За приликите и разликите в богословието на митрополит Антоний (Храповицки) и архиепископ Иларион (Троицки)

Споровете около статиите на А. Буздалов засягат темата за богословието на митрополит Антоний (Храповицки). В тази публикация Андрей Горбачов развива споменатата тема, като предлага на читателите сравнителен анализ на възгледите на митрополит Антоний и свещеномъченик Иларион (Троицки). Основният фокус на статията е разглеждането на сотириологическите възгледи на митрополита. Митрополит Антоний (Храповицки) и архиепископ Иларион (Троицки) са сред епископите, които заемат най-видно място в историята на Руската православна църква в началото на 20 век. Имената на двамата йерарси често се споменават заедно в църковната литература, поради сходството на възгледите им по някои богословски въпроси. В по-голямата си част това споменаване е направено доста задълбочено 1, но понякога не е достатъчно обосновано 2. По-долу е направен опит да се посочат най-съществените прилики и разлики в богословието на митр. Антоний (Храповицки) и архиеп. Иларион (Троицки). Ректорът на три академии, един от най-известните руски епископи, получил най-много гласове при избора на патриарх, митр. По призвание Антоний беше повече пастор, отколкото богослов. Но въпреки това и до голяма степен благодарение на това (т.е. на своя пастирски талант) той оказа значително влияние върху младите богослови, включително и върху избора им на теми за научно развитие. Един от възпитаниците на MDA от 1894 г. си спомня: "Удивително е, когато чета N или говоря с Z, винаги се хващам да си мисля: да, вече съм чувал за това някъде. Започвам да си спомням и намирам първоизточника - нашия бивш ректор на академията, преподобният Антоний" 3 . Митрополит Антоний е вдъхновител за майсторските творби на прот. Павел Светлова и патр. Сергий (Страгородски), както и антизаконни кандидатски дисертации на йеромонах Тарасий (Кургански) и йеродякон, а по-късно архиепископ и свещеномъченик Андроник (Николски). Не е трудно да се долови влиянието на Метрополитен. Антоний и в развитието на отделните богословски теми и идеи на архиеп. Иларион (Троицки). Архиепископ Иларион се срещна с мет. Антоний дори когато беше Владимир от Троицата и оттогава поддържа топли, приятелски отношения с Владика Антоний. Вероятно преосвещенство Антоний до известна степен е повлиял на решението на В. Троицки да стане монах. Последният припомни разговора си с архиеп. Антоний Волински на празника Покров през 1912 г.: „Все още ли ходите като тетрев?“ – срещна ме Светецът. Говорихме за много неща и като цяло се чувствахме доста утешени" 4. Като инспектор на MDA, архимандрит Иларион говори за своя старши събрат епископ като за "дълбоко почитан светец" 5, който "неуморно се застъпва за очистване на нашето богословие от католическата схоластика" 6. На свой ред Негово Високопреосвещенство Антоний припомня архиеп. Иларион като „силно талантлив, да не кажа гениален мислител” 7. В писмата на митрополит Антоний последният дори е наричан „блестящ архиеп. Иларион”, а смъртта му е „непоправима загуба” 8. Въпреки това приятелството и взаимното уважение на двамата йерарси напълно съжителстваха с независимостта на богословската мисъл. Митрополит Антоний например остана недоволен от изявленията на архиеп. Иларион за първостепенното значение на Въплъщението по въпроса за нашето спасение: "Ние заявихме нашето недоволство от гледната точка, според която силата на нашето изкупление се пренася от събитието на Христовото страдание към събитието на Неговото въплъщение. Добре е обаче, че авторите на тази мисловна школа разшириха идеята за изкупителния подвиг на Господа през целия Му земен живот, както е изразено в тайната молитва на Св. Василий Велики: но те все още не обясняват същността на своята мисъл, приеха нашата природа, но защо Неговата святост преминава към нас? Що се отнася до научната стойност на богословските разсъждения на митр. Антоний, тогава архиеп. Иларион говори критично за нея. Според мемоарите на С. Волков, „известният учен архиепископ Антоний (Храповицки) през онези години отговори доста остро на работата на Флоренски, като каза: Или вече нищо не разбирам от философия, или това са просто глупости на Хлистов!“ На това инспекторът на MDA отбеляза, че е „готов да се съгласи само с първата половина на преценката си, тъй като, зает с делата на църковната администрация и обществеността, Антоний „е изостанал много от философията и подценява нейните най-нови течения“.10 Подобно твърдение за митрополит Антоний намираме в мемоарите на архимандрит Киприан (Керн): „След като се отдалечи от Академията, той бързо изостана от науката. Това между другото каза за него мъченически загиналият в заточение архимандрит Иларион (Троицки), преподавател по Нов Завет в Московската духовна академия” 11. Въпреки това в трудовете си архиеп. Иларион многократно се позовава на Мет. Антоний и посочва, че Негово Високопреосвещенство Антоний е първият в руското богословие, който се заема с разглеждането на определена тема 12. Митрополит Антоний се застъпи за придържането към същите принципи на богословското разсъждение, към които се придържа и схимата. Иларион. Това е преди всичко съгласие с вярата на Църквата, с църковното предание: „Когато на читателите се предлага (повече или по-малко) ново обяснение на християнските догмати, авторът, който е православен вярващ, най-малко очаква да въведе някаква нова истина в съзнанието на Църквата; напротив, той е убеден, че пълнотата на истината е вечно свойство на църковното съзнание“ 13. Най-вече идейната близост на двамата богослови се забелязва в темата за единството на Лицата на Света Троица и единството на човечеството в Църквата. Митрополит Антоний завършва статията си „Моралната идея на догмата за Светата Троица” с тези думи: „Остава да покажем, че в нашето тълкуване на учението за Светата Троица няма нито една нова концепция в сравнение с казаното от Св. Отците на Църквата - Атанасий, Василий, двама Григорий, двама Йоан, двама Кирил и Августин, които прославят Триединството. 14. Съчинение на архим. „Троицата на Божеството и единството на човечеството“ на Иларион е написана като изпълнение на тези неосъществени намерения: „В руската богословска литература идеята за единството на църковното човечество в образа на същностното единство на Лицата на Светата Троица беше посочена преди 20 години от архиепископ Антоний (Храповицки) в неговата статия: „Нравствената идея на догмата за Светата Троица“, а след това в статията: „Моралната идея на догмата на Църквата“. 