1844 г.

12 січня. Лист Митрополита Філарета до Димитрія, Архиєпископа Кишинівського і Хотинського, з поясненням питання, яке міститься в розлогому християнському катехизисі Православних Католицьких Східних Церков: «яким розумом Пресвяту Діву називають Богородицею»? Архиєпископ Димитрій 104 у «секретному» листі від 22 грудня 1843 року до митрополита Філарета писав: «Перекладаючи на молдавську мову книгу «Довгий християнський катехізис православних католицьких східних церков», видану в Санкт-Петербурзі, в синодальній друкарні, 1829 року, я знайшов у ній статтю про Пресвяту Богородицю на сторінці 47 такого змісту: «В. В якому розумінні Пресвята Діва іменується Богородицею? «ПРО. Хоча Ісус Христос народився від Неї не за Своїм Божеством, яке є вічним, але за людською природою, проте Вона гідно названа Богородицею, тому що народжений від Неї в самому зачатті та народженні від Неї був, як завжди, істинний Бог». Найпокірніше прошу ваше високопреосвященство, навчити мене і навчити мене, яким чином вічне Слово, що не пройшло від пресвятої Діви, тіло бути, як сказано в писанні, і на якій підставі в останній частині періоду сказано, що народився від Неї в самому зачатті і народженні від Неї, був, тільки за людством; тим часом як вся церква оспівує, що відтепер тіло склалося, аби і Бога Слова також тіло бути іпостасью. У 3 голосі богородичному, недільного: Народила Ти без Батька Сина тілом, перш вік від Батька народженого без матері . У 6 голосі: Бо беззлітно від Отця сяйвий Син Єдинородний, той же від тебе, чисті, пройде невимовно втілився, єством Бог цей і єством був людина нас заради, не в двоє особі, що розділяється, але в двоє єстві. У 8 голосі: Царе Небесний, за людинолюбство на землі з'явився і з людиною поживою. Бо від Діви чисті тіло прийняте, і з неї пройди з сприйняттям, єдиний є Син суто єством, але не іпостасію. І в вірші, про Тебе радіє : з неї ж Бог втілився і немовля бути перед вічний Бог наш. І в Достойно є: без винищення Бога Слова, що народжує, сущу Богородицю Тебе величаємо. І в вірші, Ісаї радій Діва в утробі і роди Сина Еммануїла, Бога ж і людини». У всіх цих і в інших місцях оспівується, здається мені, на противагу першій частині згаданого періоду, що пресвята Діва народила Його не по одному людству; та й на думку моїй у справі цій рішуче сказати те, що сказано в першій частині періоду, не безпечно; бо це, за висловом богомудрих чоловіків, висота незручна людськими помислами і глибина не зручна і ангельськими очима. Так, принаймні, я думаю, і від вашого високопреосвященства чекаю настанов і пояснень. Взаємно вітаючи ваше високопреосвященство новим літом, взаємно бажаю вам, щоб Бог Слово, що Своїм втіленням приніс на землю світ, виконував завжди серце ваше світом, за апостолом, що перевершує всякий розум, що дотримується серця і розуміння нашого. Але я поспішаю звернутися до теми Вашого листа, яка є особливо важливою. From the Catechism of the Orthodox Catholic Eastern Church, edition of 1829 (I believe this is an error; it must be 1839), writing out the question: in what mind was the Blessed Virgin called Theotokos? і відповідь на це, ви пропонуєте мені рішення цієї відповіді на запитання чи заперечення в таких умовах: «Яким чином вічне Слово, яке не від Пресвятої Діви вийшло, було тілом, як сказано в писанні, і на якій підставі в останній частині періоду сказано, що Той, Хто народився від Неї в самому зачатті і народженні від Неї, був, як завжди, правдивим Богом, коли Він народився від Пресвятої Діви лише за людською сутністю; тим часом уся церква співає, що хоч плоть була створена, однаково плоть Божа і Слово стали іпостассю. «На 3-й глас Богородиці, воскресний: ти без отця сина плоттю родила, до віку отця без матері народжена. Ось точний витяг із вашого листа. Немає необхідності виписувати далі; тому що наступні вислови мають одну силу і одне тлумачення. Тепер насамперед маю нагадати собі, що катехизис виданий від Святішого Урядового Всеросійського Синоду. Тож мені, приватній особі, належить жереб, пояснювати, або захищати сповідання Святішого Синоду, крім обов'язку, що лежить на мені в межах довіреної мені пастви? І якби впав на мене цей жереб; то чи не було б бажано і з справою відповідно, щоб це зроблено було під керівництвом і рішеннями Святішого Синоду, який у виданому від нього катехизі прорік, і пояснив своє сповідання православної віри? Сподіваюся, ви погодитеся, що це міркування небезпідставно. Втім, думаю, що можу розмовляти з вами у простоті братнього спілкування про дорогоцінну для нас заставу віри, за впевненості в злагоді та єдиномудрості зі Святішим Урядовим Синодом, в якому ми присягомо затверджені при нашому рукоположенні. Можливо ці попередження здадуться вашому високопреосвященству непотрібними. Мені вони здалися необхідними, ненароком. Приступимо до справи. Ви пишете: "яким чином вічне Слово, ' не минуле від пресвяті Діви " як? ... хто сказав: не минуле від святі Діви? Катехизис не сказав цього. Навпаки того катехизис каже, що Ісус Христос народився від Неї , і що Він у самому зачатті і народженні від Неї був, як був, як і був, як був, як і був, як і, і як Він був, як і започаткував я. вічне Слово, що пройшло від пресвятої Діви, і ще вище пояснено в катехизі, що Син Божий прийняв на себе тіло людське, і став людиною, не перестаючи бути Богом; сказано, що від пресвятої Діви народився Ісус Христос, то цим самим сказано, що від Неї народився Боголюдина, Син Божий, Бог, або, на вашу думку, вічне Слово. З цього, сподіваюся, погляньте, що за катехизисом, вічне Слово, що пройшло від Пресвятої Діви, тіло бути. І тому катехизис не подає причини до питання про вічне Слово, нібито не минуле від пресвятої Діви. Можливо, не зайве було б вам звернути увагу на ваш власний вираз. Чому кажете ви про вічне Слово, що пройшло від Пресвятої Діви, а не кажете про вічне Слово, що народилося від Пресвятої Діви? Чи не тому що боїтеся, щоб не змішати вічного народження вічного Слова від Бога Отця з тимчасовим народженням від Пресвятої Діви, і щоб не уявити вічного Слова тимчасовим? А в цьому побоювання чи не ховається визнання потреби точніше визначити слово: народження, що й зроблено в катехизі? Вся сила заперечення спрямована проти вираження катехизису: Ісус Христос народився від Нея за людством. Для захисту православ'я цього виразу не маю потреби далеко шукати зброї. Ви самі подаєте мені зброю, в запропонованій вами виписці з недільного догматика: народила Ти без Отця Сина плоттю, передусім вік від Батька, народженого без матері. Переставимо ці слова в порядок, більш ясний, без зміни сенсу. Сина, перш за вік народженого від Батька без матері, без батька народила Ти плоттю. Що означає: Ти породила плоттю? Немає сумніву, що Слово: плоть, запозичене сюди з євангельського вислову: слово плоть є, і вжито за розумом цього вислову. Ніхто, православний, не сперечатиметься, що слово: плоть означає тут не одне тіло, а ціле єство людське. Отже вираз: народила Ти плоттю, значить: Народила Ти по людству. Отже, що каже догматик, теж говорить і катехизис. Можете запитати, чи теж означає слово: плоттю , як сказано було: по плоті ? Цей сумнів дозволить молитва, покладена за акафістом Господу Ісусу: Владико Господи Ісусе Христе, Боже наш, поклоняємося Твоїй за тілом Пречистої Матері. Мені здається, з цього можна побачити і те, що даремно пропонує й таке запитання: «На якій підставі сказано, що народився від Неї в самому зачатті і народженні від Неї був, як і завжди є, істинний Бог, коли Він від Пресвятої Діви народився тільки за людством?» Якщо завгодно пропонувати це питання, то пропонуйте його не тільки катехизму, не Святійшому Синоду тільки, але і церковному догматику, і автору догматика святому Іоанну Дамаскіну і церковній молитві, і відтак і самої Церкви, бо і вони кажуть, що Господь Ісус Христос, Бог наш, народився. . Наведемо ще вислів богородичного вірша, 3 голоси, на вірші. Від Батька без матері перш вік сущий, нас же заради тебе без Батька була, плоттю народила Ти. Тут пов'язані всі поняття, які у статті катехизи, підданої дослідженню. «На якій підставі сказано, що народився Бог?» На основі священного писання та вчення церкви, як вам самим відомо. «На якій підставі, коли народився лише з людства?» Прошу зауважити, що до катехизи немає виняткового слова: тільки . Катехизис визначає народження за людством, але аж ніяк не виключає іпостасного з'єднання Божества, а навпаки стверджує його самим виразом: за людством , яке тому і потрібно, що Ісус Христос, що народився, є Бог і людина, перш за вік народжений від Бога Отця за Божеством, в останні ж часи, що народився від пре, Можливо, пояснить справу приклад. Якби хто сказав вам, що юдеї Господа слави розіп'яли за людством, чи зробили б ви таке заперечення: на якій підставі Ісус Христос розп'ятий названий Господом слави, коли він розп'ятий по людству? Без сумніву, не зробили б, бо ви вірите, що Ісус Христос постраждав за людством, хоча в самому стражданні був, як завжди є, істинний Бог. Подібно до цього, не маєте причини заперечувати, на якій підставі Ісус Христос, що народився від пресвятої Діви, в катехизі називається істинним Богом, коли Він народився від Нея за людством. Чим коштовніший для нас скарб чистоти і єдності віри, якої ми з вами, за долею Божою, служителями знаходимося, тим бажаніше для мене дізнатися про ваші думки про ці думки, які вами з мене викликані і які віддаю вашому взаємному випробуванню і розсуду, перебуваючи з істинною повагою. 