1845 г.

4 април. Протокол от заседание на комисия, съставен от митрополит Филарет за издаване на назидателни книги за народно четене На заседание на комисията по издаване на поучителни книги за народно четене, Протоколът е подписан от: Филарет, митрополит Московски, Йосиф, епископ Дмитровски 166; Успение Богородично протопрезвитер Василий Платонов; Параскевиев протойерей Петър Покровски 167; Николоямски свещеник Василий Благовещенски; Държавният съветник на камергера княз Леонид Голицин; шамбелан граф Михаил Толстой; член Василий Коптев 168. 7 май. Писмо на митрополит Филарет до главния прокурор на Светия синод граф Н. А. Протасов със становище относно начертанията на нравственото богословие, съставени от специална комисия В същото време, връщайки на Ваше Превъзходителство очертанията на моралното богословие, добавям своите коментари към него. От тях, според мен, следва да се направи изводът, че схемата се нуждае от преработка и подобрение в някои части. Бележки върху очертанията на моралното богословие I. Във въведението на тази наука се казва, че тя е разделена на две съществени части; и в края на същата статия се изчисляват не две, а три части. Би било по-добре да дефинирате трите части директно чрез ясно заключение и да избегнете объркване и противоречие в числата. II. Имената обща етика и частна етика не отговарят напълно на тези части на науката. Нека вземем за сравнение плана на латинския теолог Шенкел 169 . Той нарича доктрината за задълженията към Бог, себе си и ближния, която тук се нарича частна етика, обща етика, а частната етика той нарича доктрината за задълженията, свързани със специални състояния и титли, например позициите на родителите, Господа, воините и духовенството. Тук приложението на имената на общото и частното е ясно. Не е така в терминологията на бележките. Под заглавието частна етика има част от резюмето, която е озаглавена: общи отговорности, а след това: частни отговорности. Това е малко объркващо. Връзката между общата етика, така наречена в резюмето, и частната етика не е точно същата като между общата и частната. В така наречената частна етика има много общи понятия, например понятието за задължения към Бога; и в така наречената обща етика има много специфични концепции, например концепцията за подозрителна съвест (conscientia scrupulosa), за състоянието на самозаблуда. Следователно терминологията не е напълно точна. Така наречената обща етика съдържа не толкова етика, или правно учение, колкото подготовката за нея и възприетите в нея основни понятия, които са същността: закон, свободна воля, съвест, благодатна помощ, морално действие. Тези неточности обаче не трябва да се обвиняват изцяло в абстрактното, а отчасти в предмета, който е недоволно наказан от научната архитектоника. Но е препоръчително да се търси по-точна и ясна структура на частите на активното богословие. Следната терминология, без да променя плана, изглежда създава по-малко объркване: 1. Активно основно богословие. III. В 1-ви раздел на общата етика е посочено учението за разкрития или християнския закон и след това са показани видовете на този закон: Старият завет и новозаветният закон. И тук терминологията е объркваща. Понятието открит закон е родово, а понятието християнски закон по отношение на него е специфично, еквивалентно на понятието новозаветно право. IV. В раздел 2, под заглавието: за силите, необходими за изпълнение на моралния закон, се говори за съвестта и волята. Тук има непълнота. Здравият разум е и силата, необходима за изпълнението на моралния закон. Защото същество без разум не може да изпълни моралния закон. И има нужда в науката за морала да се говори за връзката на разума с моралните действия според неговото състояние в падналия човек във връзка със знанието на моралния закон. V. Раздел 3 говори за действия в съответствие с моралния закон или за добродетели. И тук има терминологична неточност. Добродетелта не е действие, а умение за добри действия. Резюмето се коригира, когато по-нататък говори за добродетел, а не за добродетели. Особено добродетелите принадлежат повече към частното, отколкото към общото. VI. Раздел 4 декларира основните правила за прилагане на действия. Но кои? тъй като няма дори намек за това, невъзможно е точно да се определят достойнствата на учението и не е небрежно бележките да бъдат верен наръчник на наставниците. Тази забележка може да се направи повече от веднъж, докато четете резюмето. VII. При приписването на вярата изключително на ума, на любовта - на волята, на надеждата - на сърцето, липсва строга точност. Словото Христово ни заповядва да обичаме Бога не само с волята си, но и с ума и сърцето си. Според апостола той вярва в истината със сърцето си. VIII. Скептицизмът не е, че колебанието във вярата и безразличието означават повече от студенината във вярата. IX. Какво е порочната надежда не е ясно. X. Молитвата е свързана решително с външното поклонение, а не със строга точност. Катехизисът на Светия Синод не без основание отнася към вътрешното богослужение молитвените действия, които всъщност са духовни, като призоваването на Бога и благодарността Му. XI. Предлага се сакралността на времена, места и действия. Тук има непълнота. Това разделение не се вписва, например, в почитането на Божественото тяло и кръв на Христос в тайнството и почитането на иконите. Иконата не е нито време, нито място, нито действие, а обект. XII. Това, че изповядването на Бога се признава за извънредно действие (extraordinaria), това не може да се счита за точно. Има обикновено и ежедневно задължение да се изповяда Бог. Църквата заповядва това задължение да бъде изпълнено, когато нарежда изповядването на вярата или по друг начин символът на вярата да се чете в църквата всеки ден. XIII. Не е ли по-типично учението за монашеството да се класифицира като аскетизъм? XIV. Учението за задълженията към Пресвета Богородица споменава задължението да се почитат Нейните икони. Защо резюмето учи да почитаме иконите на Пресвета Богородица, а не учим да почитаме иконите на Христос Спасителя? XV. Задължението да се вслушват и да се подчиняват на предложенията на ангела пазител предполага тези предложения да са ясно известни на всички, така че дългът да може да бъде изпълнен. Но дали всеки може ясно да чуе и различи какво му казва неговият ангел-пазител? XVI. Отговорностите към другите са предложени в схемата преди отговорностите към себе си. Но тъй като според християнското учение човек трябва да обича ближния си като себе си и следователно чрез понятието задължения към себе си трябва да стигне до понятието задължения към ближния: тогава трябва да предхожда учението за задълженията към себе си. XVII. Първо се предлагат отговорности на нашите съседи като християни, а след това като хора. По-добре е обратното. Общото трябва да предхожда частното. XVIII. При