1845 г.

4 квітня. Написаний митрополитом Філаретом протокол засідання комітету про видання повчальних книг для народного читання У засіданні Комітету про видання повчальних книг для народного читання, Протокол підписали: Філарет, митрополит московський, Йосип, єпископ дмитровський166; успенський протопресвітер Василь Платонов; параскевівський протоієрей Петро Покровський 167; миколоямський священик Василь Благовіщенський; камергер статський радник князь Леонід Голіцин; камер'юнкер граф Михайло Толстой; член Василь Коптєв 168 . 7 травня. Лист митрополита Філарета до обер-прокурора Святійшого Синоду, графу Н.А. Протасову, з думкою про складений особливим комітетом конспект морального богослов'я Повертаючи при цьому вашому сяйві конспект морального богослов'я, додаю мої на цей зауваження. З них, на мою думку, має відбутися висновок, що конспект вимагає у деяких частинах перегляду та вдосконалення. Зауваження на конспект морального богослов'я I. У вступі до цієї науки сказано, що вона поділяється на дві істотні частини; а під кінець тієї ж статті обчислюються вже не дві, а три частини. Краще було б ясним висновком визначити прямо три частини, і не допустити плутаності та протиріччя у числах. ІІ. Найменування етики загальної та приватної етики недостатньо відповідають цим частинам науки. Візьмемо для порівняння план латинського богослова Шенкеля 169 . Вчення про обов'язки до Бога, себе та ближнього, яке тут названо етикою приватною, він називає етикою загальною, а етикою приватною називає вчення про посади, що відносяться до особливих станів і звань, наприклад, про посади батьків, господь, воїнів, кліру. Тут додаток найменувань загального та приватного ясно. Не так у термінології конспекту. Під назвою етики приватної зустрічається частина конспекту, що має назву: обов'язки загальні , а вже потім: обов'язки приватні . Це дещо плутано. Відношення між так названою в конспекті етикою загальною і приватною етикою не є точно те, яке між загальним і приватним. У такій приватній етиці є поняття вельми загальні, наприклад, поняття обов'язків до Бога; і в так названій загальній етиці є поняття вельми приватні, наприклад, поняття недовірливої ​​(conscientia scrupulosa), про стан самоспокуси. Отже термінологія не цілком точна. Так названа етика загальна містить у собі й не так етику, чи правовчення, скільки підготовчі до неї і передбачувані у ній основні поняття, які є: закон, вільна воля, совість, благодатна допомога, моральне действие. Втім, ці неточності не слід зовсім поставити у провину конспекту, але частиною й предмету ученої архітектоніки, що невдоволено підкоряється. Але бажано, щоб пошукали більш точної і ясної побудови частин діяльного богослов'я. Наступна термінологія, не змінюючи плану, здається, уявити менш плутані: 1 . Богослов'я діяльне головне. ІІІ. У 1 відділенні етики загальної призначається вчення про закон відвертий або християнський, і далі показуються види цього закону: закон старозавітний і новозавітний. І тут термінологія плутана. Поняття закону відвертого є родове, а поняття закону християнського щодо нього є видове, рівнозначне з поняттям закону новозавітного. IV. У відділенні 2, під назвою: про сили необхідні виконання морального закону , йдеться про совісті і волі . Тут не повнота. Здоровий розум є також сила необхідна виконання морального закону. Бо істота, яка не має розуму, не може виконувати морального закону. І є потреба в науці моральності говорити про ставлення розуму до дій моральним за станом його в занепалій людині щодо пізнання морального закону. V. Відділення 3 говорить про дії відповідних моральному закону, або про чесноти. І тут є неточність у термінології. Доброчесність не є дія, а навичка добрих дій. Конспект поправляє себе, коли говорить далі про чесноти, а не про чесноти. Чесноти, зокрема, належать більше до приватної, ніж до загальної іфіки. VI. У відділенні 4 оголошуються основні правила при застосуванні дій. Але які? оскільки на це немає і натяку, то не можна з точністю визначити переваги вчення і небезпечно те, щоб конспект був вірним керівництвом наставникам. Це зауваження можна зробити неодноразово, під час читання конспекту. VII. У приписанні віри виключно розуму, любові-волі, надії-серцю, бракує суворої точності. Слово Христове наказує любити Бога не лише волею, а й розумом, і серцем. За апостолом серцем вірується в правду. VIII. Скептицизм не те, що коливання у вірі та індиферентизм означає більше, ніж холодність у вірі. IX. Що таке порочна надія, не зрозуміло. X. Молитва рішуче віднесена до зовнішнього Богослужіння також не з суворою точністю. Катехиза Святішого Синоду небезпідставно відносить до внутрішнього Богослужіння дії молитви, власне духовні, якось, закликати Бога, дякувати Йому. XI. Пропонується свячення часів, місць та дій. Тут не повнота. Під цей поділ не підходить, наприклад, благоговіння до Божественного тіла і крові Христової в таїнстві, і шанування ікон. Ікона не є ні час, ні місце, ні дія, а предмет. XII. Що визнання Бога визнано дією екстраординарною (extraordinaria), цього не можна визнати точним. Є обов'язок сповідувати Бога ординарний і щоденний. Цей обов'язок виконувати наказує церква, коли наказує щодня в церкві читати сповідання віри, або інакше символ віри. XIII. Вчення про чернецтво чи не властиві віднести до аскетики? XIV. У навчанні про обов'язки до Пресвятої Богородиці згадується обов'язок шанувати Її ікони. Чому ж конспект учить шанувати ікони Пресвятої Богородиці, а не вчить шанувати ікони Христа Спасителя? XV. Обов'язок слухати і підкорятися навіюванням ангела хранителя припускає, що ці навіювання кожному ясно відомі, щоб міг бути виконуваний обов'язок. Але чи всі здатні ясно чути і розрізнити, що каже їм ангел-охоронець? XVI. Обов'язки до ближніх пропонуються в конспекті насамперед обов'язків до себе. Але, як за християнським вченням, любити ближнього має як самого себе, і отже через поняття про обов'язки до себе має прийти до поняття про обов'язки до ближнього: то вчення про обов'язки до себе має передувати. XVII. Насамперед пропонуються обов'язки до ближніх, як християн, потім як людей. Краще навпаки. Загальне має передувати приватному. XVIII. У вказівці обов'язків до православних живих: вірити разом із ними так, як навчає св. церква, є щось незадовільне. Чому віднесено це лише до живих? Чи не повинно також, і ще не важливіше, вірити разом із померлими, наприклад, зі святими отцями? Вірувати є обов'язок до Бога, а не