12 січня, 1844 року 105 . Секретним листом, від 9 лютого 1844 року, архієпископ Димитрій сповістив митрополита Філарета, що він залишився відгуком його цілком заспокоєний. «Настанови і пояснення вашого високопреосвященства відкрили мені спосіб розуміти, що народження за людством аж ніяк не виключає іпостасного з'єднання Божества, а навпаки стверджує його» 106 . 28 квітня. Донесення Святішому Синоду митрополита Філарета про те, що розкольники Преображенського цвинтаря не просто дотримуються старовинних погрішних думок про віру, а й знову складають шкідливі правила і поширюють їх з виглядом формальності. При лагідній і поблажливій терпимості, яку закони Його Імператорської Величності надають помилковим від істини віри, розкольники, особливо начальницькі на московському Преображенському цвинтарі, замість того, щоб з вдячністю користуватися спокоєм, який їм надається, діють не лише до порушення спокою, але й до порушення спокою. та до руйнування моральності. Відомості про це відкриваються з нагоди, частиною при зверненні деяких від розколу до православ'я. Але здебільшого не можуть бути приведені в офіційний вигляд, тому що і ті, хто звертається до православ'я, не наважуються відкрито поставити себе свідками проти розкольників, побоюючись помсти, до якого розкольники, при великих коштах, знаходять багато способів. До мого дійшов список з так званих батьківських заповітів, які в оригіналі підписані старшими піклувальниками Преображенського богоділеного будинку, Олексієм Никифоровим та друг. На початку сказано: з книги пандекту; але це лише підробка, щоб принести повагу заповітам. Зміст же заповітів у тому, щоб шлюбів ніяких не визнавати; щоб розкольників, які перебувають у шлюбному союзі з особами, що не належать до розколу, розлучати від шлюбного союзу; щоб у шлюбах християнських спорідненості тілесного не визнавати; що з 1666 року встановлена ​​Богом царська влада скасувалась; що тепер християни беруться суть зміїне гніздилище сатанине, і бісів його препогане дворище; що тепер про множення роду людського промишляє сатана, і до зачаття немовляти душа дається від диявола. Неважко побачити, що ці правила ведуть і до бунту, і до розпусти, і до дітовбивства. На підтвердження ж істини відомості, що дійшла до мене, сталося, що незабаром після цього при відношенні м. московського цивільного губернатора 107 до мене до мене дві рукописні книжки, писані, як видно, на преображенському цвинтарі. Перша з цих книг, оголошення про згоду монастирських або Мануїлових, твір не нове, вважає нечестям те, що царя іменують благочестивішим і моляться за нього: ось її слова: по вірі бо благочестивий і цар благочестивий, по безбожній вірі і цар нечестивий нарица. І далі: бо в цьому монастирі ті нечестивствуют, що в молитовній формі нечестивого благовірним і благочестивим та іншими титулами в благочестя тим, що пристойні, нарікають . Інша книга: свідчення про єдиний спільний християнський тісний шлях, відкидає шлюби, і є твір новий, написаний в 7340, тобто, в 1832 році. Особливо чудова в кінці цієї книги стаття, в якій вчення, що за нинішню царську владу молити Бога має, називається богомерзьким переказом, і в якій підтверджується теж шкідливе вчення, яке викладено в так званих батьківських заповітах. Ось точні слова статті: 4) до зачаття такого шлюбу душа диявола; 5) таких шлюбів кревності тілесного не визнавати; 6) в нинішній останній і гірко-плачевний час і в царство антихристове про множення роду людського Бог не промишляє, а дбає сатана. Наприкінці цієї статті приписано тією ж рукою наступне: Це отця Сергія перекази прийменники і заперечення на новоженські шлюби написані, в Москві, в Преображенському Богом діленому будинку, при головному настоятелі Семені Кузьмичі і піклувальнику Олексій Никифоровичу, скарбнику Андрію Ларіоновичу3, багатогрішним настоятелем Є. Г. (Єгором Гавриловим). З цього безсумнівно відкривається, що розкольники преображенського цвинтаря, непросто слідують старим погрішним думкам, а й знову становлять шкідливі правила, і поширюють їх, навіть із виглядом формальності, за підписанням своїх начальників. Імовірно вважати, що на поширення шкідливих думок особливо впливає Семен Кузьмич. В одній записці, писаній особою, що належить до преображенського цвинтаря, але починаючим усвідомлювати тамтешні безглуздості, сказано: «у преображенському божевільному домі «з'явилися різні невідомі прибульці, які називаються старійшинами і настоятелями, і розсіюють шкідливі новизни, як головний настоятель Семен (sic), натовпу, що залишив «член, що розсіює шкідливі толки вчення, як-то, непокора владі та закону». 26 квітня. Донесення Святішому Синоду митрополита Філарета, про можливість залишити архімандрита Філофея на посаді ректора віфанської духовної семінарії. Секретним указом Святішого Синоду, від 26 червня 1844 р., за № 103, митрополиту Філарету було оголошено Найвище затверджене, 12 березня того ж року, ухвалу Синоду, від того ж місяця, у справі про політографування неправильного перекладу деяких книг старого заповіту. У визначенні цьому, між іншим, було зображено: при проведеному директором духовно-навчального управління при Святійшому Синоді, дійсним статським радником, А. І. Карасьовським, дослідженні у зазначеній справі, більшість студентів тутешньої духовної академії одноголосно показали, що на літографування перекладу вони не дозволили. зізналися, що виробляли його без жодних застережень, зберігали літографовані листи у себе в шафах і приносили нерідко вони в аудиторію на клас єврейської мови. Це свідомість вихованців, а також свідчення нинішнього інспектора академії архімандрита Іоасафа 109 , та інші більш-менш достатні докази, наявні у справі, доводять, що академічне начальство, при належному нагляді за вихованцями, піклуванням його довіреними, могло б запобігти самому. цього, воно саме себе звинуватило в явній недбальстві про свій обов'язок і байдужість до справи дуже важливого; бо незнання, яким колишні ректори академії, нині єпископ тамбовський Микола 110 та інспектор цієї архімандрит Філовей 111 дозволили собі відмовлятися, служити не до виправдання, а до суто звинувачення їх. З цих міркувань Святіший Синод ухвалив: за очевидну недбалість з нагляду за вихованцями академії, захопленими цією однією слабкістю в протизаконну справу, зробити преосвященному Миколі і архімандриту Філофею сувору догану, доручивши подальше випробування совісті останнього і напоумлення його на майбутнє Святійшому Синоду, з висновком своїм про те, чи може цей архімандрит благонадійно проходити посаду ректора. Святійшому Урядовому Синоду. На виконання указу Святішого Синоду, від 26 червня, цього 1844 року, № 103, у справі про літографований переклад деяких священних книг, архімандриту Філофею, за очевидну недбалість по нагляду, під час перебування його інспектором с.-петербурзької духовної академії, належним розумінням. А як зазначеним указом вимагається також від мене висновок, чи може цей архімандрит благонадійно проходити посаду ректора, то обов'язково постачаю донести Святійшому Синоду, що, з часу визначення його ректором віфанської семінарії мав належне спостереження за образом його думок і діяння, вникаючи в його викладання за допомогою конспектів і конспектів у конспектах тільки цього літа через хворобу мою бути не міг), маючи випадки стежити його діяння по цензурному комітету, судячи про його управління семінарією і нагляд за учнями по ходу справ і по особистих зносинах, вбачаю його в навчанні ґрунтовним і православним, в поведінці уважним, у відношенні до начальства прямодушним, і тому переконуюсь визнати його до проходження посади ректора благонадійним. Про що Святішому Синоду найповажніше доношу 112 . 