15. Но работата, посочена от нашия богослов, все още не е завършена - проверка на тази мисъл според светоотеческите трудове... Това, което следва, ще бъде опит за събиране на светоотечески материал, който потвърждава основната идея на тези статии на високопочитания светец и богослов на Руската православна църква” 16. В много отношения архиеп. Иларион прие и разсъжденията на митр. Антоний, че християнството е религия на обновяването на живота, религия на трансформацията, а не на прогреса, „че християнството е учение за постепенното премахване на страстите, за средствата и условията за постепенното усвояване на добродетелите; Тези условия са вътрешни, състоящи се в дела, и външно дадени, състоящи се в нашите догматични вярвания и изпълнени с благодат свещени ритуали, които имат една цел: да изцелят човешката греховност и да ни издигнат до съвършенство” 17. В допълнение, sschmch. Иларион беше близък до мисълта на митр. Антоний за Църквата като ново същество, а също и за границите на Църквата. Що се отнася до въпросите на сотериологията, не е трудно да се забележи значителна разлика в позициите на двамата йерарси. Първата му задача е Met. Антоний (Храповицки) видя преодоляването на бездната, която схоластиката отвори между догмата и морала, между училището и живота. Той беше принуден да направи това от реалностите на руския живот, който все повече се отдалечаваше от Църквата: „Затова ни се струва без съмнение, че докато не им покажем най-тясната връзка между всички догматични истини на православната вяра и добродетелния живот, докато не разкрием влиянието на църковните институции върху усъвършенстването на нашите сърца, дотогава ние няма да можем да задържим и върнем на Църквата нейните разпръснати деца по никакъв начин“ 18. За да разреши този проблем, Met. Антоний се опита да ни разкрие значението и връзката между два догмата, към които неговите съвременници са били може би най-безразлични. Това е догматът за Светата Троица и догматът за Църквата: „Църквата е подобие на Троичното същество – подобие, в което много индивиди стават едно същество” 19. Възможността за това сходство намира своята основа в единството на човешката природа. Според св. Григорий Нисийски не трябва да говорим за много хора, а за един човек, съществуващ в много личности. Това единство на първичния Адам е нарушено не от нарастването на броя на хората, а от греха. Грехът е този, който разрязва първоначалното единство на човечеството: „Грехът на егоизма и множеството житейски цели (замъгляване от суета) до такава степен развиха изолация в неговото съзнание, че единството на природата се явява в плътския ум досега само като абстракция, числена сума, но не и като действително (реално) съществуване” 20 . Това единство обаче не е напълно и напълно загубено: "Въпреки това, при цялата ни човешка разпокъсаност, ние не можем да не забележим в себе си проявите на универсалната човешка колективна воля, която не е от мен, а в мен, която не мога да откажа напълно, но само частично, и то с мъка и борба. Тази воля ми беше дадена отвън, но същевременно е и моя. Това е универсалната човешка природа par excellence. Това включва преди всичко съвестта, която ни е дадена, която почти никой не може да преодолее, след това пряка ангажираност и състрадание към другите, след това родителски чувства и много други. 21. Божият Син става Човешки Син. Приел човешката природа, Той я очиства от греха и в резултат на това преодолява греховното разделение на човечеството в основаната от Него Църква: „Но Господ дойде и взе цялото ни естество, с изключение на греха (т.е. без тази егоистична изолация и суета), и затова, така да се каже, проникна със Себе Си във вътрешността на цялото човечество, - от своя страна, влезе през вратата на нашето сърце (Апок. 3:20), изразявайки тази асимилация чрез състрадателна любов, и следователно всеки, който се отваря към Него, става едно с него, без да губи личността и свободата си, по подобие на дете с майка си (Матей 23:37), по подобие на Павел и Йоан с Христос - и по този начин се освобождава от безусловната самозатвореност на битието, от изключителността на самосъзнанието; своето „Аз“, както ние казано, отстъпва място на по-добро - "ние". Така по подобие на Троицата, неразделна и несъединена, се образува едно ново същество – Светото. Църква, една по същество, но многоличностна, имаща глава Исус Христос и членове ангели, пророци, апостоли, мъченици и всички, които се покаяха във вярата, отърсиха се от тъмнината на егоистичната слепота, умряха за греха и оживяха за Христос, на Когото да бъде слава завинаги с Отца и Духа” 22 . Основата на изпълненото с благодат единство с Христос „вече е дадено на реалността чрез Неговото въплъщение“ и към това единство „всеки може съзнателно да се присъедини чрез постепенната трансформация на своята природа, егоистична и горда, в смирена и любяща“. Без догмата за Светата Троица „евангелската заповед за любовта би била безсилна“. „По този начин православното учение за Светата Троица е метафизическата основа на моралния дълг на любовта“ 23. Идеята за първичното единство на човешкото същество или единосъщността на човешката раса и връщането на това единство във Въплъщението е приета и развита от Шмч. Иларион, който смята, че „тази мисъл представлява нещо свое и оригинално, което източната богословска мисъл внася в историята на откровението на догмата на Църквата“ 24. В своите еклисиологични възгледи Мет. Антоний изхожда от факта, че Църквата е нов живот, имащ образ и подобие в божествения живот, живот, който не се вписва в Прокрустовото ложе на човешките определения: „И така, Църквата е едно напълно ново, специално и уникално същество на земята (unicum), което не може да бъде точно определено от нито едно понятие, взето от светския живот“ 25. Следователно определението на Църквата като тяло или като общество от митрополити. Антоний ги смята за недостатъчни: „И ако в богословския спор, който споменахме, онези мислители, които изтъкнаха превъзходството на своето определение за Църквата като общество, в сравнение с определението й като тяло Христово, смятаха, че наистина дават определение на Църквата, докато техните опоненти предлагат само сравнение, тогава отбелязваме, че твърденията на първите изобщо не са