1845 г.

4. април Записник са седнице одбора Митрополита Филарета о издавању поучних књига за јавно читање. На седници одбора за издавање поучних књига за јавно читање г. Протокол су потписали: Филарет, митрополит московски, Јосиф, епископ дмитровски 166; Успенски протопрезвитер Василиј Платонов; Параскевјев протојереј Петар Покровски 167; Николојамски свештеник Василиј Благовешченски; коморски државни саветник кнез Леонид Голитсин; коморник гроф Михаил Толстој; члан Василиј Коптев 168. 7. мај Писмо митрополита Филарета главном тужиоцу Светог Синода грофу Н.А. Протасову са мишљењем о нацрту моралног богословља које је саставио посебан комитет. Истовремено, враћајући Вашој Екселенцији нацрт моралне теологије, додајем своје коментаре на то. Из њих би, по мом мишљењу, требало закључити да нацрт захтева ревизију и побољшање у неким деловима. Напомене о нацрту моралне теологије И. У уводу ове науке се каже да се она дели на два битна дела; а на крају истог члана рачунају се не два, него три дела. Било би боље да се та три дела дефинишу директно јасним закључком, и да се избегне забуна и контрадикторност у бројевима. ИИ. Називи опште етике и партикуларне етике не одговарају сасвим овим деловима науке. Узмимо за поређење план латинског теолога Шенкела 169 . Он назива учење о дужностима према Богу, себи и ближњему, што се овде назива приватном етиком, општом етиком, а приватном етиком он назива учење о дужностима везаним за посебна стања и титуле, на пример, положаје родитеља, Господа, ратника и свештенства. Овде је јасна примена назива општег и посебног. Није тако у терминологији белешки. Под насловом приватне етике налази се део резимеа који носи наслов: опште одговорности, а затим: приватне одговорности. Ово је донекле збуњујуће. Однос између опште етике тако назване у сажетку и посебне етике није потпуно исти као између општег и посебног. У такозваној приватној етици постоје врло општи концепти, на пример, концепт дужности према Богу; а у такозваној општој етици постоје врло специфични концепти, на пример, концепт сумњиве савести (цонсциентиа сцрупулоса), о стању самообмане. Сходно томе, терминологија није сасвим тачна. Такозвана општа етика садржи не толико етику, односно правно учење, колико припремну за њу и основне појмове који су у њој претпостављени, а који су суштина: закон, слободна воља, савест, благодатна помоћ, морално деловање. Међутим, ове нетачности не треба у потпуности замерити апстрактном, већ делимично темом, што научна архитектоника незадовољно кажњава. Али препоручљиво је тражити прецизнију и јаснију структуру делова активног богословља. Чини се да следећа терминологија, без промене плана, представља мање забуне: 1. Активно основно богословље. ИИИ. У 1. одељку опште етике додељена је доктрина откривеног или хришћанског закона, а затим су приказане врсте овог закона: старозаветни и новозаветни закон. И овде је терминологија збуњујућа. Појам откривеног закона је генерички, а концепт хришћанског права у односу на њега је специфичан, еквивалентан концепту новозаветног права. ИВ. У одељку 2, под насловом: о силама неопходним за испуњење моралног закона, говори се о савести и вољи. Овде постоји непотпуност. Здрав разум је и снага неопходна за испуњење моралног закона. Јер биће без разума не може испунити морални закон. И постоји потреба да се у науци о моралу говори о односу разума према моралним поступцима према његовом стању у палом човеку у односу на сазнање моралног закона. В. Одељак 3 говори о поступцима у складу са моралним законом, односно о врлинама. И овде постоји нетачност у терминологији. Врлина није акција, већ вештина добрих поступака. Апстракт се исправља када даље говори о врлини, а не о врлинама. Нарочито врлине припадају више приватном него општем. ВИ. Одељак 4 проглашава главна правила за примену акција. Али које? пошто о томе нема ни наговештаја, немогуће је тачно утврдити заслуге наставе и није немарно да белешке буду веран путоказ менторима. Ова примедба се може дати више пута док читате резиме. ВИИ. У приписивању вере искључиво уму, љубави-вољи, нади-срцу недостаје строга тачност. Реч Христова нам заповеда да волимо Бога не само својом вољом, већ и умом и срцем. Према апостолу, он срцем верује у истину. ВИИИ. Скептицизам није да оклевање у вери и равнодушност значе више од хладноће у вери. ИКС. Шта је порочна нада није јасно. Кс. Молитва је одлучно повезана са спољашњим богослужењем, а не са строгом тачношћу. Катихизис Светог Синода, не без разлога, на унутрашњу Божанствену службу упућује на молитвене радње, које су заправо духовне, као што је призивање Бога и благодарење Му. КСИ. Предлаже се светост времена, места и радњи. Овде постоји непотпуност. Ова подела не одговара, на пример, поштовању Божанског тела и крви Христове у сакраменту, и поштовању икона. Икона није ни време, ни место, ни радња, већ предмет. КСИИ. Да се ​​исповедање Бога признаје као ванредна радња (ектраординариа), то се не може сматрати тачним. Постоји обична и свакодневна дужност исповедања Бога. Црква налаже да се ова дужност испуни када наређује да се исповедање вере, или иначе симбол вере, чита у цркви сваког дана. КСИИИ. Није ли типичније учење о монаштву сврстати у аскетизам? КСИВ. У учењу о дужностима према Пресветој Богородици помиње се дужност поштовања Њених икона. Зашто сажетак учи да се поштује икона Пресвете Богородице, а не да се поштује икона Христа Спаситеља? КСВ. Дужност да се послуша и повинује сугестијама анђела чувара претпоставља да су ти предлози свима јасно познати, како би се та дужност могла испунити. Али да ли је свако у стању да јасно чује и разазна шта им анђео чувар говори? КСВИ. Одговорности према другима су предложене у скици пре одговорности према себи. Али, као што је по хришћанском учењу, ближњега се мора волети као самога себе, па се стога кроз концепт обавеза према себи мора доћи до појма обавеза према ближњем: тада мора претходити учење о обавезама према себи. КСВИИ. Прво, одговорности се нуде нашим суседима као хришћанима, затим као људима. Боље је обрнуто. Опште мора претходити посебном. КСВИИИ. У указивању на дужности према