посочване на задълженията към православния живот: да вярва с тях, както учи Св. църква, има нещо незадоволително. Защо това се прилага само за живите? Не трябва ли също и не е ли още по-важно да се вярва заедно с мъртвите, например със светите отци? Да вярваш е задължение към Бога, а не към ближния. XIX. Споменават се задължения към членовете на представителната църква или пастори. Имаме имена на пастири, духовенство, свети събори, свети отци: все още ли е необходимо изкуственото име на представителна църква? И удобно ли е да се използва, когато понятието представител е объркано и трансформирано от използването и злоупотребата с други видове обекти? Не е ли по-подходящо да се замени с името на църквата на духовенството, за разлика от колектива (collectiva)? XX. Първото задължение към всички мъртви, според резюмето, е да им изплатят последния си дълг според хартата на църквата. Това означава, че дългът към мъртвите се състои в изпълнение на последния дълг към мъртвите. Това не е видът, който науката за езика изисква. На същата забележка подлежи и изразът: да донесе милостиня. XXI. Дългът към мъртвите не е клевета. Но това не се казва за живите. Това означава ли, че има задължение да не се клеветят мъртвите, но няма задължение да не се клеветят живите? XXII. Дългът към неправославните е да не ги отбягваме. Това може да бъде разрешено, понякога препоръчително, за добри цели, но няма общо и необходимо задължение за това. Апостолът (2 Йоан 10) отхвърля това задължение, когато казва: И не му се радвайте. XXIII. Дали самоуважението и любовта към себе си трябва да бъдат предложени като задължения или да се приемат в необходимата степен като естествени чувства, е въпрос на съставителите на бележките. Божието Слово предлага заповедта: ще обичаш ближния си, както обичаш себе си, приемайки любовта към себе си за естествено съществуваща и позната и следователно, без да предлага специална заповед: обичай себе си. Самоуважението е толкова близо до гордостта и толкова несъвместимо със смирението, самолюбието е толкова близо до гордостта, че изглежда би било по-внимателно вместо тях да поставим задължението: 1) във връзка с живота като дар и собственост на Бога; 2) по отношение на достойнството на човека като създаден по Божи образ; 3) по отношение на благосъстоянието, като средство за двата предишни вида самосъхранение. Ако ifika не намира за необходимо официално да провъзгласява задължението да се яде и пие: необходимо ли е повече официално да провъзгласява задължението да обичаш себе си? XXIV. Свързването на задължението за запазване на живота с едно тяло омаловажава значението на това задължение. Незапазването на живота, ако има нарушение на важно задължение, тъй като тленното тяло е унищожено не в съответствие с реда на природата, тогава още повече, че душата напуска временен живот, който не е в реда на Божието провидение, и е пагубно за безсмъртния живот. XXV. В правилата за използване на синопсисите, както и в конспектите на догматическото богословие, има преценка за използваните досега образователни книги по морално богословие, че те са близки до чужди системи, които всички са пропити с духа на тяхната религия, а някои и с така наречения рационализъм. Следователно забележката, направена по този въпрос в едно догматическо резюме, важи и тук. И е трудно да се познае кои книги да се отбележат присъдата на синопсиса. Theophylacti 170 de agendi, особеностите на активното учение, работата на протойерей Кочетов 171 и други подобни на християнските задължения, протойерей Бажанов 172 идват на ум. Тези книги заслужават да бъдат защитени от общата критика или подозрение за неортодоксалност, хвърлени върху всички образователни книги по морална теология без изключение 173. 9 май. Писмо на митрополит Филарет до обер-прокурора на Светия Синод граф Н. А. Протасов със становище относно плана на пастирското богословие, съставен от специална комисия Връщайки на Ваше Превъзходителство резюмето на пастирското богословие, добавям моите коментари по това. Това резюме, според мен, не може да се използва с желаната полза и удобство, което се дължи най-вече на препратката към книгата на Giftshits 174, която не е адаптирана към православното изповедание, а на места е пропита с духа на неортодоксалност и суеверие. И няма нужда от тази книга: защото православната работа „за длъжностите на енорийските старейшини“ във всички отношения превъзхожда книгата на Giftshits. Тя е съобразена с Православната църква, пропита с духа на Божието слово и светите отци и оформя енорийския пастир не само с правилата на благоразумието и деканството, но и с наистина духовни и душеспасителни наставления. Донякъде остарялото представяне не представлява важен недостатък. Следователно, дори с въвеждането на нови бележки за догматическото и моралното богословие, ръководството за преподаване на пастирско богословие в семинариите може да бъде оставено на есе за позициите на енорийските старейшини. Ако се смята за полезно да се състави нова образователна книга, тогава е необходимо да се състави правилен план, елиминирайки влиянието на книгата на Giftshitz върху него. Бележки върху очертанията на пастирското богословие. 1) В това резюме, наред с други неща, параграфи от книгата са посочени за наставници: правилото на Giftshitz за преподаване на пастирско богословие. Следователно тази книга се смята почти за класика или поне за помощна. Ако някоя книга, честно казано, може да бъде обвинена, че е близка до чуждите системи, по дух, чужд на православието, отчасти дори в рационализма, срещан в предишните бележки: то тази книга на Giftshits, която бележките одобряват. За доказване на последната част от забележката е представено казаното в част 1, раздел 1, параграф 8: моралът е основното съдържание на Библията. Това е рационалистична мисъл. Православното богословие учи, че основното съдържание на Библията е вярата във въплътения Божи Син Исус Христос, Изкупителят на света. Раздел 1, параграф 49 също представлява пример за неправославно мислене за чудесата. Той казва: „силно“ вярвам, че премъдрият не е подчинен на волята на хората, „има, тъй като той, по тяхна воля, без важни причини, „на цялата човешка раса, отнасяща се до, никога не се отклонява от обикновения“ ред. Това допуска възможността само за такива чудеса, които се извършват по причини, свързани с целия човешки род: следователно се отхвърлят чудеса, извършени за доброто и спасението на някои хора в частност, с което легендите за живота на светците са изпълнени с такива чудеса. Тук, в параграф 50, писателят обяснява за демоните по такъв начин, че под това име той разпознава само измамите и действията на въображението и не признава действителните събития, въпреки че Евангелието свидетелства за тях. Раздел 3, в параграф 79, писателят за изцелените демонични, споменати в Евангелието, се изразява със съмнение, като казва: „без значение какви мнения е имало за действителното демонично обладаване по времето на Христос и апостолите, но „в наши дни, като цяло, речта може да вярва, че такива хора „искат да лъжат или имат нездравословно и разстроено въображение“. В параграф 76 се предлага и неевангелска мъдрост. Там се казва: „Евангелието не заповядва нищо, което противоречи на разума и което естествената мъдрост не би ни посъветвала при специалните обстоятелства, за които се отнасят тези пасажи.