1845 г.

4 април. Записник од состанокот на комитетот напишан од митрополитот Филарет за објавување на образовни книги за јавно читање На состанокот на комисијата за издавање на едукативни книги за јавно читање, Протоколот го потпишаа: Филарет, митрополит московски, Јосиф, епископ Дмитровски 166; Успение протопрезвитер Василиј Платонов; Параскевиев протоереј Петар Покровски 167; Николојамски свештеник Василиј Благовешченски; Државниот советник на Чембрлен, принцот Леонид Голицин; камерлен гроф Михаил Толстој; член Василиј Коптев 168. 7 мај. Писмо од митрополитот Филарет до главниот обвинител на Светиот синод, грофот Н.А.Протасов, со мислење за прегледот на моралната теологија составено од посебен комитет. Во исто време, враќајќи ѝ на вашата Екселенцијо контурите на моралната теологија, ги додавам моите коментари на неа. Од нив, според мене, треба да се заклучи дека контурата бара ревизија и подобрување во некои делови. Белешки за прегледот на моралната теологија I. Во воведот на оваа наука се вели дека е поделена на два суштински дела; а на крајот од истиот член се пресметуваат не два, туку три дела. Би било подобро да се дефинираат трите дела директно со јасен заклучок и да се избегне забуна и контрадикторност во бројките. II. Имињата на општата етика и посебната етика не соодветствуваат баш со овие делови од науката. Да го земеме за споредба планот на латинскиот теолог Шенкел 169 . Тој ја нарекува доктрината за должностите кон Бога, себеси и ближниот, што овде се нарекува приватна етика, општа етика, а приватна етика ја нарекува доктрина за должности поврзани со посебни состојби и титули, на пример, позициите на родителите, Господ, воините и свештенството. Овде е јасна примената на имињата општо и особено. Не е така во терминологијата на белешките. Под насловот на приватната етика има дел од резимето, кое го носи насловот: општи одговорности, а потоа: приватни обврски. Ова е малку збунувачки. Односот помеѓу општата етика т.н. Во таканаречената приватна етика има многу општи концепти, на пример, концептот на должностите кон Бога; а во таканаречената општа етика има многу специфични концепти, на пример, концептот на сомнителна совест (conscientia scrupulosa), за состојбата на самозаблуда. Следствено, терминологијата не е целосно точна. Таканаречената општа етика не содржи толку многу етика, или правно учење, колку што е подготвително за неа и основните концепти преземени во неа, кои се суштината: закон, слободна волја, совест, помош исполнета со благодат, морална акција. Сепак, овие неточности не треба целосно да се обвинат на апстрактното, туку делумно на темата, која незадоволно ја казнува научната архитектоника. Но, препорачливо е да се бара попрецизна и појасна структура на деловите на активната теологија. Следната терминологија, без промена на планот, се чини дека претставува помала конфузија: 1. Активна основна теологија. III. Во првиот дел од општата етика се доделува доктрината за откриениот или христијанскиот закон, а потоа се прикажани видовите на овој закон: старозаветниот и новозаветниот закон. И тука терминологијата е збунувачка. Концептот на откриениот закон е генерички, а концептот на христијанскиот закон во однос на него е специфичен, еквивалентен на концептот на новозаветниот закон. IV. Во делот 2, под наслов: за силите неопходни за исполнување на моралниот закон, зборува за совеста и волјата. Тука има некомплетност. Здравиот разум е и силата неопходна за исполнување на моралниот закон. Зашто суштество без причина не може да го исполни моралниот закон. И има потреба во науката за моралот да се зборува за односот на разумот со моралните дејствија според неговата состојба кај паднатиот човек во однос на познавањето на моралниот закон. V. Дел 3 зборува за постапки во согласност со моралниот закон или за доблести. И тука има неточност во терминологијата. Доблеста не е акција, туку вештина на добри постапки. Апстрактот се поправа кога понатаму зборува за доблест, а не за доблести. Особено доблестите припаѓаат повеќе на приватното отколку на општото. VI. Дел 4 ги прогласува главните правила за примена на акции. Но кои од нив? бидејќи нема ни навестување за ова, невозможно е точно да се одредат заслугите на наставата и не е невнимателно белешките да бидат верен водич за менторите. Оваа забелешка може да се направи повеќе од еднаш додека го читате резимето. VII. Во припишувањето на верата исклучиво на умот, љубов-волја, надеж-срце, недостига строга точност. Словото Христово ни заповеда да го сакаме Бога не само со нашата волја, туку и со нашиот ум и срце. Според апостолот, тој со срце верува во вистината. VIII. Скептицизмот не е дека двоумењето во верата и индиферентноста значат повеќе од студенило во верата. IX. Која е маѓепсаната надеж не е јасно. X. Молитвата е одлучно поврзана со надворешното обожавање, а не со строга точност. Катехизмот на Светиот синод, не без причина, се однесува на внатрешната божествена служба на молитвените дејства, кои всушност се духовни, како што се повикувањето на Бога и благодарноста. XI. Се предлага светоста на времињата, местата и дејствијата. Тука има некомплетност. Оваа поделба не одговара, на пример, почит кон Божественото тело и крв Христови во светата тајна и почитување на иконите. Иконата не е ниту време, ниту место, ниту дејство, туку предмет. XII. Дека признавањето на Бога се препознава како извонредно дејство (extraordinaria), тоа не може да се смета за точно. Постои обична и секојдневна должност да се исповеда Бог. Црквата заповеда да се исполни оваа должност кога наредува секој ден да се чита во црква исповедањето на верата или на друг начин симболот на верата. XIII. Зарем не е потипично учењето за монаштвото да се класифицира како подвиг? XIV. Во учењето за должностите на Пресвета Богородица се споменува должноста да се почитуваат Нејзините икони. Зошто резимето учи да се почитуваат иконите на Пресвета Богородица, а не да се почитуваат иконите на Христос Спасителот? XV. Должноста да се послушаат и да се слушаат предлозите на ангелот чувар претпоставува дека овие предлози се јасно познати на сите, за да може да се исполни должноста. Но, дали секој може јасно да слушне и да забележи што им кажува нивниот ангел чувар? XVI. Одговорностите кон другите се предложени во контурите пред одговорностите кон себе. Но, како што според христијанското учење, човек мора да го сака ближниот како себеси, и