православним живима: веровати са њима као што учи св. црква, постоји нешто незадовољавајуће. Зашто се ово односи само на живе? Не треба ли и то, а зар није још важније, веровати заједно са мртвима, на пример, са светим оцима? Веровати је дужност према Богу, а не према ближњем. КСИКС. Помињу се дужности према члановима представничке цркве, или пасторима. Имамо имена пастира, свештенства, светих сабора, светих отаца: да ли је још потребан вештачки назив репрезентативне цркве? И да ли је згодно користити га када се концепт представника збуни и трансформише употребом и злоупотребом других врста објеката? Није ли прикладније да га заменимо именом цркве свештенства, за разлику од колектива (цоллецтива)? КСКС. Прва дужност према свим умрлим, према резимеу, јесте да им исплате последњи дуг према црквеној повељи. То значи да се дужност према мртвима састоји у испуњавању последње дужности према мртвима. Ово није врста науке о језику коју захтева. Израз: донети милостињу подлеже истој примедби. КСКСИ. Дужност према мртвима није клеветање. Али ово се не каже за живе. Да ли то значи да постоји обавеза да се мртве не клевећу, али не постоји обавеза да се живе не клевећу? КСКСИИ. Дужност према инославнима није да их се клонимо. Ово може бити дозвољено, понекад и препоручено, у добре сврхе, али за то не постоји општа и неопходна обавеза. Апостол (2. Јн. 10) одбацује ову обавезу када каже: И не радујте му се. КСКСИИИ. Да ли самопоштовање и самољубље треба понудити као дужности, или их у одговарајућој мери узети као природна осећања, ствар је састављача белешки. Реч Божија нуди заповест: волећеш ближњега свога као што волиш себе, претпостављајући да је љубав према себи природно присутна и позната, и стога, без посебне заповести: воли себе. Самопоштовање је толико блиско гордости, а толико неспојиво са понизношћу, самољубље је толико блиско гордости, да би, изгледа, било пажљивије ставити, уместо њих, дужност: 1) у односу на живот као дар и власништво Божије; 2) у односу на достојанство човека као створеног по лику Божијем; 3) у односу на благостање, као средство за два претходна вида самоодржања. Ако ифика не нађе за сходно да формално прокламује обавезу јела и пића: да ли је више потребно формално прокламовати обавезу љубави према себи? КСКСИВ. Повезивање дужности очувања живота са једним телом умањује важност ове дужности. Неочување живота, ако се ради о повреди важне дужности јер се трулежно тело уништава не по поретку природе, онда још више зато што душа напушта привремени живот, а не по поретку Божијег промишљања, и погубна је за бесмртни живот. КСКСВ. У правилима коришћења синопсиса, као и у синопсисима догматског богословља, постоји суд о до сада коришћеним образовним књигама из моралне теологије, да су блиске страним системима, који су сви прожети духом своје религије, а неке и такозваним рационализмом. Стога, примедба изнета на ову тему у догматском сажетку такође важи и овде. И тешко је погодити које књиге ће обележити суд синопсиса. Тхеопхилацти 170 де агендис, на памет долазе одлике активног учења, рад протојереја Кочетова 171 и слично на хришћанским дужностима, протојереја Бажанова 172. Ове књиге би заслужиле да буду заштићене од опште критике или сумње у неортодоксност на све образовне књиге о моралној теологији без изузетка 173. 9. мај Писмо митрополита Филарета главном тужиоцу Светог синода грофу Н.А. Протасову са мишљењем о нацрту пастирског богословља које је саставио посебан комитет. Враћајући Вашој Екселенцији сажетак пастирске теологије, додајем своје коментаре на ово. Овај сажетак, по мом мишљењу, не може се користити са жељеном користи и погодношћу, чему посебно доприноси позивање на књигу Гифтшица 174, која није прилагођена православном исповедању, а местимично је прожета духом неправославности и сујеверја. И нема потребе за овом књигом: јер је православни рад „о положајима парохијских старешина” по свему супериорнији од Гифтшицове књиге. Прилагођен је Православној Цркви, прожет духом речи Божије и светих отаца, и образује парохијског пароха не само са правилима благочешћа, већ са истински духовним и душеспасоносним поукама. Помало застарела презентација не представља значајан недостатак. Стога се и уз увођење нових напомена о догматском и моралном богословљу, водич за наставу пастирског богословља у богословијама може препустити огледу о положајима парохијских старешина. Ако се сматра корисним састављање нове образовне књиге, онда је неопходно саставити исправан нацрт, елиминишући утицај Гифтшицове књиге на њу. Напомене о нацрту пастирског богословља. 1) У овом резимеу, између осталог, за менторе су назначени одломци књиге: Гифтшичево правило за наставу пастирске теологије. Сходно томе, ова књига се сматра готово класичном, или барем помоћном. Ако се било која књига, поштено, може оптужити да је блиска страним системима, у духу страном православљу, делимично чак и у рационализму, који се сусреће у претходним белешкама: онда је ова Гифтшитсова књига, коју белешке одобравају. Да бисмо доказали последњи део напомене, наводи се оно што је речено у првом делу, одељку 1, у параграфу 8: морал је главни садржај Библије. Ово је рационалистичка мисао. Православна теологија учи да је главни садржај Библије вера у оваплоћеног Сина Божијег, Исуса Христа, Искупитеља света. Одељак 1, став 49, такође представља пример неправославног размишљања о чудима. У њему се каже: „снажно“ веровати да свемудри није подложан вољи људи, „постоји, како он, по њиховој вољи, без важних разлога, „да цео људски род који се односи на, никада не одступа од обичног“ поретка. То дозвољава могућност само таквих чуда која се врше из разлога који се односе на цео људски род: следствено томе, одбацују се чуда која се чине ради добра и спасења нарочито неких људи, чиме су предања о житијима светих испуњена таквим чудима. Овде, у 50. параграфу, писац објашњава о демонима на тај начин што под овим именом препознаје само обмане и поступке маште, а не препознаје стварне догађаје, иако о њима сведочи Јеванђеље. Одељак 3, у параграфу 79, писац о излеченим демонима који се помињу у Јеванђељу изражава сумњу, рекавши: „ма