27 липня. Донесення Святішому Синоду митрополита Філарета у справі ієромонаха Володимира і монаха Авеля, які прибули до Тифлісу, з дорученням нібито доставити головноуправляючому закавказьким краєм образ преподобного Сергія Радонезького. Указом Святішого Синоду, від 6 дня цього липня, № 6877 наказано мені доставити належні відомості щодо змісту відкликання преосвященного екзарха Грузії 114 до його сіятельства, м. обер-прокурора Святійшого Синоду, що в січні цього року прибули до Тифлімона Трової дорученням доставити особисто р. головноуправляючому закавказьким краєм образ преподобного Сергія Радонезького і п'ять тисяч невеликих кипарисних хрестів для тамтешнього війська, що йде на війну проти горян. На це шанобливо доношу Святійшому Синоду, що ієромонах Володимир і монах Авель дійсно були послані до Тифлісу, але не з тієї причини, яка приписується цьому у відкликанні преосвященного екзарха Грузії. Для доставлення образу не потрібно було б відправляти двох чернечих у такий віддалений край важким шляхом: образ можна було перепровадити поштою, якби йшлося про те, щоб послати образ. Справа ж полягала в наступному. Гвардії поручика Володимира Шелашнікова, який перебував на службі в закавказькому краї, мати і брат, отримавши невизначену інформацію, що він або вбитий, або взятий у полон, в листопаді минулого звернулися до мене зі словесним проханням, послати когось із чернечих, щоб викупити, якщо він викупити, і доставити в Росію для поховання, на що ними особливо випрошено було водночас Високий дозвіл. Причина, через яку вони бажали вжити чернечого, полягала, між іншим, у тому, щоб справі дати вигляд випадкового розвідування, а не формального посольства для викупу бранця, чим збудилося б користолюбство горян і до надмірності збільшило ціну викупу. На це прохання я відповів, що не маю права однією владою послати для цієї мети чернечого і не сподіваюся, щоб хтось погодився добровільно прийняти це доручення. Однак, співчуючи скорботним і привівши собі на згадку, що поручик Шелашніков, перед відправленням своїм до Грузії, у Троїцькій лаврі долучався святих таїн і своїм благочестивим прихильністю залишив у деяких із братії добрий спогад, наважився я запропонувати, чи не забажає хто прийняти доручення рідних його. На це виявив згоду ієромонах Володимир, який став у лаврі духовним отцем поручика Шелашпікова, а за дальністю і складністю шляху, на допомогу йому погодився супроводжувати чернець Авель. При відправленні їх, я знайшов потрібним доручити їх заступництву місцевої влади, і на самому початку листа до м. головноуправляючого закавказьким краєм означив причину їх посольства в наступних висловлюваннях: «справа керована законом любові християнської поставила мене в необхідність послати у довірений вашому високовигіднику. лаври». Подібно писав я і до преосвященного екзарха Грузії. Поскільки ж головнокомандувач закавказьким краєм виправляв раніше посаду московського військового генерал-губернатора, благоговінням до православної церкви, і в інших відносинах залишив по собі шановну пам'ять, то захотів я при цьому випадку послати йому від лаври преподобного Сергія ікону, сподобавшись сподобавшись Сергія, як про благоспішного молитовника за христолюбне російське військо. Про хрести не було писано до головноуправляючого, ні ієромонаха Володимира не було ніякого письмового доручення, а дано йому було 5000 малих кипарисних хрестів, які носять православні християни на персях на внутрішньому одязі, для роздачі на благословення, за звичаєм, і особливо за звичаєм. повз її військові загони. Для воїнів зазвичай відбувається на монастирі молебня з водоосвяченням, і пропонуються на благословення малі кипарисні хрести, які й розбираються воїнами переважно. Як передбачалося, що ієромонах Володимир і монах Авель, для викупу з полону або для відшукання тіла Шелашнікова, повинні будуть вирушити до прикордонних місць, де розташовані війська: то хрести дано їм у значній кількості, на випадок роздачі воїнам. Втім, цього випадку їм не представилося, оскільки вони, прибувши в Тифліс, отримали про предмет своєї подорожі такі відомості, за якими далі йти не мали потреби. Як вжито ними хрести, зі справи в установеному соборі не видно, і донесення від них про це немає. Ієромонаха, що нині ігумен, Володимира запитати про це тепер мені не можна, тому що він, після повернення з подорожі, за указом Святішого Синоду, був зроблений в ігумена, відправлений до саратівської єпархії, до керування призначеним йому від Святішого Синоду монастирем. Монах Авель показує, що тисяча хрестів вжито ще на шляху, особливо в Ставрополі, а 4000 Володимир представив м. головнокомандувачу, і цей вважав перевести для роздачі воїнам. Хоча ієромонах, що нині ігумен Володимир, вчинив у цьому останньому випадку не за прямим дорученням, а за своєю міркуванням, втім, на мою думку, немає нічого несхвального в тому, щоб благочестиво старатися православним воїнам, і подавати їм знамення благословення Божого від святої обителі і від угодника Божого, тоді як і свята церква, понад спільні молитви про православних християн, підносити особливі щоденні молитви про благоспішність і зміцнення христолюбного воїнства, заради особливої важливості його подвигів. Не вважаю за потрібне пояснювати, що це з боку духовенства могло ставитися тільки до православних воїнів, а не саме до воїнів, які йдуть на війну проти горян; тому що не можна знати, чи підуть коли, і які загони війська, проти горян. Військове начальство не допускає передчасної про це гласності, щоб нею не скористалися вороги 115 . № 355. 27 липня, 1844 року. 5 вересня. Донесення Святішому Синоду митрополита Філарета. Про видання «Історичної хрестоматії слов'янської та давньоруської мови», складену Галаховим Святійшому Урядовому Синоду; від члена оного, Філарета, митрополита московського, повідомлення. В указі Святійшого Синоду, від 18 минулого серпня, № 8725, у справі про видання м. Галаховим історичної хрестоматії слов'янської та давньої російської мов – виявлено згоду на поміщення в ній уривків із зроблених у різний час церковнослов'янських перекладів книг священних надруковані подібно зі схваленими духовною цензурою виданнями самих перекладів, і кожен уривок містив у собі належну повноту сенсу, аби інакше не подати приводу до неправильних тлумачень у духовному відношенні; спостереження ж цим доручено московському комітету духовної цензури, під головним керівництвом моїм. На виконання цього указу вимагалися мною від цензурного комітету матеріали з думкою, якою комітет поклав: повернути коректурний лист з хрестоматії Галахова до московського цензурного комітету і повідомити йому, що а) уривки, наведені з Остромирового Євангелія, також з Біблії8, виданий можуть бути схвалені до друку, бо Остромирове Євангеліє видано в 1843 році зі схвалення духовної цензури; Біблія, видана 1820 року, надрукована з благословення Святішого Синоду; Острозька Біблія передрукована в 1663 році, за благословенням преосвященних митрополитів, архієпископів і єпископів, як це видно з назви Біблії, друкованої 1663 року в Москві, за наказом царя Олексія Михайловича; б) 10 глава книги Іова з перекладу доктора Скорини не може бути схвалена до надрукування: бо хоча вона і була вже надрукована в трьох виданнях історії держави російської, складеної Карамзіним, але не видно, щоб на це було дозвіл духовної цензури, і при тому в перекладі цієї глави, зробленому Скорпіом з Вуль переклади текстів незрівнянні з перекладом Біблії, що видається за благословенням Святішого Синоду, саме у віршах: 2, 3, 8, 13, 15, 20 і 22. Думка цензурного комітету знайшов я з указом Святішого Синоду і з істотою справи, і тому погодився з цим, знайшовши потрібним додати наступне: 1) На стор. 1, вираз: остромирове Євангеліє, несхвально. Повинно сказати правильніше: Євангеліє за списком Остромировим, або за рукописом Остромировим. (Євангеліє одне; і немає особливого Євангелія Остромирова. Церква не говорить навіть Євангеліє Іоаннове , але від Іоанна , усуваючи думку про присвоєння Божественної книги навіть євангелісту, як тільки посаднику. Якщо неправильне вираження може бути терпимо у вигляді скорочення, принаймні.) 2) На стор. 5, вираз: з Острозької Біблії, несхвально. Правильно сказати слід: з Біблії Острозького видання. 3) На стор. 6, вираз: з нинішньої Біблії, несхвально. Біблія одна і вчора і нині, і переклад її не такий новий, щоб називати його нинішнім. 4) Примітка на стор. 1, вираз: містить у собі не всі євангелії, несхвально, бо незгодна з істиною. Вашої святості нижчий послушник Філарет митрополит московський № 402. 5 вересня, 1844 р. Святіший Синод, ухвалою, від 13–20 вересня, 1844 р., ухвалив: взяти до відома 116 . 15 жовтня. Припис митрополита Філарета ректору московської духовної академії, архімандриту Євсевію оголосити, секретно, деяким викладачам академії указ Святішого Синоду, що відбувся з приводу виявленого в академії літографованого перекладу священних книг старого заповіту О. ректору академії, архімандриту Євсевію. Указом Святішого Синоду наказано мені, у справі про літографований переклад деяких священних ветхого заповіту книг, духовні особи, які не пред'явили про цей переклад своєму начальству навчити про їх обов'язок перешкоджати розповсюдженню всяких неправославних тлумачень. У прикладеному при цьому указі списку показані наступні особи, до яких має віднестися виконання оного: протоієрей Деліцин 117 , протоієрей Голубинський 118 , ієромонах (нині архімандрит) Євген 119 , священик Славолюбов 120 , ієромонах Геронт. Доручаю вам оголосити їм вищезазначене розпорядження Святішого Синоду, секретно, особисто кожному, нарізно, будучи, втім, впевнений, що їх благонамірний спосіб думок не вимагатиме від мене долучення посилених переконань. № 36. 