“ Първата половина на тази ситуация е справедлива, но другата не е. Ако естествената мъдрост заповяда еднакво всичко, което заповядва Евангелието, тогава защо е необходимо Евангелието? Дали природната мъдрост някога ни е заповядвала да се отречем от себе си и да вземем кръста и да следваме Христос? На доста други места тази книга представя не съвсем открити, но доста забележими наченки на духа на самоназованата философия на осемнадесети век. Когато предлага позиции на вярата, за да се отдалечи от косвените пътища, тази книга поставя основната точка не в следването на Божието слово, а в солидната наука, особено в чистата морална философия. (Отдел I, параграф 67), тя предупреждава, сякаш от беда, от силно презрение към всички земни забавления (параграф 73). По таен начин тя отхвърля християнския аскетизъм, като брои телесното отделяне от човешкото съвместно съществуване сред погрешните методи на добродетел (параграф 79). Следователно Свети Павел от Тива 175, Свети Антоний Велики 176 и много светци трябва да бъдат обвинени в използване на неправилни методи на добродетелта. В проповедите на празнуваните дни на светци тя заповядва да се възхваляват само истински добродетели, а не слабости или странни мисли, за които заслугите, известни на хората, разбира се, са извинителни (отдел 2, параграф 129). Съответства ли този критичен поглед върху живота им на достойнството на светците, склонно да търси в тях недостатъци и странни мисли? Ако сте уверени в православието на съставителя на резюмето, трябва да заключите, че той е одобрил тази книга като образцова, без да я прочете внимателно от началото до края. II. Позицията на управление на енория трябва да бъде изключена от пастирското богословие и възложена на каноничното право. Тук се предлага за разглеждане, че би било по-полезно да се принуди енорийският свещеник да изучава обширната наука на каноничното право, за да намери в нея необходимата частица за себе си - инструкцията за управление на енорията? Или трябва да включим тази инструкция в пастирското богословие и след това да възложим каноничното право на висшето академично образование? III. За да преценим пълнотата на резюмето, можем да вземем като пример близък и необходим въпрос: колко често трябва да служи свещеникът? Няма индикация за това в резюмето, въпреки че беше възможно да се припомни това в книгата на Giftshits, който реши този въпрос само на латински (част 2, гл. 1, параграф 19). IV. В някои статии бележките вече не говорят като бележки, а като самата книга. Правилно и благочестиво е да изискваме от празнуващия топли молитви, духовна и телесна чистота, благоговение и назидание, за да не съгрешим пред Бога и да не направим вредно впечатление на присъстващите. Но каква беше ползата от посочването на Giftshits (част 2, член 1, параграф 6), който учи да се държи благоговейно само поради причината, че това е необходимо, за да се поддържа необходимото внимание на хората, но забравя, че това трябва да се спазва от задължение и чувство на сърце пред Бога? V. Като цяло това резюме не представя такава систематична хармония като предходните две. И това е естествено да се случи: защото е откъс от две книги с различен състав и различен характер. Трудно е да се обещае правилният и удобен курс на преподаване според такова ръководство. И как ще се използва книгата на Giftshits? По всяка вероятност трябва да е много рядко. Препечатването му, без пречистване, както и мислите и езика на превода, не би било полезно, а вредно. Трудът, необходим за преработването му, би бил по-добре изразходван директно за съставянето на пастирското богословие, без сервилност към чужда система 177 . 2 септември. Писмо от митрополит Филарет до главния прокурор на Светия синод граф Н. А. Протасов със становище по бележките: а) въведение в православното богословие и б) догматическо богословие, коригирани от специална комисия въз основа на коментарите на митрополита Връщайки на Ваше Превъзходителство коригираните и след поправка препратени до мен бележки за въведение в православното богословие и догматическото богословие, по които вие, скъпи господине, благоволихте да поискате моето заключение, пристъпвам, не без затруднения, към изпълнение на искането, тъй като виждам себе си в нужда следващия път не във всичко, макар и не в много отношения, да се съглася с бележките. Направените корекции, с изключение на една, в онези части от бележките, в които са направени, придадоха, по мое мнение, по-задоволителен вид от преди. По една коригирана точка, а именно относно дефиницията на активното богословие, изглеждаше необходимо да се предложи нов коментар, който любезно ще видите под първия брой коментари, приложен към това. Що се отнася до въпроса, предложен преди това за разглеждане от съставителите на синопсиса: необходимо ли е да се предлага доктрината на църквата преди доктрината за Бога и Христос, или да се припише на доктрината на църквата в богословската система самото място, което то заема в Православния вселенски Никео-Константинополски символ на вярата 178 - аз поддържам това последно мнение, не беше трудно за съставителите на конспект, за да видя от доказателствата, които представих, въпреки че за мен беше по-приятно да оставя въпроса на разрешение да образовам другите. Съставителите на резюмето не се съгласиха с моето мнение и написаха доказателство за противоположното си мнение под заглавието на обяснението, което ми беше препратено от Ваше Превъзходителство. След като разгледах внимателно това обяснение, не можах да се убедя да пристъпя към мнението, което се защитава в обяснението: но оставам убеден в моето предишно мнение, или по-правилно, в мнението на светите отци от първите два вселенски събора, св. Кирил Йерусалимски 179 и православните патриарси, които са утвърдили православното изповедание, от чието мнение не отстъпвам при изграждането на онези части от богословското учение. система, на която е ясно дадено и определено място в веруюто; тъй като символът на вярата не е нищо друго освен догматично богословие в съкращения. Защо не можах да се съглася с даденото ми обяснение, Ваше Превъзходителство ще благоволи да разбере от специалната бележка, приложена към това: относно мястото на доктрината на църквата в богословската система. В предишните забележки беше казано, че объркването на доктрината за сътворението и провидението, както и объркването в тях на третата доктрина за ангелите, не допринасят за реда и яснотата. Съставителите на схемата не възразиха срещу това; и не виждам причина да променям предишното си мнение. Обяснение за това е дадено в бележките към това, под номер 2. Ето защо намирам за необходимо да призная необходимостта от подобряване на ревизираните бележки под посочените сега членове. При задоволително завършване на това, тези бележки могат да бъдат полезни като ръководство за учителите. Но не може да се скрие, че това все още не обещава решително задоволяване на образователните потребности; и това мнение се потвърждава не само от съображения, но и от опита, който вече се има предвид. В схемата на увода има статия: източници, съдържащи апостолски предания. Но какви точно източници не се казва: учителят трябва да допълни това от своите знания. Тези източници са: писанията на светите отци, символи, дефиниции на събори и т.