Sobre las similitudes y diferencias en la teología del metropolitano Antonio (Khrapovitsky) y el arzobispo Hilarión (Troitsky)

La controversia en torno a los artículos de A. Buzdalov toca el tema de la teología del metropolitano Antonio (Khrapovitsky). En esta publicación, Andrei Gorbachev desarrolla el tema mencionado y ofrece a los lectores un análisis comparativo de las opiniones del metropolitano Antonio y el Hieromártir Hilarión (Troitsky). El objetivo principal del artículo es la consideración de las opiniones soteriológicas del metropolitano. El metropolitano Antonio (Khrapovitsky) y el arzobispo Hilarión (Troitsky) se encuentran entre los obispos que ocuparon el lugar más destacado en la historia de la Iglesia Ortodoxa Rusa a principios del siglo XX. Los nombres de ambos jerarcas a menudo se mencionan juntos en la literatura de la iglesia, debido a la similitud de sus puntos de vista sobre algunas cuestiones teológicas. En su mayor parte, esta mención se hace con bastante detalle 1, pero a veces no está suficientemente justificada 2. A continuación se intenta indicar las similitudes y diferencias más significativas en la teología metropolitana. Anthony (Khrapovitsky) y el arzobispo. Hilarión (Troitsky). El rector de tres academias, uno de los obispos rusos más famosos, que recibió el mayor número de votos en la elección del patriarca metropolitano. Antonio era más pastor que teólogo por vocación. Pero a pesar de esto, y en gran parte gracias a esto (es decir, a su talento pastoral), tuvo una influencia significativa en los teólogos jóvenes, incluso en la elección de temas para el desarrollo científico. Uno de los graduados de la MDA de 1894 recordó: "Es sorprendente, cuando leo N o hablo con Z, siempre me sorprendo pensando: sí, ya he oído hablar de esto en alguna parte. Empiezo a recordar y encontrar la fuente original: nuestro ex rector de la academia, el reverendo Anthony" 3 . El metropolitano Anthony fue la inspiración para las obras del maestro Arcipreste. Pavel Svetlova y Patr. Sergio (Stragorodsky), así como las disertaciones de candidatos antilegales del Hieromonk Tarasius (Kurgansky) y del hierodiácono, y más tarde del arzobispo y hieromártir Andronik (Nikolsky). No es difícil detectar la influencia de Metropolitan. Anthony y en el desarrollo de temas e ideas teológicos individuales del Arzobispo. Hilarión (Troitsky). El arzobispo Hilarión se reunió con Met. Anthony incluso cuando era Vladimir de la Trinidad y desde entonces ha mantenido relaciones cálidas y amistosas con Vladyka Anthony. Es probable que Eminencia Antonio influyera hasta cierto punto en la decisión de V. Troitsky de convertirse en monje. Éste recordó su conversación con el arzobispo. Anthony Volynsky en la Fiesta de la Intercesión en 1912: "¿Sigues caminando como un urogallo?" – el Santo me recibió. Hablamos de muchas cosas y en general nos sentimos bastante reconfortados" 4. Como inspector de la MDA, el Archimandrita Hilarión habló de su colega obispo principal como un "santo profundamente venerado" 5 que "aboga incansablemente por la limpieza de nuestra teología del escolasticismo católico" 6. A su vez, Su Eminencia Antonio recuerda al Arzobispo Hilarión como un "pensador muy talentoso, por no decir brillante" 7. En las cartas de Metropolitano Antonio, a este último se le llama incluso sin reservas “un arzobispo brillante”. Hilarión”, y su muerte es “una pérdida irreparable” 8. Sin embargo, la amistad y el respeto mutuo de ambos jerarcas coexistieron plenamente con la independencia del pensamiento teológico. El metropolitano Antonio, por ejemplo, quedó descontento con las declaraciones del arzobispo. Hilarión sobre la importancia primordial de la Encarnación en el asunto de nuestra salvación: "Declaramos nuestro descontento con el punto de vista según el cual el poder de nuestra redención se transfiere del evento del sufrimiento de Cristo al evento de Su encarnación. Es bueno, sin embargo, que los autores de esta escuela de pensamiento hayan ampliado la idea de la hazaña redentora del Señor a lo largo de toda su vida terrenal, como se expresa en la oración secreta de San Basilio el Grande: pero todavía no explican la esencia de su pensamiento El Señor aceptó nuestra naturaleza, se hizo como nosotros: pero ¿por qué pasa a nosotros su santidad? En cuanto al valor científico del razonamiento teológico de Metropolitan. Anthony, entonces arzobispo. Hilarión habló críticamente sobre ella. Según las memorias de S. Volkov, “el famoso erudito arzobispo Antonio (Khrapovitsky) en aquellos años reaccionó con bastante dureza al trabajo de Florensky, diciendo: ¡O ya no entiendo nada de filosofía, o esto es simplemente una tontería de Khlystov!” A esto, el inspector de la MDA señaló que estaba “dispuesto a estar de acuerdo sólo con la primera mitad de su juicio, ya que, ocupado con los asuntos de la administración de la iglesia y el público, Antonio “se ha quedado muy atrás de la filosofía y subestima sus tendencias más recientes”. 10 Encontramos una declaración similar sobre el metropolitano Antonio en las memorias del Archimandrita Cipriano (Kern): “Habiéndose alejado de la Academia, rápidamente se quedó atrás de la ciencia. Esto, entre otras cosas, dijo de él el mártir en el exilio Archimandrita Hilarión (Troitsky), profesor de Nuevo Testamento en la Academia Teológica de Moscú" 11. Sin embargo, en sus obras, Arzobispo. Hilarión se refiere repetidamente a Met. Anthony e indica que Su Eminencia Anthony fue el primero en la teología rusa en abordar un tema en particular 12. El metropolitano Anthony abogó por la adhesión a los mismos principios de razonamiento teológico a los que se adhirió el esquema. Hilarión. Esto es, ante todo, un acuerdo con la fe de la Iglesia, con la tradición de la Iglesia: "Cuando a los lectores se les ofrece una (más o menos) nueva explicación de los dogmas cristianos, el autor que es