до ближнього. ХІХ. Згадується про обов'язки до членів церкви представницької, або пастирів. Маємо назви пастирів, священноначалія, святих соборів, святих отців: чи потрібне ще штучне найменування церкви представницької? І чи зручно вживати його тоді, як поняття представницького заплутане і перетворене вживанням та зловживанням в іншому роді предметів? Чи не властиві замінити його найменуванням церкви священноначальної, на відміну від збірної (collectiva)? XX. Перший обов'язок всім померлим, за конспектом, є віддавати їм останній обов'язок за статутом церкви. Це означає, що обов'язок померлим полягає у виконанні останнього обов'язку до померлих. Не такої мови потребує наука. Тому зауваженню підлягає вираз: приносити милостині. ХХІ. Обов'язок до померлих – не лихословити. А про живих цього не сказано. Чи означає це, що є обов'язок не лихословити померлих, а не лихословити живих обов'язків немає? XXII. Обов'язок до неправославних – не цуратися їх. Це може бути припустимо, коли рекомендується, для благих цілей, а загальної і необхідної обов'язки на це немає. Апостол (2Ін.10) відкидає цей обов'язок, коли говорить: і радіти йому не говоріть. XXIII. Повага до самого себе і любов до себе, чи мають бути запропоновані, як обов'язки, чи передбачувані належним чином, як природні почуття, це пропонується міркуванню укладачів конспекту. Слово Боже пропонує заповідь: полюбиш ближнього твого, бо сам собі, припускаючи любов до себе природно існуючою та відомою, і тому, не пропонуючи особливої ​​заповіді: люби себе. Повага до себе так близька до гордості, і так незручно зі смиренністю, любов до себе така близька до самолюбства, що, здається, обережніше було б замість них в обов'язок поставити: 1) у відношенні до життя як дару і власності Божої; 2) у відношенні до гідності людини, як створеної на образ Божий; 3) у відношенні до добробуту, як засобу для двох попередніх видів самоохорони. Якщо іфіка не вважає за потрібне формально проголошувати обов'язок їсти і пити: чи потрібно формально проголошувати обов'язок любити себе? XXIV. Ставлення обов'язку зберігати життя одному тілу принижує важливість цього обов'язку. Не збереження життя якщо є порушення важливого обов'язку тому, що не по порядку природи руйнується тлінне тіло, то більше тому, що душа залишає тимчасове, не в порядку Божого провидіння, життя і тяжко для життя безсмертного. XXV. У правилах для вживання конспекту, так само як при конспекті догматичного богослов'я, зустрічається судження про уживані донині навчальні книги з морального богослов'я, що вони близькі до іноземних систем, які всі перейняті духом свого віросповідання, а деякі і так званим раціоналізмом. Тому зауваження, зроблене з цього предмета на догматичний конспект, відноситься і сюди. І важко вгадати, на які книги мітити судження конспекту. Приходять на згадку Theophylacti 170 de agendis, риси діяльного вчення, твір протоієрея Кочетова 171 і подібне про обов'язки християнські, протоієрея Бажанова 172 . Ці книги заслуговували б, щоб їх захистити від загального нарікання чи підозри в неправослав'ї, що кидається конспектом на всі навчальні книги з морального Богослов'я без вилучення 173 . 9 травня. Лист митрополита Філарета до обер-прокурора Святійшого Синоду, графу Н.А. Протасову, з думкою про складений особливим комітетом конспект пастирського богослов'я Повертаючи при цьому вашому сяйві конспект пастирського богослов'я, додаю мої на цей зауваження. Конспект цей, на мою думку, не може бути вжитий з бажаною користю і зручністю, чому причиною особливо вказівки на книгу Гіфтшиця 174 , не пристосовану до православного сповідання, і по місцях пройняту духом неправослав'я і забобони. Та й немає потреби в цій книзі: тому що православний твір «про посади пресвітерів парафіяльних» у всіх відношеннях вищий за книгу Гіфтшиця. Воно пристосоване до православної церкви, пройняте духом слова Божого і святих отець, і утворює парафіяльного пастиря не лише правилами розсудливості та благочиння, але істинно духовними та душерятівними настановами. Дещо застарілий виклад не становить важливого недоліку. Тому і запровадження нових конспектів догматичного та морального богослов'я керівництвом для викладання пастирського богослов'я в семінаріях може бути залишено твір про посади пресвітерів парафіяльних. Якщо ж і визнано буде корисним скласти нову навчальну книгу: треба скласти правильний конспект з усуненням впливу на нього книги Гіфтшиця. Зауваження щодо конспекту пастирського богослов'я. 1) У цьому конспекті вказуються для наставників, між іншим, параграфи книги: правило викладання пастирської богослов'я Гіфтшиця. Отже, ця книга приймається майже класичною, або принаймні допоміжною. Якщо на якусь книгу, за справедливістю, може падати зустрінуте в попередніх конспектах звинувачення у близькості до іноземних систем, у дусі чужому православ'ю, частково навіть у раціоналізмі: то на цю книгу Гіфтшиця, яку конспект схвалює. На підтвердження останньої частини зауваження представляється сказане частини 1, відділення 1, у 8 параграфі: моральність є основним змістом біблії . Це думка раціоналістична. Православна богослов'я вчить, що головним змістом біблії є віра у втіленого Сина Божого, Ісуса Христа, Викупителя світу. Відділення 1, параграф 49, є зразком також неправославного мудрування про чудеса. Там сказано: "міцно" довіряй, що всепремудрий волі людей не підвладний "є, оскільки він з їхньої волі без важливих причин," до всього роду людського відносяться, від звичайного "порядку ніколи не відступає". Цим допускається можливість тільки таких чудес, які творяться з причин до всього роду людського, що відносяться: отже відкидаються чудеса, скоєні для блага і спасіння деяких людей зокрема, якими чудесами виконані оповіді про житія святих. Тут же, у параграфі 50, про біснуваннях автор висловлюється так, що визнає під цим ім'ям лише обмани та дії уяви, а не визнає дійсних подій, хоча про них свідчить Євангеліє. Відділення 3, у параграфі 79, автор про зцілених безноуемих, згаданих в Євангелії, пояснюється із сумнівом, кажучи: «які б де не були думки про справжнє біснування за часів Христових і Апостолів, але «в наші дні, взагалі промови, можуть вважати, як такі уяву». У параграфі 76 також пропонується мудрування не євангельське. Там сказано: «Євангеліє нічого не наказує, що розуму є гидко, і чого не радила б «нам і природна мудрість в особливих обставинах, до яких ці місця стосуються». Перша половина цього становища справедлива, а інша ні. Якби природна мудрість веліла все те, що наказує Євангеліє: то для чого потрібно було б Євангеліє? Чи давала колись природна мудрість наказ відкинутися себе і взяти хрест, і йти за Христом? У значній мірі й інших місцях книга ця представляє, не зовсім відкриті, але досить помітні початки духу самоназваної філософії вісімнадцятого століття. При пропозиції про посади віри , для віддалення від не прямих шляхів , книга ця вважає головне справа над послідуванню слову Божому , а грунтовної науці , особливо у чистої моральної філософії . (Отд. I, парагр. 