каква год да су била мишљења о стварној опседнутости демонима у време Христа и апостола, али „у наше дане, уопште, говор може веровати да такве особе „желе да лажу, или да имају нездраву машту и поремећај”. У параграфу 76 се такође предлаже нејеванђељска мудрост. Тамо се каже: „Јеванђеље не налаже ништа што је противно разуму и што нам природна мудрост не би саветовала у посебним околностима на које се ти одломци односе. Прва половина ове ситуације је фер, али друга није. Ако је природна мудрост подједнако заповедала све што Јеванђеље заповеда, зашто би онда Јеванђеље било потребно? Да ли нам је природна мудрост икада заповедала да се одрекнемо себе и узмемо крст и следимо Христа? На доста других места ова књига представља, не сасвим отворене, али сасвим уочљиве почетке духа самозване филозофије осамнаестог века. Предлажући ставове вере, да би се удаљили од индиректних путева, ова књига ставља главну тачку не у слеђење речи Божије, већ у чврсту науку, посебно у чисту моралну филозофију. (Одељење И, ст. 67), она упозорава, као од невоље, од силног презира према свим земаљским забавама (73. став). Она на тајан начин одбацује хришћанску аскезу, убрајајући телесно одвајање од људског саживота у погрешне методе врлине (79. став). Зато треба оптужити Светог Павла Тебенског 175, Светог Антонија Великог 176 и многе свете људе да користе неправилне методе врлине. У беседама на прослављане светитељске дане она наређује да се хвале само праве врлине, а не слабости, или чудне помисли, чије се заслуге познате људима, наравно, оправдавају (одељење 2, ст. 129). Да ли је овај критички поглед на њихов живот у складу са достојанством светаца, који тежи да у њима тражи недостатке и чудне мисли? Ако сте сигурни у православље састављача резимеа, морате закључити да је ову књигу одобрио као узорну, а да је није пажљиво прочитао од почетка до краја. ИИ. Положај владара парохије треба искључити из пастирске теологије и приписати канонском праву. Овде се предлаже на разматрање да би било корисније натерати пароха да изучи обимну науку канонског права како би у њој нашао потребну честицу за себе – упутство за управљање парохијом? Или да ово упутство уврстимо у пастирску теологију, а затим да канонско право доделимо високом академском образовању? ИИИ. Да бисмо проценили комплетност сажетка, можемо узети као пример блиско и неопходно питање: колико често свештеник треба да служи? Апстрактно о томе нема назнака, иако се то могло подсетити у књизи Гифтшица, који је ово питање решио само на латинском (2. део, 1. део, 19. став). ИВ. У неким чланцима белешке више не говоре као белешке, већ као сама књига. Исправно је и побожно захтевати од слављеника топле молитве, духовну и телесну чистоту, поштовање и назидање, како не би згрешили пред Богом и не оставили штетан утисак на присутне. Али каква је корист указивати на Гифтшица (2. део, чл. 1. став 6.), који учи да се понашају побожно само из разлога што је то неопходно за одржавање потребне пажње људи, а заборавља да се то мора поштовати из дужности и осећања срца пред Богом? В. Генерално, овај сажетак не представља тако систематичну хармонију као претходна два. И природно је да се то догоди: јер је то извод из две књиге различитог састава и различитог карактера. Тешко је обећати исправан и згодан ток наставе према таквим смерницама. И како ће се користити Гифтсхитсова књига? По свој прилици, требало би да буде веома ретко. Прештампати га, без прочишћења, и мисли и језика превода, не би било корисно, али штетно. Рад потребан за његову преправку боље би био утрошен директно на састав пастирске теологије, без сервилности према страном систему 177 . 2. септембар. Писмо митрополита Филарета главном тужиоцу Светог Синода, грофу Н.А. Протасову, са мишљењем о белешкама: а) увод у православно богословље и б) догматско богословље, исправљене од посебне комисије на основу митрополитових коментара. Враћајући Вашој Екселенцији исправљене и после исправке ми прослеђене белешке увода у православно богословље и догматско богословље, о којима сте Ви, поштовани господине, са задовољством захтевали мој закључак, не без тешкоћа настављам да испуњавам захтев, јер видим да ћу следећи пут имати потребу да се не у свему, иако не у много чему, сложим са овим захтевом. Исправке које су унете, осим једне, у деловима белешки у којима су унете, дале су, по мом мишљењу, задовољавајући изглед него раније. О једној исправљеној тачки, наиме, о дефиницији активне теологије, чинило се потребним понудити нови коментар, који ћете љубазно видети под првим бројем коментара у прилогу овога. Што се тиче питања које су састављачи синопсиса претходно предложили на разматрање: да ли је потребно да се учење о цркви предлаже пре учења о Богу и Христу, или да се учењу о цркви у богословском систему припише само оно место које оно заузима у православном екуменском никејско-цариградском екуменском никејско-цариградском православном вероисповести - да се ово мишљење није сматрало тешким7. састављачима конспекта да виде из доказа које сам изнео, мада ми је било пријатније да питање препустим дозволи да образујем друге. Састављачи резимеа се нису сложили са мојим мишљењем и написали су доказ свог супротног мишљења, под насловом образложења, који ми је прослеђен од Ваше Екселенције. Пажљиво проучивши ово објашњење, нисам могао да се убедим да пређем на мишљење које се брани у образложењу: али остајем у уверењу свог пређашњег мишљења, тачније, у мишљењу светих отаца прва два васељенска сабора, Светог Кирила Јерусалимског 179 и православног патријарха који није одобрио мишљење православног патријарха. одступити од у изградњи оних делова теолошког система којима је јасно дато и одређено место у вероисповести; пошто вероисповест није ништа друго до догматско богословље у скраћеници. Зашто се нисам могао сложити са објашњењем које ми је дато, Ваша Екселенција ће се удостојити да види из посебне напомене која је приложена овоме: о месту учења цркве у теолошком систему. У претходним примедбама речено је да збрка доктрине стварања и провиђења, као и збрка у њима треће доктрине анђела, не доприноси реду и