затоа, преку концептот на обврски кон себе, мора да се дојде до концептот на обврски кон ближниот: тогаш мора да претходи доктрината за обврските кон себе. XVII. Прво, на нашите соседи им се нудат одговорности како христијани, а потоа како луѓе. Подобро е обратно. Општото мора да му претходи на посебното. XVIII. Во укажувањето на должностите кон православното живеење: да веруваат со нив како што учи св. црква, има нешто незадоволително. Зошто ова се применува само за живите? Зарем не треба, а не е уште поважно, да веруваме заедно со мртвите, на пример, со светите отци? Да се ​​верува е должност кон Бога, а не кон ближниот. XIX. Се споменуваат должностите кон членовите на репрезентативната црква или пастирите. Имаме имиња на пастири, свештенство, свети собори, свети отци: дали сè уште е потребно вештачко име на репрезентативна црква? И дали е погодно да се користи кога концептот на претставник е збунет и трансформиран со употреба и злоупотреба на други видови предмети? Зарем не е посоодветно да се замени со името на црквата на свештенството, наспроти колективот (колективата)? XX. Првата должност на сите починати, според резимето, е да им го платат последниот долг според повелбата на црквата. Тоа значи дека должноста кон мртвите се состои во исполнување на последната должност кон мртвите. Ова не е вид на јазична наука. На истата забелешка подлежи и изразот: да се донесе милостина. XXI. Должноста кон мртвите е да не се клевети. Но, ова не е кажано за живите. Дали тоа значи дека постои обврска да не се клеветат мртвите, но нема обврска да не се клеветат живите? XXII. Должноста кон неправославните е да не ги избегнувате. Ова може да биде дозволено, понекогаш препорачано, за добри цели, но не постои општа и неопходна обврска за тоа. Апостолот (2. Јованово 10) ја отфрла оваа обврска кога вели: И не радувајте му се. XXIII. Дали самопочитта и самољубието треба да се понудат како должности или да се преземат во соодветна мера како природни чувства, е прашање на составувачите на белешките. Словото Божјо ја нуди заповедта: ќе го сакаш својот ближен како што се сакаш себеси, претпоставувајќи дека љубовта кон себе е природно постоечка и позната, и затоа, без да понудиш посебна заповед: сакај се себеси. Самопочитта е толку блиску до гордоста, а толку некомпатибилна со смирението, самољубието е толку блиску до гордоста, што, се чини, би било повнимателно наместо нив да се стави должноста: 1) во однос на животот како дар и имот Божји; 2) во однос на достоинството на човекот создаден според Божјиот лик; 3) во однос на благосостојбата, како средство за двата претходни типа на самоодржување. Ако ифика не смета дека е неопходно формално да ја објави обврската за јадење и пиење: дали е повеќе неопходно формално да се прогласи обврската да се сака себеси? XXIV. Поврзувањето на должноста за зачувување на животот со едно тело ја намалува важноста на оваа должност. Незачувување на животот, ако има прекршување на важна должност затоа што распадливото тело е уништено не во согласност со поредокот на природата, тогаш уште повеќе затоа што душата остава привремен живот, не по редот на Божјата промисла, и е погубна за бесмртен живот. XXV. Во правилата за користење на синопсите, како и во синопсите на догматската теологија, постои суд за едукативните книги за морална теологија што се користеа до сега, дека се блиски до туѓи системи, кои сите се проткаени со духот на нивната религија, а некои со таканаречен рационализам. Затоа и овде важи забелешката дадена на оваа тема во догматско резиме. И тешко е да се погоди кои книги да го одбележат судот на синопсисот. Теофилакти 170 де агендис, на ум доаѓаат особеностите на активното учење, делото на протоереј Кочетов 171 и слично за христијанските должности, протоереј Бажанов 172. Овие книги би заслужиле да бидат заштитени од општата критика или сомнеж за неортодоксија фрлена врз сите едукативни книги за моралната теологија без исклучок 173. 9 мај. Писмо од митрополитот Филарет до главниот обвинител на Светиот синод, грофот Н.А. Враќајќи му го на вашата екселенција резимето на пасторалната теологија, ги додадам моите коментари за ова. Ова резиме, според мене, не може да се искористи со посакуваната корист и погодност, што особено се должи на упатувањето на книгата на Giftshits 174, која не е прилагодена на православната исповед, а на места е проткаена со духот на неортодоксија и суеверие. И нема потреба од оваа книга: затоа што православното дело „за позициите на парохиските старешини“ во сите погледи е супериорно во однос на книгата на Giftshits. Таа е прилагодена на Православната Црква, проткаена со духот на словото Божјо и светите отци и го формира парохискиот пастир не само со правилата на претпазливост и деканат, туку со вистински духовни и душеспасителни упатства. Донекаде застарената презентација не претставува важен недостаток. Затоа, дури и со воведување на нови белешки за догматската и моралната теологија, водичот за настава по пастирска теологија во семинарите може да се остави на есеј за позициите на парохиските старешини. Ако се смета дека е корисно да се состави нова едукативна книга, тогаш е неопходно да се состави правилен преглед, елиминирајќи го влијанието на книгата на Гифтшиц врз неа. Белешки за прегледот на пастирската теологија. 1) Во ова резиме, меѓу другото, за ментори се посочени параграфи од книгата: Правилото на Гифтшиц за предавање на пасторалната теологија. Следствено, оваа книга се смета за речиси класична, или барем помошна. Ако некоја книга, за фер, може да се обвини дека е блиска до туѓи системи, во дух туѓ на православието, делумно дури и во рационализмот, кој се среќава во претходните белешки: тогаш оваа книга на Giftshits, која белешките ја одобруваат. За да се докаже последниот дел од забелешката, се наведува она што е кажано во дел 1, дел 1, во став 8: моралот е главната содржина на Библијата. Ова е рационалистичка мисла. Православната теологија учи дека главната содржина на Библијата е верата во воплотениот Син Божји, Исус Христос, Искупителот на светот. Дел 1, став 49, исто така, претставува пример на неправославно размислување за чудата. Во него се вели: „силна“ доверба дека семудриот не е подложен на волјата на луѓето, „има, како што тој, по нивна волја, без важни причини, „на целиот човечки род што се однесува, никогаш не отстапува од обичниот“ поредок“. Ова овозможува можност само за