67), вона остерігає, як від біди, від сильної зневаги всіх земних розваг (парагр. 73). Прихованим чином вона відкидає християнське подвижництво, зараховуючи до неправих способів чесноти тілесне відлучення від людського співжиття (парагр. 79). Тому і святого Павла Фівейського 175 , святого Антонія Великого 176 і безліч святих чоловіків належало б звинуватити у вживанні неправих способів чесноти. У проповідях на святі дні святих, вона велить похваляти тільки справжні чесноти, а не немочі, або дивні думки, які чоловікам відомі заслуги звичайно є пробачливими (відд. 2, парагр. 129). Чи згідний з гідністю святих цей критичний погляд на їх житія, що має в своєму розпорядженні вишукувати в них недоліки і дивні думки? При впевненості у православ'ї укладача конспекту слід зробити висновок, що він схвалив цю книгу як зразкову, не прочитавши її від початку до кінця уважно. ІІ. Посаду правити приходом конспект виключати з пастирської богослов'ї та відносити до канонічного права. Тут пропонується на міркування, що корисніше, чи змусити парафіяльного священика вивчати велику науку канонічного права, щоб у ній знайти для себе потрібну частинку, – повчання правити приходом? Або вмістити це повчання у пастирську богослов'я, і ​​за тим канонічне право віднести до вищої академічної освіти? ІІІ. Щоб судити про повноту конспекту, можна взяти за приклад близьку до уваги і потрібне запитання: чи часто священик має священнодіяти? У конспекті немає на це вказівки, хоча й можна було згадати про це при книзі Гіфтшица, який вирішити це питання тільки латинською (ч. 2, пд. 1, парагр. 19). IV. У деяких статтях конспект говорить не як конспект, бо як сама книга. Правильно і благочестиво вимагає від священнодійного теплих молитов, чистоти духовної та тілесної, благоговіння та повчальності, щоб не погрішити перед Богом, і не справити шкідливого враження на присутніх. Але яка була користь вказувати при цьому на Гіфтшиця (ч. 2, ст. 1, парагр. 6), який вчить поводитися благоговійно тільки з тієї причини, що це потрібно для утримання в потрібній увазі народу, а забуває про те, що це повинно дотримуватися за обов'язком і почуттям серця перед Богом? V. Взагалі конспект цей не представляє такої систематичної стрункості, як два попередні. І природно це бути: тому що він є витяг з двох книг різного складу і різного характеру. Важко обіцяти правильний та зручний хід навчанню з такого керівництва. І як користуватимуться книгою Гіфтшиця? Ймовірно, вона повинна бути дуже рідкісна. Передрукувати її, без очищення, і думок та мови перекладу було б не корисно, а шкідливо. Праця, потрібна на її перероблення, краще вжити прямо на складання пастирської богослов'ї, без рабства іноземній системі 177 . 2 вересня. Лист митрополита Філарета до обер-прокурора Святійшого Синоду, графу Н.А. Протасову, з думкою про конспекти: а) введення у православне богослов'я та б) догматичного богослов'я, виправлених особливим комітетом за зауваженнями митрополита Повертаючи вашому сіятельству виправлені і, по виправленню, до мене препроводжені конспекти введення в православне богослов'я і догматичного богослов'я, за якими вам, милостивий государю, завгодно було вимагати мого висновку, не без труднощів приступаю до виконання вимоги, тому що бачу себе в необхідності в іншій, бо бачу себе в необхідності в іншій конспектами. Зроблені виправлення, крім одного, тим місцям конспектів, в яких вони зроблені, доставили, на мою думку, більш задовільний вигляд. На одне ж виправлене місце, саме, на визначення діяльного богослов'я потрібним представилося запропонувати нове зауваження, яке бажаєте побачити під першим числом зауважень, що додаються при цьому. За запропонованим раніше на міркування укладачів конспекту питання: чи потрібно вчення про церкву пропонувати насамперед вчення про Бога і про Христа, або вчення про церкву призначити в богословській системі те саме місце, яке воно займає в православному вселенському нікейсько-цареградському символі віри 178 , - що я не держуся з побачити з поданих мною доказів, хоча мені приємніше було залишити питання на дозвіл освіті інших. Укладачі конспекту з моєю думкою не погодилися і написали доказ своєї протилежної думки, під найменуванням пояснення, яке від вашого сяйва до мене надійшло. Розглянувши уважно це пояснення не міг я переконати себе, щоб приступити до думки, яка захищається в поясненні: а залишаюся переконаним у моїй колишній думці, чи правильніше сказати, в думці святих отців перших двох вселенських соборів, святого Кирила Єрусалимського і православних патріархів тримаюся я у побудові тих частин богословської системи, яким очевидно дано і визначено місце у символі віри; оскільки символ віри не інше, що є як догматичне богослов'я в скороченні. Чому ж не міг я погодитися з повідомленим мені поясненням, ваше сіятельство будьте ласкаві побачити з особливої ​​записки, що додається при цьому: про місце вчення про церкву в богословській системі. У колишніх зауваженнях сказано було, що змішання вчення про створення і промислі, і змішання в них третього вчення про ангелів, не сприяє порядку та ясності. На це упорядниками конспекту заперечення не зроблено; і я не вбачаю причини змінити свою колишню думку. Пояснення на це дано в прикладених при цьому зауваженнях, під числом 2. Таким чином, я знаходжуся в необхідності визнати потребу вдосконалення виправлених конспектів, за статтями, які тепер вказані. По задовільному виконанні цього, ці конспекти можуть бути з користю дано в керівництво викладачам. Але не можна приховати, що це не обіцяє ще рішучого задоволення навчальної потреби; і ця думка стверджується не тільки на міркуваннях, а й на досвіді, що вже на увазі. У конспекті вступу є стаття: джерела, в яких містяться апостольські перекази. Але які саме джерела не сказано: це викладач повинен доповнити зі свого пізнання. Джерела ці суть: писання святих отців, символи, визначення