creyente ortodoxo menos espera introducir alguna nueva verdad en la conciencia de la Iglesia; por el contrario, está convencido de que la plenitud de la verdad es propiedad eterna de la conciencia de la Iglesia" 13. La cercanía ideológica de los dos teólogos se nota sobre todo en el tema de la unidad de las Personas de la Santísima Trinidad y la unidad de la humanidad en la Iglesia. El metropolitano Antonio finalizó su artículo “La idea moral del dogma de la Santísima Trinidad” con estas palabras: “Nos queda demostrar que en nuestra interpretación de la doctrina de la Santísima Trinidad no hay un solo concepto nuevo en comparación con lo que dijo el Santo. Los Padres de la Iglesia: Atanasio, Basilio, dos Gregorio, dos Juan, dos Cirilo y Agustín, que glorificaron al Trino" 14. Obra de archim. La “Trinidad de la Divinidad y la unidad de la humanidad” de Hilarión fue escrita como el cumplimiento de estas intenciones no realizadas: “En la literatura teológica rusa, la idea de la unidad de la humanidad de la iglesia a imagen de la unidad esencial de las Personas de la Santísima Trinidad fue señalada hace 20 años por el Arzobispo Antonio (Khrapovitsky) en su artículo: “La idea moral del dogma de la Santísima Trinidad”, y luego en el artículo: “La idea moral del dogma de la la Iglesia”. 15. Pero aún no se ha completado la obra indicada por nuestro teólogo -probando este pensamiento según las obras patrísticas... Lo que sigue será un intento de recopilar material patrístico que confirme la idea principal de estos artículos del muy venerado santo y teólogo de la Iglesia ortodoxa rusa" 16. En muchos sentidos, el arzobispo. Hilarión aceptó también el razonamiento del Metropolitano. Antonio que el cristianismo es una religión de renovación de la vida, una religión de transformación, no de progreso, “que el cristianismo es una enseñanza sobre la eliminación gradual de las pasiones, sobre los medios y condiciones para la asimilación gradual de las virtudes; Estas condiciones son internas, que consisten en hechos, y externamente, que consisten en nuestras creencias dogmáticas y ritos sagrados llenos de gracia, que tienen un propósito: sanar la pecaminosidad humana y elevarnos a la perfección” 17. Además, sschmch. Hilarión estaba cerca del pensamiento del Metropolitano. Antonio sobre la Iglesia como un ser nuevo, y también sobre los límites de la Iglesia. En cuanto a cuestiones de soteriología, no es difícil notar una diferencia significativa en las posiciones de los dos jerarcas. Su primera tarea es Met. Anthony (Khrapovitsky) vio la superación del abismo que la escolástica había abierto entre el dogma y la moral, entre la escuela y la vida. Se vio obligado a hacer esto por las realidades de la vida rusa, que se alejaba cada vez más de la Iglesia: “Por lo tanto, nos parece fuera de toda duda que hasta que les mostremos la conexión más estrecha entre todas las verdades dogmáticas de la fe ortodoxa y una vida virtuosa, hasta que revelemos la influencia de las instituciones de la iglesia en la perfección de nuestros corazones, hasta entonces no podremos retener y devolver a la Iglesia a sus hijos dispersos por ninguna medida” 18. Para solucionar este problema, Met. Antonio intentó revelarnos el significado y la conexión entre dos dogmas, a los que sus contemporáneos eran, quizás, los más indiferentes. Este es el dogma sobre la Santísima Trinidad y el dogma sobre la Iglesia: “La Iglesia es la semejanza del ser trinitario, una semejanza en la que muchos individuos se convierten en un solo ser” 19. La posibilidad de esta semejanza encuentra su base en la unidad de la naturaleza humana. Según San Gregorio de Nisa, no debemos hablar de muchas personas, sino de una sola persona existente en muchas personalidades. Esta unidad del Adán primordial no fue rota por el aumento del número de personas, sino por el pecado. Fue el pecado el que atravesó la unidad original de la humanidad: “El pecado del egoísmo y la multiplicidad de objetivos de la vida (nublados por la vanidad) desarrollaron un aislamiento en su conciencia hasta tal punto que la unidad de la naturaleza aparece en la mente carnal hasta ahora sólo como una abstracción, una suma numérica, pero no como una existencia actual (real)” 20 . Sin embargo, esta unidad no se pierde total y completamente: "Sin embargo, con toda nuestra fragmentación humana, no podemos dejar de notar en nosotros mismos las manifestaciones de la voluntad colectiva humana universal, que no proviene de mí, sino en mí, que no puedo rechazar completamente, sino solo parcialmente, y luego con dificultad y lucha. Esta voluntad me fue dada desde afuera, pero también es mía al mismo tiempo. Esta es la naturaleza humana universal por excelencia. Esto incluye, en primer lugar, la conciencia que se nos ha dado, que casi nadie puede superar; " luego la implicación directa y la compasión por los demás; luego los sentimientos paternales, filiales y muchos otros, etc. 21. El Hijo de Dios se convierte en Hijo del Hombre. Habiendo aceptado la naturaleza humana, la limpia del pecado y, como resultado, supera la división pecaminosa de la humanidad en la Iglesia que fundó: “Pero el Señor vino y tomó toda nuestra naturaleza, excepto el pecado (es decir, sin este aislamiento egoísta y vanidad), y por eso, por así decirlo, penetró consigo mismo en el ser interior de toda la humanidad, - por su parte, entró por la puerta de nuestro corazón (Apoc. 3:20), expresando esta asimilación con amor compasivo, y por lo tanto, todo el que se abre a Él se vuelve uno con él, sin perder personalidad y libertad, a semejanza de un niño con su madre (Mateo 23,37), a semejanza de Pablo y Juan con Cristo, y así se libera del incondicional encierro del ser, de la exclusividad de la autoconciencia, como dijimos, da paso a uno mejor: el "nosotros". Así, a semejanza de la Trinidad, indivisible y no fusionada, se forma un