такви чуда кои се вршат од причини поврзани со целиот човечки род: следствено, чудата што се прават за доброто и спасението на некои луѓе особено се отфрлаат, со што легендите за животот на светците се исполнети со такви чуда. Овде, во пасус 50, писателот објаснува за демоните на тој начин што под ова име препознава само измами и постапки на имагинацијата, а не ги препознава вистинските настани, иако Евангелието сведочи за нив. Дел 3, во пасус 79, писателот за исцелените ѓаволи спомнати во Евангелието се изразува со сомнеж, велејќи: „без разлика какви мислења имало за вистинското опседнување од ѓаволите во времето на Христос и апостолите, но „во нашите денови, генерално, говорот може да верува дека таквите лица „сакаат да лажат или да имаат нездрава магија“. Во пасус 76, се предлага и неевангелска мудрост. Таму се вели: „Евангелието не заповеда ништо што е спротивно на разумот и што природната мудрост не би нѐ советувала во посебните околности на кои се однесуваат овие делови“. Првата половина од оваа ситуација е фер, но другата не е. Ако природната мудрост подеднакво заповеда сè што заповеда Евангелието, тогаш зошто би било потребно Евангелието? Дали природната мудрост некогаш ни заповеда да се одречеме и да го земеме крстот и да го следиме Христос? На неколку други места, оваа книга прикажува, не целосно отворени, но сосема забележливи почетоци на духот на самонаречената филозофија на XVIII век. Кога предлага позиции на верата, за да се оддалечи од индиректните патишта, оваа книга ја става главната поента не во следењето на Божјото слово, туку во цврстата наука, особено во чистата морална филозофија. (Оддел I, ст. 67), таа предупредува, како од неволја, од силен презир кон сите земни забави (пар. 73). На таен начин, таа го отфрла христијанскиот подвиг, вбројувајќи го телесното одвојување од човечкиот соживот меѓу погрешните методи на доблест (став 79). Затоа, свети Павле Тебаски 175, Свети Антониј Велики 176 и многу свети луѓе треба да бидат обвинети дека користеле несоодветни методи на доблест. Во проповедите на прославените денови на светиите, таа наредува да се фалат само вистинските доблести, а не слабостите или чудните мисли, од кои заслугите што им се познати на луѓето се секако простливи (оддел 2, став 129). Дали овој критички поглед на нивните животи е доследен на достоинството на светителите, кое има тенденција да бара недостатоци и чудни мисли во нив? Ако сте уверени во православието на составувачот на резимето, мора да заклучите дека тој ја одобрил оваа книга како примерна, без да ја прочитате внимателно од почеток до крај. II. Позицијата на владеење со парохијата треба да се исклучи од пастирската теологија и да се додели на канонското право. Овде се предлага за разгледување дека би било покорисно да се принуди парохискиот свештеник да ја проучува обемната наука на канонското право за да ја пронајде во неа потребната за себе честичка - упатството да владее со парохијата? Или треба да го вклучиме ова упатство во пастирската теологија, а потоа да го доделиме канонското право на високото академско образование? III. За да ја оцениме комплетноста на резимето, можеме да земеме како пример едно блиско и неопходно прашање: колку често свештеникот треба да служи? Апстрактно нема индикации за ова, иако беше можно да се потсетиме на ова во книгата на Гифтшитс, кој го реши ова прашање само на латински (Дел 2, Одд. 1, Параграф 19). IV. Во некои статии, белешките повеќе не зборуваат како белешки, туку како самата книга. Правилно и побожно е од славеникот да се бара топли молитви, духовна и телесна чистота, почит и воспитување, за да не се греши пред Бога и да не се остави штетен впечаток на присутните. Но, каква корист имаше да се укаже на Подароците (Дел 2, член 1, став 6), кој учи да се однесуваме со почит само од причина што тоа е неопходно за да се задржи потребното внимание на луѓето, но заборава дека тоа мора да се набљудува од должност и чувство на срце пред Бога? V. Општо земено, ова резиме не претставува таква систематска хармонија како двете претходни. И природно е тоа да се случи: затоа што е извадок од две книги со различен состав и различен карактер. Тешко е да се вети правилен и удобен тек на наставата според таквото водство. And how will Giftshits’ book be used? In all likelihood it should be very rare. Да се ​​препечати, без прочистување, и мислите и јазикот на преводот, не би било корисно, туку штетно. Трудот потребен за нејзино преработка би бил подобро потрошен директно на составот на пастирската теологија, без сервилност кон туѓиот систем 177 . 2 септември. Писмо од митрополитот Филарет до главниот обвинител на Светиот синод, грофот Н.А.Протасов, со мислење за белешките: а) вовед во православната теологија и б) догматска теологија, поправена од посебна комисија врз основа на коментарите на митрополитот. Враќајќи му ја на вашата Екселенција, поправените и, по исправките, доставени до мене белешки за вовед во православната теологија и догматска теологија, за кои вие, почитуван господине, со задоволство го баравте мојот заклучок, продолжувам, не без тешкотии, да го исполнам барањето, бидејќи се гледам себеси во потреба следниот пат не во сите, иако не во многу аспекти, да се согласам со не. Направените корекции, освен на една, на оние делови од белешките во кои се направени, дадоа, според мене, позадоволителен изглед од порано. За една поправена точка, имено, за дефиницијата за активна теологија, се чинеше неопходно да се понуди нов коментар, кој љубезно ќе го видите под првиот број коментари приложени кон ова. Во однос на прашањето што претходно беше предложено на разгледување од составувачите на синопсисот: дали е потребно да се предложи доктрината на црквата пред учењето за Бога и Христос, или на учењето на црквата во теолошкиот систем да и се додели самото место што таа го зазема во православниот вселенски никејско-константинополитски мислење8 на конспектусот да се види од доказите што ги приложив, иако попријатно ми беше да го оставам прашањето на дозвола да ги едуцирам другите. Составувачите на резимето не се согласија со моето мислење и напишаа доказ за нивното спротивно мислење, под наслов образложение, кој ми беше проследен од вашата екселенција. Откако внимателно го разгледав ова објаснување, не можев да се убедам да се префрлам на мислењето што се брани во објаснувањето: но останувам убеден во моето претходно