соборів та ін. Але це забули укладачі конспекту, коли писали вищезгадане пояснення, бо якби не забули цього, то не вивели б висновку, ніби за моїм припущенням про символи і пояснення символів, не де вже говорити у вступі, а доводиться говорити в середині або наприкінці богослов'я. Якщо ж самі укладачі конспекту незабаром забули, що під статтею джерела переказу маються на увазі, між іншим, символи; то, звичайно, не можна ручатися, щоб не сталося подібних непорозумінь у викладачів, які не були при складанні конспекту, і не чули від його укладачів, які під якоюсь загальною написаною назвою особливі подробиці, і мають вони тільки в думках, а не написали. Для усунення таких непорозумінь не можна не бажати, щоб неподалік за конспектом було складання навчальної книги. Втім, ці думки мої обов'язком постачаю підкорити розсуд Святішого Синоду, якому й прошу покірніше вони уявити. Зауваження на виправлені конспекти введення в православне богослов'я та догматичного богослов'я I. У виправленому конспекті введення в православне богослов'я сказано, що друга частина богослов'я, саме богослов'я моральне, викладає вчення про людину, як про істоту моральну, та ін. Це не представляє бажаної точності, тим суворішою від конспекту, що він повинен бути взірцем для викладачів. З першого погляду висловлювання становлять вид невідповідності: якщо ця наука викладає вчення про людину, за яким правом носити вона високу назву богослов'я? Згадаймо початок десяткового слова: Я Господь, Бог твій; хай не будуть тобі Бозі інії разве мене». Чи правильно назвати це вченням про людину? А це, без сумніву, стосується морального богослов'я. Навпаки, у догматичному богослов'ї є вчення про людину, і навіть як про моральну істоту. Отже, запропоноване визначення морального богослов'я дозволяє вимагати більшої точності. ІІ. У колишніх зауваженнях сказано, що змішання двох навчань про творіння і промисл не сприяє порядку і ясності, а також і змішання між ними третього вчення про ангелів. Не видається причини відмовитися від цієї думки; оскільки і укладачами конспекту не представлено нічого спростування вонаго. Конспект говорить про ангелів, що Бог дарував їм буття, про світ видимому: дарував йому буття, про людину: дарував йому буття, - тричі одне й те саме, і притому так, що триразове повторення одного поняття про творіння перебивається проміжними поняттями про промисл; а також і про промислі одне і теж говориться в чотирьох різних місцях, наприклад про ангелів: зберігає їхнє буття, про світ видимий: зберігає його буття; про людину первозданну: промишляв про збереження її, про рід людський: промишляє про збереження приватних осіб та інше. Ідея збереження могла бути представлена ​​одного разу з одним загальним доказом: але за конспектом, вона повторюючись чотири рази, не вимагає повторення та доказу, і до того ж перебивається проміжними поняттями про творіння. З цього прикладу досить побачити можна, що змішання двох навчань не сприяє порядку. Про місце вчення про церкву у богословській системі У доданому до виправленого за зауваженнями конспекту введення в православне богослов'я та догматичного богослов'я поясненні, відповідає на запропоноване у зауваженнях питання: чи потрібно вчення про церкву пропонувати передусім вчення про Бога і про Христа? І відповідає ствердно. На підтвердження цього є характеристика покладена у визначенні православного богослов'я: за розумом православно-кафолічної церкви. Але цей доказ не є рішучим. Визначення навчальний не є неперекладним. Розум істини, що з благочестя (Тит.1:1): ось апостольське визначення православного богослов'я, в якому згадати про церкву не знайдено потрібним. І визначення, що починає конспект, буде твердим, вірним і здатним за всіма потрібними висновками, якщо буде виражено так: православне богослов'я є систематичним викладом християнської віри за істинним розумом священного писання і священного переказу. Цим визначенням не тільки відрізняється православне богослов'я від неправославного, а й викривається неправославне, не засноване на істинному розумі писання та на переказі. Якщо ж, прийняти задовільним визначення, що православне богослов'я є виклад віри по розуму православної церкви: то західні богослови в праві визнати також задовільним своє визначення, що римсько-католицьке богослов'я є виклад віри за розумом римо-католицької церкви, а таким чином, православне становище, ніби одне не краще за інше. У поясненні сказано, що у системі мають передувати істини, яких інші отримують свою ясність. Дуже добре. Тому то й сказано було в зауваженнях: «Чи можна ґрунтовно викласти вчення про божественну установу християнської церкви, коли ще не викладено вчення про Христа?» Бо Христос є основою церкви, а не церквою основою Христа. У поясненні сказано, що без вчення про церкву, як вчительку віри, багато у викладі інших істин залишиться темним і несвідомим; наприклад, у догматичному богослов'ї на чолі кожного дослідження належить церковне визначення догмату. На це вже відповідало в зауваженнях таке: «при викладі вчення про священне передання, треба і досить, сказати про церкву коротко історично, як про скарб-охоронець цього. Потім, «якщо добре визначені та вказані джерела, в яких міститься священне передання, що в конспекті і призначене, то цього достатньо, щоб твердою ногою йти далі у богословському вченні. Документи готові: священне писання, писання святих отець, визначення соборів. Викладайте догмати; черпайте з цих джерел докази: догматичне вчення про церкву прийде у своєму місці, яке призначив йому всесвітній символ віри». Учень не залишиться в подиві, чому ми ведемо його шляхом вчення церкви, коли йому показано буде, що це на підставі священного переказу, що зберігається в церкві, яке православне богослов'я визнає початком вчення, купно зі священним писанням. Пояснення говорить: «якщо введення не представляє пристойного місця вченню про церкву, як вчительці віри, про «символів, пояснення символів, та ін., то ще менше» пристойності говорити про ці, за властивістю своїм попереднім поняттям богослов'я, в трактаті про церкву, тобто «в середині або в кінці. І укладач пояснення чи не бачив у конспекті статтю: «джерела, які містять апостольські перекази?». І якщо не глянув у конспект, то чи не вказались йому на цю статтю зауваження, яким він протиставляє пояснення? Якщо ж він бачив цю статтю: то невже не визнавав, що під ім'ям джерел апостольських переказів, між іншим, розуміються і символи, і що, отже, у цій статті про перекази слід говорити і про символи? Отже, даремно вивів припущення, ніби зауваження ведуть до того, щоб говорити про символи в середині або наприкінці системи. Тому, таким чином, важко передбачити, що буде, або не вимагатиме виправдання: то в виправдання сказаного тепер про джерела переказів, пропонується тут виписка з книги, що трапилася в очах: ​​Dobmayer 180, Instit Theol. t. I, par. IV, cap. 1, sect. 2, artic. 