јасноћи. Састављачи нацрта нису имали приговора на ово; и не видим разлога да мењам своје раније мишљење. Објашњење за ово дато је у напоменама које су приложене уз ово, под редним бројем 2. Стога сматрам да је неопходно препознати потребу за побољшањем ревидираних напомена, под сада назначеним члановима. По задовољавајућем завршетку овога, ове белешке могу бити корисне као водич за наставнике. Али не може се, међутим, сакрити да то још не обећава одлучно задовољење образовних потреба; и ово мишљење се потврђује не само на разматрањима, већ и на искуству, које је већ на уму. У нацрту увода налази се чланак: извори који садрже апостолска предања. Али шта тачно извори не говоре: наставник мора ово допунити својим знањем. Ти извори су: списи светих отаца, символи, дефиниције сабора итд. Али састављачи сажетка су то заборавили када су писали поменуто објашњење, јер да ово нису заборавили, не би извели закључак да, по мојој претпоставци о символима и објашњењима символа, у средини нема места за разговор о символима, у средини или нема места за разговор. крај теологије. Ако су сами састављачи убрзо заборавили да чланак извори легенде подразумевају, између осталог, и симболе; онда се, наравно, не може гарантовати да неће доћи до сличних неспоразума међу наставницима који нису били присутни при састављању белешки и нису чули од њених састављача који су посебни детаљи под којим општим писаним насловом, а они су их само имали у мислима и нису их записивали. Да би се елиминисали такви неспоразуми, не може се а да се не пожели да састављање образовне књиге помно прати скицу. Међутим, моја је дужност да ова мишљења доставим на нахођење Светог Синода, коме Вас понизно молим да их доставите. Коментари на ревидиране напомене Увода у православну теологију и догматског богословља И. Ревидирани нацрт увода у православно богословље каже да други део богословља, наиме, морално богословље, износи учење о човеку као моралном бићу итд. Ово не представља жељену тачност, тим строжије тражену од напомена, јер би требало да буде узор учитељима. На први поглед, изрази представљају неку врсту несклада: ако ова наука излаже доктрину о човеку, с којим правом носи узвишено име теологије? Сетимо се почетка низа од десет речи: Ја сам Господ Бог твој; Да немаш Божи или мене." Да ли је исправно ово назвати доктрином о човеку? А ово се, без сумње, односи и на моралну теологију. Напротив, у догматској теологији постоји учење о човеку, па чак и као моралном бићу. Следствено томе, предложена дефиниција моралне теологије омогућава већу прецизност. ИИ. У претходним примедбама је речено да збрка две доктрине стварања и провиђења не доприноси реду и јасноћи, као и збрка између њих треће доктрине анђела. Чини се да нема разлога да се напусти ово мишљење; пошто састављачи резимеа нису изнели ништа што би ово оповргло. Резиме каже о анђелима које им је Бог дао постојање, о видљивом свету: дао му је постојање, о човеку: дао му је постојање – три пута исто, и штавише, на тај начин што је троструко понављање једног појма стварања прекинуто међупојмовима провиђења; а такође и о провиђењу исто се каже на четири различита места, на пример о анђелима: чува њихово постојање, о видљивом свету: чува своје постојање; о прачовеку: размишљао је о његовом очувању, о људском роду: размишљао је о очувању појединаца итд. Идеја конзервације би се могла представити једном са једним општим доказом: али према резимеу, она се понавља четири пута, не захтева понављање и доказивање, и, штавише, прекидају је посредни појмови о стварању. Чини се да је из овог примера сасвим јасно да забуна два учења није погодна за ред. О месту учења о цркви у теолошком систему У образложењу приложеном нацрту увода у православно богословље и догматско богословље, исправљеном према коментарима, одговара се на питање предложено у коментарима: да ли је потребно предлагати доктрину цркве пре учења о Богу и Христу? И он одговара потврдно. У потврду овога у дефиницији православног богословља износи се црта: по уму Православно-католичке цркве. Али овај доказ није коначан. Образовна дефиниција није непроменљива. Ум истине, чак и по побожности (Тит. 1, 1): ово је апостолска дефиниција православног богословља, у којој се није нашло потребним помињати цркву. А дефиниција којом почиње резиме биће чврста, тачна и способна за све потребне закључке ако се овако изрази: Православно богословље је систематски приказ хришћанске вере према правом разуму Светог Писма и Светог Предања. Ова дефиниција не само да разликује православну теологију од неправославне, већ и разоткрива неправославно богословље, које није засновано на правом разуму Светог писма и предања. Ако прихватимо као задовољавајућу дефиницију да је православно богословље исказ вере према разуму православне цркве: онда западни теолози имају право да признају као задовољавајућу и своју дефиницију да је римокатоличка теологија исказ вере према разуму Римокатоличке цркве, те да је православни и неправославни стављен у равноправан положај као да не би било боље. друго. У образложењу се каже да систему морају да претходе истине из којих други добијају своју јасноћу. Врло добро. Зато је у коментарима речено: „Да ли је могуће темељно изложити доктрину о божанској институцији Хришћанске Цркве када Христова доктрина још није изложена?