15 жовтня 1844 122 . 17 жовтня. Лист митрополита Філарета до єпископа саратовського Якова 123 , про заснування негласного нагляду над ігуменом Володимиром, який не пред'явив начальству літографованого перекладу деяких книг священного писання старого завіту, що знаходився в нього. Преосвященніший владико, високоповажний про Господа брат. У справі про літографований неправлений переклад деяких книг старого заповіту лаврський ієромонах, що нині ігумен Володимир 125 показав, що літографований екземпляр, який був у нього, втрачено, але докази на це не надав. Тому указом Святішого Синоду наказано мені, між іншим, заснувати над ієромонахом (що нині ігумен) Володимиром негласний нагляд, і якщо що згодом відкриється неприємне свідчення його, піддати його відповідальності за законами, і екземпляр, знайдеться, уявити Святішому Синоду. Як ієромонах Володимир, за указом Святійшого Синоду, зроблений під ігумена і вступив у довірену вашому преосвященству єпархію, то виконання за вищевказаним приписом Святішого Синоду обов'язково поставляю віднести до вашої дії, за належністю. З істинною пошаною та любов'ю про Господа перебуваю вашого преосвященства № 37. 17 жовтня, 1841 126 . 23 жовтня. Донесення Святішому Синоду митрополита Філарета про зроблені ним розпорядження до виконання секретного указу у справі про літографований переклад деяких книг старого заповіту Святійшому Урядовому Синоду, від Філарета, митрополита московського, повідомлення. Секретним указом Святійшого Синоду, від 20 червня, № 90, отриманим мною 7 липня, наказано мені, по-перше, духовні особи, які не пред'явили начальству, що дійшли до них примірників літографованого неправильного перекладу, деяких старозавітних книг, навчити про обов'язок духовних осіб прегражних; по-друге, звернути особливу увагу як на ці особи, так і на доторканих до того ж справи наставників і вихованців духовної академії, на їхній спосіб думок, викладання і діяння, і про розсуд чогось неправильного доносити Святішому Синоду. Перше стосовно осіб, які проходять служіння по відомству довіреної мені єпархії, виконано 127 ; і друге виконується, і має виконуватися. Двоє з поіменованих у прикладеній при указі Святішого Синоду відомості, за взятим від академічного правління відомості, померли, саме: Олексій Постніков, у Торжці, тверській єпархії, та Іван Дзвонів, у Москві, у маріїнській лікарні. Що стосується Антонія Віфанського та Миколи Рубхолмського, про цих осіб, які не вчилися в академії, академічне правління не має жодних відомостей, і не залишається іншого укласти, як те, що особи ці не існують, і що імена ці є вигадані людьми, які думали зменшити свою провину множенням числа імен совинних. Про що Святішому Урядовому Синоду найшанобливіше доповідаю. Вашої святості №38. 23 жовтня, 1844 року 129 . 31 жовтня. Лист митрополита Філарета до обер-прокурора Святійшого Синоду, графу Н.А. Протасову, з думкою і висновком про рукопис, під назвою: «Керівництво до пізнання закону Божого, складене для сільського юнацтва Визначенням Святішого Синоду, 5–9 травня цього року, повідомленим мені щодо м. синодального обер-прокурора, що виправляв посаду синодального, від 14 травня, № 4492, доручено мені було переглянути рукопис: Посібник до пізнання закону Божого, складений для сільського юнацтва, з тим, щоб переглянути, моїм висновком. Внаслідок цього, повертаючи при цьому зазначений рукопис, маю честь перепровадити при цьому: 1) пояснювальну записку, що містить мої у цій справі міркування та висновок, і 2) з цих міркувань складену навчальну книжку» під назвою: Християнське православне вчення пристосоване до початкового навчання та загальнонародного повчання. Покірніше просячи запропонувати вони на розсуд Святішого Синоду, з повною повагою та відданістю маю честь бути. Пояснювальна записка про Посібник до пізнання закону Божого для сільського юнацтва. Ухвалою, 5–9 травня, цього 1884 року, № 4492, Святійшому Синоду приємно було надати мені перегляд «Посібника до пізнання закону Божого для сільського юнацтва», щоб по перегляду і виправленню в чому виявиться необхідним, повернув я його з моїм висновком. При розгляді дорученого до мене рукопису, представилися не малі труднощі у виконанні покладеного на мене Святішим Синодом. 1) План, яким розташовано керівництво , хоча є у суті звичайний катехитичний, покритий іншим штучним розташуванням і роздробленням предметів, яке пристосовано до поняття дітей, і потребує суперечить загальноприйнятої богословської термінології. «Частина перша, про посади християнина щодо Бога». За загальноприйнятою богословської термінології ця назва повинна означати першу частину моральної богослов'ї. Але в керівництві під цією назвою перебувають по-перше, догматичне вчення про символ віри. Ця головна невідповідність необхідно спричиняє інші приватні. Наприклад, під назвою про посади до Бога знаходяться статті: про шлюб, про освячення. Перша частина посібника містить символ віри, молитву Господню, перші чотири заповіді, а інші шість заповідей відрізані, щоб скласти другу частину. На мою думку, цим штучним поділом без потреби заплутується простий поділ катехизму, який дає йому символ віри, молитва Господня та Божі заповіді. Намагаючись пояснити, від чого це сталося, здогадуюсь, чи не було говорено упоряднику керівництва, щоб він менш займався догматами, а більше посадами. Якщо це так: то він не задовольнив цю вимогу насправді; тому що говорив про догмати не менше, ніж зазвичай говориться в катехизі: а тільки покрив догмати не властивою назвою посад. ІІ. Є ознаки, що керівництво складалося з поспішністю. Наприклад, у поясненні п'ятої заповіді сказано про повагу начальникам і панам, а не сказано про пошану Государю. Щоправда, про це сказано в іншому місці; але п'ята заповідь є корінним місцем цього вчення. І дивно буде, якщо цей один із усіх катехизмів пропустити в цьому місці це важливе вчення. ІІІ. Вираз вчення, вжите у керівництві, нерідко видається невдоволено простим, і непристосоване до поняття дітей, особливо селян. Наприклад: «Питання. В яких особливих почуттях і діях має висловитися наша любов до Бога? Відповідь. Це можна побачити з чотирьох заповідей, що містяться на першій скрижалі десятослів'я, даного Богом через Мойсея на Синайській горі». IV. Про точність висловлювань також скрізь прикладено старання. Наприклад: Запитання. «ІІ які головні обов'язки християнина в цьому житті? Відповідь. Справжнє шанування Бога і щира любов до людей». На що тут Богошанування обмежене лише цим життям? Хіба в майбутньому житті вже не буде шанування Бога? V. Роздуми вимагало найменування катехізису. Призначення катехизи дуже приватне, для сільського юнацтва подає думку, скільки потрібно буде катехизи, якщо складати особливий для кожного звання та стану. І якщо при цьому вжито буде таке розмаїття викладу, яким відрізняється керівництво від катехизмів схвалених Святішим Синодом: тобто причина побоюватися, що в недосвідчених вчителях, і в учнях, що мало розуміють, ця різноманітність переходитиме в розбіжність. А намір Святішого Синоду при складанні катехизмів, між іншим, був тим, щоб викладання вчення, як можна, призвести до єдності, і тим самим відвернути розбіжність. Православна віра одна для всіх звань та станів. Чим більше єдності у викладі її вчення: краще. Якщо читати керівництво з метою вирішити питання: за яким правом сказано в назві: для сільського юнацтва: то на мою думку, не знайдеться відповіді задовільного. Наприклад, чи не простотою викладу особливо пристосований цей твір до поняття та мови сільського юнацтва? Ні, як зазначалося вище. Чи не з предметів навчання особливо належить воно сільському юнацтву? До вирішення цього знаходжу у керівництві лише питання: «чому особливо можуть служити Государю селяни?» Чи правильно, по одному лише питанню дати твору приватну назву і призначення, коли все вчення в ньому є загальне? Але і на це єдине питання, дане в керівництві, відповідь вже не до одних селян належить, а й до інших звань. Тут йдеться про сплату податків і податків. Податок, наприклад, поземельний у містах тягнеться на обивателів усіх звань, – і треба всіх учити і цього податку, щоб він був сплачуваний справно і правильно. Приватна назва катехизи для поселянського юнацтва представляє ще побоювання, що така назва зробить його менш уживаним інших звань, котрим може годитися і бути