основателни. Всяко земно общество има толкова много аспекти, които са напълно различни от живота на Църквата, и толкова малко общи черти с него, че едно сравнение би могло да бъде предпочетено пред такова привидно формално определение, особено сравнение, разрешено от Свещеното Писание, ако, както казахме по-горе, думите на апостола, посочени тук, се разглеждат в тяхната цялост, без да се ограничава основната им идея. И тази основна мисъл (за увеличаване на себе си в любовта) вече нарушава образа на тяло, което не познава никаква любов, и по този начин отново показва, че понятието за Църквата е понятието за изключително същество, противоположно на всичко земно” 26. Църквата е нов живот, в който единството на природата не води до изчезване на личността и личното съществуване не противоречи на това единство: „Очевидно и мисълта, и реалният живот постулират такава първоначална концепция, в която би се установило помирение между свободното самочувствие на индивида и принципа на саможертвата и живота за другите - където тези други, това „не аз“, не са нещо противоположно на мен, моето „аз“, където свободата на всяка личност е съчетана с метафизичното единство на тяхното битие въпреки пантеизма това е първоначалното понятие, което представя Църквата в дефинициите, които й дадохме по-горе въз основа на Божието Слово” 27. Учението на митрополит Антоний за необичайността и уникалността на съществуването на Църквата доведе до съответно решение на въпроса за границите на Църквата. „Той даде Своята истина и Своята благодат не на всеки вярващ поотделно, а на тяхното единство в Църквата, която е, така да се каже, тяло, оживено от Божия Дух, обединяващо своите членове в едно живо единство от любов, живеещо от това единство и умиращо духовно, веднага щом отпаднат от последното” 28. Следователно извън Църквата няма нито тайнства, нито благодат: „Не става ли ясно оттук, че безблагодатните еретиците и разколниците получават всички видове благодат само от Църквата, тоест кръщението, конфирмацията и ръкоположението получават само в нея, без значение какъв обред са приети?“ 29. Естествено, няма и не може да има свещенство и общение извън Църквата: „Общението и свещенството са възможни само в истинската Църква, а извън нея има само измама и само привидност, но привидността е безблагодатна, също така има само привидност на свещенството, всъщност миряните, и дори тези извън църквата, и тяхното общение, както Св. Теодор Студит е храната на демоните, а не тялото и кръвта на Христос” 30. Разколниците, еретиците и самоинициаторите са еднакво чужди на Църквата и са недостойни дори да се наричат християни: „Само Лутер и различните клонове на неговите последователи, без да имат никаква възможност да считат верите и църковните общности, които са създали през 16 век, за истинска и апостолска Църква на Христос, започнаха да наричат християни всички, които претендират за такова име, и с това нарушиха Христовата заповед, която не разграничава отстъпниците от едната Църква от езичници" 31. Митрополит Антоний смята, че разнообразната практика за приемане на еретици и разколници в Църквата може да се обясни със способността на Църквата да предава благодатта на тайнствата кръщение, миропомазване и свещеничество, без да повтаря ритуалната част на тайнството: „Вие се учудвате как можете да ръкополагате клирик еретик в тайнството на покаянието, а вие, тоест вашите адвокати, укорявате аз за непознаване на литургиката: нека посочат кога и кой е ръкополагал св. апостоли за дякони, свещеници и епископи, и ако вашите лектори мислят да озадачават православните с въпроса: защо не приемете молла или равин без ново ръкоположение, но непременно ще издигнете достоен от покръстеното еврейско или мохамеданско духовенство във всички степени? напразно този въпрос може да ни постави в затруднение думите на св. Василий Велики в първото канонично правило, че външният ефект от кръщението на еретиците се отменя в името на спасението на мнозина; 8) външно ръкополагане, тоест, за да се улесни тяхното обръщане към Църквата: какъв вид евреин, мохамеданин или еретик, който дори не е бил „въображаем” духовник, може да улесни своето обръщане към Църквата, като бъде приет директно от свещеник или дякон? Разбира се, само тези обърнати еретици или разколници, които са имали вид на последователно ръкополагане, тоест въображаем орден, желаят такава чест за себе си. Вероятно не бихте задавали такива неразумни въпроси, ако се отнасяхте към въпроса за вярата с благоговение, а не с пакост” 32. В своите виждания за същността на Църквата и нейните граници архиеп. Иларион (Троицки), може би, е най-близо до митр. Антоний (Храповицки). Според Владика Иларион Църквата е богочовешки организъм, предназначен за спасението, усъвършенстването и обожението на човека и „за това само тя притежава необходимите благодатни средства” 33. Тя е една единствена и няма друга подобна на нея или подобна на нея. Един Христос създаде една Църква, съживена от един Дух. Извън общение с нея - извън общение с Бога, извън благодатта, извън спасението: "От Църквата се отделят не само еретиците, но и разколниците. Същността на отделението остава същата" 34. Що се отнася до учението за спасението, въпреки че и двамата богослови са единни в мнението си за неприемливостта на правната теория за спасението за православната догматика, тяхното единство по въпросите на сотериологията се ограничава в по-голямата си част до този отрицателен момент. Лесно се забелязва, че нито животът, нито богословието на митр. Антоний (Храповицки) не е имал почтеността, която намираме в богословието и живота на архиеп. Иларион (Троицки). архим., познавал отблизо Негово Високопреосвещенство Антоний. Киприан (Керн) пише: "Такъв е Антоний, цялото противоречие, цялото непоследователност. И въпреки всичко, красив, уникален, ярък" 35. Изглежда, че отбелязаната непоследователност и "яркост" на Мет. Антоний се проявиха напълно в неговата сотериология. Правната теория за спасението, или теорията за удовлетворението, според Метрополитен. Антоний, „е взет от католиците изобщо не от Божественото откровение, а от римския закон“ и, както V.V. Болотов пояснява, „от закона на феодалните рицари” 36. В борбата с правното разбиране на спасението, извършено от Христос, митр. Антъни предлага свое оригинално решение, което в общи линии изглежда така. Доколкото духовният свят превъзхожда материалния