“ Јер Христос је темељ цркве, а не црква темељ Христов. У образложењу се каже да ће без учења о цркви као учитељици вере много тога у изношењу других истина остати мрачно и неурачунљиво; на пример, у догматској теологији црквена дефиниција догмата се ставља на чело сваке студије. На то је већ одговорено у следећим напоменама: „приликом изношења учења о светом предању потребно је и довољно укратко говорити о цркви историјски, као о њеном чувару блага. Затим, „чим се добро дефинишу и укажу извори у којима се свето предање налази, што је у скици назначено, онда је то довољно да се чврсто ногом крене напред. Документи су готови: Свето писмо, списи светих отаца, дефиниције сабора. Државне догме; Извуците аргументе из ових извора: догматско учење о цркви ће доћи на своје место, које јој је доделио екуменски вероисповест. Ученик неће остати у недоумици зашто га водимо путем црквеног учења, када му се покаже да је то на основу свештеног предања које се чува у цркви, које православно богословље признаје као почетак учења, заједно са Светим писмом. У образложењу се каже: „ако увод не даје пристојно место учењу о цркви као учитељици вере, о „символима, објашњењима симбола итд.”, онда је још мање „пристојно говорити о овим, по самој њиховој природи, претходним појмовима теологије, у расправи о цркви, односно на „средини или на крају”. Овај приговор се чинио нерешеним у горњем одломку коментара, можда зато што није дословно помињао симболе. Али помиње дефиниције савета. Шта је никејски симбол ако не догматска дефиниција сабора? И тако се у коментарима разумело да у учењу светог предања треба говорити о симболима и објашњењима симбола. А у чему ће се састојати свето предање као почетак богословља ако му се не приписују ни симболи, ни дефиниције сабора, ни списи светих отаца? Апстракт, заштићен објашњењем, из богословског поглавља о светом предању, украо је његову суштинску својину да би попунио посебно поглавље о цркви. И зар састављач објашњења није видео у белешкама чланак: „извори који садрже апостолска предања?“ А ако није погледао нацрт, онда му нису указане на примедбе на овај чланак са којима супротставља објашњење? Ако је видео овај чланак, зар није заиста препознао да се под именом извора апостолских предања, иначе, подразумевају и симболи, па да, дакле, у овом чланку о предањима треба говорити и о симболима? Сходно томе, узалуд је дошао до претпоставке да примедбе воде ка томе да се говори о симболима у средини или на крају система. Пошто је, дакле, тешко предвидети шта ће или неће захтевати оправдање: онда, да бисмо оправдали оно што је сада речено о изворима легенди, ево извода из онога што се догодило у очима књиге: Добмаиер 180, Инстит Тхеол. т. И, пар. ИВ, кап. 1, сект. 2, артиц. 2, § 254. Медиа праесто сунт куибус дивина традитио ад нострам первенит аетатем: 1) Сцрипта немпе С. патрум, ацта цонцилиорум, цатецхисми ет симбола ин куибустрадиционалис тестимониа ектант. „Ово се односи на средства којима је божанско предање доспело у наше време: прво, списи светих отаца, акти сабора, катихизиса и симболи у којима се представља доказ предања. Можда овде неће бити сувишно приметити да писац Римске цркве повезује учење о симболима са учењем о предањима. У образложењу се каже да је у православном исповедању и код Светог Кирила Јерусалимског 181 учење о цркви постављено на место где се појављује у симболу, како изгледа, из разлога што ни једна ни друга књига не чине систем. Нека се ово упореди са чињеницом да се на речима, као што се чини, ништа чврсто не може утемељити. Напротив, може се и свакако треба рећи да је то учињено из дужног поштовања према универзалном симболу; па чак и зато што екуменски симбол није ништа друго до скраћени систем догматског богословља, па је стога, колико год одговарало православнима, и катихумени и богослови, да се придржавају овог система отаца екумениста, исто тако је мало потребно и мало поуздано да се нови поредак система изгради по узору на западњачку школу и по узору на каснију западњачку школу. деветнаестог века. Објашњење се односи на догматско богословље протојереја Терновског 182. Ово није ауторитет. Ова књига је дозвољена за објављивање како би се изазвала љубомора наставника богословских школа на дуго очекивана дела ове врсте, али није одобрена за увођење у богословске школе. Образложење се односи на исказ вере у посланици источних патријараха. Али тамо члан 2 заправо говори о Светом писму и како га објаснити, односно о начину на који га је католичка црква објаснила и издала. А стварна доктрина цркве је предложена уместо ње према редоследу симбола. Штавише, мора се знати да се у овом излагању не може тражити модел за поредак система, јер ово није само исказ вере, већ излагање прилагођено оповргавању неправославног исповедања Ћирила Лукара 183. Дакле, други члан каже шта је потребно као одговор на другог члана Ћириловог исповедања. Образложење се односи на катихизис Светог синода из 1819. У њему се, у науци предања, говори о верном складишту светог предања, о светој цркви. Али то није у супротности са запажањима против којих објашњење говори, већ је потпуно сагласно са њима, јер је и у њима, у учењу о предању, потребно укратко говорити о цркви као њеном чувару блага. Из свега наведеног јасно је да објашњење не пружа чврсте доказе о афирмативној страни питања: да ли је потребно предлагати доктрину цркве пре учења о Богу и Христу. Зар не постоји најкраћи и најједноставнији начин да се ово питање реши? Ко је изградио овај нови теолошки систем, који жели да учи црквену доктрину не оним редом којим је прописана екуменска вера, већ другим, новоизмишљеним, и каже да је ова конструкција боља од симбола? Ко други него људски школски ум? Али шта је ово почетак? Није ли рационализам почео када је разум себи присвојио право да конструише системе теологије по својој вољи? Да ли је потребно ропски се потчинити овом опасном принципу, иако он по први пут представља уверљив плод? И ко је саградио тај стари богословски систем у коме се учење о цркви предавало на месту где је заложено у васељенском веровању? Саградио га је сам екуменски вероисповест; саградили су га свети оци првог и другог васељенског сабора, и благодат која је била са њима; примио ју је Свети Кирило Јерусалимски 184; одобрили су га васељенски патријарси у православном исповедању Петра Могиле 185. Овај систем је православан. Овај систем је католички. Ово је систем апостолског предања. У универзалном симболу вере, као у Нојевом ковчегу, лежи сав дух и живот православног богословља и слава Тројичног Бога што је овај спасоносни ковчег до нас стигао нетакнут, преко мора времена, кроз таласе људске мудрости. Спасимо се у њему својом вером, и не дозволимо себи да помислимо да су га свети оци саградили по неисплативом плану, и да га можемо обновити боље од њих. Сећања везана за ступање на престо сувереног цара Николаја Павловича 187 Прилично је касно за бележење сећања двадесет и више година