необхідний. Це, кажуть, сільська книга; а наші діти не сільські. Так було помічено в деяких навчальних закладах, що учні не були уважні до катехизису, хоча його не знали, бо шанували його дитячим навчанням; і отримали увагу вже тоді, коли те саме вчення називали для них богослов'ям. Такий розгляд керівництва переконав мене, що виправлення, які для нього, на мою думку, потрібні, я не можу ввести в текст цього твору, з надією зберегти єдність і стрункий вигляд цілого. Мені здалося можливим скористатися від цього твору лише нагадуванням деяких питань, яким треба увійти в катехизис. Втім, ці труднощі не зменшили мого бажання, скільки для мене можливо виконати доручення Святішого Синоду, і, якщо завгодно Богу, принести посильне служіння спільній справі. Заради єдності вчення мені здавалося належним триматися, скільки можливо, катехизмів, які вже схвалені Святішим Синодом. Тут стояло на дорозі питання: чому не обрано розлогий катехизис, схвалений Святішим Синодом? Відповідь проста: тому що вчення викладено в ньому особливо в деяких частинах, пристосовне до вищого віку дітей, і до понять людей, які вже мають деяку освіту. За цим слідувало за потребою інше питання: чому не обрано схвалені Святішим Синодом початки християнського вчення? Догадково вважаю, що не обрані, стисло; і тому хотілося мати більше пристосування до учнів. Справді короткий катехизис , що становить другу частину початків християнського вчення, достатній тим учнів, які мають перейти від нього до слухання розлогого катехизму, дуже короткий тих, які до слухання розлогого (катехизму) не перейдуть. Для цього короткий катехизис необхідно доповнити і більше пристосувати до цього призначення. Що стосується короткої священної історії, що становить першу частину початків християнського вчення, вона, на мою думку, неодмінно повинна увійти до складу необхідної навчальної книжки. Тому що історичний вид початкового вчення особливо відповідає здібностям дітей, оскільки пам'ять і уява розкриваються в дії передусім розуму. І сама премудрість Божа, яка, звичайно, вірніше за людський розум, обирає спосіб викладання істини, у священному писанні переважно вживає історичний спосіб для початкового настанови у вірі. Але й коротка священна історія, схвалена Святішим Синодом, потребує певного пристосування до цього призначення. Недостатнім був би спосіб вчення змушувати лише дітей вивчати на згадку історичний текст. Потрібно вирішувати його на питання і привчати дітей з поняттям відповідати. Тому, як я чув, деякі вчителі змушують учнів писати питання та відповіді на текст короткої священної історії. У такому разі краще допомогти їм, дозволом тексту на запитання та відповіді, у самій навчальній книзі. Це тим потрібніше, що мало обізнані вчителі не завжди вдало витягують із тексту питання, і тим заплутують справу і учнів. Проти таких невдач особливо потрібна обережність для сільських училищ, де, особливо на початку, можуть статися вчителі, які незадоволено пристосувалися до своєї справи. На цих міркуваннях започаткував для мене наступний план роботи для складання навчальної книжки. I. Текст короткої священної історії, схваленої Святішим Синодом, використати як він є. ІІ. Кожній статті тексту додати питання та відповіді про зміст тієї ж статті, з деякими доповненнями, відповідними поняттям та потребою учнів. ІІІ. Короткий катехизис, схвалений Святішим Синодом, доповнити і пристосувати до його призначення. Особливо стосовно цього призначення, при поясненні п'ятої заповіді, обов'язки до Государя викласти особливою статтею. IV. Задля єдності вчення, до складу доповнень запозичувати з розлогого катехизму те, що в ньому простіше, і що відповідає призначенню навчальної книжки, що складається. V. Книжці дати назву, яка б відповідала її призначенню для сільських училищ, але яка б не видаляла від неї учнів і читачів інших звань. Тому планом складено подане при цьому: Християнське православне вчення, пристосоване до вживання у початковому навчанні та загальнонародному наставленню. Можливо, не зайве попередити думку, чи не представиться ця книжка дещо обширною. На мою думку, це не складно. Відповідно до віку учнів і з простором цього часу, наставник може інше в класичній книзі пропустити або відкласти до іншого часу. Це зробити і не відмінному наставнику легше, ніж доповнити книгу, якби вона виявилася занадто короткою. Спостереження над законоучителями неодноразово давало нагоду помітити, що, думаючи доповнити навчальну книгу, вони ухиляються до предметів стороннім, і витримують здібності вчення з поняттям і потреби учнів 130 . 28 грудня. Лист митрополита Філарета до обер-прокурора Святійшого Синоду, графу Н.А. Протасову, з думкою про конспекти: 1) введення у православне богослов'я та 2) православної догматики Обер-прокурор Святійшого Синоду, граф Н.А. Протасов, щодо від 11 травня 1844 року, за № 4416, просив митрополита Філарета розглянути складені особливим комітетом конспекти для богослов'я догматичного, морального і пастирського і доставити за ними свій висновок при поверненні самих конспектів. Відповідно до вашого сіятельства, від 11 травня, № 4416, повертаючи при цьому розглянуті мною: 1) конспект введення в православне богослов'я і 2) конспект православної догматики, долучаю потрібні зауваження, які представилися при цьому розгляді. З цих зауважень бажаєте побачити, що деякі частини конспекту не мають такої повноти і ясності, щоб можна було визначально судити про їхню гідність, і щоб вони послужили безперечним керівництвом для викладачів, деякі помітно вимагають виправлення, а деякі частини підлягають, принаймні, подальшому міркуванню, щодо їх виду. Таким чином, ці конспекти, на мою думку, вимагають подальшого перегляду, міркування та вдосконалення. Уповільнення в цій справі сталося від того, що болючість неодноразово зменшувала сили мої до того, що їх ледь діставало для ординарних занять з єпархіального мого служіння, і не вистачало для занять екстраординарних, з яких, втім, чимала праця переробки катехізису для поселянської надіслано, щодо, від 31 жовтня, №493. Конспекти, які досі розглянуті, становлять найважливіші предмет турботи. Втім, розглядом інших постараюся не забаритися. I. Зауваження щодо конспекту православної догматики (Правильніше: догматичного богослов'я) I. Догмат визначається у конспекті, як правило віри та діяльності. Догматом завжди називали правило віри. Правило діяльності називається заповіддю. Конспект представляє докази те що, що істини віри називаються догматами ; а щоб істини діяльності називалися догматами, на те не надає доказів. ІІ. Під ім'ям догмату конспект розрізняє два види: 1) всяке християнське вчення відверте Самим Богом, 2) навчений церквою. Цей поділ не є правильним. Логіка говорить, що розділені частини не повинні міститися одна в одній. І тут друга концепція закладена в першу. Бо християнське вчення, якого навчає церква, є нічим іншим, як відкритим Самим Богом і збереженим через Святе Письмо та традицію. Якщо ідея полягала в тому, щоб розрізняти: 1) християнське вчення, відкрите Богом і міститься в Святому Письмі, і 2) збережене традицією і вчене церквою: тоді необхідно вказати на єдність обох вчень. Вчення Святого Письма пояснюється традицією, тобто визначеннями соборів і тлумаченнями святих отців; і вчення традиції повинно узгоджуватися зі Святим Письмом. Так чинили святі собори і святі отці. Св. Василь Великий 131 у посланні 186, до Євстафія 132 пише: «якщо звичай міцним служити доказом правого вчення, то звичайно можна і нам протистояти у нас вміст звичай. Якщо ж вони це відкидають, то й нам обов'язково треба їм наслідувати. «І так богонатхненний писання нами випробувано нехай буде. «У кого зберуться догмати згодні з Божественними словами, тим неодмінно і має бути приписана бути істина». Він же в слові про віру пише: «явне є відпадання від віри і гордості порок, якщо хтось відкидає щось від написаних, або всупереч вносити ненаписане». Він у коротких правилах, під числом 95, пише: «всяк має навчитися від богонатхненного писання, що пристойно і треба їсти для здійснення благочестя, і щоб не привчається людським переказам». ІІІ. При словах: християнське вчення відверте Самим Богом, у конспекті вказані слова апостола: Еф.2:15. У зазначеному місці читається таке: закон заповідей навчаннями скасувавши, та ін. Важко вгадати, з якою думкою тут вказано цей текст. IV. Поділ цієї науки конспект вважає створити, за прикладом отців і вчителів православної церкви; і при цьому вказує на Діонісія Петавія 133 . Краще вказати прямо на православних отців, а не відсилати керованих до неправославного богослова. V. Творіння і промисел називаються у конспекті загальними діями Божества, а домобудівництво порятунку особливою дією. Термінологія незадовільна. Поняття особливого впливу недостатньо згідно з поняттям