2, § 254. Media praesto sunt quibus divina traditio ad nostram pervenit aetatem: 1) Scripta nempe S. patrum, acta conciliorum, catechismi et symbola in quibus traditionis testimonia extant. «Мають на увазі засоби, через які божественне передання досягло до наших часів: по-перше, писання святих отців, діяння соборів, катехизи та символи, в яких подаються свідчення переказу». Можливо, не зайве помітити тут, що це римської церкви письменник вчення про символи відносить до вчення про перекази. Пояснення говорить, що у православному сповіданні і в святого Кирила єрусалимського вчення про церкву поставлено на тому місці, де воно стоїть у символі, як здається, з тієї причини, що ні та ні інша книга не складає системи. Нехай буде дозволено протиставити цьому, що на словах, як здається, нічого твердого заснувати не можна. Навпаки, рішуче можна і слід сказати, що так вчинено за належною повагою до вселенського символу; і навіть тому, що вселенський символ є не інше що, як скорочена система догматичного богослов'я, і ​​тому як пристойно православному, як оголосителю, так і богослову, триматися цієї системи вселенських батьків, так само мало потрібно і мало надійно побудувати новий порядок системи за зразками західної школи і пізнього мудрування осем. Пояснення посилається на догматичне богослов'я протоієрея Терновського 182 . Це не є авторитетом. Книга ця дозволена до друку, щоб збудити ревнощі наставників духовних училищ до довгоочікуваних праць цього роду, але не схвалена для введення в духовні училища. Пояснення посилається на виклад віри у посланні східних патріархів. Але там член 2 говорить власне про священне писання і про те, як пояснювати це, а саме так, як пояснювала це і зрадила кафолічна церква. А власне вчення про церкву пропонується у своєму місці за порядком символу. При цьому треба знати, що в цьому викладі не можна шукати зразка для порядку системи, бо це є не просто виклад віри, а виклад пристосований до спростування неправославного сповідання Кирила Лукаря 183 . Тому у другому члені говориться те, що потрібно у відповідь на другий член Кирилова сповідання. Пояснення посилається на катехизис Святійшого Синоду 1819 року. У ньому, у навчанні про переказ, йдеться про вірне сховище священного переказу, святої церкви. Але це не суперечить зауваженням, проти яких говорить пояснення, а цілком узгоджується з ними, бо і в них покладається, у вченні про переказ, коротко говорити про церкву, як про скарб-охоронцю. З усього сказаного вище видно, що пояснення не представляє твердих доказів на ствердну сторону питання: чи потрібно вчення про церкву пропонувати передусім вчення про Бога і про Христа. Чи немає найкоротшого та найпростішого шляху до вирішення цього питання? Хто побудував цю нову богословську систему, яка хоче викладати вчення про церкву не в тому порядку, в якому призначив вселенський символ віри, а в іншому, знову вигаданому і каже, що ця побудова краща за символ? Хто, як не людський шкільний розум? Але що то за початок? Чи не тим почався раціоналізм, що розум привласнив собі право побудувати системи богослов'я, як йому заманеться? Чи потрібно раболіпно підкорятися цьому небезпечному початку, хоча воно, вперше, уявляє благовидний плід? А хто побудував ту стару богословську систему, в якій вчення про церкву викладалося там, де воно покладено у вселенському символі віри? Її побудував сам світ символ віри; її збудували святі отці першого і другого вселенських соборів, і благодать, що з ними суща; її прийняв святий Кирило Єрусалимський 184; її у православному сповіданні Петра Могили 185 схвалили вселенські патріархи. Ця система православна. Ця система католицька. Ця система апостольського переказу. У вселенському символі віри, як у ковчезі ноевом, полягає весь дух і життя православного богослов'я і слава Тріїпостасному Богу, що цей рятівний неушкоджений ковчег дійшов до нас, через море часу, крізь хвилі людських мудрувань. Нехай рятуємося в ньому з нашим віровченням, і не дозволимо собі думати, ніби святі отці побудували його за невигідним планом, і ніби ми можемо перебудувати його краще за них. Спогади, що стосуються сходження на престол Государя Імператора Миколи Павловича 187 Записувати спогади за двадцять років і більше, після подій, досить пізно. Пам'ять подій із найважливішими обставинами зберігається; але деякі подробиці вже не ясно видно у туманній далечіні. Той, хто робить цей опис, не зробив би цього і тепер, якби не був збуджений Високою волею 188 ; хоча це могло б йому прийти на думку і раніше, щоб пояснити свою участь у подіях, яка, за заплутаністю обставин, могла здатися не відповідним очікуванню. Він думав і вважає, що зроблене з крайнього розуміння і сумління, не втрачено, якщо й не набуло схвалення людського, і що виправдання перед людьми не велике придбання, якщо не підтвердить його суд Божий. Теперь да исполнится долг послушания Высокой воле. Влітку, в 1823 році, архієпископ (нині митрополит) московський Філарет, який тоді перебував у Петербурзі, для присутності в Синоді, просив у Государя Імператора Олександра Павловича звільнення в довірену йому єпархію на два роки. Міністр духовних справ, князь Голіцин, оголосив на це, відкрито, найвищий визволення, і в той же час таємно, наказ, щоб архієпископ перш відбуття з Петербурга виконав особливе доручення Государя Імператора. Після цього передано архієпископу справжній лист Цесаревича Костянтина Павловича, яким він зрікається спадкування престолу, і наказано написати проект найвищого маніфесту про призначення Спадкоємцем Всеросійського престолу Великого Князя, нині благополучно царюючого Імператора Миколи Павловича, доки не прийде час виконання його, і щоб він зберігався в московському Успенському соборі, з іншими царськими актами. Думка про таємницю відразу представилася архієпископу, що веде до скрути. Як сходження на престол природно бути в Петербурзі, то як воно може бути усвідомлено з маніфестом таємно зберігається в Москві? Архієпископ не приховав цього подиву; уявив, щоб списки