свят, а душата превъзхожда тялото, душевното страдание се понася от човек много по-болезнено от физическото. На това безспорно твърдение за превъзходството на душевните скърби над физическите митр. Антоний изгражда своята теория за спасението: "И така, каква е основната стойност на Неговото страдание? Разбира се, в душевната мъка!" 37. В допълнение, Преосвещеният Антоний изразява убеждението си, че страхът от смъртта не е имал достъп до душата на Богочовека: "Преди обаче да се обърнем към обяснението на този закон, трябва да опровергаем сегашната идея за Гетсиманската молитва на Христос, сякаш внушена в Него от страха от предстоящото телесно страдание и смърт. Това би било крайно недостойно за Господа, Чиито роби по-късно (и дори по-рано – Макавеите) отидоха на мъчения, ликувайки и ликувайки сред мъченията на телата си, и жадуваха смъртта за Христос като най-голямото благо, знаейки, че Духът Му ще бъде отделен от тялото за по-малко от два дни и затова Той не можеше да гледа на телесната смърт като на нещо ужасно” 38. Митрополит Антоний смята, че изразът „тази чаша“ (Матей 26:39, 42, 44; Марк 14:36, 39; Лука 22:42) трябва да се разбира не като смъртта на Спасителя на кръста, а като Неговото състояние на скръб за греховете на човечеството, което според епископ Антоний е мотивиращата причина за Гетсиманската молитва: „Ние сме уверени, че тежките мъки на Спасителя в Гетсимания идват от съзерцанието на греховния живот и греховното разположение на всички човешки поколения, като се започне от тогавашните Му врагове и предатели, и че думите на Господ: „да Ме отмине тази чаша“ не се отнасят до предстоящото Му разпъване и смърт, а именно до това, което Го е потиснало напълно, настроението на дълбока скръб за грешните. толкова възлюбен от Него човешки род” 39 . Промяната в съдържанието на Гетсиманската молитва на Спасителя разкрива митр. Антоний имаше възможността да прехвърли „центъра на тежестта“ на догмата за изкуплението от Голгота към Гетсимания: „Но тогава дойде нощта на изкуплението, Господ започна да плаче, да скърби и да бъде изтощен (Матей 26:37) за всички грехове на света“ 40. За митрополит Антоний не е смъртта на Христос, а Неговото Гетсиманско „страдание от състрадателна любов, което е нашето изкупление” 41. „Състрадателна любов” е специален термин, с който Мет. Антоний се опитва да премахне всички неясноти във въпросите на сотериологията и преди всичко да отговори на въпроса: „Защо Христовото страдание е спасително за нас?“ 42 Концепцията за изкуплението митрополит. Антоний го тълкува по два начина. В психологически аспект изкуплението е преживяване, то е, както беше цитирано по-горе, „страданията на състрадателната любов” на Христос, които Той преживя в Гетсимания. Друг аспект на изкуплението е енергиен по природа. Изкуплението се превръща в действие, регенерираща сила: „И така, ние установяваме истината, разкрита в Божественото откровение и потвърдена от наблюдение и опит, че морално възраждащият принцип или сила е силата на състрадателната любов” 43 и в този аспект „изкуплението не е нищо друго освен предоставянето ни на изпълнената с благодат способност да изработим нашето спасение” 44. Божествената състрадателна любов като възраждаща сила вече не само се възприема от хората, но и извършва своето спасително действие чрез тях, правейки ги съучастници на тази любов, подчинени на нейното свободно приемане: „Спасението, донесено на човечеството от Христос, се състои не само в съзнателното усвояване на първите истини на Христос и Неговата любов, но и във факта, че със Своята състрадателна любов Христос разрязва бариерата, установена от греха между хората, и възстановява примитивната природа на единството, получава пряк достъп до духовните дълбини на човешката природа, така че човек, който се подчинява на Неговото влияние, не само в мислите си, но и в самия си характер, придобива нови предразположения, чувства, стремежи, които не са създадени от самия него, но получени от Христос, обединен с него, и сега зависи от свободната му воля или да ги осъществи, или злобно да ги отхвърли” 45. Неговото разбиране за Единението Met. Антоний обобщава така: „Изтърпял в любящата Си душа нашето несъвършенство, нашата порочна воля, Господ изля в природата ни извор на нови животворни сили – на всеки, който го желае и е пожелал, като се започне от благоразумния крадец” 46 . Така „субективното чувство на състрадателна любов се превръща в обективна сила, която възстановява единството на човешката природа, нарушена от греха, и преминава от една душа в друга” 47. Два аспекта на изкуплението на митрополит. Антоний обосновава и необходимостта от Въплъщението за нашето спасение. Всеобхватният, универсален характер на Изкуплението като преживяване на греховността на цялото човечество изисква от Изкупителя божествените свойства на всезнание и всезнание. Междувременно, за да се възприеме Изкуплението като възраждаща сила, е необходимо хората да се върнат към единството на човешката природа, разсечена от греха, което става възможно само чрез общение с обновената човеческа природа на Христос, извършено в Църквата, за което беше необходимо възприемането на човешката природа от Божия Син: „Беше обяснено, че само всезнаещият, всеобхватен Бог може да скърби да обича всеки човек поотделно: сега ще видим което само човек може да предаде, да излее своята святост в сърцата на хората, накратко: нашият Изкупител може да бъде само Богочовекът, както се е явил2 48. Тук си струва да се отбележи и фактът, че страданията и смъртта на Спасителя на кръста са назовани митрополит. Антоний в служебно, подчинено положение по отношение на Гетсиманската молитва. Те приемат значението само на илюстрация на „изкупителната“, „по-естествената молитва“: „И така, телесните мъки и телесната смърт на Христос са необходими преди всичко, за да могат вярващите да оценят силата на Неговото духовно страдание като несравнимо по-силна от тези на телесните Му мъки, които сами по себе си треперят читателите и слушателите на Евангелието“ 49 . В същото време Мет. Антоний отхвърля възпитателното значение на старозаветните жертвоприношения: „В частност, по отношение на сближаването на страстите Христови със старозаветните жертви, общоприетото схващане сред католици и протестанти (дори рационалисти) за последните... винаги ни е изглеждало напълно неоснователно“ 50 . Целият старозаветен култ, тълкуван от