мислење, или поточно, според мислењето на светите отци од првите два вселенски собори, свети Кирил Ерусалимски 179 и православните патријарси кои ги признаваат оние чие мислење не го прават реконструкцијата на православниот свет. на теолошкиот систем на кој му е јасно дадено и определено место во кредото; бидејќи верата не е ништо друго освен догматска теологија во кратенка. Зошто не можев да се согласам со објаснувањето што ми беше дадено, вашата Екселенцијо ќе удостои да види од посебната белешка приложена кон ова: за местото на доктрината на црквата во теолошкиот систем. Во претходните забелешки беше речено дека конфузијата на учењето за создавање и промисла, и конфузијата во нив на третата доктрина за ангелите, не придонесува за ред и јасност. Составувачите на прегледот не се спротивставија на ова; и не гледам причина да го сменам претходното мислење. Објаснување за тоа е дадено во белешките приложени кон ова, под број 2. Така, сметам дека е неопходно да се согледа потребата за подобрување на ревидираните белешки, според сега наведените написи. По задоволително завршување на ова, овие белешки може корисно да се дадат како водич за наставниците. Но, не може да се сокрие, сепак, дека тоа сè уште не ветува одлучувачко задоволување на образовните потреби; и ова мислење се потврдува не само на размислувања, туку и на искуство, кое веќе е на ум. Во прегледот на воведот има статија: извори што содржат апостолски преданија. Но, кои точно извори не се кажани: наставникот мора да го надополни ова од своето знаење. Овие извори се: списите на светите отци, симболи, дефиниции за собори итн. Но, составувачите на апстрактот го заборавија ова кога го напишаа гореспоменатото објаснување, бидејќи ако не го заборавеа ова, немаше да донесат заклучок дека, според мојата претпоставка за симболите и објаснувањата на симболите, нема место да зборуваме на крајот или на крајот, туку во средината. Ако самите компајлери наскоро заборавиле дека изворите на написите на легендата, меѓу другото, значат и симболи; тогаш, се разбира, не може да се гарантира дека нема да има слични недоразбирања меѓу наставниците кои не биле присутни при составувањето на белешките и не слушнале од неговите составувачи кои посебни детали се под кој општ пишан наслов, а тие само ги имале во своите мисли и не ги запишале. За да се отстранат ваквите недоразбирања, не може, а да не се посака составувањето на едукативна книга внимателно да го следи контурите. Сепак, моја должност е да ги поднесам овие мислења на проценка на Светиот синод, на кој понизно ве молам да ги доставите. Коментари на ревидираните белешки од Вовед во православната теологија и догматска теологија I. Ревидираниот преглед на воведот во православната теологија вели дека вториот дел од теологијата, имено, моралната теологија, ја поставува доктрината за човекот како морално битие итн. На прв поглед, изразите претставуваат еден вид неусогласеност: ако оваа наука ја објаснува доктрината за човекот, со кое право го носи возвишеното име на теологијата? Да се ​​потсетиме на почетокот на серијата од десет зборови: Јас сум Господ, твојот Бог; Да го немате Бози или мене." Дали е правилно ова да се нарече доктрина за човекот? И ова, без сомнение, се однесува на моралната теологија. Напротив, во догматската теологија постои учење за човекот, па дури и како морално битие. Следствено, предложената дефиниција за морална теологија дозволува поголема прецизност. II. Во претходните забелешки се вели дека конфузијата на двете доктрини за создавање и промисла не е погодна за ред и јасност, како и конфузијата меѓу нив од третата доктрина за ангелите. Се чини дека нема причина да се напушти ова мислење; бидејќи составувачите на резимето не изнесоа ништо за да го побијат ова. Резимето вели за ангелите дека Бог им дал постоење, за видливиот свет: тој му дал постоење, за човекот: му дал постоење - трипати исто, и уште повеќе, на тој начин што трикратното повторување на еден концепт на создавањето е прекинато со посредни концепти на промисла; а исто така и за промислата истото се вели на четири различни места, на пример за ангелите: го чува нивното постоење, за видливиот свет: го чува неговото постоење; за исконскиот човек: размислувал за неговото зачувување, за човечкиот род: размислувал за зачувувањето на поединците итн. Идејата за конзервација би можела да се претстави еднаш со еден општ доказ: но според резимето, таа се повторува четири пати, не бара повторување и докажување, а згора на тоа, е прекината со посредни концепти за создавањето. Се чини дека од овој пример е сосема јасно дека конфузијата на две учења не е погодна за ред. За местото на доктрината на црквата во теолошкиот систем Во образложението приложено кон контурите на вовед во православната теологија и догматското богословие, поправено според коментарите, се одговара на прашањето предложено во коментарите: дали е потребно да се предложи доктрината на црквата пред доктрината за Бога и Христос? И тој одговара потврдно. Во потврда на тоа, во дефиницијата на православната теологија е претставена една линија: според умот на Православно-католичката црква. Но, овој доказ не е убедлив. Образовната дефиниција не е непроменлива. Умот на вистината, дури и според побожноста (Тит 1:1): ова е апостолската дефиниција на православната теологија, во која не беше потребно да се спомене црквата. А дефиницијата што го започнува резимето ќе биде цврста, точна и способна за сите потребни заклучоци ако се изрази вака: Православната теологија е систематско прикажување на христијанската вера според вистинскиот разум на Светото Писмо и Светото Предание. Оваа дефиниција не само што ја разликува православната теологија од неправославната теологија, туку ја разоткрива и неправославната теологија, која не се заснова на вистинскиот разум на Светото Писмо и предание. Ако ја прифатиме како задоволителна дефиницијата дека православната теологија е изјава на верата според разумот на Православната црква: тогаш западните теолози имаат право исто така да ја признаат како задоволителна нивната дефиниција дека Римокатоличката теологија е изјава на верата според разумот на Римокатоличката црква, и затоа, православните и неправославните би биле во подобра позиција, како едната да не е другата. Во образложението се вели дека на системот мора да му претходат вистини од кои другите ја добиваат својата јасност. Многу добро. Затоа