зі складеного акта зберігалися також у Петербурзі, у державній раді, у Синоді та в Сенаті; і, отримавши це також високу свободу, вніс це у проект маніфесту. Вручивши проект князю Голіцину, архієпископ, як звільнений до Москви, просив дозволу перед відбуттям представитися Государю Імператору, чого й удостоєний Кам'яно-Острівському палаці; але тим часом отримав наказ дочекатися повернення проекту від Государя Імператора, для деяких у ньому виправлень. Государ Імператор відбув до Царського Села. Минуло кілька днів архієпископ, дбаючи про довірену йому таємницю, і бачачи, що продовження перебування його в Петербурзі, після досконалого звільнення, порушує питання цікавості, просив дозволу виконати найвищу волю при проїзді через Царське Село, де міг зупинитись під виглядом відвідування князя Голіцина. Так і сталося. Архієпископ знайшов у князя проект, у якому деякі слова та висловлювання підкреслені були олівцем; і, намагаючись вгадувати, чому вони не відповідали думки Государя Імператора, замінив їх на інші. 25 серпня, Государ Імператор прибув до Москви, і, пам'ятається, 27 дня надіслав архієпископу затверджений акт, з додатком у оригіналу листа Цесаревича, в запечатаному конверті, з власноручним Його Величністю написом: «Зберігати в Успенському соборі з державними відкрити московському єпархіальному архієрею і московському генерал-губернатору, в Успенському соборі, перш за все інше дії.» 28 дня відвідав архієпископа граф Аракчеєв, і, спитавши спершу, чи отримані від Государя відомі папери, запитав далі, як будуть внесені вони до Успенського собору. Архієпископ відповів, що завтра 29 дня в навечір'я дня тезоіменитства Государя Імператора, він буде здійснювати всенічне бдіння в Успенському соборі, і, як він, за чином служби, перш за початком її повинен увійти у вівтар, то цим часом скористається для становища запечатаного конверта, втім, нікому, що це означає. Граф, не відповідаючи на це, вийшов; але незабаром прийшов знову і оголосив, що Государю Імператору не вгодно жодної гласності. Думка архієпископа була, щоб, принаймні, не всі, хто перебуває у вівтарі, помітили, що щось невідоме долучено до державних актів, і щоб від цього залишився певний здогад і спонукання, у разі смерті Государя, згадати про ковчег і зайнятися питанням, чи немає в нього. Але пізно було висловлюватися: і тому 29 дня, опівдні, коли в Успенському соборі не було нікого, крім протопресвітера, сакеларію і прокурора синодальної контори, з печаткою, архієпископ, увійшов до вівтаря, відкрив ковчег державних актів, показав присутнім принесений напис у ковчег, замкнув, запечатав і оголосив присутнім, до суворого спостереження, найвищу волю, щоб про це нікому не було відкрито. Охоронці таємниці були вірні. Наступної осені та взимку приходили з Петербурга скромні чутки, що до Державної ради та до Святішого Синоду надійшли від Государя Імператора запечатані конверти: а чи не трапилося подібного в Москві, навіть і не питали. Архієпископ московський вважав, що існування нового акта відкрито московському генерал-губернатору, якому доручено спостереження за розтином; але не наважився порозумітися про це з князем Д.В. Голіциним, не маючи на те найвищої волі. У листопаді 1825 року звістки про хворобу Государя Імператора Олександра Павловича журили вірнопідданих. 27 дня була в Москві звістка заспокійлива; але це був останній промінь згасаючої надії. 28 дня прийшов до архієпископа московського один знайомий для слухання всенощного чування, і на запитання, що він сумний, відповідав: хіба ви не знаєте? вже з ранку сьогодні відомо, що ми втратили Государя Імператора. Коли архієпископ отямився від першої поразки смутку: йому здалося дивним, що він довго залишений у невідомості з боку генерал-губернатора, якому має бути відома не тільки важливість, а й скрутність обставин, що відкриваються. Наступного ранку, 29 дня, архієпископ, запросивши справжнього таємного радника, князя Сергія Михайловича Голіцина, приїхав з ним до генерал-губернатора для наради. Архієпископ виклав свої думки про скрутність справжніх обставин. Цесаревич Костянтин Павлович написав до Государя Імператора Олександра Павловича листа про своє зречення від спадкування престолу, на початку 1822 року. До половини 1823 року був по цьому складено Імператорського акта. Складання і зберігання акта про призначення на престол Государя Великого князя Миколи Павловича відбулося в глибокій таємниці. Тому може статися, що Цесаревич не знає про існування цього акту і намір свій шанує таким, що не отримав твердження; тому він може бути переконаний до прийняття престолу, і що ми можемо отримати з Варшави маніфест про вступ на престол Костянтина Павловича, перш ніж встигнемо отримати з Петербурга маніфест про вступ на престол Миколи Павловича. При цьому виявилося, що генерал-губернатор не знав про існування нового акта в Успенському соборі; і він виявив бажання йти в Успенський собор, щоб у цьому переконатися. На це архієпископ не погодився, уявляючи, що з цього можуть виникнути поголоси, яких не можна передбачати і навіть наклеп, ніби, тепер щось підкладене до державних актів або належне замінено. На закінчення цієї наради покладено, щоб у тому випадку, якби отримано був маніфест з Варшави, не оголошувати про нього і не приступати ні до якої дії щодо того, чекаючи маніфесту з Петербурга, який вкаже справжнього Імператора. Щойно таким чином обережна проти можливої ​​скрути, як відкрилася ще більша скрута з іншого боку. Увечері того ж дня генерал-губернатор приїхав до архієпископа з листом графа Милорадовича, в якому оголошувалося, що в Петербурзі принесена присяга у вірності Імператору Костянтину Павловичу, що перший присягнув Великий Князь Микола Павлович, що неодмінна воля Великого Князя є, відкривається папір, який є в Успенському соборі. Архієпископ представив на те, що оголошення графа Мілорадовича не може бути прийняте, як офіційне, у справі дещиці важливості. Але генерал-губернатор знаходив, що коли присяга принесена вже в Петербурзі, відкладати її в Москві було б непристойно, і, можливо, не сприятливо для соціального спокою. Архієпископ продовжував уявляти, що в заснування державної присяги в церкві потрібен державний акт, без якого, а також за відсутності указу від Святішого Синоду, незручно на це наважитися духовному начальству. Генерал-губернатор сказав, що він уже бачився з обер-прокурором загальних зборів Сенату, князем Гагаріним, і що цей обіцяв скликати сенаторів у надзвичайні