након догађаја. Сачувано је сећање на инциденте са најважнијим околностима; али неки детаљи се више не виде јасно у магловитој даљини. Онај ко предузима овај опис не би га ни сада предузео да га Висока Воља 188 није узбуђивала; иако му је то могло пасти на памет и раније, да би објаснио своје учешће у догађајима, који због сложености околности можда не одговарају очекивањима. Веровао је и верује да оно што је учињено са највећим разумевањем и савешћу није изгубљено, чак и ако није задобило људско одобравање, и да оправдање пред људима није велика добит, осим ако то не потврди суд Божији. Сада нека се испуни дужност послушности Високој Вољи. У лето, 1823. године, Архиепископ (сада Митрополит) Московски Филарет, који је тада боравио у Санкт Петербургу да присуствује Синоду, затражио је од Сувереног Цара Александра Павловича разрешење у поверену му епархију на две године. Министар духовних послова, кнез Голицин, саопштио је овоме, отворено, највишу дозволу, а уједно и тајно, заповест да архиепископ, пре одласка из Санкт Петербурга, испуни посебну наредбу Сувереног Цара. Након тога, архиепископу је дато аутентично писмо царевича Константина Павловича, којим се одриче престоног наследства, и наређено му је да напише нацрт највишег манифеста о постављењу Великог кнеза, сада безбедно владајућег цара Николаја Павловича, као Наследника Сверуског, како би тај час био доведен на престо. егзекуције, и да се чува у московској Успенској катедрали, заједно са другим царским актима. Помисао на тајну одмах се учинила архиепископу као потешкоће. Као што је природно да се ступање на престо догоди у Санкт Петербургу, како се то помирити са манифестом који се тајно чува у Москви? Архиепископ није крио ову збуњеност; поднео да се спискови из акта који се саставља треба чувати и у Санкт Петербургу, у Државном савету, у Синоду и у Сенату; и, добивши за то и највишу вољу, уврстио је ово у сам нацрт манифеста. 25. августа, суверен цар је стигао у Москву, а, колико се сећам, 27. дана послао је одобрени акт архиепископу, са приложеним оригиналним царевичевим писмом, у запечаћеној коверти, са натписом самог Његовог Величанства: „да се чува у Успенском Саборном храму, да се отвори Мој државни чин у Москви и да се отвори мој државни чин у Москви. епархијског епископа и московском генерал-губернатору, у Успенском сабору, пре сваке друге акције“. 28. дана је гроф Аракчејев посетио архиепископа и, пошто је прво питао да ли су познати папири примљени од цара, даље је питао како ће бити уврштени у Успенски сабор. Архиепископ је одговорио да ће сутра, 29. имендана Суверена Цара, обавити свеноћно бденије у Успенском храму, а како он, по наређењу службе, мора да уђе у олтар пре него што почне, искористиће ово време да стави запечаћену коверту у ковчег, а да никоме не открије за шта, међутим, овај чин. Гроф је, не одговоривши на ово, отишао; али убрзо је поново дошао и објавио да се сувереном цару не допада ни најмањи публицитет. Архиепископова идеја је била да бар мало оних у олтару не примети да је нешто непознато унето у државна дела, и да из тога остане нагађање и мотивација, у случају смрти Суверена, да се сети ковчега и постави питање има ли у њему нечега за овај случај. Али било је касно за објашњење: и зато 29. дана, у подне, када у Успенском Саборном храму није било никога осим протопрезвитера, светитеља и тужиоца синодалне канцеларије, архијереј је са печатом ушао у олтар, отворио кивот државних аката, показао присутнима да је донео спис, али не ставио коверат на њега. ковчег, закључао, запечатио и саопштио присутнима, на строго посматрање, највишу вољу, да се ово никоме не открије. Чувари тајни су били верни. Следеће јесени и зиме из Санкт Петербурга су стизале скромне гласине да су Државни савет и Свети синод добили запечаћене коверте од Сувереног Цара: али нису ни питали да ли се нешто слично догодило у Москви. Архиепископ московски је веровао да је постојање новог акта откривено московском генерал-губернатору, коме је поверено да надгледа његово отварање; али се није усудио да ово објасни кнезу Д.В. Голицина, а да нема највише воље. Новембра 1825. вест о болести сувереног цара Александра Павловича обесхрабрила је његове верне поданике. 27. дана у Москви су биле умирујуће вести; али то је био последњи трачак бледе наде. Двадесет осмог дана дошао је један познаник код Архиепископа московског да чује свеноћно бденије, а на питање да је тужан, одговорио је: Зар не знаш? Од јутра овог дана се зна да смо изгубили нашег Сувереног Цара. Када се архиепископ са тугом опоравио од првог пораза: учинило му се чудним што га је генерал-губернатор оставио дуго у мраку, који би требало да зна не само важност, већ и тежину насталих околности. Истовремено се испоставило да генерални гувернер није знао за постојање новог акта у Успенском сабору; и изразио је жељу да оде у Успенски сабор да се увери у ово. Архиепископ на то није пристао, замишљајући да из овога могу произаћи гласине које се не могу предвидети, па чак и клевете, као да је сада нешто додато државним актима или да је замењено оно што је прописано. На крају овог састанка одлучено је да се, ако се добије манифест из Варшаве, не саопштава и не почиње на њему ништа у ишчекивању једног манифеста из Санкт Петербурга који ће указати на правог цара. Чим су се на овај начин предузеле мере предострожности против могуће тешкоће, на другој страни се отворила још већа тешкоћа. Увече истог дана, генерал-губернатор је дошао код архиепископа са писмом грофа Милорадовича, у коме се саопштава да је у Санкт Петербургу положена заклетва на верност цару Константину Павловичу, да је велики кнез Николај Павлович положио прву заклетву, да је то неизоставна воља великог кнеза, да не треба да буде такав папир који је положен у Москви као што је у Успенском саборном храму. Архиепископ је на то навео да се саопштење грофа Милорадовича не може прихватити као званично у ствари од такве важности. Али генерал-губернатор је утврдио да би одлагање у Москви, када је заклетва већ била положена у Санкт Петербургу, било непристојно, а можда и не повољно за јавни мир. Архиепископ је и даље