nuevo ser: el Santo. Una Iglesia, una en esencia, pero múltiple en personas, que tiene a Jesucristo como cabeza y como miembros a los ángeles, profetas, apóstoles, mártires y a todos los que se arrepintieron en la fe, se sacudieron las tinieblas de la ceguera egoísta, murieron al pecado y resucitaron a Cristo, a quien sea la gloria por los siglos con el Padre y el Espíritu" 22 . El fundamento de la unidad llena de gracia con Cristo “ya ha sido dado a la realidad a través de Su encarnación” y a esta unidad “todos pueden unirse conscientemente a través de la transformación gradual de su naturaleza, egoísta y orgullosa, en humilde y amorosa”. Sin el dogma de la Santísima Trinidad, “el mandamiento evangélico sobre el amor sería impotente”. “Así, la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad es la base metafísica del deber moral del amor” 23. La idea de la unidad primordial del ser humano, o la consustancialidad del género humano, y el retorno de esta unidad en la Encarnación fue aceptada y desarrollada por Schmch. Hilarión, quien creía que “este pensamiento constituye algo propio y original que el pensamiento teológico oriental aportó a la historia de la revelación del dogma de la Iglesia” 24. En sus opiniones eclesiológicas, Met. Antonio partió del hecho de que la Iglesia es una vida nueva, que tiene imagen y semejanza en la vida divina, una vida que no encaja en el lecho de Procusto de las definiciones humanas: “Entonces, la Iglesia es un ser completamente nuevo, especial y único en la tierra (unicum), que no puede definirse con precisión mediante ningún concepto tomado de la vida mundana” 25. De ahí la definición de la Iglesia como cuerpo o como sociedad de metropolitanos. Antonio los consideró insuficientes: “Y si en la disputa teológica que mencionamos, aquellos pensadores que señalaron la superioridad de su definición de la Iglesia como sociedad, en comparación con su definición como cuerpo de Cristo, pensaron que realmente estaban dando una definición de la Iglesia, mientras que sus oponentes solo ofrecieron una comparación, entonces notamos que las afirmaciones de los primeros no estaban en absoluto fundadas. Cada sociedad terrena tiene tantos aspectos completamente diferentes de la vida de la Iglesia, y tan pocos rasgos comunes con ella, que a una definición aparentemente tan formal podría preferirse una comparación, especialmente una comparación autorizada por la Sagrada Escritura, si, como dijimos anteriormente, las palabras del Apóstol aquí relatadas fueran consideradas en su totalidad, sin recortar en su idea principal. Y este pensamiento principal (de aumentarse en el amor) ya viola la imagen de un cuerpo que no conoce ningún amor, y así nuevamente indica que el concepto de la Iglesia es el concepto de un ser exclusivo, opuesto a todo lo terrenal” 26. La Iglesia es una vida nueva en la que la unidad de la naturaleza no conduce a la desaparición de la personalidad, y la existencia personal no entra en conflicto con esta unidad: “Obviamente, tanto el pensamiento como la vida real postulan un concepto inicial en el que se establecería la reconciliación entre la libre autoestima del individuo y el principio de autosacrificio y vida para los demás, donde estos otros, este “no yo”, no son algo opuesto a mí, mi “yo”, donde la libertad de cada personalidad se combinaba con la unidad metafísica de su ser en a pesar del panteísmo, este es el concepto inicial que representa a la Iglesia en las definiciones que le dimos anteriormente sobre la base de la Palabra de Dios” 27. La enseñanza del metropolitano a Antonio sobre lo inusual y singular de la existencia de la Iglesia condujo a una solución correspondiente a la cuestión de los límites de la Iglesia. “Él dio su verdad y su gracia no a cada creyente individualmente, sino a su unidad en la Iglesia, que es, por así decirlo, un cuerpo animado por el Espíritu de Dios, uniendo a sus miembros en una unidad viva de amor, viviendo de esta unidad y muriendo espiritualmente, tan pronto como se alejan de esta última” 28. Por tanto, fuera de la Iglesia no hay sacramentos ni gracia: “¿No queda claro de aquí que los herejes y cismáticos sin gracia reciben sólo todo tipo de gracia? de la Iglesia, es decir, el bautismo, la confirmación y la ordenación reciben sólo en ella, cualquiera que sea el rito en que se reciban?” 29. Naturalmente, no hay ni puede haber sacerdocio y comunión fuera de la Iglesia: “La comunión y el sacerdocio sólo son posibles en la verdadera Iglesia, y fuera de ella sólo hay engaño y sólo apariencia, pero la apariencia es sin gracia, además sólo existe la apariencia del sacerdocio, de hecho, los laicos, e incluso los que están fuera de la Iglesia, y su comunión, como dice San Pedro. Teodoro el Estudita es alimento de demonios, no el cuerpo y la sangre de Cristo” 30. Los disidentes, los herejes y los autoiniciadores son igualmente ajenos a la Iglesia y son indignos incluso de ser llamados cristianos: “Sólo Lutero y las diversas ramas de sus seguidores, al no tener la oportunidad de considerar las religiones y comunidades eclesiales que crearon en el siglo XVI como la verdadera y apostólica Iglesia de Cristo, comenzaron a llamar cristianos a todos los que reivindican tal nombre, y con ello violaron el mandato de Cristo, que no distingue a los apóstatas de la única Iglesia de los paganos" 31. El metropolitano Antonio creía que la variada práctica de admitir herejes y cismáticos en la Iglesia puede explicarse por la capacidad de la Iglesia de impartir la gracia de los sacramentos del bautismo, la confirmación y el sacerdocio sin repetir la parte ritual del sacramento: “Os sorprende cómo se puede ordenar a un clérigo herético en el sacramento del arrepentimiento, y vosotros, es decir, vuestros abogados, me reprocháis la ignorancia de la liturgia: que indiquen cuándo y quién ordenó. San apóstoles a diáconos, sacerdotes y