н. Но съставителите на резюмето са забравили това, когато са написали гореспоменатото обяснение, защото ако не бяха забравили това, те нямаше да направят извода, че според моето предположение за символите и обясненията на символите няма място за разговор във въведението, а трябва да говорим в средата или в края на теология. Ако самите компилатори скоро забравиха, че източниците на статията на легендата означават, наред с други неща, символи; тогава, разбира се, не може да се гарантира, че подобни недоразумения няма да възникнат между учители, които не са присъствали при съставянето на бележките и не са чули от неговите съставители какви специални подробности има под какво общо писмено заглавие, а те са ги имали само в мислите си и не са ги записали. За да се премахнат подобни недоразумения, не може да не се пожелае съставянето на образователна книга да следва стриктно плана. Но мое задължение е да предам тези становища на преценката на Светия Синод, на когото най-смирено Ви моля да ги предоставите. Коментари към преработените бележки на Въведение в православното богословие и Догматическо богословие I. Ревизираният план на въведението в православното богословие казва, че втората част на богословието, а именно моралното богословие, излага учението за човека като морално същество и т.н. Това не представлява желаната точност, още по-строго изисквана от бележките, тъй като трябва да бъде модел за учителите. На пръв поглед изразите представляват някакво несъответствие: ако тази наука излага учението за човека, с какво право тя носи високото име теология? Нека си спомним началото на поредицата от десет думи: Аз съм Господ, вашият Бог; Нека нямате Божи или мен." Правилно ли е да наричаме това учение за човека? И това без съмнение се отнася за моралното богословие. Напротив, в догматическото богословие има учение за човека и дори като морално същество. Следователно предложената дефиниция на моралното богословие позволява по-голяма точност. II. В предишните забележки се казва, че объркването на двете доктрини за сътворението и провидението не е благоприятно за реда и яснотата, както и объркването между тях на третата доктрина за ангелите. Изглежда няма причина да се изоставя това мнение; тъй като съставителите на резюмето не представиха нищо, което да опровергае това. Резюмето казва за ангелите, че Бог им е дал съществуване, за видимия свят: той му е дал съществуване, за човека: той му е дал съществуване - три пъти едно и също нещо, и освен това по такъв начин, че трикратното повторение на една концепция за сътворението е прекъснато от междинни концепции за провидението; а също и за провидението същото се казва на четири различни места, например за ангелите: запазва съществуването им, за видимия свят: запазва съществуването си; за първичния човек: мислил е за неговото запазване, за човешкия род: мислил е за запазването на индивидите и т.н. Идеята за опазване може да бъде представена веднъж с едно общо доказателство: но според резюмето тя се повтаря четири пъти, не изисква повторение и доказателство и освен това се прекъсва от междинни концепции за сътворението. Изглежда, че от този пример е съвсем ясно, че объркването на две учения не е благоприятно за реда. За мястото на учението на църквата в богословската система В обяснението, приложено към схемата на въведение в православното богословие и догматическото богословие, коригирано според коментарите, се отговаря на въпроса, предложен в коментарите: необходимо ли е да се предлага учението на църквата преди учението за Бога и Христос? И той отговаря утвърдително. В потвърждение на това в дефиницията на православното богословие е представена линия: според ума на православно-католическата църква. Но това доказателство не е убедително. Образователната дефиниция не е неизменна. Умът на истината, дори според благочестието (Тит 1:1): това е апостолското определение на православното богословие, в което не се намери за необходимо да се споменава църквата. И определението, с което започва резюмето, ще бъде твърдо, правилно и способно на всички необходими заключения, ако се изрази така: Православното богословие е систематично представяне на християнската вяра според истинския разум на Свещеното Писание и Свещеното Предание. Това определение не само разграничава православното богословие от неправославното богословие, но също така изобличава неправославното богословие, което не се основава на истинския разум на Писанието и традицията. Ако приемем за задоволително определението, че православното богословие е изявление на вярата според разума на Православната църква: тогава западните теолози имат право също да признаят за задоволително своето определение, че римокатолическото богословие е изявление на вярата според разума на Римокатолическата църква, и по този начин православното и неправославното богословие ще бъдат поставени в еднаква позиция, сякаш едното не е по-добро от другото. Обяснението казва, че системата трябва да бъде предшествана от истини, от които другите получават своята яснота. много добре Ето защо в коментарите беше казано: „Възможно ли е да се изложи задълбочено учението за божествената институция на християнската църква, когато учението на Христос все още не е изложено?