загальної благодаті (gratia universalis). VI. Введення в догматичне богослов'я не узгоджується із загальним запровадженням у характер термінологій. Там видно напрямок до заміщення слів іноземними вітчизняними. Так, наприклад, не вжито навіть слово, що вйшло у вжиток: релігія, а вжито віра. Тут навпаки видно напрям до множення слів шкільних та іноземних, наприклад: практика церковна. І це без потреби, і проти користі. Як учні семінарій готуються, щоб викладати вчення віри народу, а не учням латинської мови та шкільної філософії: то й у викладанні їм вчення належить, скільки можна, триматися загальнозрозумілої мови, і уникати виразів шкільних та іноземних 134 . VII. Два вчення про творіння і промисл у конспекті змішані разом. Це не сприяє порядку та ясності. Потрібно викласти кожне порізно, як зазвичай роблять богослови. VIII. У змішанні двох навчань про творіння і промислі втрутилося третє про ангелів, це також не сприяє порядку, і веде до примусів і невідповідностей. Наприклад, під головною статтею: Бог промислитель ангелів добрих, знаходяться приватні, про ангелів злих, істина буття їх, їх падіння та ін. Представляючи Бога промислителем ангелів тільки добрих, конспект начебто заперечує те, що промислу Божому підлягають і злі ангели. Обіцявши говорити тільки про добрих, потім говорити і про злих. Обіцявши говорити про промисли, говорити потім уже тільки про ворожнечу на Бога, а не про промисл охороняє від цієї ворожнечі. IX. У конспекті призначено статтю: число створених парфумів. Призначення неправильне: бо конспект, безперечно, не знає кількості створених духів. X. Під головною статтею: Бог, як творець ангелів, призначена приватна стаття: вірність одних, і невірність інших, тобто, падіння ангелів. Але це до творіння не стосується. XI. Після статті: невірність, тобто, падіння ангелів, зустрічається знову стаття: про ангелів злих, - їх падіння. Тут відкриваються дві невідповідності: по-перше, про одне йдеться двічі; по-друге, після падіння деяких ангелів, від чого вони стали злими, знову видається падіння злих ангелів, ніби вони зі злого стану впали ще в якесь інше. XII. У статті: участь ангелів у влаштуванні церкви, бажано було б знайти більш суворості у слововжитку. Інше служити, інше брати участь. Наприклад, інше брати участь у трапезі, інше служити при трапезі. Ангел, як творіння, не може брати участь з Творцем, як у створенні світу, так і в улаштуванні церкви. XIII. Після вчення про творіння, про промисл, про Господа нашого Ісуса Христа, вчення про приречення поставлене в конспекті не на властивому йому місці. Хіба творіння сталося без приречення? Хіба промисел діє без обумовлення? Хіба Син Божий втілився без приречення? Тому виклад віри східних патріархів пропонує вчення про приречення насамперед вчення про творіння. У православному сповіданні Петра Могили і в катехизі, виданому від Святішого Синоду, про приречення згадується після творіння: але це з тієї особливої ​​причини, що вчення про приречення, за складністю своєю, не є катехизичне, і тому в катехизі вишукується для нього таке місце, де-де. У богослов'ї про приречення слід говорити або насамперед вчення про творіння, або на самому початку вчення про Божественне домобудування. XIV. У вченні про здійснення нашого спасіння Ісусом Христом відсутнє необхідне і важливе вчення про старозавітну домострою спасіння або про підготовку людського роду прийняти Христа Спасителя через обітниці, пророцтва та прообрази. Тут це вчення має більш відповідне місце, ніж у вченні про церкву. XV. Старозавітна церква, її ієрархія, священні обряди та уряд обговорюються в плані майже більше, ніж разом у короткій догматичній теології. Поняття про ці предмети дається в церковній і біблійній історії. XVI. Короткий зміст вказує на одну з найважливіших частин новозавітного вчення - про Христа розп'ятого. Є не менш важливий член - про Святу Трійцю. Див. Матвій 28:19. XVII. У вченні про таїнства немає жодної згадки про виконавців таїнств. З цієї причини, наприклад, якщо семінарист, ставши дияконом, вирішує звершувати Таїнство Євхаристії без священика, то він може виправдовуватися, що йому не сказали в богословії про потребу священика для цього Таїнства. XVIII. У навчанні про обряди говориться про речовину і форму обряду. Це шкільна термінологія, яка докладається до предмета. Наприклад, яка речовина покаяння? Яка речовина шлюбу? Та й на запитання про форму деяких обрядів даються лише вимушені відповіді. Потрібно залишити шкільну недоречну термінологію, і говорити відповідно до істоти справи. Виклад віри східних патріархів не говорить про речовину та форму таїнства, а каже, що таїнства складаються з природного та надприродного. ХІХ. Під статтю про обряди взагалі призначено статтю: їх необхідність. Необхідність не є спільною для всіх обрядів. XX. Миропомазанню приписуються в конспекті неповторність. Це не так. Воно повторюється над тими, хто зрікся імені Христового і звертається до віри. Зрі Православ. Ісп., ч. I, пит., 105. ХХІ. Обіцяється у конспекті стаття: образ причастя. За змістом цього виразу треба говорити про прилучення священнослужителів у вівтарі під двома видами послідовно, і мирян поза вівтарем під двома видами сукупно. Але є предмет, що потребує догматичної уваги – причастя всіх під обома видами, а не під одним. І це не лише образ. XXII. Поняття про управління новозавітної церкви, основу вчення про нього, та ін. Повинне побоюватися, що керовані не будуть цими висловлюваннями досить зрозумілі. XXIII. Під назвою про закінчення Божого домобудівництва для осіб приватних говориться про смерть, про приватний суд про стан до загального суду, про молитви за померлих. Все це ще не є закінченням і для приватних осіб так само, як для роду людського. Потрібний вираз більш точний. XXIV. У правилах для вживання конспекту вимовляється суд про колишні навчальні книги догматичного богослов'я. Справедливо сказати, що вони не можуть бути призначені класичними тому, що не повні, і були написані, більш менш за прикладами книг іноземних, не мають бажаної досконалості, і якщо будуть читані, вимагають не безтурботної довіреності, а дослідницької уваги. Але в конспекті проголошено суд суворіший, саме, що вони не можуть бути вживані по близькості їх до іноземних систем, які всі пройняті духом свого віросповідання, і деякі і так званими раціоналізмом. Хоча це останнє судження належить безпосередньо до іноземних систем; але кидає воно дуже похмуру тінь і на книги, про які тут йдеться. Чи корисно, чи пристойно, чи справедливо опублікувати таке судження у всіх духовних училищах, у цьому усумнітися є не маловажні причини: 1) Уживані раніше навчальні книги з догматичного богослов'я суть: богослов'я Феофана 135 , богослов'я Іринея Фалковського 136 , богослов'я Іакінфа Карпінського 137 , богослов'я Феофілакта 138 , богослов'я митрополита Платона. Недосконалість цих книг, звичайно, не в тому полягає, щоб їх можна було з підставою підозрювати в раціоналізмі. 2) Одна з цих книг написана митрополитом Платоном; всі вони, якщо не цілком схвалені, втім, протягом багатьох років без викриття і відкидання були допускані до вживання в духовних училищах Святішим Синодом та іншою ієрархією, і між іншим першочерговими членами Святішого Синоду, митрополитами Гавриїлом 142 142 . Серафимом 143 . Ніхто не скаже, щоб ці чоловіки хотіли заступатися чи терпіти книги, заражені раціоналізмом, чи неправослав'ям. 3) Судження цих чоловіків і Святішого Синоду, без сумніву, має надати більшої важливості та сили, ніж думці комітету 1837 року про класичні книги. 4) Якщо знаємо і шануємо гідність церкви, її непереборність брамою пекло, особливо непогрішність церкви учнів, чи послужить до утвердження цієї важливої істини в умах проголошення у всіх духовних училищах, ніби дотепер ієрархія і церква вчила і вчилася віросповідань і навіть раціоналізмом, і ніби православне вчення тепер тільки-но починається? 5) Православне сповідання Петра Могили, зазначене в правилах 1838 року, і в конспекті 1844 року, як така книга, якою має бути повіряється догматичне вчення, вказана рівномірно і в конспекті 1814 року, як зразок віросповідання 144, яким би керувалося б. Отже російська ієрархія і її училища і раніше, як нині, трималися одного і того ж чистого джерела православ'я, і їм очищали приватні і випадкові недоліки і похибки написаних в різні часи навчальних книг, які вживали в очікуванні кращих, і які корисніше викривати і виправляти з виправляти з викриттями та підозрами обурювати розуми та совісті. Потрібно намагатися вийняти сучець з ближнього ока, і не колоти йому ока тим самим сучком. 