obispos, y si sus conferenciantes piensan en dejar perplejos a los ortodoxos con la pregunta: ¿por qué no aceptan a un mullah o un rabino sin una nueva consagración, pero ciertamente promoverán a uno digno entre el clero judío o mahometano bautizado en todos los grados, entonces esperan en vano que esta pregunta pueda ponernos en dificultades? Les hemos dado las palabras de San Basilio el Grande en la primera regla canónica sobre el efecto externo de. el bautismo de los herejes es cancelado en aras de la salvación de muchos. Por la misma razón, a veces no repiten esto sobre un “supuesto clérigo” (Laod. 8) ordenación externa, es decir, para facilitar su conversión a la Iglesia: ¿qué clase de judío o mahometano o hereje, que ni siquiera era un clérigo “imaginario”, puede facilitar su conversión a la Iglesia siendo aceptado directamente por un sacerdote o un diácono? Por supuesto, sólo aquellos herejes o cismáticos convertidos que tenían la apariencia de una ordenación sucesiva, es decir, una orden imaginaria, desean tal honor para sí mismos. Probablemente no plantearías preguntas tan irrazonables si trataras el asunto de la fe con reverencia y no con picardía” 32. En sus opiniones sobre la naturaleza de la Iglesia y sus límites, Arzobispo. Hilarión (Troitsky), quizás, sea el más cercano al Metropolitano. Antonio (Khrapovitsky). Según Vladyka Hilarión, la Iglesia es un organismo divino-humano destinado a la salvación, la perfección y la deificación del hombre, y “para esto sólo ella posee los medios necesarios y llenos de gracia” 33. Ella es una y única, y no hay otra como ella ni como ella. Un Cristo creó una Iglesia, vivificada por un solo Espíritu. Fuera de la comunión con ella, fuera de la comunión con Dios, fuera de la gracia, fuera de la salvación: "No sólo los herejes, sino también los cismáticos están separados de la Iglesia. La esencia de la separación sigue siendo la misma" 34. En cuanto a la doctrina de la salvación, aunque ambos teólogos coinciden en su opinión sobre la inaceptabilidad de la teoría jurídica de la salvación para el dogma ortodoxo, su unidad en materia de soteriología se limita en gran medida a este punto negativo. Es fácil notar que ni la vida ni la teología del Metropolitano. Antonio (Khrapovitsky) no tenía la integridad que encontramos en la teología y la vida del arzobispo. Hilarión (Troitsky). Archimandrita, que conocía de cerca a Su Eminencia Antonio. Cyprian (Kern) escribe: "Así es Antonio, todo contradicción, todo inconsistencia. Y a pesar de todo, hermoso, único, brillante" 35. Parece que la notable inconsistencia y "brillo" de Met. Antonio se manifestaron plenamente en su soteriología. La teoría jurídica de la salvación, o teoría de la satisfacción, según Metropolitan. Antonio, “no fue tomado por los católicos en absoluto de la revelación divina, sino del derecho romano”, y, como V.V. Bolotov aclaró, “de la ley de los caballeros feudales” 36. En la lucha con la comprensión legal de la salvación realizada por Cristo, Metropolitano. Anthony ofrece su solución original, que en términos generales se ve así. En la medida en que el mundo espiritual supera al mundo material y el alma supera al cuerpo, una persona soporta el sufrimiento mental mucho más dolorosamente que el sufrimiento físico. Sobre esta indiscutible afirmación de la superioridad de los dolores mentales sobre los físicos, Metropolitan. Antonio construye su teoría de la salvación: "Entonces, ¿cuál es el valor principal de Su sufrimiento? ¡Por supuesto, en la angustia mental!" 37. Además, el Reverendísimo Antonio expresa su convicción de que el miedo a la muerte no tuvo acceso al alma del Dios-hombre: "Sin embargo, antes de pasar a la explicación de esta ley, debemos refutar la idea actual de la oración de Getsemaní de Cristo, como si le hubiera sido inculcada por el miedo al inminente sufrimiento corporal y la muerte. Esto sería extremadamente indigno del Señor, cuyos esclavos más tarde (e incluso antes, los Macabeos) fueron a torturar, regocijándose y exultantes en medio del tormento de sus cuerpos, y sedientos de la muerte de Cristo como el mayor bien, el Salvador sabía que su Espíritu estaría separado del cuerpo por menos de dos días, y por eso no podía mirar la muerte corporal como algo terrible” 38. El metropolitano Antonio creía que la expresión “esta copa” (Mateo 26:39, 42, 44; Marcos 14:36, 39; Lucas 22:42) debía entenderse no como la muerte del Salvador en la cruz, sino como su estado de dolor por los pecados de la humanidad, que fue, según el obispo Antonio, la razón que motivó la oración de Getsemaní: “Estamos seguros de que el grave tormento del Salvador en Getsemaní surgió de la contemplación de la vida pecaminosa y del carácter pecaminoso de todas las generaciones humanas, comenzando por sus entonces enemigos y traidores, y que las palabras del Señor: “pase de mí esta copa” no se refieren a su inminente crucifixión y muerte, sino precisamente a esto, que lo suprimió por completo, el estado de ánimo de profundo dolor por el pecador género humano tan amado por Él” 39 . Metropolitan revela el cambio en el contenido de la oración del Salvador en Getsemaní. Antonio tuvo la oportunidad de trasladar el “centro de gravedad” del dogma de la expiación del Gólgota al Getsemaní: “Pero entonces llegó la noche de la redención, y el Señor comenzó a llorar, a entristecerse y a fatigarse (Mateo 26,37) por todos los pecados del mundo” 40. Para el metropolitano Antonio no es la muerte de Cristo, sino su Getsemaní “el sufrimiento del amor compasivo que es nuestra redención” 41. “Amor compasivo” es un término especial con el que Met. Antonio intenta eliminar todas las ambigüedades en las cuestiones de la soteriología y, en primer lugar, responder a la pregunta: "¿Por qué el sufrimiento de Cristo nos salva?" 