во коментарите беше кажано: „Дали е можно темелно да се објасни доктрината за божествената институција на Христијанската Црква кога Христовата доктрина сè уште не е објаснета? Зашто Христос е основата на црквата, а не црквата Христовиот темел. Објаснувањето вели дека без учењето за црквата како учител на верата, многу во изнесувањето на другите вистини ќе остане мрачно и неодговорно; на пример, во догматската теологија, црковната дефиниција на догмата се става на чело на секоја студија. На ова веќе е одговорено во следните забелешки: „при изнесувањето на доктрината за светото предание, потребно е и доволно кратко да се зборува за црквата историски, како за нејзиното чуварско богатство. Потоа, „штом се добро дефинирани и посочени изворите во кои е содржана светото предание, што е посочено во контурите, тогаш ова е доволно со цврсто стапало да се придвижи напред. Готови се документите: Светото писмо, списите на светите отци, дефинициите на соборите. Државни догми; Извлечете аргументи од овие извори: на негово место ќе дојде догматското учење за црквата, кое ѝ го додели екуменското верување“. Ученикот нема да остане во загуба зошто го водиме по патот на црковното учење, кога ќе му се покаже дека тоа е врз основа на светото предание кое се чува во црквата, кое православното богословие го препознава како почеток на учењето, заедно со Светото Писмо. Во образложението се вели: „ако воведот не дава пристојно место за учењето за црквата како учител на верата, за „симболите, објаснувањата на симболите итн.“, тогаш уште помалку е „пристојно да се зборува за овие, по својата природа, прелиминарни концепти на теологијата, во трактат за црквата, т.е., „на средината или на крајот“. Овој приговор изгледаше нерешен во горниот дел од коментарите, можеби затоа што буквално не спомнуваше симболи. Но, ги споменува дефинициите за совети. Кој е симболот Никеј ако не догматската дефиниција на соборот? И така во коментарите се разбра дека во учењето на светата традиција треба да се зборува за симболи и објаснувања на симболите. И од што ќе се состои светото предание како почеток на теологијата ако не ѝ се припишуваат ниту симболи, ниту дефиниции на собори, ниту списи на светите отци? Апстрактот, заштитен со објаснување, од теолошкото поглавје за светата традиција, го украл неговиот суштински имот за да пополни посебно поглавје за црквата. И зарем составувачот на објаснувањето не го видел во белешките написот: „извори што содржат апостолски традиции? И ако не го погледнал контурите, тогаш не му биле посочени забелешките на овој напис со кои го спротивставува објаснувањето? Ако го видел овој напис, тогаш зарем навистина не препознал дека под името на изворите на апостолските традиции, патем, се подразбираат и симболи, и дека, според тоа, во оваа статија за традициите треба да се зборува и за симболи? Следствено, залудно излезе со претпоставката дека забелешките водат кон зборување за симболи во средината или на крајот на системот. Затоа што е тешко да се предвиди што ќе бара или што нема да бара оправдување: тогаш, за да се оправда она што сега е кажано за изворите на легендите, еве извадок од она што се случило во очите на книгата: Dobmayer 180, Instit Theol. т. Јас, пар. IV, капа. 1, секта. 2, член. 2, § 254. Медиумите се блиски до предниот дел на традиционалната традиција што ги нуди сите: 1) Scripta nempe S. patrum, acta conciliorum, catechismi et symbola in quibus traditis testimonia extant. „Ова се однесува на средствата преку кои божествената традиција стигнала до нашите времиња: прво, списите на светите отци, чиновите на соборите, катехизмите и симболите во кои се презентирани доказите за традицијата. Можеби нема да биде излишно овде да се забележи дека писателот на Римската црква ја поврзува доктрината за симболите со доктрината за традициите. Во образложението се вели дека во православната исповед и во св. Нека се дозволи ова да се спротивстави на фактот дека со зборови, како што изгледа, не може да се заснова ништо цврсто. Напротив, може и дефинитивно треба да се каже дека тоа е направено од должно почитување на универзалниот симбол; па дури и затоа што вселенскиот симбол не е ништо повеќе од скратен систем на догматска теологија, и затоа, колку што е соодветно за православните, и катекуменот и теологот, да се придржуваат до овој систем на вселенски отци, исто толку малку е потребно и малку веродостојно да се изгради нов поредок на системот според моделите на западната школа XIX и подоцна во XX век. Објаснувањето се однесува на догматската теологија на протоереј Терновски 182. Ова не е авторитет. Оваа книга е дозволено да се издаде за да се разбуди љубомората кај наставниците од богословските училишта за долгоочекуваните дела од овој вид, но не е одобрена за вовед во богословските училишта. Објаснувањето се однесува на изјавата за вера во посланието на источните патријарси. Но, таму членот 2 всушност зборува за Светото Писмо и за тоа како да се објасни, имено начинот на кој Католичката црква го објасни и го предаде. А вистинската доктрина на црквата е предложена на нејзино место според редоследот на симболот. Згора на тоа, мора да се знае дека во оваа презентација не може да се бара модел за поредокот на системот, бидејќи ова не е само изјава на верата, туку презентација прилагодена за побивање на неправославната исповед на Кирил Лукар 183. Затоа, вториот член го кажува она што е потребно како одговор на вториот член на исповедта на Кирил. Објаснувањето се однесува на катихизмот на Светиот синод од 1819 година. Во него, во доктрината на преданието, се зборува за верното складиште на светото предание, светата црква. Но, тоа не е во спротивност со согледувањата против кои зборува објаснувањето, туку е целосно доследно со нив, бидејќи и во нив, во учењето за традицијата, потребно е накратко да се зборува за црквата како нејзино чуварско богатство. Од сето горенаведено е јасно дека објаснувањето не дава цврсти докази за афирмативната страна на прашањето: дали е неопходно да се предложи доктрината на црквата пред учењето за Бога и Христос. Зар не постои најкраткиот и наједноставниот начин да се реши ова прашање? Кој го изгради овој нов теолошки систем, кој сака да ја научи доктрината на црквата не по редоследот по кој е пропишано вселенското верување, туку во друг, новоизмислен, и вели дека оваа конструкција е подобра од симболот? Кој друг освен човечкиот