“ Защото Христос е основата на църквата, а не църквата е основата на Христос. Обяснението казва, че без учението за църквата като учител на вярата, много в представянето на други истини ще останат тъмни и необясними; например в догматичната теология църковната дефиниция на догмата е поставена в началото на всяко изследване. Това вече беше отговорено в следните забележки: "когато се представя доктрината на свещената традиция, е необходимо и достатъчно да се говори накратко за църквата в исторически план, като за нейното пазителско съкровище. След това, "щом източниците, в които се съдържа свещената традиция, са добре дефинирани и посочени, което е посочено в очертанията, тогава това е достатъчно, за да продължим напред със твърда крака в богословското учение. Готови са документите: Свещеното писание, писанията на светите отци, определенията на съборите. Държавни догми; Извлечете аргументи от тези източници: догматичното учение за църквата ще дойде на мястото си, което е отредено от вселенския символ на вярата. Ученикът няма да остане в недоумение защо го водим по пътя на църковното учение, когато му се покаже, че това е на основата на свещеното предание, пазено в църквата, което православното богословие признава за начало на учението, заедно със Свещеното писание. Обяснението казва: „ако въведението не осигурява достойно място за учението за църквата като учител на вярата, за „символите, обясненията на символите и т.н.“, тогава е още по-малко „прилично да се говори за тези, по самото им естество, предварителни концепции на теологията, в трактат за църквата, т.е. „в средата или в края на теологията“. Това възражение изглежда неразрешено в горния пасаж от коментари, може би защото не се споменават буквално символи. Но се споменават дефинициите на съветите. Какво е никейският символ, ако не догматичната дефиниция на събора? И така в коментарите се разбра, че в преподаването на свещената традиция трябва да се говори за символи и обяснения на символи. И в какво ще се състои свещеното предание като начало на богословието, ако не му се приписват нито символи, нито определения на събори, нито писанията на светите отци? Абстрактното, защитено чрез обяснение, от богословската глава за свещената традиция, открадна нейното основно свойство, за да запълни отделна глава за църквата. И съставителят на обяснението не видя ли в бележките статията: „извори, съдържащи апостолски предания?“ И ако не е погледнал схемата, тогава забележките към тази статия, с които той противопоставя обяснението, не са му били посочени? Ако е видял тази статия, тогава наистина ли не е разбрал, че под името на източниците на апостолските предания между другото се разбират и символи и че следователно в тази статия за предания трябва да се говори и за символи? Следователно, напразно той излезе с предположението, че забележките водят до говорене за символи в средата или в края на системата. Тъй като, следователно, е трудно да се предвиди какво ще или няма да изисква оправдание: тогава, за да оправдаем това, което сега е казано за източниците на легенди, ето извадка от това, което се е случило в очите на книгата: Dobmayer 180, Instit Theol. t. I, пар. IV, кап. 1, разд. 2, чл. 2, § 254. Media praesto sunt quibus divina traditio ad nostram pervenit aetatem: 1) Scripta nempe S. patrum, acta conciliorum, catechismi et symbola in quibus tradicijais testimonia extant. „Това се отнася до средствата, чрез които божествената традиция е достигнала до нашето време: първо, писанията на светите отци, актовете на съборите, катехизисите и символите, в които са представени доказателствата за традицията.“ Може би няма да е излишно да отбележим тук, че писателят на Римската църква свързва учението за символите с учението за традициите. Обяснението казва, че в православното изповедание и в св. Кирил Йерусалимски 181 учението за църквата е поставено на мястото, където се появява в символа, както изглежда, поради причината, че нито едната, нито другата книга съставлява система. Нека си позволим да противопоставим това на факта, че в думите, както изглежда, нищо солидно не може да се основава. Напротив, определено може и трябва да се каже, че това е направено от дължимото уважение към универсалния символ; и дори защото икуменическият символ не е нищо повече от съкратена система на догматическото богословие и следователно, колкото и да е подходящо за православните, както катехумена, така и богослова, да се придържат към тази система на вселенските отци, също толкова малко е необходимо и малко надеждно да се изгради нов ред на системата според моделите на западната школа и по-късната мъдрост от осемнадесети и деветнадесети век. Обяснението се отнася до догматическото богословие на протойерей Терновски 182. Това не е авторитет. Тази книга е позволена да бъде публикувана, за да събуди ревността на учителите на духовните училища за дългоочакваните произведения от този вид, но не е одобрена за въвеждане в духовните училища. Обяснението се позовава на изявлението на вярата в посланието на източните патриарси. Но там член 2 всъщност говори за Светото писание и как да го обясним, а именно начина, по който Католическата църква го е обяснила и го е предала. И истинската доктрина на църквата е предложена на нейно място според реда на символа. Освен това трябва да се знае, че в това изложение не може да се търси модел за реда на системата, тъй като това не е просто изявление на вярата, а представяне, адаптирано към опровергаване на неправославното изповедание на Кирил Лукар 183. Следователно вторият член казва каквото е необходимо в отговор на втория член на изповеданието на Кирил. Обяснението се позовава на катехизиса на Светия Синод от 1819 г. В него, в учението за преданието, се говори за вярното хранилище на свещеното предание, светата църква. Но това не противоречи на наблюденията, срещу които се изказва обяснението, а е напълно съгласувано с тях, тъй като и в тях, в учението за традицията, е необходимо накратко да се говори за църквата като нейна съкровищница-пазител. От всичко казано по-горе става ясно, че обяснението не предоставя солидни доказателства за положителната страна на въпроса: необходимо ли е да се предлага доктрината на църквата преди учението за Бога и Христос. Няма ли най-краткия и лесен начин за разрешаване на този проблем? Кой е изградил тази нова теологична система, която иска да преподава доктрината на църквата не в реда, в който е предписано икуменическото верую, а в друг, новоизмислен, и казва, че тази конструкция е по-добра от символа? Кой друг освен човешкия училищен ум? Но какво е това начало? Не се ли зароди рационализмът, когато разумът си присвои правото да изгражда системи от теология, както си поиска? Необходимо ли е робско подчинение на този опасен принцип, въпреки че той за първи път представлява правдоподобен плод? И кой е изградил тази стара теологична система, в която доктрината на църквата се преподава на мястото, където е заложена в универсалното верую? Тя е изградена от самото икуменическо вероизповедание; тя е построена от светите отци на първия и втория вселенски събори и благодатта, която беше с тях; тя е приета от Свети Кирил Йерусалимски 184; тя е утвърдена от вселенските патриарси в православното изповедание на Петър Могила 185. Тази система е православна. Тази система е католическа. Това е системата на апостолското предание. В универсалния символ на вярата, както в Ноевия ковчег, се