збори; що втім, якщо вони не зважаться на жодну дію, то він вважає привести до присяги принаймні губернські чини. На це архієпископ заперечив, що було б не тільки далеко від офіційної точності, але й непристойно і сумнівно для народу, якби присягала губернія, а Сенат не присягав. Зрештою, коли генерал-губернатор вимагав, щоб присяга була принаймні в тому випадку, якщо Сенат ухвалить про це ухвалу, і вона буде прочитана в Успенському соборі; архієпископ не знайшов можливим відмовитися від цього та прийняти на свою відповідальність наслідки цієї відмови. Не можна бути одному Імператору у Петербурзі, а іншому у Москві. Як сталася присяга в Петербурзі, обставини цього в Москві були невідомі. Не можна було думати, щоб без важливих причин залишено бездіяльним акт, довірений державній раді, Синоду і Сенату. Не можна було припускати невідомість змісту цього акта, яке хоча було закрито печаткою, проте досить викривалося написом на конверті, і безсумнівно вчасно пояснено міністром духовних справ, що знав, і завжди вірним виконавцем в Бозі спочившего Імператора, князем Голіциним. Потрібно було припустити вкрай важливі причини, чому голова державної ради, головний член Синоду і міністр юстиції не нагадали державній раді, Синоду і Сенату про виконання і ці не виконали того, що Імператор Олександр Павлович наказав їм виконати, у разі своєї смерті, перш за все. Ці міркування представлялися архієпископу наказовими, ніж відмовлятися далі від складання у Москві присяги, що відбулася вже у Петербурзі. Оскільки не можна було знати, чи наважиться Сенат ухвалити ухвалу про присягу: щоб не виробляти нечасної гласності, старшому духовенству було лише підтверджено зібратися в Успенський собор, на молебень, 30 листопада, в день святого Андрія Первозванного зазвичай скоєний; а від генерал-губернатора взято обіцянку, що про рішення Сенату дано буде, об 11 годині ранку, звістка в Чудів монастир, де чекатиме на нього архієпископ. Коли отримано було звістку, що Сенат склав ухвалу і йде до присяги: тоді сумним благовістом в Успенський дзвін дано церковне сповіщення столиці про преставленні Благочестивого Імператора Олександра Павловича, і відбулася в Успенському соборі припущена присяга. Дні, що пройшли між 30 листопада і 15 грудня 1825 року, звичайно, ні для кого в Москві не були такі тяжкі, як для архієпископа, якому випала дивна жеребка бути хранителем світильника під спудом; за те нарешті йому перш за інших здалося світло, що відкривається. З 16 на 17 грудня, невдовзі після опівночі, він збуджений був священиком Троїцької церкви, що поблизу Сухаревої вежі, який прийшов просити дозволу, що знаходиться на Сухаревій вежі відомства морського міністерства, команду привести до присяги на вірність Государю Імператору Миколі Павловичу. На якій підставі? спитав архієпископ. Священик відповідав, що начальник має друкований маніфест. Дивно було почати проголошення Імператора з Сухаревої вежі, особливо в тодішніх обставинах, при неспокій розумів народу різними несприятливими і передмовними поголосками; але й зупинити це означало б справити несприятливе враження. Тому архієпископ, не вимовляючи рішення та виграючи час, зажадав, щоб йому для посвідчення був показаний маніфест; і в той же час надіслав листа до генерал-губернатора, питаючи, чи не отримав він маніфесту і просячи його поради. Коли приніс друкований маніфест про сходження на престол Всеросійського Государя Імператора Миколи Павловича, і додатки до нього: архієпископ, захоплений тим, що справа нарешті вийшла на чисту дорогу, відразу дозволив священикові приведення до присяги; але потім отримав від генерал-губернатора відповідь, що він маніфесту не отримував, і що, на його думку, нічого не повинно робити на вимогу начальницького на Сухаревій вежі. Тим часом присяга на Сухаревій вежі була виконана. 189 Вранці 17-го дня генерал-губернатор отримав власноручний рескрипт Государя Імператора Миколи Павловича про сходження Його на Всеросійський престол; але було отримано ні Сенаті Високого маніфесту, ні з духовному відомству синодського указу про присязі на вірнопідданство. Нове утруднення, тому що найвищого рескрипту не можна було оголосити Сенату, між іншим тому, що в ньому полягали не підлягали, при урочистому випадку, оголошення згадки про подію 14 грудня і про долю графа Милорадовича, якому, як би за те, що поспішав оголошувати істинному Імператорі. Труднощі вирішилися ввечері того ж дня отриманням найвищого маніфесту і прибуттям, за високим наказом, генерал-ад'ютанта графа Комаровського, для присутності при відкритті копії маніфесту та справжнього зречення Цесаревича, що зберігалися в Успенському соборі. Щоб після колишньої погрішної присяги, народ краще зрозумів справжню справу, архієпископ просив генерал-губернатора, протягом ночі, надрукувати і доставити потрібну кількість екземплярів Високого маніфесту та додатків до нього, щоб вони 18 дня могли бути прочитані перед присягою у всіх церквах столиці. Це виконано точно. 18 дня перед полуднем по зборах у великому Успенському соборі Урядового Сенату, військових і цивільних чинів, архієпископ московський, у повному одязі, напередодні іншого духовенства, вийшов з вівтаря, несучи над головою срібний ковчег, в якому зберігалися державні акти, столом і, маючи перед собою ковчег, говорив: Третій рік, як у цьому святому та освячуючому царів храмі, у цьому ковчезі, який ви бачите, зберігається велика воля Благословенного Олександра, призначена бути останньою його волею. Йому завгодно було закрити її покровом таємниці і охоронці не сміли передчасно торкнутися цього покриву. Минула остання хвилина Олександра, настав час шукати його останньої волі: але ми довго не знали, що настав цей час. Раптом дізнаємося, що Микола, зі спадковою від Олександра лагідністю та смиренністю, зводить найстаршого брата; і в той же час наказує покласти новий покрив таємниці на хартію Олександра. Що нам робити? Можна було передбачати, яку таємницю містить у собі хартія, приєднана до колишніх хартій про наслідування престолу. Але не можна було не побачити й того, що відкрити цю таємницю тоді означало б роздратувати на двоє серце кожного Росіянина. Що ж нам робити? Ти бачиш, Благословенна душо, що ми не були не вірні Тобі: але вірності нашій не залишалося іншої справи, як стерегти скарб, який не час було винести на світ, – як оберігати мовчанням те, що не дозволено було проголосити. Належало в цьому ковчезі, ніби в труні, залишити царську таємницю поховану, і