училишен ум? Но, што е овој почеток? Зарем рационализмот не започна кога разумот си го арогираше правото да конструира системи на теологија како што сака? Дали е неопходно ропски да се потчиниме на овој опасен принцип, иако тој, за прв пат, претставува веродостојно овошје? И кој го изгради тој стар теолошки систем во кој се предаваше учењето за црквата на местото каде што беше поставено во универзалното верување? Таа била изградена од самата вселенска вера; го изградиле светите отци на првиот и вториот вселенски собор и благодатта што била со нив; ја прими свети Кирил Ерусалимски 184; тој бил одобрен од вселенските патријарси во православната исповед на Петар Могила 185. Овој систем е православен. Овој систем е католички. Ова е системот на апостолската традиција. Во универзалниот симбол на верата, како и во ковчегот на Ное, лежи целиот дух и живот на православната теологија и слава на Троичниот Бог што оваа спасителна арка до нас допре недопрена, преку морето на времето, преку брановите на човечката мудрост. Да се ​​спасиме во неа со нашата вера и да не дозволиме да мислиме дека светите отци ја изградиле по неисплатлив план и дека можеме да ја обновиме подобро од нив. Спомени во врска со стапувањето на тронот на суверениот император Николај Павлович 187 г. Сосема е доцна да се снимаат спомени дваесет и повеќе години по настаните. Зачувано е сеќавањето на инцидентите со најважните околности; но некои детали веќе не се јасно видливи на магливата далечина. Оној што го презема овој опис немаше да го преземе ни сега ако не беше возбуден од Високата волја 188; иако тоа можеше да му се случи порано, за да го објасни неговото учество во настани, кои поради сложеноста на околностите можеби не одговараат на очекувањата. Тој верувал и верува дека она што е направено со најголемо разбирање и совест не е изгубено, дури и ако не добило човечко одобрување, и дека оправдувањето пред луѓето не е голема придобивка, освен ако Божјиот суд не го потврди тоа. Сега нека биде исполнета должноста за послушност кон Високата Волја. Како што е природно стапувањето на тронот да се случи во Санкт Петербург, како тоа да се помири со манифестот што тајно се чува во Москва? Архиепископот не го криеше ова збунетост; поднесоа дека списоците од актот што се составува треба да се чуваат и во Санкт Петербург, во Државниот совет, во Синодот и во Сенатот; и, откако доби и највисока волја за ова, тој го вклучи ова во самиот нацрт на манифестот. Откако му го претстави проектот на принцот Голицин, архиепископот, како да е разрешен во Москва, побара дозвола да се претстави пред суверениот император пред да замине, што му беше дадено во палатата Камено-Островски; но во меѓувреме добил наредба да го чека враќањето на нацртот од суверениот император, за некои корекции во него. Суверениот император замина за Царско Село. Поминаа неколку дена, архиепископот, загрижен за тајната што му беше доверена, и гледајќи дека неговиот постојан престој во Санкт Петербург, по неговото целосно разрешување, предизвика прашања на љубопитност, побара дозвола да ја исполни највисоката волја додека минуваше низ Царско Село, каде што можеше да застане под маската на посета на принцот Голицин. И така се случи. Архиепископот нашол нацрт од принцот во кој со молив биле подвлечени некои зборови и изрази; и обидувајќи се да погоди зошто тие не одговараат на мислите на суверениот император, тој ги замени со други. На 25 август, суверениот император пристигна во Москва и, како што се сеќавам, на 27-ми ден му го испрати одобрениот акт на архиепископот, со приложено оригинално писмо на Царевич, во запечатен плик, со натпис на неговото височество: „да се чува во Успение Успение катедрала, да биде отворена во Москва до моја смрт и моја смрт. епархиски бискуп и до генералниот гувернер на Москва, во Успение катедрала, пред секоја друга акција“. На 28-от ден, грофот Аракчеев го посетил архиепископот и, откако прво прашал дали се добиени познатите документи од царот, тој понатаму прашал како тие ќе бидат вклучени во Успението. Архиепископот одговори дека утре, на 29-тиот ден од именденот на суверениот император, тој ќе изврши целоноќно бдение во Успението и, бидејќи тој, според наредбата на службата, мора да влезе во олтарот пред да започне, тој ќе го искористи ова време за да стави запечатен плик во ковчегот без, сепак, никого да откријам за таквите дела. Грофот, без да одговори на ова, замина; но набргу пак дошол и објавил дека на суверениот император не му се допаѓа ни најмал публицитет. Идејата на архиепископот беше барем не многумина од оние во олтарот да забележат дека нешто непознато е вклучено во државните акти и дека од ова ќе остане некаква претпоставка и мотивација, во случај на смрт на Суверенот, да се сети на ковчегот и да се постави прашањето дали има нешто во него за овој случај. Но, беше предоцна да се објасни: и затоа на 29-тиот ден, напладне, кога во Успенската катедрала немаше никој освен протопрезвитерот, сацеларот и обвинителот на синодалната канцеларија, со печат, архиепископот влезе во олтарот, го отвори ковчегот на државните акти, на присутните им го покажа пликот, но не го стави пликот. ковчегот, го заклучи, го запечати и им соопшти на присутните, на строго набљудување, највисока волја, за да не се открие тоа никому. Тајните беа верни. Следната есен и зима, од Санкт Петербург дојдоа скромни гласини дека Државниот совет и Светиот синод добиле запечатени пликови од суверениот император: но тие не ни прашаа дали нешто слично се случило во Москва. Московскиот архиепископ верувал дека постоењето на новиот чин му било откриено на генералниот гувернер на Москва, кому му е доверено да го надгледува неговото отворање; но не се осмели да му го објасни ова на принцот Д.