крие целият дух и живот на православното богословие и слава на Триединния Бог, че този спасителен ковчег е достигнал до нас непокътнат, през морето на времето, чрез вълните на човешката мъдрост. Нека се спасяваме в него с нашата вяра и нека не си позволяваме да мислим, че светите отци са го построили по нерентабилен план и че ние можем да го възстановим по-добре от тях. Спомени, свързани с възкачването на престола на суверенния император Николай Павлович 187 Доста късно е да се записват спомени двадесет и повече години след събитията. Запазва се паметта за инциденти с най-важните обстоятелства; но някои детайли вече не се виждат ясно в мъгливата далечина. Този, който се заема с това описание, не би го предприел дори сега, ако не беше развълнуван от Високата воля 188; въпреки че това би могло да му хрумне по-рано, за да обясни участието си в събития, които поради сложността на обстоятелствата може да изглеждат несъответстващи на очакванията. Той вярваше и вярва, че направеното с най-голямо разбиране и съвест не се губи, дори и да не е получило човешко одобрение, и че оправданието пред хората не е голяма придобивка, освен ако Божият съд не го потвърди. Сега нека дългът за подчинение на Високата Воля бъде изпълнен. Както е естествено възкачването на престола да стане в Петербург, как може да се съгласува то с тайно пазения в Москва манифест? Архиепископът не скри това недоумение; предлага списъците от изготвяния акт да се съхраняват и в Петербург, в Държавния съвет, в Синода и в Сената; и като получи и най-висша воля за това, той включи това в самия проект на манифеста. След като представи проекта на княз Голицин, архиепископът, сякаш беше изпратен в Москва, поиска разрешение да се представи на суверенния император преди да замине, което му беше предоставено в двореца Каменно-Островски; но междувременно получи заповед да изчака връщането на проекта от суверенния император, за някои корекции в него. Суверенният император заминава за Царское село. Минаха няколко дни, архиепископът, загрижен за поверената му тайна и виждайки, че продължаващият му престой в Санкт Петербург, след пълното му уволнение, предизвиква любопитство, поиска разрешение да изпълни най-висшата воля, докато минаваше през Царско село, където можеше да спре под прикритието на посещение на княз Голицин. Така и стана. Архиепископът намери чернова от княза, в която някои думи и изрази бяха подчертани с молив; и, опитвайки се да отгатне защо те не отговарят на мислите на Суверенния император, той ги замени с други. На 28-ия ден граф Аракчеев посети архиепископа и след като първо попита дали известните документи са получени от императора, по-нататък попита как ще бъдат включени в катедралата Успение Богородично. Архиепископът отговори, че утре, на 29-ия ден от именния ден на Суверенния Император, той ще извърши всенощно бдение в катедралата „Успение Богородично“ и тъй като той, според реда на службата, трябва да влезе в олтара преди началото й, той ще използва това време, за да постави запечатан плик в ковчега за такива действия, без обаче да разкрива на никого какво означава това. Графът, без да отговори на това, си отиде; но скоро той дойде отново и обяви, че Суверенният император не харесва и най-малката публичност. Идеята на архиепископа беше, че поне много от тези в олтара няма да забележат, че нещо неизвестно е включено в държавните актове и че от това ще останат някакви догадки и мотивация, в случай на смърт на суверена, да си спомним за ковчега и да зададем въпроса дали има нещо в него за този случай. Но беше твърде късно за обяснение: и затова на 29-ия ден, по обяд, когато в катедралата "Успение Богородично" нямаше никой освен протопрезвитера, свещеника и прокурора на синодалната канцелария, с печат, архиепископът влезе в олтара, отвори ковчега с държавни актове, показа на присъстващите плика, който беше донесъл, и печата върху него, но не и надписа, го постави в ковчег, заключи го, запечата го и съобщи на присъстващите, за строго наблюдение, най-висшата воля, така че това да не се разкрие на никого. Пазителите на тайните бяха верни. През следващата есен и зима от Санкт Петербург дойдоха скромни слухове, че Държавният съвет и Светият синод са получили запечатани пликове от суверенния император: но те дори не попитаха дали нещо подобно се е случило в Москва. Московският архиепископ смята, че съществуването на новия акт е разкрито на московския генерал-губернатор, на когото е поверено да наблюдава откриването му; но не посмя да обясни това на княз Д.В. Голицин, без да има най-висша воля. През ноември 1825 г. новината за болестта на суверенния император Александър Павлович обезсърчава неговите верни поданици. На 27-ия ден в Москва имаше успокоителни новини; но това беше последният лъч на избледняваща надежда. На 28-ия ден един познат дойде при Московския архиепископ, за да чуе всенощното бдение, и когато го попитаха, че е тъжен, той отговори: Не знаете ли? От сутринта на този ден се знае, че сме загубили нашия суверенен император. Когато архиепископът се възстанови от първото си поражение с тъга: изглеждаше му странно, че е бил оставен дълго време в тъмнината от генерал-губернатора, който би трябвало да знае не само важността, но и трудността на възникващите обстоятелства. На следващата сутрин, 29-ия ден, архиепископът, поканил действителния таен съветник княз Сергей Михайлович Голицин, дойде с него при генерал-губернатора на среща. Архиепископът изрази своите мисли за трудността на настоящите обстоятелства. Царевич Константин Павлович пише писмо до суверенния император Александър Павлович за неговата абдикация от наследяването на престола в началото на 1822 г. До половината на 1823 г. Императорският акт не е съставен. Последвалата подготовка и съхраняване на акта за назначаване на великия княз Николай Павлович на престола се извършва в дълбока тайна. Следователно може да се случи царевичът да не знае за съществуването на този акт и да смята, че намерението му не е получило одобрение; че следователно той може да бъде убеден да приеме престола и че можем да получим от Варшава манифест за възкачването на Константин Павлович на престола, преди да имаме време да получим от Петербург манифест за възкачването на престола на Николай Павлович. В същото време се оказа, че генерал-губернаторът не знае за съществуването на нов акт в катедралата "Успение Богородично"; и той изрази желание да отиде в катедралата "Успение Богородично", за да се увери в това. Архиепископът не се съгласи с това, като си представяше, че от това могат да възникнат непредвидени слухове и дори клевети, сякаш сега нещо е добавено към държавните актове или че това, което е било предписано, е заменено. В края на тази среща беше решено, че ако се получи манифест от Варшава, да не се съобщава и да не се предприемат никакви действия по него в