митр. Антоний, губи възпитателното си значение, а значението на понятието жертва се свежда до битово ниво: „Жертвата в очите на старозаветните хора означаваше, следователно, дарение, както сега християните даряват свещи, кутя, яйца на църквата; първото за украса на храма, а останалото за ядене на духовниците“ 51. Това е общият контур на основните богословски идеи на митр. Антоний (Храповицки), от които става ясно, че техният автор не е успял да остане верен на изразените от самия него принципи на богословието, според които „автор, който вярва в православния път, най-малко очаква да въведе някаква нова истина в съзнанието на Църквата; напротив, той е убеден, че пълнотата на истината е вечно свойство на църковното съзнание“ 52. Навярно идейните насоки на Мет. Антоний са посочени от него по-точно в друго изказване: „Преди всичко Библията, след това църковният устав и на трето място Достоевски“. На този архим. Киприан (Керн) резонно отбеляза: „Е, къде са, Владико, светите отци?“ Митрополитът изглеждаше интелигентно и се усмихваше по свой незабравим начин 53 . Тази висока оценка на Достоевски и художествената литература като цяло (примери от които са пълни с богословски статии на епископ Антоний) донякъде отваря сферата, към която би било по-правилно да включим сотериологичните разсъждения на нашия автор. В своя стил и метод на осмисляне творчеството на митр. Антоний не е толкова богословски статии, колкото литературни скици или дори литературно-психологически изследвания на богословски теми. Богословският подход включва сериозно изучаване на темата, разглеждането й от различни ъгли, широко покритие и сравнителен анализ на източниците. За литературата основното е увлечението и вдъхновението. „Богословието му е близко до експресионизма“, отбелязва свещеникът. Серафим (Роза) 54. Следователно провалът на Мет. Обещанието на Антоний да потвърди собствените си идеи със светоотечески писания 55 не изглежда случайно. Идеята е изразена, оправдана доколкото е възможно, а усърдната работа с източниците е оставена на други. Това е своеобразен литературен похват на Метрополитен. Антоний (Храповицки), това е неговият метод. „Той по-скоро се отказва, отколкото да развива мислите си“, пише прот. Георгий Флоровски, - не казва нищо, просто ги отрязва” 56. Но с този подход към теологичните въпроси грешките стават неизбежни. Но може би подобни грешки не само не уплашиха митрополит. Антоний, но те дори бяха част от плановете му: „Антоний ми каза веднъж“, спомня си митрополит. Сергий (Страгородски) - че човек не трябва да се страхува да изразява мислите си, дори ако те не са получили окончателна обработка; ако една мисъл е ценна, тя няма да умре, други ще я вземат, а ако никой не я вземе, тогава тя не заслужава да живее" 57. Това обяснява плодотворността на митрополита, отбелязана по-горе. Антоний (Храповицки) като инициатор на развитието на много богословски идеи и като „катализатор" за решаване на сложни богословски проблеми, които могат да послужат като извинение за грубото грешки, които е направил. Колкото до самата сотериология, митр. Антоний, тогава, първо, самият метод, чрез който Негово Високопреосвещенство Антоний изгражда разсъжденията си, изглежда погрешен. „Антоний се издига от психологията към онтологията” 58. Тази оценка на о. Георгий Флоровски трябва да се счита за смекчен, тъй като Мет. Антоний не толкова се „издига“, колкото прилага законите на психологията към онтологията и излага своето разбиране на догмата за Изкуплението „чрез наблюдение, преди всичко, на това, което постоянно се случва в живота пред очите ни“ 59 . Освен това изявленията, че Met. Антоний основава своя аргумент върху Единението. Например в святоотеческото наследство могат да се намерят твърдения, противоположни по смисъл на твърдението за превъзходството на душевното страдание над физическото страдание. Така например преп. Амвросий Оптински казва, че „в скърбите ще се молиш на Бога и те ще си отидат, но болестта не можеш да прогониш с тояга“ 60. Освен това отделното разглеждане на Христовите страдания изглежда неоправдано, тъй като в Гетсимания тялото на Спасителя страда до кървава пот, а разпъването на кръста е съпътствано от духовната скръб на Богочовека. Най-забележимата нетрадиционна позиция на митр. Антоний (Храповицки) по въпроса за самата тема на Гетсиманската молитва на Спасителя. Причината за гетсиманския копнеж, според съзвучното свидетелство на Св. бащи - страхът от смъртта, възприеман от въплътения Божи Син заедно с други непорочни страсти, а изразът "тази чаша" не означава нищо повече от смърт на кръста. Това разбиране намираме в частност у високопочитания митр. Антоний от св. отци Св. Йоан Златоуст: „Затова Той, както гладуваше, така и спеше, както беше уморен, както яде, тъй като пиеше, така моли да бъде избавен от смъртта, показвайки Своята човечност и слабостта на природата, която не може да загуби истинския живот без страдание” 61. „Отче, дори и да може да се яде, тази чаша Ме подминава... Какво означават тези думи? Отче, ако е възможно, отхвърли кръста” 62. Това общоотеческо разбиране на гетсиманската молитва на Христос е потвърдено от отците на VI Вселенски събор 63. Не е изненадващо, че по-нататъшните разсъждения на Мет. Anthony, built, in fact, on a fallacy, looks more like a figment of the imagination of Bishop Anthony than a theological study. “You have to think,” Metropolitan inspires the reader. Антоний, - че в онази Гетсиманска нощ мисълта и чувството на Богочовека обхванаха всички паднали хора сред многобройните им милиарди и скърбяха с любовна скръб всеки поотделно, което, разбира се, беше достъпно само за Божественото, всезнаещо сърце. Това беше нашето изкупление." 64 Така не само психологията, но и мистицизмът, от който Мет. Антоний беше отчужден през целия си живот, те са включени в сърцевината на неговата богословска концепция. Освен това, това е неправославен мистицизъм, строго погледнато, фантазия, която претендира да бъде откровение. Този вид разсъждения напомня повече на "духовните упражнения" на Игнатий от Лойола, отколкото богословските изводи на православния архипастир „Трябва да помислите“ - това е цялата основа на предположението, върху което изгражда теорията си Мет. Стойността на това предположение пада още повече поради причината, че остава неоснователно ограничаването на Единението изключително до скръбта на Спасителя в Гетсимания. Господ скърби за смъртта на Лазар и предстоящото унищожение на Йерусалим. Самият митрополит Антоний говори за скръбта на Христос на кръста: „За втори път тази всепоглъщаща скръб обзема Неговата пречиста душа на кръста...” 