В. Голицин, без да има највисока волја. Во ноември 1825 година, веста за болеста на суверениот император Александар Павлович ги обесхрабри неговите лојални поданици. На 27-ми ден имаше смирувачки вести во Москва; но тоа беше последниот зрак на избледената надеж. На 28-ми ден, еден познаник дошол кај московскиот архиепископ да го слушне целоноќното бдение, а на прашањето дека е тажен, тој одговорил: Не знаеш? Од утрото на овој ден се знае дека го загубивме нашиот суверен цар. Кога архиепископот со тага се опорави од првиот пораз: му се чинеше чудно што долго време беше оставен во темнина од генералниот гувернер, кој треба да ја знае не само важноста, туку и тешкотијата на околностите што се појавуваат. Следното утро, на 29-тиот ден, архиепископот, откако го покани вистинскиот таен советник, принцот Сергеј Михајлович Голицин, дојде со него кај генералниот гувернер на состанок. Архиепископот ги изрази своите размислувања за тешкотијата на сегашните околности. Царевич Константин Павлович му напиша писмо на суверениот император Александар Павлович за неговата абдикација од наследувањето на тронот на почетокот на 1822 година. Подоцнежната подготовка и складирање на чинот на назначување на големиот војвода Николај Павлович на престолот се одвиваше во длабока тајност. Затоа, може да се случи Царевич да не знае за постоењето на овој чин и да смета дека неговата намера не добила одобрение; дека затоа може да се убеди да го прифати тронот и дека можеме да добиеме од Варшава манифест за стапувањето на тронот на Константин Павлович, пред да имаме време да добиеме од Санкт Петербург манифест за стапување на престолот на Николај Павлович. Вечерта истиот ден, генералниот гувернер дојде кај архиепископот со писмо од грофот Милорадович, во кое беше објавено дека во Санкт Петербург е положена заклетва за верност на императорот Константин Павлович, дека великиот војвода Николај Павлович ја дал првата заклетва и дека тоа ќе биде положено за војводата на Москва, дека истото ќе биде положено. дека не треба да биде откриена хартија, како што е во Успение катедрала. На ова, архиепископот изјави дека објавата на грофот Милорадович не може да се прифати како официјална во прашање од толку важно. Но, генералниот гувернер откри дека кога заклетвата веќе била дадена во Санкт Петербург, нејзиното одложување во Москва би било непристојно, а можеби и не поволно за јавниот мир. Архиепископот продолжи да застапува дека основата на државната заклетва во црквата бара државен акт, без кој, а и во отсуство на указ од Светиот синод, би било незгодно духовните власти да одлучуваат за тоа. Требаше да се претпостават исклучително важни причини зошто претседателот на Државниот совет, водечкиот член на Синодот и министерот за правда не ги потсетија Државниот совет, Синодот и Сенатот за егзекуцијата и не го исполнија она што им нареди на суверениот император Александар Павлович да го сторат во случај на неговата смрт, пред која било друга акција. Овие размислувања му се чинеа на архиепископот императивни за понатаму да не одбие да положи заклетва во Москва, која веќе беше дадена во Санкт Петербург. Бидејќи беше невозможно да се знае дали Сенатот ќе одлучи да донесе одлука за заклетвата: тогаш, за да не се произведе ненавремен публицитет, на високите свештенства им беше потврдено само да се соберат во Успенската катедрала на молитва на 30 ноември, на денот на Свети Андреј Првоповикан, кој обично се слави; а од генералниот гувернер беше преземено ветување дека одлуката на Сенатот ќе биде објавена во 11 часот во манастирот Чудов, каде што ќе ја чека Архиепископот. Кога беше примена веста дека Сенатот донел одлука и ќе положи заклетва: тогаш тажната вест за Успение ѕвонче испрати црковно известување до главниот град за упокојувањето на најблагочестивиот цар Александар Павлович, а потоа предложената заклетва се одржа во Успенската катедрала. Затоа, архиепископот, без да донесе одлука и да добие време, побара да му се покаже манифестот за идентификација; и во исто време испрати писмо до генералниот гувернер, прашувајќи го дали не го добил манифестот и барајќи совет од него. Кога беше донесен печатениот манифест за стапувањето на престолот на серускиот суверен цар Николај Павлович и додатоците кон него: архиепископот, понесен од фактот дека работата конечно тргна на чист пат, веднаш му дозволи на свештеникот да положи заклетва; но потоа доби одговор од генералниот гувернер дека не го добил манифестот и дека, според него, ништо не треба да се направи на барање на командантот во кулата Сухарев. Во меѓувреме, заклетвата беше дадена на кулата Сухарев. 189 Утрото на 17-тиот ден, генералниот гувернер доби ракопис од суверениот император Николај Павлович за Неговото стапување на серускиот престол; но Врховниот манифест не беше примен ниту во Сенатот, ниту во духовниот оддел на Синодискиот декрет за заклетва на верност. Нова тешкотија, затоа што највисокиот запис не можеше да се објави на Сенатот, меѓу другото и затоа што содржеше референци за инцидентот од 14 декември и за судбината на грофот Милорадович, кој, како да брзаше да прогласи непостоечки император во Москва, не беа предодредени да живеат под вистинскиот император. Тешкотијата беше решена вечерта истиот ден со приемот на највисокиот манифест и пристигнувањето, по највисока наредба, на генералот аѓутант, грофот Комаровски, да присуствува на отворањето на копија од манифестот и вистинската абдикација на Царевич, складирана во Успение катедрала. Помина последната минута на Александар, дојде време да се бара неговата последна волја: но долго време не знаевме дека дојде ова време. Одеднаш дознаваме дека Николај, со кроткоста и понизноста наследена од Александар, го воздигнува својот најстар брат; и во исто време наредува да се стави нов превез на тајност на повелбата на Александар. Што требаше да правиме? Можеше да се предвиди каква тајна содржи повелбата, приложена кон претходните повелби за наследувањето на тронот. Но, беше невозможно да не се забележи дека откривањето на оваа тајна во тоа време би значело да се кине срцето на секој Русин на два дела. Што требаше да правиме? Гледаш, блажена душо, дека не ти бевме неверни: но нашата лојалност немаше ништо друго освен да го чуваме богатството кое не беше време да се изнесе на виделина - како да го заштитиме во тишина она што не смеело да се објави. Требаше да се остави кралската тајна закопана во овој ковчег, како во гроб, и да се остави моментот на воскресението на небото. Кралот на кралевите го испрати овој записник. Сега ништо не не спречува да го скршиме овој печат, да го отвориме овој ковчег што го крие животот на државата. Големата волја на Александар ќе воскресне. Руси! Дваесет и пет години среќата ја наоѓаме во исполнувањето на суверената волја на Блажениот Александар. Уште еднаш ќе го слушнете, ќе го изведете и ќе ја пронајдете вашата среќа во него“. По ова, ковчегот, откако беше скршен печатот, беше отворен и од него беше изваден плик; печатот на него и ракописниот натпис во Бозе на покојниот суверен император Александар