небесам надати хвилину воскресіння. Цар царів послав цієї хвилини. Тепер ніщо не перешкоджає нам розтрощити цей друк, розкрити це, державне життя приховує, труну. Велика воля Олександра воскресне. Росіяни! двадцять п'ять років ми знаходили своє щастя у виконанні державної волі Олександра Благословенного. Ще раз ви її почуєте, виконайте та знайдете у ній своє щастя». Після цього, ковчег, після зняття друку, розкритий, вийнятий із нього конверт; печатка на ньому і власноручний напис у Бозі спочившего Государя Імператора Олександра Павловича засвідчені поблизу московським військовим генерал-губернатором і генерал-ад'ютантом графом Комаровським; і прочитаний архієпископом Найвищий маніфест у Бозі спочившего Імператора Олександра Павловича з прикладеним при ньому в оригіналі зреченням Цесаревича Великого Князя Костянтина Павловича від права на спадкування престолу. За цим, після прочитання також Високого маніфесту Государя Імператора Миколи Павловича, приступили до Його Імператорської Величності присяги на вірність підданства. На вимогу обставин, архієпископ знайшов за потрібне читання форми присяги подавати наступним чином: «Щодо знищення сили і дії колишньої присяги непохитним зреченням того, кому вона дана (за цим було осініння народу хресним знаменням). Я нижчеіменований та ін.». Про цю передмову присяги чути були згодом неоднакові судження. Деякі говорили архієпископу, що думка про присягу, що передувала, і про нову присягу за життя того, кому дана попередня, дійсно наводила на них деяку недовірливість, і вищезазначена передмова дійсно послужила для них до припинення цієї недовірливості. Інші говорили, що архієпископ прийняв на себе владу, що не належить йому, дозволити від присяги. Але архієпископ аж ніяк не визнавав, щоб його дія мала таке значення. Не дозвіл від присяги вимовив він, лише свідчив, що сила і дію колишньої присяги самі собою знищилися, непохитним від престолу зреченням того, кому вона дана; він висловив словами думка, яка повинна була в цей час бути у кожного, хто приступає до присяги. За присягою слідував молебний спів про благословення Боже на царювання, що починається. При виголошенні багатоліття Благочестивому Государю Імператору Миколі Павловичу, почати дзвін на Іванівській дзвіниці, за попереднім розпорядженням, у той же час здійснено дзвін при всіх церквах столиці. У цей час не було турботи про те, що ще не був отриманий від Святішого Синоду указ з додатком Високого маніфесту і з приписом про вірнопідданську присягу, але коли минуло потім кілька днів і указу ще не було, а подія 14 грудня стало в Москві відомим, тоді ж похмурим поставало питання: що ж? Нарешті, навмисне посланий від Святішого Синоду з указом з'явився у Москві пояснив своє уповільнення тим, що зупинявся у Новгороді й у Твері для роздачі указів. Ця обставина згадується тут для того, щоб представити на розсуд чи не заслуговує на увагу і розпорядження те, щоб у випадках державної ваги Москва не була поставляється після Новгорода і Твері, і щоб Високий маніфест отримуємо був Сенатом, московським генерал-губернатором і московським єпархіальним архієреєм не пізніше ніж. Єфрем Сірін, св., диякон єдесський, отець церкви; прест. 379 р. Толстой, гр. Михайло Володимирович, в 1845 р. був поміч. прав. справ ради москов. благодійний. товариства. Микита, блаженний. цареградський, потаємний угодник Божий, XII ст., пам'ять його соверш. 9 вересня. Протопресвітер моск. Успенськ. собору Василя Іванова. Заболотський-Платонов, пом. в квіт. 1856 р. Виклад. Досифей, учень викладач. Дороїючи, подвіз. у палестинській обителі св. Серіда, пом. у молодості, наприкінці VI, або на початку VII ст.; пам'ять його соверш. 19 лютого. Тит, преп., пресвітер, за життя чудотворець: жив у X ст. Йосип (Богословський), 1 єп. дмитрів.; з 20 лист. 1849 р., єписк. оренбург.; з 27 серп. 1835 р. воронезьк.; з 3-го квіт. 1860 архієп.; з 14 лист. 1864 р. на спокої. Нині головний священик армії та флотів. Справжн. проток. зберігає. у москов. єпарх. бібліотека. від. III, лист. 15. Шенкель, Данило, профес. практич. теології в Гейдельберзькому універс.; розум 1813 року. Див. про нього вище, стор. 135, прим. 1. Кочетов, Йоаким Семенович, докт. богослов., прот. Петропавлівського собору, С.-Петербурзі, ординар. академ. акад. наук, пом. 16 березня 1854 р. Бажанов, Василь Борисович, протопр., Член Св. Синоду, духів. Їх Н. Ст; розум. 31 липня 1883 р. З власними. чорн. справжн., хрон. у москов. єпарх. бібл. від. II, лист. 63-69 включно. Ці зауваження надруковані в Чтен. заг. любить. дух. освіти, 1869, VIII, стор. 90–96. Гіфтинц (Giftschutz), Франц, професор пастир. богослов., у Віці; упом. тут соч. його мало кілька вид., Перше, у Віті, в 1785 р.; розум. 5 червня, 1788 р. Викл. Павло (Фівейський) пустельник єгипетський, скінч. 341 р., 113 років. Антоній Великий. св., установ. чернець. житія; прест. 17 січня, 356 р., 105 років. З копії, зберіг. у моск. єпар. бібліотеці, від. II, лис. 70-73. Ці зауваження надруковані в Чт. заг. кох. духів. просв., 1869, VIII, 97-100. Кирило, св., єп. єрусалимський, церковний писат. та проповід.; прест. 386 р. Добмайєр (Dobmayer Cl. D. Mar.), відомий баварський богослов; розум. 21 Грудня, 1803 р. вище, стор. 154, прим. 1. Тернівський, Петро Матвійович, прот., док. богослов. наук, заслуж. Профес. богослов., Церк. історії, законознав., Досвід. психол., логіки, авт. тв. «Богослов'я догматич., чи простр. виклад. вчення віри правос. католич. сх. церкви», М., 1838 р. (мало 3 видавництва); розум. 5 вер., 1874 р. Кирило Лукаріс, патріар. константинопольський, за наказом султана був задушений і кинутий у море 1638 р. вище, стор. 18, прим. 1. З власноручною чорновою справжньою, зберігається в Московській єпархіальній бібліотеці, отд. II, лист 52-62. Час написання «спогади» не вказано; але, беручи до уваги висловлення митрополита Філарета, що «через двадцять років і більше, після подій, записувати їх пізно», можна безпомилково віднести складання «спогади» до 1845 року. Розуміють тут волю в Бозі спочилай Государині Імператриці Олександри Феодорівни, скінч. 20 жовтня 1860 р. Відомо, що граф М. А. Мілорадович, військовий губернатор С.-Петербурга, убитий заколотниками 14 грудня. 1825 року. З копії опис № 1; документ. № 4. «Спогади» ці надруковані у Журні. міністр. народн. освещ., за 1868 р., січень, т. 37. Поміщені також у книзі: «Записки про життя і час Філарета, митрополита московського, сост. Н. Ст Сушковим, М., 1868 р. Додаток. XXXIV, стор. 80–86.