очакване на манифест от Санкт Петербург, който ще посочи истинския император. Щом по този начин бяха взети предпазни мерки срещу възможна трудност, от другата страна се отвори още по-голяма трудност. Вечерта на същия ден генерал-губернаторът дойде при архиепископа с писмо от граф Милорадович, в което се съобщаваше, че в Санкт Петербург е положена клетва за вярност към император Константин Павлович, че великият княз Николай Павлович е положил първата клетва, че е неизбежната воля на великия княз същата клетва да бъде положена в Москва и че не трябва да се разкрива документ, какъвто е в Катедралата Успение Богородично. Архиепископът заяви пред това, че съобщението на граф Милорадович не може да се приеме като официално по въпрос от такава важност. Но генерал-губернаторът намери, че след като клетвата е вече положена в Петербург, отлагането й в Москва би било неприлично и може би неблагоприятно за обществения мир. Архиепископът продължи да твърди, че основата на държавната клетва в църквата изисква държавен акт, без който, а също и при липса на постановление на Светия Синод, би било неудобно за духовните власти да се произнесат по този въпрос. Генерал-губернаторът каза, че вече се е срещнал с главния прокурор на Общото събрание на Сената княз Гагарин и че е обещал да свика сенаторите на спешна среща; че обаче, ако те не решат да предприемат нищо, тогава той предлага да се закълнат поне провинциалните служители. На това архиепископът възрази, че би било не само далеч от официалната точност, но и неприлично и съмнително за хората, ако провинцията се закълне, но Сенатът не положи клетва. Накрая, когато генерал-губернаторът поиска клетвата да бъде положена поне ако Сенатът вземе решение за това и тя беше прочетена в катедралата Успение; архиепископът не намери за възможно да откаже това и да поеме отговорност за последствията от този отказ. Не може един император да е в Петербург, а друг в Москва. Как се проведе клетвата в Санкт Петербург, обстоятелствата на това в Москва бяха неизвестни. Не можеше да се мисли, че без важни причини акт, поверен на Държавния съвет, Синода и Сената, ще бъде оставен без сила. Беше невъзможно да се допусне, че съдържанието на този акт е неизвестно, което, въпреки че беше затворено с печат, беше доста показателно в надписа върху плика и без съмнение беше обяснено своевременно от онези, които го знаеха, и който винаги беше верен изпълнител в Бозето на покойния император, министъра на духовните въпроси княз Голицин. Трябваше да се измислят изключително важни причини, поради които председателят на Държавния съвет, водещият член на Синода и министърът на правосъдието не напомниха на Държавния съвет, Синода и Сената за екзекуцията и не изпълниха това, което им заповяда суверенният император Александър Павлович в случай на неговата смърт, преди всяко друго действие. Тези съображения изглеждаха наложителни за архиепископа, за да не откаже повече да положи клетва в Москва, която вече беше положена в Санкт Петербург. Тъй като беше невъзможно да се знае дали Сенатът ще реши да вземе решение относно клетвата: тогава, за да не се произвежда преждевременна публичност, висшето духовенство беше потвърдено само да се събере в катедралата Успение Богородично за молитвена служба на 30 ноември, деня на св. Андрей Първозвани, обикновено празнуван; и беше взето обещание от генерал-губернатора, че решението на Сената ще бъде обявено в 11 часа сутринта в Чудовския манастир, където архиепископът ще го чака. Когато беше получена новината, че Сенатът е изготвил определение и ще положи клетва: тогава тъжната вест от камбаната на Успение Богородично изпрати църковно известие в столицата за смъртта на най-благочестивия император Александър Павлович и след това предложената клетва се състоя в катедралата Успение Богородично. Сутринта на 17-ия ден генерал-губернаторът получи ръкописен рескрипт от суверенния император Николай Павлович за възкачването му на общоруския престол; но Висшият манифест не беше получен нито в Сената, нито в духовния отдел на синодичния указ за клетвата за вярност. Нова трудност, тъй като най-висшият рескрипт не можеше да бъде обявен пред Сената, наред с други неща, защото съдържаше препратки към инцидента от 14 декември и съдбата на граф Милорадович, които, сякаш бързащи да обявят несъществуващ император на Москва, не бяха предопределени да живеят под властта на истинския император. Трудността беше решена вечерта на същия ден с получаването на най-висшия манифест и пристигането, по най-висока заповед, на генерал-адютант граф Комаровски, за да присъства на отварянето на копие от манифеста и истинската абдикация на царевича, съхранявано в катедралата Успение Богородично. За да може след предишната грешна клетва хората да разберат по-добре настоящия въпрос, архиепископът помоли генерал-губернатора през нощта да отпечата и достави необходимия брой екземпляри от Височайшия манифест и неговите приложения, така че на 18-ия ден да могат да бъдат прочетени преди клетвата във всички църкви на столицата. Това се прави точно. На 18-ия ден преди обяд, след среща в голямата Успенска катедрала на Управителния сенат, военни и граждански чинове, московският архиепископ, в пълно облекло, предшестван от други духовници, излезе от олтара, носейки над главата си сребърен ковчег, в който се съхраняват държавни актове, спря пред покритата маса, приготвена на предолтарния амвон и, държейки ковчега пред той, каза: Третата година, както в този свят и освещаващ царя храм, в този ковчег, който виждате, се пази великото завещание на блажения Александър, предназначено да бъде негова последна воля. Той беше доволен да го покрие с воал на тайната и пазителите не посмяха да докоснат този воал преди време. Мина последната минута на Александър, дойде време да потърсим последната му воля: но дълго време не знаехме, че това време е дошло. Внезапно научаваме, че Николай с кротостта и смирението, наследени от Александър, издига най-големия си брат; и в същото време нарежда да се постави нов воал на тайната върху хартата на Александър. Какво трябваше да направим? Възможно е да се предвиди каква тайна съдържа хартата, приложена към предишните харти за наследяването на трона. Но беше невъзможно да не се забележи, че разкриването на тази тайна по онова време би означавало да се разкъса сърцето на всеки руснак на две. Какво трябваше да направим? Виждаш, Благословена Душе, че ние не сме били неверни към Теб: но нашата лоялност нямаше какво друго да правим, освен да пазим съкровището, което не беше време да изнесем на светло - как да защитим в мълчание онова, което не беше позволено да бъде провъзгласено. Беше необходимо да оставим царската тайна, заровена в този ковчег, сякаш в гробница, и да оставим момента на възкресението на небето. Кралят на царете изпрати тази минута. Сега нищо не ни пречи