заступао да је за основу државне заклетве у цркви потребан државни акт, без којег би, а и у недостатку указа Светог Синода, било незгодно да духовне власти о томе одлучују. Генерални гувернер је рекао да се већ састао са главним тужиоцем Генералне скупштине Сената принцом Гагарином и да је обећао да ће сазвати сенаторе на хитан састанак; да, међутим, ако се не одлуче ни на шта, онда предлаже да се закуну макар покрајински чиновници. На то је архиепископ приговорио да не само да би било далеко од званичне тачности, већ би било и недолично и сумњиво за народ да покрајина положи заклетву, а Сенат не положи заклетву. Коначно, када је генерални губернатор захтевао да се положи заклетва барем ако сенат донесе одлуку о томе, а прочитана је у Успенској катедрали; архиепископ није нашао за могуће да ово одбије и преузме одговорност за последице овог одбијања. Немогуће је да један цар буде у Петрограду, а други у Москви. Како се заклетва одиграла у Санкт Петербургу, околности овога у Москви нису биле познате. Било је немогуће мислити да ће без важних разлога акт који је поверен Државном савету, Синоду и Сенату остати неделотворан. Немогуће је било претпоставити да је непознат садржај овог акта, који је, иако је био затворен печатом, у натпису на коверти био прилично разоткривајући, и без сумње су га благовремено објаснили они који су га познавали, а који је увек био веран извршилац у бози покојног цара, министра духовних послова, кнеза Гољицина. Требало је претпоставити изузетно важне разлоге због којих председник Државног савета, водећи члан Синода и министар правде нису подсетили Државни савет, Синод и Сенат на извршење и нису испунили оно што им је цар Александар Павлович наредио да ураде у случају његове смрти, пре сваке друге радње. Ова разматрања су се архиепископу чинила императивном како не би даље одбио полагање заклетве у Москви, која је већ била положена у Санкт Петербургу. Пошто се није могло знати да ли ће Сенат одлучити да донесе одлуку о заклетви: тада је, да се не би произвео неблаговремени публицитет, вишем свештенству само потврђено да се окупи у Успенском саборном храму на молебан 30. новембра, на дан Светог Андреја Првозваног, који се обично празнује; а од генералног гувернера узето је обећање да ће одлука Сената бити објављена у 11 часова ујутру у манастиру Чудов, где ће је сачекати Архиепископ. Када је примљена вест да је Сенат донео одлуку и да ће положити заклетву: онда је тужна вест о Успенском звону послала црквено обавештење у престоницу о упокојењу Преподобног цара Александра Павловича, а затим је предложена заклетва одржана у Успенском сабору. Дани који су протекли између 30. новембра и 15. децембра 1825. године, наравно, никоме у Москви нису били тако тешки као за архиепископа, који је имао чудну судбину да буде чувар скривеног кандила; Због тога му се најзад указало прво светло пре других. Од 16. до 17. децембра, нешто после поноћи, пробудио га је свештеник Тројице цркве, која се налази у близини Сухарјевске куле, који је дошао да тражи дозволу да положи заклетву сувереном цару Николају Павловичу који се налази на Сухарјевској кули Одељења војног министарства. На основу чега? упита архиепископ. Свештеник је одговорио да газда има штампан манифест. Било је чудно започети проглашење цара са Сухарјевске куле, посебно у тадашњим приликама, када су умови људи били преплављени разним неповољним и контроверзним гласинама; али зауставити ово значило би оставити неповољан утисак. Стога је архиепископ, без изрицања одлуке и добијања времена, захтевао да му се покаже манифест ради идентификације; и у исто време упутио писмо генералном гувернеру, питајући га да није примио манифест и тражећи његов савет. Када је донешен штампани манифест о ступања на престо сверуског суверена цара Николаја Павловича, и прилози уз њега: архиепископ, занесен чињеницом да је ствар коначно кренула чистим путем, одмах је дозволио свештенику да положи заклетву; али је тада добио одговор од генерал-губернатора да није добио манифест и да, по његовом мишљењу, на захтев команданта на Сухарјевској кули не треба ништа да се ради. У међувремену, заклетва је положена на Сухаревској кули. 189 Ујутру 17. дана, генерал-губернатор је добио руком писани рескрипт од Сувереног цара Николаја Павловича о Његовом ступања на сверуски престо; али Врховни манифест није примљен ни у Сенату ни на духовном одељењу Синодског указа о заклетви верности. Нова тешкоћа, јер највиши рескрипт није могао да буде објављен Сенату, између осталог и зато што се у њему помиње инцидент од 14. децембра и судбина грофа Милорадовича, који као да је журио да Москви прогласи непостојећег цара, није суђено да живи под правим царем. Потешкоћа је решена увече истог дана примањем највишег манифеста и доласком, по највишем наређењу, генерал-ађутанта грофа Комаровског, да присуствује отварању копије манифеста и правој абдикацији царевића, похрањене у Успенској катедрали. Да би народ после некадашње грешне заклетве боље разумео садашњу ствар, Архиепископ је замолио генералног губернатора током ноћи да одштампа и достави потребан број примерака Највишег манифеста и његових прилога, како би се 18. дана могли прочитати пре заклетве у свим престоничким црквама. Ово је тачно урађено. Осамнаестог дана пре подне, после састанка у великом Успенском сабору Правитељствујушег сената, војних и цивилних чинова, Архиепископ московски, у пуном одежди, предвођен другим свештенством, изашао је из олтара, носећи преко главе сребрни кивот у коме се чувају државни акти, застао испред пулта и преоблаченог пред трпезом. него, рекао је: Треће године, као у овом светом и цароосвећеном храму, у овом кивоту који видите, чува се велика воља блаженопочившег Александра, одређена да буде његова последња воља. Био је задовољан да га покрије велом тајне, а чувари се нису усуђивали да додирну овај вео пре времена. Александров последњи минут је прошао, дошло је време да тражимо његову последњу вољу: али дуго нисмо знали да је ово време дошло. Одједном сазнајемо да Николај, кротошћу и смирењем наслеђеним од Александра, уздиже свог најстаријег брата; а истовремено наређује