65. Ако говорим за изкуплението чрез духовните страдания на Богочовека, тогава е по-логично това изкупление да се разпростре върху всички страдания и скърби на Христос, преживени от него в живота и в смъртта. Това ограничение прави гледната точка на Мет. Антоний е още по-уязвима и освен това я доближава до правната теория за изкуплението, която ограничава целия смисъл на нашето спасение чрез смъртта на Христос на кръста като удовлетворение на божествената справедливост. В позицията на митрополит Антоний забележимо въздига духовната част от човешката природа на Христос в ущърб на физическата и, като резултат, поглъщането на човешката природа на Христос от Неговото Божество. Според епископ Антоний, да се страхуваш от смъртта, „това би било крайно недостойно за Господа“. Тази идея се потвърждава от следния аргумент: „Спасителят знаеше, че Духът Му ще бъде отделен от тялото за по-малко от два дни и поради тази причина Той не можеше да гледа на телесната смърт като на нещо ужасно“ 66. Продължавайки предложената линия на мисли, може да се твърди, че Христос не можеше да плаче за смъртта на Своя приятел Лазар, знаейки, че ще го възкреси за броени минути. Защо тогава да не отхвърлим други непорочни страсти, възприемани от Божия Син с човешка природа, като „недостойни за Господа“? Разсъждавайки по този начин, колкото и странно да изглежда, човек може да стигне до невъзможността на скръбното състояние, което Господ преживя в Гетсимания: как би могъл Той да скърби, бидейки всезнаещ и знаейки, че ще спаси човечеството от неизбежността на греха и смъртта? Начинът на разсъждение на Мет. Антоний разкрива монотелитските и свързаните с тях монофизитски тенденции на своето богословие, които се влошават от объркването на понятията за природа и воля: „И така, природата на всички хора е една и съща: това е безлична, но силна воля“ 67. „Тук Антоний преминава в неочакван волунтаризъм, почти като Шопенхауер...“ 68 (Протойерей Георгий Флоровски). Ако погледнете малко по-дълбоко, в сотериологията на митр. Антоний отхвърля същественото значение за нашето спасение не само на кръстната смърт на Богочовека, но и на самото Въплъщение. Ако „само всезнаещият, всеобхватен Бог може да се наскърби да обича всеки човек поотделно“, то за да „излее своята святост в сърцата на хората“ 69, божествените свойства са не само необходими, но и достатъчни. Загуба на солидни насоки в теорията на Метрополитен. Антоний (Храповицки) води, между другото, до замяна на смисъла на връзката между различните етапи на изкупителния подвиг на Господ Иисус Христос с нашето спасение. От православна гледна точка Гетсимания е победа над страха от смъртта, а Кръстът и Възкресението на Спасителя е победа над смъртта, тъй като цялата Църква на Великден гръмко изповядва, че „Христос възкръсна от мъртвите, потъпка смъртта чрез смърт“, а не чрез духовна скръб в Гетсимания. Междувременно за Владика Антоний „страданието на състрадателната любов е нашето изкупление“ 70, тоест преди всичко избавление от смъртта, докато страданията на кръста и смъртта на Христос, илюстриращи духовните мъки на Спасителя в Гетсимания, са насочени към преодоляване на универсалния човешки страх от смъртта: „Защото нашата природа е толкова груба, толкова поробена на телесното усещанията и страха от смъртта, че да бъде проникната от разбирането за чисто духовно мъчението, което Христос е имал в оплакването на греховността на другите, е много трудно за нея, ако не е свързано с телесни страдания и обиди от ближни” 71 . Това преодоляване на страха от смъртта обаче няма съществено, а психологическо естество. Джером. Серафим (Роуз) завършва своя анализ на сотериологията на Митрополит по следния начин. Антоний (Храповицки): „Единственият изход е да не се назовава Мет. Антоний е еретик - трябва да се каже, че той не е точен в теологията и не разпространява фалшивите си учения" 72. Както беше отбелязано по-горе, би било още по-правилно, ако е възможно, да се признае тълкуването на догмата за Изкуплението на митрополита. Антоний беше неуспешен литературен опит поради небогословския характер на разсъжденията на покойния предстоятел на РПЦЗ. Сотериологични възгледи на архиеп. Иларион нямат много общо с описаните по-горе възгледи на митр. Антония. Владика Иларион разсъждава изцяло в съответствие със свещеното Предание на Църквата. Особеностите на неговата сотериология са свързани в по-голямата си част с това, че той изгражда разсъжденията си в еклисиологичен дух, с цел да покаже връзката между извършеното от Христос спасение и нашето спасение в Христовата Църква. Най-общо казано, спасение чрез sschmch. Иларион може да се опише по следния начин 73. Божият Син, приел пречистена и обожена човешка природа в Своето въплъщение, я избавя от греха. Но победата над страданието и смъртта присъства в Христос само в потенциал. Затова светите отци на Църквата, „говорейки за спасението, посочват преди всичко въплъщението именно като средство и основа на спасението” 74 . Христос, „въоръжен” с Божественото, излиза като силен войн, „за да избави тези, които поради страха от смъртта са виновни за дело” (Евр. 2:15), доброволно отива на смърт и възкръсва със силата на Своята Божественост: „Кой е този, който мина през портите на смъртта? Той може да бъде само Бог” 75. Но ако Христос беше само Бог, възкресението щеше да остане теофания, а не предполагащи някакви съществени промени за човека: "Не Бог мина през портите на смъртта, не пред Бога се "отвори" дворецът на вечността, не за Бога беше отместен камъкът от вратата на гроба, а заради Богочовека. Заедно с Христос нашата човешка природа премина през тайнствените порти на смъртта" 76. Спасението и обожението на човечеството в Христос завършва с възнесението в слава: "Носейки моята човешка природа, Първородният от мъртвите премина през портите на смъртта и гроба, без да види тлението. Тлението и смъртта бяха победени, нетлението и вечен живот бяха дарени. Естествата в Христос са съединени неразделно и Христос, като се възнесе в слава, посади нашата природа от дясната страна на Божественото слава" 77 . Към тази пречистена от греха, обожена, нетленна, недостъпна за страдания и смърт, възкръснала и прославена