się: „Moralna idea dogmatu o Trójcy Świętej” (A.G.). Hilarion, arcybiskup Vereisky, sschmch. Trójca Boska i Jedność Ludzkości // Hilarion, Arcybiskup. Vereisky, sschmch. Bez Kościoła nie ma zbawienia - M.; Petersburg: Klasztor Sretensky; Znak, 2000. – s. 626 Antoni (Chrapowicki), metropolita. Czym wiara prawosławna różni się od wyznań zachodnich // Droga do domu: [strona internetowa]. URL: http://www.dorogadomoj.com/dr163ant.html (dostęp: 17.08.09); cytat z arcybiskupa. Hilarion: Hilarion, arcybiskup. Vereisky, sschmch. Pokuta w Kościele i pokuta w katolicyzmie // Hilarion, abp. Vereisky, sschmch. Bez Kościoła nie ma zbawienia - M.; Petersburg: Klasztor Sretensky; Znak, 2000. – s. 142. Antoni (Chrapowicki), archimandryta. Moralna idea dogmatu o Trójcy Świętej // Biuletyn Teologiczny, 1892. Cz. 3. nr 11. – s. 151 (2 strona) Antoni (Chrapowicki), metropolita. Moralna idea dogmatu Kościoła // Antoni (Chrapowicki), metropolita. Modlitwa duszy rosyjskiej [Sb. artykuły]. – M.: Wydawnictwo. Klasztor Sretensky, 2006. – s. 32–33. Antoni (Chrapowicki), archimandryta. Moralna idea dogmatu o Trójcy Świętej // Biuletyn Teologiczny, 1892. Cz. 3. nr 11. – s. 171 (2 strona) Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 10/11/12. – s. 299–300 (strona 2) [Zakończenie]. Tam, str. 166, 172, 166. Troicki, Włodzimierz. Historia dogmatu Kościoła [esej kandydujący]. – [Siergijew Posad]: [MDA], [1910]. - Rękopis. – s. 1301. Antoni (Chrapowicki), metropolita. Moralna idea dogmatu Kościoła // Antoni (Chrapowicki), metropolita. Modlitwa duszy rosyjskiej [Sb. artykuły]. – M.: Wydawnictwo. Klasztor Sretensky, 2006. – s. 31. „Słowo prawdy tym, którzy prawdę ukrywają”, op. autor: Nikon (Rklitsky), arcybiskup. Metropolita Antoni (Chrapowicki) i jego czasy: 1863–1936. W 2 książkach. – Niżny Nowogród: Bractwo w imię św. książka Aleksander Newski, 2004. – Książka. 2. – s. 342. „Przesłanie do schizmatyckich staroobrzędowców”, ibid., s. 23. 339. „Odpowiedź chrześcijanom ewangelikom na temat składu Biblii św.”, ibid., s. 13. 345. „Słowo prawdy tym, którzy prawdę ukrywają”, tamże, 342. Hilarion (Troicki), arcybiskup. Eseje o historii dogmatu Kościoła. – M.: Pielgrzym, 1997. – s. 473. Hilarion (Troicki), archimandryta. Jedność Kościoła i Światowa Konferencja Chrześcijaństwa // Hilarion (Troicki), Archimandryta. Nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła. –M.: Rozmowa prawosławna, 1992. – s. 59–60. Cyprian (Kern), archimandryta. Wspomnienia Met. Antoni (Chrapowicki) i biskup Gabriel (Chepur). – M.: PSTBi, 2002. – s. 24–25 Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 8/9. – s. 157–158 (str. 2) [Początek]. Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 10/11/12. – s. 312 (druga strona) [Koniec]. Antoni (Chrapowicki), metropolita. Refleksja nad zbawczą mocą męki Chrystusa // Antoni (Chrapowicki), metropolita. Dogmat o odkupieniu [Sb. artykuły]. – M.: [B. i.], 2002. – s. 81–82. Antoni (Chrapowicki), archimandryta. Moralne uzasadnienie najważniejszego dogmatu chrześcijańskiego: zastosowanie do analizy nauki Kanta o usprawiedliwieniu // Biuletyn Teologiczny, 1894. tom. 1. nr 3. – s. 441 (2. strona) Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 8/9. – s. 161 (strona 2) [Początek]. Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 10/11/12. – s. 292 (druga strona) [Koniec]. Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 8/9. – s. 167 (strona 2) [Początek]. Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 10/11/12. – s. 302 (druga strona) [Koniec]. Cyprian (Kern), archimandryta. Wspomnienia Met. Antoni (Chrapowicki) i biskup Gabriel (Chepur). – M.: PSTBi, 2002. – s. 21. Serafin (Róża), Hierom. O niebezpieczeństwie pojawienia się herezji krzyżowców wśród prawosławnych // Serafin (Róża), Hierom. Ofiara ortodoksyjnego Amerykanina. Zbiór prac. wyd. 3. – M., Platina: Bractwo św. Hermana z Alaski, oddział rosyjski. Valaam Society of America, 2001. – s. 687. Florovsky, Georgy, prot. Drogi teologii rosyjskiej. – Przedruk. – Wilno: [B. i.], 1991. – s. 430. Cytat: Gnedich, Peter, ks. Dogmat pokuty w rosyjskiej nauce teologicznej (1893 – 1944). – M.: Wydawnictwo Klasztoru Sretensky, 2007. – s. 272. Florovsky, Georgy, prot. Drogi teologii rosyjskiej. – Przedruk. – Wilno: [B. i.], 1991. – s. 428–429. Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 10/11/12. – s. 286 (druga strona) [Koniec]. Agapit (Belovidov), schemat-archimandryta. Biografia w Bose zmarłego starszego Optiny, Hieroschemamonka Ambrożego, wraz z jego portretem i faksymile. W 2 częściach. – Przedruk. – [M.:] Wyd. Ławra Trójcy Świętej św. Sergiusza, 1992. – Część 2. – s. 49. Jan Chryzostom, Św. Wybrane dzieła: Komentarz do św. Mateusza Ewangelisty. – Przedruk. – [M.:] Wyd. dział Patriarchat Moskiewski. - Księga 1. – 1993. – s. 23. Akty Soborów Ekumenicznych. T. 6: Sobór w Konstantynopolu III, Ekumeniczny szósty. – Kazań: Drukarnia Centralna, 1909. – s. 107–128. Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 10/11/12. – s. 295 (druga strona) [Koniec]. Florovsky, Georgy, prot. Drogi teologii rosyjskiej. – Przedruk. – Wilno: [B. i.], 1991. – s. 429. Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 10/11/12. – s. 298 (druga strona) [Koniec]. Antoni (Chrapowicki), archimandryta. Moralne uzasadnienie najważniejszego dogmatu chrześcijańskiego: zastosowanie do analizy nauki Kanta o usprawiedliwieniu // Biuletyn Teologiczny, 1894. tom. 1. nr 3. – s. 441. Serafin (Róża), Hierom. O niebezpieczeństwie pojawienia się herezji krzyżowców wśród prawosławnych // Serafin (Róża), Hierom. Ofiara ortodoksyjnego Amerykanina. Zbiór prac. wyd. 3. – M., Platina: Bractwo św. Hermana z Alaski, oddział rosyjski. Valaam Society of America, 2001. – s. 691. Więcej szczegółów na temat soteriologii schmcha. Hilarion, zob.: Gorbaczow A.A. Soteriologia Hieromęczennika Hilariona (Trójcy), arcybiskupa Verei // Alfa i Omega. – Moskwa, 2010. – nr 1 (57). – s. 175–189 Hilarion (Troicki), schmch. Wcielenie // Hilarion (Troicki), schmch. Utwory: W 3 tomach: T. 3: Dzieła kościelno-dziennikarskie. – M.: Wydawnictwo. Klasztor Sretensky, 2004. – s. 261. Hilarion (Troicki), arcybiskup. Wielkanoc Nieskazitelności// Hilarion (Troicki), abp. Kościół jako jedność miłości. – M.: PSTBI, 1998. – s. 400. Hilarion (Troicki), arcybiskup. Betlejem i Golgota // Hilarion (Troicki), arcybiskup. Kościół jako jedność miłości. – M.: PSTBI, 1998. – s. 427. Troicki, Włodzimierz. Historia dogmatu Kościoła [esej kandydujący]. – [Siergijew Posad]: [MDA], [1910]. - Rękopis. – s. 1302. Hilarion (Troicki), arcybiskup. Betlejem i Golgota // Hilarion (Troicki), arcybiskup. Kościół jako jedność miłości. – M.: PSTBI, 1998. – s. 426. Antoni (Chrapowicki), arcybiskup. Dogmat o odkupieniu // Biuletyn Teologiczny, 1917. T. 2. nr 10/11/12. – s. 311 (druga strona) [Koniec]. Florovsky, Georgy, prot. Drogi teologii rosyjskiej. – Przedruk. – Wilno: [B. i.], 1991. – s. 435.