Павлович беа испитани од оние што стоеја во близина, московскиот воен гувернер и генерал-адјутант, грофот Комаровски; и Архиепископот го прочита највисокиот манифест во Бозе на покојниот император Александар Павлович со првобитното откажување од Царевич великиот војвода Константин Павлович приложено за него од правото да го наследи тронот. За ова, откако го прочитавме и највисокиот манифест на суверениот император Николај Павлович, почнавме да му даваме заклетва на верност на Неговото Царско Височество. Како што бараа околностите, архиепископот најде неопходно да го започне читањето на формуларот за заклетва на следниов начин: „По уништувањето на моќта и ефектот на претходната заклетва со непопустливото откажување на оној кому му беше дадена (по ова следеше потпишување на крстот меѓу луѓето). Со текот на времето за овој предговор на заклетвата се слушаат различни мислења. Некои му рекоа на архиепископот дека помислата на претходната заклетва и новата заклетва за време на животот на оној кому му била дадена претходната, навистина ги направила малку сомнителни, а гореспоменатиот предговор навистина им послужил да ја запре оваа сомничавост кај нив. Други рекоа дека архиепископот презел моќ што не му припаѓала да се откаже од заклетвата. Но, архиепископот воопшто не признал дека неговата постапка има такво значење. Тој не изрекол дозвола од заклетвата, туку само сведочеше дека моќта и ефектот на претходната заклетва биле уништени сами по себе, со непопустливото абдицирање на престолот од страна на оној на кого му била дадена; со зборови ја изрази мислата што требаше да ја има секој што дава заклетва во ова време. По заклетвата следеше молитвено пеење за Божји благослов на почетокот на владеењето. При проповедање на многу години на најблагочестивиот суверен цар Николај Павлович, по почетокот на ѕвонењето во Ивановската камбанарија, по претходна наредба, во исто време ѕвонењето беше извршено во сите цркви во главниот град. Во тоа време, немаше загриженост дека указот со приложување на највисокиот манифест и наредбата за заклетва за верност сè уште не беше примена од Светиот синод, но кога поминаа неколку дена подоцна и сè уште немаше декрет, а инцидентот од 14 декември стана познат во Москва, тогаш прашањето изгледаше мрачно: што се случува во Санкт Петербург? Конечно, специјален гласник од Светиот синод со декрет се појави во Москва и го објасни своето доцнење со застанување во Новгород и Твер за да дистрибуира декрети. Оваа околност се споменува овде за да се покаже дали заслужува внимание и наредба дека во случаи од национално значење Москва не треба да се испорачува по Новгород и Твер, а Врховниот манифест да биде примен од Сенатот, генералниот гувернер на Москва и епископот на Московската епархија најдоцна до командантот на кулата Сухарев 190 година. Ефрем Сирин, светител, ѓакон од Едеса, татко на црквата; Прет. 379 Толстој, гр. Михаил Владимирович, во 1845 година бил асистент. право работи на советот на Москва. филантропско друштво. Никита, благословен. Цареградски, скриениот божји светец, XII век, неговиот спомен е посветен. 9 септември. Протопрезвитер Московски. Успенск катедрала Василиј Иванов. Заболоцки–Платонов, г. во април 1856 година Предавач Досифеи, ученик на наставникот. Поскапување, подвиг. во палестинскиот манастир Света Серида, г. во младоста, кон крајот на VI или почетокот на VII век; неговото сеќавање е совршено. 19 февруари. Тит, свештеник, презвитер, чудотворец за време на неговиот живот: живеел во 10 век. Јосиф (теолошки), 1 еп. Дмитров; од 20 ноември 1849 г., епископ. Оренбург; од 27 август 1835 година Воронеж; од 3 април 1860 година архиепископ; од 14 ноември 1864 година во пензија. Сега главен свештеник на војската и морнарицата. Оригинален канал. продавници. во Московската епархиска библиотека. одд. III, лист. 15. Шенкел, Даниил, проф. практична теологија на Универзитетот во Хајделберг; ум 1813 година. Види за него погоре, стр. 135, забелешка. 1. Кочетов, Јоаким Семенович, д-р теолог, прот. Катедралата Петар и Павле, во Санкт Петербург, обична. академски акад. науки, ум. 16 март 1854 година Бажанов, Василиј Борисович, протоереј, член на Светиот синод, духови. Нивната Н.В. умот. 31 јули 1883 година Од моите. црн оригинал, складиран во московската епархија лигавче. одд. II, лист. 63-69 вклучително. Овие забелешки беа објавени во Ридинг. Општи љубови. дух. Образование, 1869, VIII, стр. 90–96. Гифтшуц, Франц, професор свештеник. теолог, во Вик; спомени овде оп. имаше неколку изданија, првото, во Вита, во 1785 година; умот. 5 јуни 1788 година Св. Павле (Тиба) египетски пустиник, починат. во 341, 113 години. Антониј Велики. Св., институт монашки житија; Прет. 17 јануари 356, 105 години. Од копија, складирана. до Москва епар. библиотека, одд. II, лисица. 70–73. Овие забелешки беа објавени во чет. тотално просветлување на љубовните духови, 1869, VIII, 97-100. Кирил, св., епископ Ерусалим, црковен писател. и проповедање; Прет. во 386 година Добмаер Кл. D. Mar., познат баварски теолог; умот. 21 декември 1803 година Види погоре, стр. 154, забелешка. 1. Терновски, Пјотр Матвеевич, прот., доц. теолог науки, почесен проф. теолог, црковна историја, правник, искуство. психол., логика, ед. Оп. „Догматска теологија или експанзивна. изложба на учењата на верата Католичките источни цркви“, М., 1838 (имаше трето издание); умот. 5 септември 1874 година Кирил Лукарис, патријарх. Константинопол, по наредба на султанот, бил задавен и фрлен во морето во 1638 година. Види погоре, страница 18, забелешка. 1. Со рачно напишан оригинален нацрт, зачуван во Московската епархиска библиотека, одд. II, лист 52–62. Времето на пишување на „мемоарите“ не е наведено; но, земајќи го предвид изразот на митрополитот Филарет дека „дваесет и повеќе години по настаните е доцна да се запишат“, непогрешливо може да се припише составувањето на „мемоарите“ на 1845 година. Тука мислиме на тестаментот на покојната царица Александра Федоровна, покојна. 20 октомври 1860 година Познато е дека грофот М.А.Милорадович, воениот гувернер на Санкт Петербург, бил убиен од бунтовниците на 14 декември 1825 година. Од копија, инвентар бр.1; документ бр. 4. Овие „Мемоари“ се објавени во Журн. министер за народно просвета, за 1868 година, јануари, кн. 37. Вклучено и во книгата: „Забелешки за животот и времето на Филарет, митрополит Московски, комп.Н.В.Сушков, М., 1868. Додаток XXXIV, стр.