да се на Александрову повељу стави нови вео тајне. Шта је требало да радимо? Било је могуће предвидети какву тајну садржи повеља, приложена претходним повељама о наслеђивању престола. Али било је немогуће не приметити да би откривање ове тајне у то време значило преполовити срце сваког Руса. Шта је требало да радимо? Видиш, Душе блажени, да ти нисмо били неверни: али наша оданост није имала ништа друго него да чувамо благо које није било време да се изнесе на светлост – како да у тишини заштитимо оно што није смело да се објави. Требало је оставити царску тајну закопану у овом ковчегу, као у гробу, а тренутак васкрсења оставити на небу. Краљ над краљевима је послао овај минут. Сада нас ништа не спречава да разбијемо овај печат, отворимо овај ковчег који крије живот државе. Велика воља Александра ће васкрснути. Руси! Двадесет пет година налазимо срећу у испуњавању суверене воље Александра Блаженог. Још једном ћеш то чути, извести и наћи своју срећу у томе.” После овога, ковчег, пошто је печат био сломљен, отворен је и из њега је извађен коверат; печат на њему и руком писани натпис у бози покојног суверена цара Александра Павловича прегледали су они који су стајали у близини, московски војни генерал-губернатор и генерал ађутант гроф Комаровски; а архиепископ је прочитао Највиши манифест у Босе покојног цара Александра Павловича са првобитним одрицањем од царевића великог кнеза Константина Павловича везаним за њега од права наслеђивања престола. За ово, прочитавши и Највиши манифест Сувереног Цара Николаја Павловича, почели смо да полажемо заклетву на верност Његовом Царском Величанству. Како су околности захтевале, архијереј је нашао за сходно да читање заклетве почне на следећи начин: „После уништења моћи и дејства претходне заклетве непопустљивим одрицањем онога коме је дата (после тога је уследило крсни знак у народу). Аз доле именован и тако даље.“ Временом су се чула различита мишљења о овом предговору заклетве. Неки су рекли архиепископу да их је помисао на претходну заклетву и нову заклетву за живота онога коме је претходна дала заиста донекле подозривила, а поменути предговор им је заиста послужио да заустави ту сумњу. Други су рекли да је архиепископ преузео власт која му није припадала да се одрекне заклетве. Али архиепископ уопште није признао да је његов поступак имао толики значај. Он није изрекао дозволу из заклетве, већ је само сведочио да су моћ и дејство претходне заклетве уништени сами од себе, непоколебљивим одрицањем од престола онога коме је она дата; изразио је речима мисао коју је у ово време требало да има свако полагање заклетве. Након заклетве уследило је молитвено певање за Божји благослов на почетак царовања. Приликом проглашавања много година Преподобном Цару Николају Павловичу, након почетка звоњења у Ивановском звонику, по претходној наредби, у исто време је обављено звоњење у свим престоничким црквама. Никита, благословени. Цареградског, скривеног светитеља Божијег, КСИИ век, његова успомена је посвећена. 9. септембар. протопрезвитер московски. Успенска катедрала Василиј Иванов. Заболоцки–Платонов, д. априла 1856 Предавач Досифеј, ученик наставника. Поскупљење, аскетизам. у палестинском манастиру Света Серида, д. у младости, крајем 6. или почетком 7. века; његово памћење је савршено. 19. фебруара. Тит, пречасни, презвитер, чудотворац за живота: живео у 10. веку. Јосиф (Богословски), 1 еп. Дмитров; од 20. новембра 1849. епископ. Оренбург; од 27. августа 1835. Вороњеж; од 3. априла 1860. архиепископ; од 14. новембра 1864. у пензији. Сада главни свештеник војске и морнарице. Оригинални канал. продавницама. у Московској епархијској библиотеци. депт. ИИИ, лист. 15. Сцхенкел, Даниил, проф. практична теологија на Хајделбершком универзитету; ум 1813. Види о њему горе, стр. 135, напомена. 1. Кочетов, Јоаким Семенович, др богослов, прот. Петра и Павла, у Санкт Петербургу, обична. академске акад. науке, ум. 16. марта 1854. године Бажанов, Василиј Борисович, протојереј, члан Светог Синода, дух. Њихов Н.В.; уму. 31. јула 1883 Од мојих. црни оригинал, похрањен у Московској епархијској биб. депт. ИИ, лист. 63–69 укључујући. Ове примедбе су објављене у Реадингу. Генерал воли. духа. Просвета, 1869, ВИИИ, стр. 90–96. Гифтсцхутз, Франц, професор пастор. теолог, у Виц; поменути овде оп. it had several editions, the first, in Vita, in 1785; уму. 5. јуна 1788. године Преподобни Павле (Тева) египатски пустињак, пок. за 341, 113 година. Антоније Велики. Св., институт монашки животи; Прест. 17. јануара 356. 105 година. Из копије, сачувано. у Москву епар. библиотека, од. ИИ, лисица. 70–73. Ове примедбе су објављене у чет. total love spirits enlightenment, 1869, VIII, 97–100. Кирил, св., епископ јерусалимски, црквени писац. и проповедање; Прест. године 386 Добмаиер Цл. Д. Мар., познати баварски теолог; уму. 21. децембра 1803. године Види горе, стр. 154, напомена. 1. Терновски, Пјотр Матвеевич, прот., док. теолог наука, заслужни проф. теолог, црквена историја, правник, искуство. психол., логика, ур. Оп. “Dogmatic theology, or expansive. exposition teachings of faith Catholic east Churches", M., 1838 (had 3rd edition); уму. 5. септембра 1874. године Кирил Лукарис, Патријарх. Constantinople, by order of the Sultan, was strangled and thrown into the sea in 1638. Види горе, страна 18, белешка. 1. With a handwritten original draft, stored in the Moscow Diocesan Library, dept. ИИ, лист 52–62. Време писања „мемоара“ није назначено; али, узимајући у обзир израз митрополита Филарета да је „двадесет и више година после догађаја касно да се записују“, састављање „мемоара“ се несумњиво може приписати 1845. години. Овде мислимо на тестамент покојне царице Александре Фјодоровне, пок. 20. октобра 1860 Познато је да су побуњеници 14. децембра 1825. године убили војног губернатора Санкт Петербурга грофа М.А.Милорадовића. Из копије, инвентар бр.1; документ број 4. Ови „Мемоари” су објављени у Журн. министар народне просвете, за 1868, јануар, књ. 37. Такође у књизи: „Белешке о животу и времену Филарета, митрополита московског, комп. Н.В. Сушков, М., 1868. Додатак КСКСКСИВ, стр. 80–86.