42 El concepto de redención metropolitana. Antonio lo interpreta de dos maneras. En el aspecto psicológico, la redención es una experiencia, es, como ya hemos dicho, los “sufrimientos del amor compasivo” de Cristo, que experimentó en Getsemaní. Otro aspecto de la redención es de naturaleza energética. La redención se convierte en una acción, una fuerza regeneradora: “Así, establecemos la verdad, revelada en la revelación divina y confirmada por la observación y la experiencia, de que el principio o fuerza moralmente regenerador es el poder del amor compasivo” 43, y en este aspecto “la redención no es otra cosa que concedernos la capacidad llena de gracia para obrar nuestra salvación” 44. El amor divino compasivo como fuerza regeneradora ahora no sólo es percibido por las personas, sino que también realiza su acción salvadora a través de ellas, haciéndolas cómplices de este amor, sujetas a su libre aceptación: “La salvación traída a la humanidad por Cristo reside no sólo en la asimilación consciente de las primeras verdades de Cristo y de su amor, sino también en el hecho de que con su amor compasivo Cristo atraviesa la barrera establecida por el pecado entre los hombres y restaura la unidad primitiva de la naturaleza, accede directamente a las profundidades espirituales de la naturaleza humana, de modo que una persona que se somete a su influencia, no sólo en sus pensamientos, sino también en su propio carácter, adquiere nuevas disposiciones, sentimientos, aspiraciones no creadas por él mismo, sino recibidas de Cristo unido a él, y ahora depende de su libre albedrío o darles vida o rechazarlas con saña” 45. Su comprensión de la Expiación se cumplió. Antonio resume lo siguiente: “Habiendo sufrido en su alma amorosa nuestra imperfección, nuestra voluntad viciosa, el Señor derramó en nuestra naturaleza una fuente de nuevas fuerzas vivificantes, para todo aquel que lo desea y lo ha deseado, comenzando por el ladrón prudente” 46 . Así, “el sentimiento subjetivo del amor compasivo se convierte en una fuerza objetiva que restablece la unidad de la naturaleza humana rota por el pecado y pasa de un alma a otra” 47. Dos aspectos de la Expiación del Metropolitano. Antonio también fundamenta la necesidad de la Encarnación para nuestra salvación. El carácter integral y universal de la Redención como experiencia de la pecaminosidad de toda la humanidad requiere del Redentor las propiedades divinas de omnisciencia y omnisciencia. Mientras tanto, para percibir la Redención como fuerza regeneradora, es necesario devolver a las personas a la unidad de la naturaleza humana, cortada por el pecado, lo que sólo es posible a través de la comunión con la humanidad renovada de Cristo, realizada en la Iglesia, para lo cual era necesaria la percepción de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios: “Se explicó que sólo el Dios omnisciente y omnicomprensivo puede amar a cada persona individualmente: ahora veremos que sólo el hombre puede transmitir, derramar su santidad en los corazones de las personas, en resumen. diciendo: nuestro Redentor sólo puede ser el Dios-hombre, tal como apareció2 48. También vale la pena señalar aquí el hecho de que el sufrimiento y la muerte del Salvador en la cruz se denominan Metropolitanos. Antonio a una posición de servicio y subordinada en relación con la oración de Getsemaní. Toman el significado de simplemente una ilustración de la “oración redentora”, “más natural”: “Entonces, el tormento corporal y la muerte corporal de Cristo son necesarios, en primer lugar, para que los creyentes aprecien el poder de su sufrimiento espiritual como incomparablemente más fuerte que los de su tormento corporal, que en sí mismos hacen temblar a los lectores y oyentes del Evangelio” 49 . Al mismo tiempo, se reunió. Antonio rechaza el significado educativo de los sacrificios del Antiguo Testamento: “En particular, en lo que respecta al acercamiento de la pasión de Cristo a los sacrificios del Antiguo Testamento, el concepto generalmente aceptado entre católicos y protestantes (incluso racionalistas) sobre estos últimos... siempre nos ha parecido completamente infundado” 50 . Todo el culto del Antiguo Testamento, interpretado por Metropolitan. Antonio, pierde su significado educativo, y el significado del concepto de sacrificio se reduce a un nivel cotidiano: “El sacrificio a los ojos del pueblo del Antiguo Testamento significaba, por tanto, una donación, así como ahora los cristianos donan velas, kutya, huevos a la iglesia; los primeros para la decoración de la iglesia, y el resto para que los coma el clero” 51. Este es el esquema general de las principales ideas teológicas del Metropolitano. Anthony (Khrapovitsky), de lo cual se desprende claramente que su autor no fue fiel a los principios de la teología expresados por él mismo, según los cuales "un autor que cree en el estilo ortodoxo menos espera introducir alguna verdad nueva en la conciencia de la Iglesia; por el contrario, está convencido de que la plenitud de la verdad es propiedad eterna de la conciencia de la iglesia" 52. Probablemente las directrices ideológicas del Met. Antonio fue designado con mayor precisión por él en otra declaración: "En primer lugar, la Biblia, luego los estatutos de la iglesia y, en tercer lugar, Dostoievski". A este archim. Cipriano (Kern) comentó razonablemente: "Bueno, ¿dónde, Vladyka, están los santos padres?" El Metropolitano miró inteligentemente y sonrió a su manera inolvidable 53 . Esta alta valoración de Dostoievski y de la ficción en general (cuyas ejemplos abundan en los artículos teológicos del obispo Antonio) abre un poco el ámbito en el que sería más correcto incluir el razonamiento soteriológico de nuestro autor. En su estilo y método de razonamiento se destaca la obra de Metropolitan. Anthony no se trata tanto de artículos teológicos como de bocetos literarios, o incluso de estudios literarios y psicológicos sobre temas teológicos. El enfoque teológico implica un estudio