Христова природа се присажда човечеството от Светия Дух и се създава Христовата Църква. Нашето спасение всъщност се крие в общение с тялото на Христос: "Господ Исус Христос извърши делото на спасението и прераждането на човечеството. Ползите от изкуплението трябва да бъдат придобити от самото човечество, което е обединено от самия Христос в една Църква" 78 . Така по въпроса за влиянието на идеите на митр. Антоний (Храповицки) върху богословието на schmch. Иларион (Троицки) трябва да се отбележат следните точки. Архиепископ Иларион е много близък с митр. Антоний по много въпроси на еклисиологията. Това е преди всичко темата за двустранното съществуване на Църквата като тяло и общество, въпросът за границите на Църквата, както и учението за единството на Църквата в образа на Светата Троица, което става възможно благодарение на първоначалното единство на човечеството. Но в последната точка във възгледите на двамата архиереи могат да се намерят колкото прилики, толкова и разлики. Факт е, че архиеп. Иларион използва единството на човечеството, за да обясни както предаването на падналото състояние на Адам на всичките му потомци, така и спасението на човечеството в Църквата, оглавявана от Христос - новия Адам: "Истинското единство на човечеството обяснява прехвърлянето на греха на Адам върху старозаветния човек. Същото единство обяснява спасението на всички в Христос." 79 Междувременно Мет. Антоний, противоречащ на изповядваната от него идея за единството на човешкия род, обяснява греховното състояние на човешкия род не с прародителския грях, а с факта, че Бог „предвиди волята на всеки от нас като подобна на волята на Адам и Ева, тоест по същество не зли, а непокорни и горди и следователно изискващи поправително училище, което е нашият земен живот в тялото“ 80. „Не в съответствие със собственото си учение за единството на човешката природа, той тълкува човешката греховност напълно атомистично” (протойерей Георгий Флоровски) 81. Що се отнася до въпросите на сотериологията, тук, както беше показано по-горе, нашите богослови имат малко общо. За митрополит Антоний Единението завършва с гетсиманските преживявания на „състрадателната любов” на Богочовека. Архиепископ Иларион отдава водещо място по въпроса за нашето спасение на Боговъплъщението, но не се ограничава само с него. Според неговите възгледи въплътеният Бог, като очисти, обожи и прослави човешката природа чрез Своето въплъщение, живот, смърт, възкресение и възнесение, чрез изпращането на Светия Дух създава Църквата, в която спасява вярващите чрез причастието на Своето обожено човешко естество. Например: Доклад на председателя на Синодалната богословска комисия на Руската православна църква митр. Минск и Слуцк Филарет // Сборник документи и Юбилеен Архиерейски събор на Руската православна църква: Москва, 13–16 август 2000 г. – Нижни Новгород: Издателство на Братството в името на св. княз Александър Невски, 2001. – С. 86–87. Дълъг християнски катехизис на православната католическа източна църква / Comp. св. Филарет (Дроздов); Предговор, предг. текст, прибл. и указ: д.ф.н. ист. п. А. Г. Дунаев. – М.: Издателство. Събор на Руската православна църква, 2006. – С. 7; Асмус, Валентин, прот. Критика на А. С. Хомяков от П. А. Флоренски // А. С. Хомяков - мислител, поет, публицист: сборник. статии по международни материали. научна конф., проведена в Москва в Литературния институт на името на. А. М. Горки. – М.: Езици на славянските култури, 2007. – Т. 1. – С. 160. Гнедич, Петър, преп. Догмата за изкуплението в руската богословска наука (1893 – 1944). – М.: Издателство на Сретенския манастир, 2007. – С. 242. Троицки V.A. Писмо до Л.П. Архангельская от 30 октомври 1912 г. – Архив на А.В. Никитски. Иларион (Троицки), schmch. За живота в Църквата и за живота на Църквата // Иларион (Троицки), schmch. Творения: В 3 т.: Т. 3: Църковно-публицистични съчинения. – М.: Издателство. Сретенски манастир, 2004. – С. 471; Иларион, архиепископ Верейски, сщмч. Троицата на Божественото и единството на човечеството // Иларион, архиеп. Верейски, сщмч. Без Църквата няма спасение – М.; Санкт Петербург: Сретенски манастир; Знак, 2000. – С. 626. Иларион (Троицки), архиеп. Витлеем и Голгота // Иларион (Троицки), архиеп. Църквата като съюз на любовта. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 425–426. Антоний (Храповицки), митрополит. За гоненията на Руската православна църква и за архиепископ Иларион // Антоний (Храповицки), митр. Молитва на руската душа [Sb. статии]. – М.: Издателство. Сретенски манастир, 2006. – С. 169. Антоний (Храповицки), митрополит. Аз оставам да те обичам завинаги...: съб. писма. – М.: Издателство. Сретенски манастир, 2007. – С. 177, 194. Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 8/9. – С. 163 (2-ра страница) [Начало]. Волков, Сергей. Край манастирските стени: Спомени. Дневници. Писма. – М.: Издателство за хуманитарна литература, 2000. – С. 155. Киприян (Керн), архим. Спомени за Мет. Антоний (Храповицки) и епископ Гавриил (Чепур). – М.: ПСТБи, 2002. – С. 16. Например Иларион, архиеп. Верейски, сщмч. Покаянието в Църквата и покаянието в католицизма // Иларион, архиеп. Верейски, сщмч. Без Църквата няма спасение – М.; Санкт Петербург: Сретенски манастир; Знак, 2000. – С. 142; Иларион, архиепископ Верейски, сщмч. християнството или църквата? // Пак там. – С. 591; Иларион, архиепископ Верейски, сщмч. Троицата на Божественото и единството на човечеството // Пак там. – S.S. 626. Антоний (Храповицки), митрополит. Моралната идея на догмата на Църквата // Антоний (Храповицки), митрополит. Молитва на руската душа [Sb. статии]. – М.: Издателство. Сретенски манастир, 2006. – С. 21. Антоний (Храповицки), архим. Нравствената идея на догмата за Светата Троица // Богословски бюлетин, 1892. Т. 3. № 11. – С. 172 (2-ра страница) В публикуваните източници има погрешно повторение: „Моралната идея на догмата за Светата Троица“ (А.