6) Щоб трохи більше пояснити, що поблажлива думка тут біля місця, нехай візьметься приклад Theophilacti 145 doctrina de credendis et agendis. Справедливо визнати у ній близькість до іноземної системи Буддея 146 . Але система Буддея аж ніяк не раціоналістична. Вона представляє вірування в Богонатхнення священного писання; у Святу Трійцю, в Ісуса Христа Сина Божого Викупителя, в істину пророцтв і чудес, грішить же вченнями, що належать до протестантства, від яких Феофілакту не важко було остерігатися. Наприклад, Феофілакт безпечно міг залишатися поблизу Буддею, говорячи про єдиносущність і Божественність іпостасей Святої Трійці, а Буддєєво західне вчення про походження Святого Духа, що не проникає у вищевказані частини вчення, повинен був спростувати і спростував східним православним вченням. У Феофілакта бракує точності і повноти у викладі православного вчення, як у заснування догматів він вважає священне писання, не приєднуючи перекази, але оскільки зі священного писання він виводить ті самі православні догмати, які виводяться з допомогою перекази, й у твердження їх наводить і св. отців, як наприклад у вченні про Святого Духа привів Амвросій 147 , Золотоуст 148 , Григорія Богослова , Іоанн Дамаскін 149 : то книга його від православ'я не ухиляється. Про переказ він згадує після догматів і визнає воно важливим для пояснення деяких місць священного писання, і для пояснення догматів (ad dogmata illustranda). І таким чином колишню неточність досить виправляє 150 . ІІ. Зауваження на конспект вступу до православного богослов'я. I. Про віру природною у конспекті передбачаються два вчення: 1) у тому, що вона? та 2) про її недостатність. Між цими не зайве було б покласти треті: як природна віра пізнає Бога? Це краще підготувало б до вчення про її недостатність. Не приємно віруючому чути докази буття Божого, начебто не вважають за цю істину безпечною. Однак святий Іоанн Дамаскін не вважав зайвим у першій книзі своєї богослов'я написати, в третьому розділі, свідчення, як є Бог, і в п'ятому, свідчення, як єдиний є Бог, а не багато, і вжити, між іншим, докази з розуму. Хто доручиться, що людина, описана в тринадцятому псалмі, вже не існує, і вчення проти неї не потрібне? У межах нашої вітчизни ще є язичники: отже, є люди, для яких потрібне свідчення: як єдиний є Бог, а не багато. Насамперед цієї потреби деяке задоволення передбачалося у викладанні метафізики; Однак у визначенні Святішого Синоду, від 9–12 березня 1840 р., сказано, що систематичне уявлення основних понять про Бога може бути викладено під час викладання догматичного богослов'я . Конспект має бути зрозумілий з цим визначенням Святішого Синоду. Саме вираз: віра природна, не цілком задовольняє думки, яку раніше правильніше означали виразом: Богопізнання природне, слово Боже говорить про віру, як про дарування благодатне. Якщо допустити вираз: віра природна, то деіста має назвати віруючим, тоді як християни зазвичай називали його невіруючим, і цілком справедливо. ІІ. Стаття конспекту про джерела християнської віри не є ясною систематичною послідовністю понять. Після того, як за припущенням конспекту, доведено Божественну важливість цих джерел, отже і священного писання, чому і в якому сенсі потрібно ще доводити достовірність священних книг старого та нового завіту? Як викладати цілість і непошкодженість переказів, перш ніж показані їхні джерела? ІІІ. До призначених у конспекті доказів Божественного походження християнської віри не потрібно додати доказ із розгляду старозавітного одкровення Щоправда, що таке обіцяється у примітці. Але цей предмет важливий і гідний більше, ніж придаткового лише примітки. Бо Сам Ісус Христос Божественне послання Своє доводив із книг старозавітного одкровення. IV. За вченням про джерела християнської віри в конспекті слідує вчення про святу церкву як вчительку віри. Тут не марно помітити, що церкву становлять не лише вчителі, а й учні святої віри. Але далі в конспекті православної догматики, після догматів про Бога і про Христа, призначається викласти поняття про церкву взагалі, церкву новозавітну, Божественну установу, її властивості. Зі звірення цих частин конспекту відкривається складне становище у передбачуваному ході вчення. Чи в порядку понять, перш за все говорити про церкву, як про вчительку, а далеко після представляти перше і загальне про неї поняття? Щоправда, конспект і у вступі призначає викласти уявлення про церкву спільне і приватне; але в такому разі одне й те саме вчення запропоновано буде двічі, у двох місцях. З якою силою запропонується вчення про церкву, як вчительку, коли ще не дано поняття про її Божественну установу, і про її властивості? І чи можна ґрунтовно викласти вчення про Божественну установу християнської церкви, коли не викладено вчення про Христа? Святий Кирило Єрусалимський 151 і святий Іоанн Дамаскін 152 не пропонували вчення про церкву раніше вчення про Бога і Христа, і тому визнавали, що вчення про Бога і Христа може бути грунтовно викладено раніше вчення про церкву. Вселенський символ віри запропонував вчення про церкву після вчення про Бога і Христа. Цей порядок дотримано у православному сповіданні Петра Могили 153 . Стародавні і нові вчителі східної церкви трималися цього порядку. Довго трималися його та богослови римської церкви. Нещодавно богослови римської церкви стали пропонувати вчення про церкву і про папу передусім вчення про Бога і про Христа, помітно намагаючись своє вчення про церкву і про папу змішати разом і дати своєму вченню про церкву і про папу найпершу важливість, так, ніби без нього неможливо було і приступити до догматів про Бога і про Христа. Тому пропонується на нараду і на обачливу в послуху давньої святої церкви міркування, чи потрібно, щоб православна система богослов'я наслідувала це західне нововведення? При викладі вчення про священному переказі, потрібно і сказати про церкву коротко історично, як про скарб-охоронцю оного. За тим, коли добре визначені і вказані джерела, в яких міститься священне передання, що в конспекті і призначено: цього достатньо, щоб твердою ногою йти далі в богословському вченні. Документи готові: священне писання, писання святих отців, визначення соборів. Викладайте догмати; черпайте з цих джерел докази: догматичне вчення про церкву прийде у своєму місці, яке призначив йому всесвітній символ віри. V. У вступі призначається вчення про православ'я церкви греко-російської. Без викладу цього предмета важко визначити, до чого хилиться і як здійсниться це призначення. Чому, наприклад, передбачається говорити про православ'я церкви російської та грецької, а не взагалі східної? Найменування грецької церкви найважче нині добре вжити ніж раніше: тому що церкви єрусалимської, антиохійської, олександрійської, найменування в наш час грецької не властиве; навпаки є так називає себе Синод у грецькому королівстві, який має благословення церкви вселенської. Як доведеться православ'я церкви, коли православні догмати ще викладено. VI. Далі призначається початок та правила для судження про православ'я. Чи всі виконавці конспекту правильно визначати, який це початок, і які правила, яких конспект не каже? Це зауваження може бути віднесене до деяких інших статей конспекту, як-от: ознаки Божественного одкровення . VII. Між символами як джерелами вчення призначається так званий апостольський. Православні богослови вживають цей символ історично, розглядаючи його, як документ досить стародавній і досить уживаний на заході, але не догматично основою богословського вчення, тому що він всесвітньої гідності не має. Усі собори вселенські визнають і затверджують нікейсько-цареградський символ; а про так зване апостольське не говорять. Відомо, як складено нікейсько-цареградський символ. Усі висловлювання у ньому взяті зі священного писання. При цій рішучості отців висловлюватися про догми буквально апостольським словом, якби церква мала вже символ буквально апостольський: чи можливо, щоб отці соборів залишили його поза увагою, і стали складати символ, замість того, щоб тільки поповнити готовий, в захист від новостворених єретичних навчань? Так званий апостольський символ вперше зустрічається після часів нікейського символу у західного письменника Руфіна 154 . У синодальній бібліотеці є рукопис під назвою: «Коротке і відоме свідчення, як зовомий апостольський сумвол, немає святих апостолів мов, але чужий від святі церкви, за подібний є стилю Маркелла єретика» 155 . У цьому рукописі, читаються між іншим, наступні слова вченого богослова Максима Грека 156 : «Бо кажеш, бо божественні апостолі зібравшись виклавши символ православні віри єдиному якому їх частину якусь прорекшу. Кая ж Богодухненна книга це зрадник, не виявив Ти, убоявся викриття від благочестивих. Ніде ж знаходиться писане в нас правовірних таке, нижче від видиху нашисано не в книзі якої православніше, нижче чуткою це від когось навіть донині». VIII. Конспект вказує символи та визначення щодо віри святих отець пойменованих собором Трульським. Це не повно. Собор Трульський не називає