serio del tema, su consideración desde diversos ángulos, una amplia cobertura y un análisis comparativo de las fuentes. Para la literatura lo principal es la fascinación y la inspiración. “Su teología se acerca al expresionismo”, señala el sacerdote. Serafines (Rosa) 54. Por tanto, el fracaso de Met. La promesa de Antonio de confirmar sus propias ideas con escritos patrísticos 55 no parece una casualidad. La idea se expresa, se justifica lo mejor que podemos y se deja a otros el trabajo minucioso con las fuentes. Esta es una especie de recurso literario de Metropolitan. Anthony (Khrapovitsky), este es su método. "Prefiere darse por vencido que desarrollar sus pensamientos", escribe Archpriest. Georgy Florovsky no dice nada, simplemente los interrumpe” 56. Pero con este enfoque de las cuestiones teológicas, los errores se vuelven inevitables. Sin embargo, tal vez tales errores no solo no asustaron al Metropolitan. Anthony, pero incluso formaban parte de sus planes: “Antony me lo dijo una vez”, recordó Metropolitan. Sergio (Stragorodsky) - que uno no debe tener miedo de expresar sus pensamientos, incluso si no han recibido el procesamiento final; si un pensamiento es valioso, no morirá, otros lo recogerán, y si nadie lo recoge, entonces no merece vivir" 57 . Esto explica la fecundidad del Metropolitano, mencionado anteriormente, Anthony (Khrapovitsky) como iniciador del desarrollo de muchas ideas teológicas y como "catalizador" para resolver cuestiones teológicas complejas, que pueden servir como excusa para los graves errores que cometió. En cuanto a la soteriología en sí, Metropolitan. Antonio, entonces, en primer lugar, el método mismo mediante el cual Su Eminencia Antonio construye su razonamiento parece erróneo. “Antonio asciende de la psicología a la ontología” 58. Esta valoración del p. Georgy Florovsky debe considerarse ablandado, ya que Met. Antonio no "asciende" tanto como aplica las leyes de la psicología a la ontología y expone su comprensión del dogma de la Redención "a través de la observación, en primer lugar, de lo que sucede constantemente en la vida ante nuestros ojos" 59 . Además, las declaraciones que Met. Antonio basa su argumento en la Expiación. Por ejemplo, en la herencia patrística se pueden encontrar afirmaciones que tienen un significado opuesto a la afirmación sobre la superioridad del sufrimiento mental sobre el sufrimiento físico. Por ejemplo, el monje Ambrose de Optina dijo que “en los dolores rezarás a Dios y se irán, pero no puedes ahuyentar la enfermedad con un palo” 60. Además, una consideración separada del sufrimiento de Cristo parece injustificada, ya que en Getsemaní el cuerpo del Salvador sufrió hasta el punto de sudar sangre, y la crucifixión fue acompañada por el dolor espiritual del Dios-hombre. La posición no tradicional más notable de Metropolitan. Anthony (Khrapovitsky) sobre la cuestión del tema mismo de la oración del Salvador en Getsemaní. El motivo del anhelo de Getsemaní, según el testimonio concordante de los Santos. padres: el miedo a la muerte, percibido por el Hijo de Dios encarnado junto con otras pasiones inocentes, y la expresión “esta copa” no significa más que muerte en la cruz. Esta comprensión la encontramos, en particular, en el más venerado Metropolitano. Antonio de los Santos Padres San Juan Crisóstomo: “Por eso Él, mientras tenía hambre, mientras dormía, como estaba cansado, como comía, como bebía, por eso pide ser librado de la muerte, mostrando su humanidad y la debilidad de la naturaleza, que no puede perder la vida real sin sufrir” 61. “Padre, aunque se pueda comer, este cáliz pasa de Mí... ¿Qué significan estas palabras? Padre, si es posible, rechaza la cruz” 62. Esta comprensión patrística general de la oración de Cristo en Getsemaní fue confirmada por los padres del VI Concilio Ecuménico 63. No es sorprendente que el razonamiento adicional de Met. Antonio, construido, de hecho, sobre una falacia, parece más un producto de la imaginación del obispo Antonio que un estudio teológico. “Hay que pensar”, inspira Metropolitan al lector. Antonio, que en aquella noche de Getsemaní el pensamiento y el sentimiento del Dios-hombre abrazaron a todos los caídos entre sus muchos miles de millones y lloraron con amoroso dolor a cada individuo, que, por supuesto, era accesible sólo al corazón Divino y omnisciente. Esta fue nuestra redención." 64 Por lo tanto, no sólo la psicología, sino también el misticismo, del cual Met. Anthony estuvo alienado toda su vida, están incluidos en el núcleo de su concepto teológico. Además, este es un misticismo no ortodoxo, estrictamente hablando, una fantasía que pretende ser una revelación. Este tipo de razonamiento recuerda más a los "ejercicios espirituales" de Ignacio de Loyola que a las conclusiones teológicas del archipastor ortodoxo. "Tienes que pensar”: esa es la base completa de la suposición sobre la cual Met. Anthony construye su teoría. El valor de esta suposición disminuye aún más por la razón de que sigue siendo infundado limitar la Expiación exclusivamente al dolor del Salvador en Getsemaní. El Señor se entristeció por la muerte de Lázaro y la próxima destrucción de Jerusalén. El propio metropolitano Antonio habla del dolor de Cristo en la cruz: “Por segunda vez este dolor abrumador se apoderó de su alma purísima en la cruz...” 65. Si hablamos de la redención por el sufrimiento espiritual del Dios-Hombre, entonces es más lógico extender esta redención a todos los sufrimientos y dolores de Cristo experimentados por él en la vida y en la muerte. Esta limitación hace que el punto de vista de Met. Antonio es aún más vulnerable y, además, la acerca a la teoría jurídica de la expiación, que limita todo el significado de nuestra salvación por la muerte de Cristo en la cruz como satisfacción de la justicia divina. En la posición del Metropolitano Antonio se exalta notablemente la parte