Г.). Иларион, архиепископ Верейски, сщмч. Троицата на Божественото и единството на човечеството // Иларион, архиеп. Верейски, сщмч. Без Църквата няма спасение – М.; Санкт Петербург: Сретенски манастир; Знак, 2000. – С. 626 Антоний (Храповицки), митрополит. Как православната вяра се различава от западните вероизповедания // Пътят към дома: [уебсайт]. URL: http://www.dorogadomoj.com/dr163ant.html (достъп на 17.08.09 г.); цитат от архиеп. Иларион: Иларион, архиеп. Верейски, сщмч. Покаянието в Църквата и покаянието в католицизма // Иларион, архиеп. Верейски, сщмч. Без Църквата няма спасение – М.; Санкт Петербург: Сретенски манастир; Знак, 2000. – С. 142. Антоний (Храповицки), архим. Моралната идея на догмата за Светата Троица // Богословски бюлетин, 1892. Кн. 3. № 11. – С. 151 (2-ра страница) Антоний (Храповицки), митрополит. Моралната идея на догмата на Църквата // Антоний (Храповицки), митрополит. Молитва на руската душа [Sb. статии]. – М.: Издателство. Сретенски манастир, 2006. – С. 32–33. Антоний (Храповицки), архим. Моралната идея на догмата за Светата Троица // Богословски бюлетин, 1892. Кн. 3. № 11. – С. 171 (2-ра страница) Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 10/11/12. – с. 299–300 (2-ра стр.) [Заключение]. Там, стр. 166, 172, 166. Троицки, Владимир. История на догмата на Църквата [кандидатско есе]. – [Сергиев Посад]: [МДА], [1910]. – Ръкопис. – С. 1301. Антоний (Храповицки), митрополит. Моралната идея на догмата на Църквата // Антоний (Храповицки), митрополит. Молитва на руската душа [Sb. статии]. – М.: Издателство. Сретенски манастир, 2006. – С. 31. „Дума на истината за онези, които крият истината“, оп. от: Никон (Рклицки), архиеп. Митрополит Антоний (Храповицки) и неговото време: 1863–1936. В 2 книги. – Нижни Новгород: Братство в името на св. книга Александър Невски, 2004. – Кн. 2. – С. 342. „Послание до разколническите староверци“, пак там, стр. 339. „Отговор на евангелските християни относно състава на Св. Библия“, пак там, стр. 345. „Дума на истината за онези, които крият истината“, пак там, 342. Иларион (Троицки), архиеп. Есета по история на догмата на Църквата. – М.: Пилигрим, 1997. – С. 473. Иларион (Троицки), архим. Единството на Църквата и Световната конференция на християнството // Иларион (Троицки), архим. Без Църквата няма християнство. – М.: Православен разговор, 1992. – С. 59–60. Киприян (Керн), архим. Спомени за Мет. Антоний (Храповицки) и епископ Гавриил (Чепур). – М.: ПСТБи, 2002. – С. 24–25 Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 8/9. – С. 157–158 (2-ра стр.) [Начало]. Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 10/11/12. – С. 312 (2-ра страница) [Край]. Антоний (Храповицки), митрополит. Размисъл върху спасителната сила на Христовите страсти // Антоний (Храповицки), митр. Догмата за изкуплението [Sb. статии]. – М.: [Б. и.], 2002. – с. 81–82. Антоний (Храповицки), архим. Морално оправдание на най-важната християнска догма: Приложение към анализа на учението на Кант за оправданието // Theological Bulletin, 1894. Vol. 1. № 3. – С. 441 (2-ра страница) Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 8/9. – С. 161 (2-ра страница) [Начало]. Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 10/11/12. – С. 292 (2-ра страница) [Край]. Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 8/9. – С. 167 (2-ра страница) [Начало]. Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 10/11/12. – С. 302 (2-ра страница) [Край]. Киприян (Керн), архим. Спомени за Мет. Антоний (Храповицки) и епископ Гавриил (Чепур). – М.: ПСТБи, 2002. – С. 21. Серафим (Роза), Йером. За опасността от появата на кръстоносната ерес сред православните // Серафим (Роуз), Йер. Приношение на православен американец. Сборник с произведения. Изд. 3-то. – М., Платина: Братство на св. Герман Аляски, руски отдел. Валаамско общество на Америка, 2001. – С. 687. Флоровски, Георгий, прот. Пътища на руското богословие. – Препечатка. – Вилнюс: [Б. и.], 1991. – С. 430. Цитат по: Гнедич, Петър, преп. Догмата за изкуплението в руската богословска наука (1893 – 1944). – М.: Издателство на Сретенския манастир, 2007. – С. 272. Флоровски, Георгий, прот. Пътища на руското богословие. – Препечатка. – Вилнюс: [Б. и.], 1991. – С. 428–429. Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 10/11/12. – С. 286 (2-ра страница) [Край]. Агапит (Беловидов), схим. Житие в Бозе на починалия Оптински старец еросхимонах Амвросий с негов портрет и факсимиле. В 2 части. – Препечатка. – [М.:] Изд. Лавра Света Троица на Св. Сергий, 1992. – Част 2. – С. 49. Йоан Златоуст, св. Избрани произведения: Коментар на св. евангелист Матей. – Препечатка. – [М.:] Изд. отдел Московска патриаршия. - Книга 1. – 1993. – С. 23. Деяния на Вселенските събори. T. 6: Събор на Константинопол 3-ти, Вселенски шести. – Казан: Централна печатница, 1909. – С. 107–128. Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 10/11/12. – С. 295 (2-ра страница) [Край]. Флоровски, Георгий, прот. Пътища на руското богословие. – Препечатка. – Вилнюс: [Б. и.], 1991. – С. 429. Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 10/11/12. – С. 298 (2-ра страница) [Край]. Антоний (Храповицки), архим. Морално оправдание на най-важната християнска догма: Приложение към анализа на учението на Кант за оправданието // Theological Bulletin, 1894. Vol. 1. № 3. – С. 441. Серафим (Роза), Йером. За опасността от появата на кръстоносната ерес сред православните // Серафим (Роуз), Йер. Приношение на православен американец. Сборник с произведения. Изд. 3-то. – М., Платина: Братство на св. Герман Аляски, руски отдел. Валаамско общество на Америка, 2001. – С. 691. Повече подробности за сотериологията на schmch. Иларион, виж: Горбачов А.А. Сотериология на свещеномъченик Иларион (Троица), архиепископ Верейски // Алфа и Омега. – Москва, 2010. – № 1 (57). – с. 175–189 Иларион (Троицки), schmch. Въплъщение // Иларион (Троицки), schmch. Творения: В 3 т.: Т. 3: Църковно-публицистични съчинения. – М.: Издателство. Сретенски манастир, 2004. – С. 261. Иларион (Троицки), архиеп. Пасха нетленна // Иларион (Троицки), архиеп. Църквата като съюз на любовта. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 400. Иларион (Троицки), архиеп. Витлеем и Голгота // Иларион (Троицки), архиеп. Църквата като съюз на любовта. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 427. Троицки, Владимир. История на догмата на Църквата [кандидатско есе]. – [Сергиев Посад]: [МДА], [1910]. – Ръкопис. – С. 1302. Иларион (Троицки), архиеп. Витлеем и Голгота // Иларион (Троицки), архиеп. Църквата като съюз на любовта. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 426. Антоний (Храповицки), архиеп. Догмат за изкуплението // Богословски бюлетин, 1917. Т. 2. № 10/11/12. – С. 311 (2-ра страница) [Край]. Флоровски, Георгий, прот. Пътища на руското богословие. – Препечатка. – Вилнюс: [Б. и.], 1991. – С. 435.