отців перших століть, наприклад, святого Ігнатія 157 , святого Іринея 158 : а вони в цій справі доставляють багато важливого і потрібного. IX. Найменування підготовчих наук прикладено до деяких предметів невластиво, замість найменування допоміжних. Невже, наприклад, не можна приступити до вчення богословського інакше, як за попереднім приготуванням, за допомогою історії російської церкви та вчення про стародавності та обряди? X. Конспект каже, що перша частина суттєвих наук богослов'я показує ставлення Бога до людини, або те, що Бог зробив, робить та зробить для людини. Це богослов'я догматичне. Якщо можна звернути увагу й на вірність висловів, годі було б говорити: істотні науки – поділяються на частини . На частини ділять одне ціле. Але набагато важливіше те, що предмет догматичного богослов'я означений не повно. Вчення про властивості Божих, вчення про Пресвяту Трійцю, не є вчення про ставлення Бога до людини, або про те, що Бог зробив для людини. І вчення про ангелів не є вчення про ставлення Бога до людини. XI. Є невідповідність у найменуванні: негативна догматика. Догматика є власне позитивним богослов'ям, що представляє позитивне вчення, або догмати. Отже, сказати: догматика негативна, означає сказати: богослов'я позитивна негативна. Якби сказано було богослов'я негативне: тут не було б протиріччя. XII. Не властиво до суттєвих наук богослов'я зараховується до конспекту вчення про єресі та розколи. Це не суттєве у богослов'ї. Істотна наука богослов'я була б ціла і досконала, якби єретичних і розкольницьких навчань не було на світі, і тому не йшлося б про них ні слова. Істотним у науці називається що у ній необхідно. XIII. Пропонується на міркування: чи достатньо визначається моральне богослов'я тим, що воно показує ставлення людини до Бога. Знання Бога чи не є ставлення людини до Бога? А воно більше належить догматичному , ніж моральному богослов'ю 159 . Димитрій (Сулима), архієп. кишинівський, який помер 4 серпня 1844 року. З копії, виправленої власноруч митрополитом, що зберігає. в архіві Св. Синоду, за описом №35, докум. №13. Листування це надруковане у повному вигляді у Працях київської дух. академії, 1882, червень, стор 212–219. Проте відповідь митрополита Філарета на лист архієп. Димитрія був надрукований ще раніше, в Чтен. заг. любить. духовний. освіти, за 1868 р, Ѵ, 115-149. Про листування своєю з архієп. Димитрієм Філарет повідомляв свого часу пресному другові своєму, преосвященному Григорію, архієп. твердому, згодом митрополиту новгородському. (Див. листи його до Григорія в Чт. Загальн. люб. дух. освіти 1877 № 9 і 10). У 1811 р. москов. гражд. губ. був Іван Григорович Сенявін; помер 19 червня, 1862 р. З автографа, що зберігає. в архіві Св. Синоду, за описом №16, док. №1. Йоасаф (Покровський), із ректорів тамбовської семінарії; 1844 р. 24 серпня визначено ректором подільської семінарії. (Іст. спб. дух. акад., І. А. Чистовича, стор 340.) Микола (Доброхотов), єпископ тамбовський, з 27 квіт. 1841; звільнений на відпочинок, 7 квіт. 1857; розум. 21 жовт. 1864 р. Філовей (Успенський), з 15 лют. 1857 р. єпископ тверський, а з 23 квіт. 1860 архієпископ; скінч. 29 січ. 1882 р. у сані київського митрополита. З власним. чорн. авт., що зберігає. у москов. єпархіальні. бібл., від. II, лист. 18–22. У 1844 р. команд. відділ. Кавказького корп., головнокеруючим Закавказьким краєм та командиром військового Каспійського флоту був генерал-ад'ютант, генерал від інфантерії Олександр Іванович Нейгардт; розум. 1845 року. Архієпископ Євген (Баженов), 12 листопада 1844 р. переведений на Астраханську кафедру, а звідти 15 квіт. 1856 переміщений в Псков, де і сконч. 6 липня 1862 року. З власними. чорн. справжн., що зберігає. у москов. єпархіальні. бібл., від. IX, лист. 28–31. Справа Св. Синоду, 1844 р., № 2378 і справа москов. коміт. для цензури. дух. книг, 1844, № 12 (17). Деліцин, Петро Спиридонович, прот., у москов. дух. акад. був профес матем. науки та французької. мови, пом. 30 листопада 1863 року. вище, стор. 3, прим. 2. Євген (Сахаров-Платонов), з 1842 р. інспектор академії, з 6 жовтня, 1857 р. єпископ дмитровський, з 13 жовтня, 1858 р. єпископ сімбірський. У 1874 р. звільнений на відпочинок. Славолюбов, Петро Косміч, бакалавр грецьк. мови; 1844 р. вибув з академії, 1848 р. пом. у сані священика. Ієромонах Геронтій, оконч. курс у 1838 р. зі званням дійсного студента, залишений при академії на посаді економа. З власним. чорн. авт., що зберігає. у москов. єпархіальні. бібл., від. II, лист. 11–12. Яків (Вечірков), єписк. саратовський, з 27 березня 1832 р.; з 13 січня. 1847 р. єп. нижчегор.; розум. 20 травня 1850 р. До тексту внесено зміни згідно зі списком правок наприкінці тому. – Редакція Абетки віри. Про ієромонаха Володимира, див. вище № 280. З власності чорн. подлин., що зберігає в москов. єпархіальній бібліотеці, від. II, лист. 13. Після цього митрополитом написано: «подібно до вигадки було, що злочинне петербурзьке видання повторено було в Москві, в числі 300 примірників». Слова ці олівцем закреслені. З власним. чорн. справжн., що зберігає. у москов. єпархіальні. бібліотеці, отд.II, лист. 14. З чорн. справжн., що зберігає. у москов. єпархіальні. бібл., від. III, лист. 133-139. Василь Великий, св. архієп. каппадокійський та знаменитий вчитель церкви, нар. у жовтні 328 р., прест. 379 р. Євстафій, св. архієп. антиохійський; прест. бл. 345 р. Петавій Діонісій, католицький богослов, †1652 р. Гавриїл (Петрів), митр. Новгород. і олонець., звільнений, 19 Грудня, 1800; розум. 26 січня, 1801 р. Амвросій (Подобєдов), митроп. новгород., з 26 березня., 1818; звільнення. на спокій 6 квіт., 1818; розум. 21 травня, 1818 р. Михайло (Десницький), митроп. Новгород. та петербур., з 25 червня, 1818 р.; розум. 24 бер., 1821 р. Серафим (Глаголівський), митроп. новгород., з 29 червня, 1821; розум. 17 січ. 1843 р. Див. це ж вид., Т. I, № 43, стор 125. Феофілакт (Горський), єп. Коломенський; розум. 1787 р. Буддей (Buddeus), Іоан Франциск, німецький філолог, профес. богослов. в Єні, рід. 1667 р.; розум. 1729 р. Амвросій, єп. св. медіоланський, прапор. вчитель церкви, у IV ст.; розум. 397 р. Іоанн Златоуст, св., константинопольський архієп., прест. 14 вер., 407 р. Іоанн Дамаскін, св, знаменитий. отець церкви, у VIII ст., прест. бл. 776 р. Після цього у початковій редакції слідував §, наступного змісту: Щодо методу викладання конспект 1844 посилається на правила конспекту 1814, визнаючи їх достатніми. Якщо правила сі придатні до вживання, то краще внести їх у новий конспект, ніж посилатися на колишній. 2) Коли дається новий більш повний і задовільний конспект, не треба розважати увагу вказівкою на старий і повний. 3) Укладачам конспекту 1844 року не важко було помітити з конспекту 1811 року, так само як і знати історично, що він складений при нестачі досвідченості, при убогості посібників, з неминучим застосуванням до тодішньої убогості бібліотеки та книг навчальних. На що ж відновлювати в пам'яті старий конспект, який поблажливо говорить про книги, на які конспект 1844 вимовляє суворий суд? – Але цей § викреслено олівцем. Зауваження щодо конспекту православної догматики дослівно надруковані в Чтен. заг. кох. дух. просвіт. 1869, VII, 75-83. Кирило, св., єпископ єрусалимський; прест. 385 р. вище, стор. 135, ін. 5. вище, стор. 18, ін. Руфін (Rufinus), на прізвисько Toranus або Tyrannius, відомий. духовний. писат.; розум. у Сицилії, 410 року. Маркелл, список. Анкірський, IV століття. Максим Грек, родом з Албанії; навчався в італійських університетах; викликаний у 1518 р. до Москви, для розбору грецьких рукописів у великокняжій бібліотеці та виправлень богослужбових книг. Оклеветанцій перед великим князем Василем Івановичем, засланий був ув'язнений і в 1556 помер у Сергієвій лаврі. Ігнатій, св., названо. Богоносцем, управ. антиохійською паствою; 107 р. він мучений. скінчив життя у Римі. Іриней св., див. про нього вище стор. 85 та ін. 2. Після цього, у початковій редакції слідував § наступного змісту. «Посилання конспект дається наставникам, які схваленої класичної книги не мають, і яких має охоронити від недосконалості колишніх книг та від впливу книг різновірних, іноземних: то пропонується на міркування, чи не потрібно в конспекті вказати деякі книги святих отців, особливо близькі до предмета, як, наприклад, на богослов'ї святого Іоанна Дамаса. Вказівка ​​на святих отців взагалі, за широкістю та невизначеністю, недостатньо може керувати; цей § викреслити чорнилом». Лист переписаний з прив. Чорний. Справжн., а додатки щодо нього, – з копій, виправлених рукою митрополита, що у москов. єпарх. бібліотеці, від. II, дист. 33-34, 39-51; 96-103. Зауваження на конспект вступу до православного богослов'я надруковані в читанні. заг. любить. духовний. просвіт. 1869 VII, 68–4, з деякими, втім, опущеннями.