espiritual de la naturaleza humana de Cristo en detrimento de la física y, como resultado, la absorción de la naturaleza humana de Cristo por Su Divinidad. Según Mons. Antonio, tener miedo a la muerte “sería extremadamente indigno del Señor”. Esta idea se ve confirmada por el siguiente argumento: “El Salvador sabía que su Espíritu estaría separado del cuerpo por menos de dos días, y por eso no podía considerar la muerte corporal como algo terrible” 66. Siguiendo la línea de pensamiento propuesta, se puede argumentar que Cristo no pudo llorar por la muerte de su amigo Lázaro, sabiendo que lo resucitaría en cuestión de minutos. ¿Por qué entonces no rechazar otras pasiones inocentes, percibidas por el Hijo de Dios con naturaleza humana como “indignas del Señor”? Razonando así, por extraño que parezca, se puede llegar a la imposibilidad del estado de dolor que experimentó el Señor en Getsemaní: ¿cómo podría llorar, siendo omnisciente y sabiendo que salvaría a la humanidad de la inevitabilidad del pecado y de la muerte? La forma de razonamiento de Met. Antonio revela las tendencias monotelitas y monofisitas afines de su teología, que se ven agravadas por la confusión de los conceptos de naturaleza y voluntad: “Entonces, la naturaleza de todas las personas es la misma: es una voluntad impersonal pero fuerte” 67. “Antonio aquí entra en un voluntarismo inesperado, casi como Schopenhauer…” 68 (Arcipreste Georgy Florovsky). Si miras un poco más profundamente, en la soteriología de Metropolitan. Antonio rechaza el significado esencial para nuestra salvación no sólo de la muerte en la cruz del Dios-hombre, sino también de la Encarnación misma. Si "sólo el Dios omnisciente y omnisciente podría amar a cada persona individualmente", entonces para "derramar su santidad en los corazones de las personas" 69, las propiedades divinas no sólo son necesarias, sino también suficientes. Pérdida de lineamientos sólidos en la teoría del Metropolitano. Antonio (Khrapovitsky) resulta, entre otras cosas, en sustituir el significado de la conexión entre las distintas etapas de la hazaña redentora del Señor Jesucristo con nuestra salvación. Desde el punto de vista ortodoxo, Getsemaní es una victoria sobre el miedo a la muerte, y la Cruz y la Resurrección del Salvador es una victoria sobre la muerte, ya que toda la Iglesia en Pascua confiesa en voz alta que “Cristo ha resucitado de entre los muertos, pisoteando la muerte con la muerte”, y no con el dolor espiritual en Getsemaní. Mientras tanto, para Vladyka Anthony, “el sufrimiento del amor compasivo es nuestra redención” 70, es decir, ante todo, la liberación de la muerte, mientras que el sufrimiento en la cruz y la muerte de Cristo, que ilustra el tormento espiritual del Salvador en Getsemaní, tienen como objetivo superar el miedo humano universal a la muerte: “Porque nuestra naturaleza es tan tosca, tan esclavizada por las sensaciones corporales y el miedo a la muerte, que estar imbuido de la comprensión de puramente espiritual, el tormento que Cristo tuvo al llorar la pecaminosidad de los demás le resulta muy difícil, si no va asociado a sufrimientos corporales y a insultos del prójimo” 71 . Sin embargo, esta superación del miedo a la muerte no es imprescindible, sino de carácter psicológico. Jerónimo. Seraphim (Rose) concluye su análisis de la soteriología de Metropolitan de la siguiente manera. Anthony (Khrapovitsky): "La única salida es no nombrar a Met. Anthony es un hereje; hay que decir que no es exacto en teología y no difunde sus falsas enseñanzas" 72. Como se señaló anteriormente, sería aún más correcto, si fuera posible, reconocer la interpretación del dogma de la Expiación del Metropolitano. Antonio fue una experiencia literaria fallida debido a la naturaleza no teológica del razonamiento del difunto Primado de la ROCOR. Opiniones soteriológicas del arzobispo. Hilarión tiene poco en común con las opiniones del Metropolitano descritas anteriormente. Antonio. Vladyka Hilarion argumenta enteramente de acuerdo con la Santa Tradición de la Iglesia. Las peculiaridades de su soteriología están relacionadas, en su mayor parte, con el hecho de que construye su razonamiento en un tono eclesiológico, con el objetivo de mostrar la conexión entre la salvación realizada por Cristo y nuestra salvación en la Iglesia de Cristo. En términos generales, salvación por sschmch. Hilarión puede describirse de la siguiente manera 73. El Hijo de Dios, habiendo asumido la naturaleza humana purificada y deificada en Su encarnación, la libera del pecado. Pero la victoria sobre el sufrimiento y la muerte está presente en Cristo sólo en potencia. Por tanto, los santos padres de la Iglesia, “hablando de salvación, señalan en primer lugar la encarnación precisamente como medio y base de la salvación” 74 . Cristo, “armado” de lo Divino, sale como un fuerte guerrero, “para librar a los que por temor a la muerte son culpables de trabajar” (Heb. 2,15), va voluntariamente a la muerte y resucita con el poder de su Divinidad: “¿Quién es éste que ha atravesado las puertas de la muerte? Sólo puede ser Dios” 75. Pero si Cristo fuera sólo Dios, la resurrección seguiría siendo una teofanía, que no implicaría cambios significativos para hombre: "No fue Dios quien atravesó las puertas de la muerte, no fue ante Dios que se "abrió" el palacio de la eternidad, no fue por Dios que se quitó la piedra de la puerta del sepulcro, sino por amor al Dios-hombre. Junto con Cristo, nuestra naturaleza humana atravesó las misteriosas puertas de la muerte" 76. La salvación y deificación de la humanidad en Cristo termina con la ascensión en gloria: "Llevando mi naturaleza humana, el Primogénito de entre los muertos pasó por las puertas de la muerte y del sepulcro, sin ver corrupción. La corrupción y la muerte fueron derrotadas, la incorrupción y la vida eterna fueron concedidas. Las naturalezas en Cristo están