да счупим този печат, да отворим този ковчег, който крие живота на държавата. Великата воля на Александър ще бъде възкресена. руснаци! В продължение на двадесет и пет години ние намерихме своето щастие в изпълнението на суверенната воля на Александър Блажени. Още веднъж ще я чуете, ще я изпълните и ще намерите щастието си в нея.” След това ковчегът, след като беше счупен печатът, беше отворен и от него беше изваден плик; печатът върху него и ръкописният надпис в бозата на покойния суверенен император Александър Павлович бяха разгледани от стоящите наблизо московския военен генерал-губернатор и генерал-адютант граф Комаровски; и архиепископът прочете Височайшия манифест в Бозе на покойния император Александър Павлович с оригиналния отказ на Царевич Великия княз Константин Павлович, прикрепен към него от правото да наследи престола. За това, след като прочетохме и Висшия манифест на Государя Император Николай Павлович, започнахме да полагаме клетва за вярност към Негово Императорско Величество. Тъй като обстоятелствата изискваха, архиепископът намери за необходимо да започне четенето на клетвената форма, както следва: "След унищожаването на силата и ефекта на предишната клетва чрез непоколебимо отказване от този, на когото е била дадена (това е последвано от подписване на кръстния знак сред хората). Az по-долу е посочен и така нататък." С течение на времето се чуха различни мнения за този предислов на клетвата. Някои казаха на архиепископа, че мисълта за предишната клетва и новата клетва през живота на този, на когото беше дадена предишната, наистина ги направи малко подозрителни и гореспоменатото предговор наистина послужи да спре тази подозрителност за тях. Други казаха, че архиепископът приема власт, която не му принадлежи, за да се освободи от клетвата. Но архиепископът изобщо не призна, че постъпката му има такова значение. Той не произнася разрешение от клетвата, а само свидетелства, че силата и действието на предишната клетва са унищожени от само себе си, от непреклонното абдикация от престола от този, на когото е дадена; той изрази с думи мисълта, която всеки, който се заклеваше, трябваше да има в този момент. Клетвата беше последвана от молитвено пеене за Божието благословение в началото на царуването. При провъзгласяване на много години на най-благочестивия суверен император Николай Павлович, след началото на звъненето в Ивановската камбанария, по предварителна заповед, едновременно звънене беше направено във всички църкви на столицата. По това време нямаше притеснение, че указът с приложението на Висшия манифест и заповедта за клетва за вярност все още не са получени от Светия синод, но когато минаха няколко дни и все още нямаше указ, а инцидентът от 14 декември стана известен в Москва, тогава въпросът изглеждаше мрачен: какво се случва в Санкт Петербург? Накрая специален пратеник от Светия Синод с указ се появи в Москва и обясни закъснението си със спиране в Новгород и Твер за раздаване на укази. Това обстоятелство се споменава тук, за да се представи за преценката дали заслужава внимание и да се разпореди, че в случаи от национално значение Москва не трябва да се предава след Новгород и Твер и че Висшият манифест трябва да бъде получен от Сената, Московския генерал-губернатор и Московския епархийски епископ не по-късно от командира на Сухаревската кула 190. Ефрем Сириец, светец, Едески дякон, баща на църквата; Прест. 379 Толстой, гр. Михаил Владимирович, през 1845 г. е асистент. правни дела на Московския съвет. филантропско общество. Никита, благословен. Цареградски, скрития Божи светец, XII век, почита се паметта му. 9 септември. Протопрезвитер на Москва. Успенската катедрала Василий Иванов. Заболоцки–Платонов, д. през април 1856 г Преподавател Досифей, ученик на учителя. Поскъпване, аскетизъм. в палестинския манастир Св. Серида, d. в младостта си, в края на 6-ти или началото на 7-ми век; паметта му е перфектна. 19 февруари. Тит, преподобни, презвитер, чудотворец приживе: живял през 10 век. Йосиф (Богословски), 1 еп. дмитров; от 20 ноември 1849 епископ. Оренбург; от 27 август 1835 г. Воронеж; от 3 април 1860 г. архиепископ; от 14 ноември 1864 г. пенсиониран. Сега главен свещеник на армията и флотите. Истински канал. магазини. в Московска епархийска библиотека. отдел III, лист. 15. Шенкел, Даниил, проф. практическа теология в Хайделбергския университет; ум 1813. Виж за него по-горе, стр. 135, бел. 1. Кочетов, Йоаким Семенович, д-р богослов, прот. Катедралата Петър и Павел, в Санкт Петербург, обикновена. академик акад. науки, ум. 16 март 1854 г Бажанов, Василий Борисович, протоиерей, член на Светия синод, духове. Техният N.V.; ум. 31 юли 1883 г От моите собствени. черен оригинал, съхраняван в Московска епархийска биб. отдел II, лист. 63–69 включително. Тези забележки бяха публикувани в Reading. Генерал обича. дух. Просвета, 1869, VIII, с. 90–96. Giftschutz, Франц, професор пастор. теолог във Вик; споменете тук op. имаше няколко издания, първото в Vita през 1785 г.; ум. 5 юни 1788 г Преп. Павел (Тива) египетски отшелник, починал. в 341, 113 години. Антоний Велики. Св., институт монашески животи; Прест. 17 януари 356 г., 105 години. От копие, съхранено. до Московски епар. библиотека, кат. II, лисица. 70–73. Тези забележки бяха публикувани в чт. тотално просветление на любовните духове, 1869, VIII, 97–100. Кирил, св. епископ Йерусалимски, църковен писател. и проповядване; Прест. през 386 г Добмайер Кл. D. Mar., известен баварски теолог; ум. 21 декември 1803 г Вижте по-горе, стр. 154, бел. 1. Терновски, Пьотър Матвеевич, прот., док. богословски науки, заслужил проф. теолог, църковна история, юрист, опит. психол., логика, изд. оп. „Догматическо богословие, или експанзивно изложение на ученията на вярата католически източни църкви“, М., 1838 г. (има 3-то издание); ум. 5 септември 1874 г Кирил Лукарис, патриарх. Константинопол по заповед на султана е удушен и хвърлен в морето през 1638 г. Виж по-горе, стр. 18, бел. 1. С ръкописна оригинална чернова, съхранявана в Московската епархийска библиотека, кат. II, лист 52–62. Времето на написване на „мемоара” не е посочено; но като вземем предвид израза на митрополит Филарет, че „двадесет и повече години след събитията е твърде късно да ги напишем“, можем безпогрешно да отнесем съставянето на „мемоара“ към 1845 г. Тук имаме предвид завещанието на покойната императрица Александра Фьодоровна, починала. 20 октомври 1860 г Известно е, че граф М. А. Милорадович, военният губернатор на Санкт Петербург, е убит от бунтовници на 14 декември 1825 г. От копие, опис No 1; документ No 4. Тези “Мемоари” са публикувани в Журн. министър на народното просвещение, за 1868 г., януари, кн. 37. Включено също в книгата: „Бележки за живота и времето на Филарет, митрополит Московски, съч. Н. В. Сушков, М., 1868. Приложение XXXIV, стр. 80–86.