unidas inseparablemente, y Cristo, habiendo ascendido en gloria, plantó nuestra naturaleza a la diestra de la gloria divina" 77 . A esta naturaleza de Cristo purificada del pecado, deificada, incorruptible, inaccesible al sufrimiento y a la muerte, resucitada y glorificada, la humanidad es injertada por el Espíritu Santo y se crea la Iglesia de Cristo. Nuestra salvación reside en realidad en la comunión con el cuerpo de Cristo: "El Señor Jesucristo realizó la obra de la salvación y del renacimiento de la humanidad. Los beneficios de la redención deben ser adquiridos por la humanidad misma, unida por el mismo Cristo en una sola Iglesia" 78 . Así, sobre la cuestión de la influencia de las ideas de Metropolitan. Anthony (Khrapovitsky) sobre la teología de schmch. Hilarión (Troitsky) cabe señalar los siguientes puntos. El arzobispo Hilarión está muy cerca del metropolitano. Anthony sobre muchas cuestiones de eclesiología. Este es, ante todo, el tema de la existencia bidimensional de la Iglesia como cuerpo y sociedad, la cuestión de los límites de la Iglesia, así como la doctrina de la unidad de la Iglesia a imagen de la Santísima Trinidad, que se hace posible gracias a la unidad original de la humanidad. Sin embargo, en el último punto en las opiniones de los dos jerarcas se pueden encontrar tantas similitudes como diferencias. El caso es que el arzobispo. Hilarión utiliza la unidad de la humanidad para explicar tanto la transmisión del estado caído de Adán a todos sus descendientes como la salvación de la humanidad en la Iglesia encabezada por Cristo, el nuevo Adán: "La verdadera unidad de la humanidad explica la transferencia del pecado de Adán al hombre del Antiguo Testamento. La misma unidad explica la salvación de todos en Cristo". 79 Mientras tanto, se reunió. Antonio, contradiciendo la idea de la unidad del género humano que profesaba, explica el estado pecaminoso del género humano no por el pecado ancestral, sino por el hecho de que Dios “previó la voluntad de cada uno de nosotros como similar a la voluntad de Adán y Eva, es decir, esencialmente no mala, sino desobediente y orgullosa y, por tanto, requiriendo una escuela correccional, que es nuestra vida terrenal en el cuerpo” 80. “No de acuerdo con su propia enseñanza sobre la unidad de la naturaleza humana, él interpreta la pecaminosidad humana de forma completamente atomista” (Arcipreste Georgy Florovsky) 81. En cuanto a las cuestiones de soteriología, aquí, como se muestra arriba, nuestros teólogos tienen poco en común. Para el metropolitano Antonio, la Expiación termina con las experiencias de Getsemaní del “amor compasivo” del Dios-Hombre. Monseñor Hilarión concede a la Encarnación el lugar principal en materia de nuestra salvación, pero no se limita a ella. Según sus puntos de vista, el Dios encarnado, habiendo purificado, deificado y glorificado la naturaleza humana mediante Su encarnación, vida, muerte, resurrección y ascensión, al enviar el Espíritu Santo crea la Iglesia, en la que salva a los creyentes mediante la comunión de Su humanidad deificada. Por ejemplo: Informe del Presidente de la Comisión Teológica sinodal de la Iglesia Ortodoxa Rusa, Metropolitano. Minsk y Slutsk Philaret // Colección de documentos y aniversario del Consejo de Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa: Moscú, 13 al 16 de agosto de 2000. – Nizhny Novgorod: Editorial de la Hermandad en nombre de San Príncipe Alejandro Nevsky, 2001. – págs. Catecismo cristiano largo de la Iglesia católica ortodoxa oriental / Comp. San Filaret (Drozdov); Prefacio, preparación. texto, aprox. y decreto: Ph.D. ist. norte. A. G. Dunaev. – M.: Editorial. Consejo de la Iglesia Ortodoxa Rusa, 2006. – P. 7; Asmus, Valentín, prot. Crítica de A. S. Khomyakov por P. A. Florensky // A. S. 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La Trinidad de lo Divino y la Unidad de la Humanidad // Hilarión, Arzobispo. Vereisky, sschmch. Sin la Iglesia no hay salvación - M.; San Petersburgo: Monasterio Sretensky; Firmar, 2000. – P. 626 Anthony (Khrapovitsky), metropolitano. ¿En qué se diferencia la fe ortodoxa de las confesiones occidentales // The Road Home: [sitio web]. URL: http://www.dorogadomoj.com/dr163ant.html (consultado el 17/08/09); cita del arzobispo. Hilarión: Hilarión, arzobispo. Vereisky, sschmch. Arrepentimiento en la Iglesia y arrepentimiento en el catolicismo // Hilarión, Arzobispo. Vereisky, sschmch. Sin la Iglesia no hay salvación - M.; San Petersburgo: Monasterio Sretensky; Firmar, 2000. – Pág. 142. Anthony (Khrapovitsky), archimandrita. La idea moral del dogma de la Santísima Trinidad // Boletín Teológico, 1892. Vol. 3. N° 11. – P. 151 (2ª página) Anthony (Khrapovitsky), metropolitano. La idea moral del dogma de la Iglesia // Anthony (Khrapovitsky), metropolitano. 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Dogma de la Redención // Boletín Teológico, 1917. T. 2. No. 11/10/12. – P. 302 (2ª página) [Fin]. Cipriano (Kern), archimandrita. Recuerdos de Met. Anthony (Khrapovitsky) y el obispo Gabriel (Chepur). – M.: PSTBi, 2002. – P. 21. Serafines (Rosa), Hierom. Sobre el peligro del surgimiento de la herejía cruzada entre los ortodoxos // Serafines (Rosa), Hierom. Ofrenda de un americano ortodoxo. Colección de obras. Ed. 3er. – M., Platina: Hermandad de San Herman de Alaska, departamento de Rusia. Sociedad Valaam de América, 2001. – P. 687. Florovsky, Georgy, prot. Caminos de la teología rusa. – Reimprimir. – Vilna: [B. i.], 1991. – pág.430. Cita de: Gnedich, Peter, Rev. El dogma de la expiación en la ciencia teológica rusa (1893 – 1944). – M.: Editorial del Monasterio Sretensky, 2007. – P. 272. Florovsky, Georgy, prot. Caminos de la teología rusa. – Reimprimir. – Vilna: [B. i.], 1991. – P. 428–429. Anthony (Khrapovitsky), arzobispo. Dogma de la Redención // Boletín Teológico, 1917. T. 2. 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