Свети Димитрије Ростовски и евхаристијске размирице у Русији крајем 17. века

Крај 17. века обележено је наглим буђењем руске богословске мисли, израженим у споровима о времену пресупстанцавања Светих Дарова. Током полемике, која је заправо постала прва пуноправна теолошка расправа у Русији, најобразованији људи тог доба разменили су мишљења. Међу њима је био и Свети Димитрије Савич, будући митрополит ростовски. Пошто није био један од главних ликова у евхаристијским расправама и не учествујући директно у расправама, свети Димитрије је ипак помно пратио развој полемике и своје ставове износио у низу есеја. Разматрајући ове списе у контексту догађаја с краја 17. века, можемо разумети како су се развијали погледи ростовског светитеља и видети како је текло његово формирање као богослова. Расправе око закрамента Евхаристије које су избиле у Москви 1680-их нису биле нимало случајне или неочекиване: антипротестантске полемике великих размера потресле су васељенско православље током целог 17. века. а питање тајне причешћа било је једно од централних у њој 1 . У међувремену, почетак спорова око времена трансупстанцијације Светих Дарова у Русији био је повезан са чисто унутрашњим питањем - са расколом. Имамо само фрагментарна сведочанства о томе како је свештенство Велике Руске Цркве судило о времену пресупстанцавања Светих Дарова до средине 17. века. Њихова хетерогеност сугерише коегзистенцију веома различитих погледа – и „латинских“ и „источних“. Одсуство у Руској цркви јасно израженог догматског учења о питању времена трансупстанцијације Светих Тајни постало је извор неслагања када су догматика и литургика доспеле у жижу пажње опозиционих теолога који су тражили трагове повлачења патријарха Никона у „латинизам“. Један број утицајних староверских вођа, међу којима су најпознатији Никита Добрињин и Геронти Соловецки, 1660-их. оптужио Никоњане за хулу на Свете Дарове, што се изражава у томе што се нововерници не клањају до земље за време Великог входа 3. Повод за ову оптужбу било је уверење староверских поглавара да се трансупстанцијација хлеба и вина у Тело и Крв Христову дешава на самом почетку Литургије4, на самом почетку Литургије4. Никита Добрињин је осудио „Таблет“ 5 због њеног „латинизма“, који је изнео традиционално источно учење да се трансупстанцијација дешава током епиклезе. Никитину позицију подржали су и ауторитативни пустозерски затвореници – Аввакум Петров и Лазар. У исто време, радикална доктрина трансупстанцијације у проскомидији није била уобичајена за ране староверце. Тако је ђакон Федор, који се истицао међу староверским вођама по својој учености, одбацио такве ставове и подржао „латинско“ гледиште о трансупстанцијацији „утемељујућим речима“. Није било присталица „источне“ доктрине транссупстанцијације током епиклезе међу идеолозима раних старовераца 6 . У првом антистароверском делу великих размера, „Штап владе“, 7 полемици са староверским концептом трансупстанцијације дато је доста простора. Побијајући аргументацију Никите Добрињина у корист изношења Светих дарова на проскомидији, Симеон Полоцки га је заузврат оптужио да се „поклања створењу уместо Творцу” 8. Тако се тема „хлебопоклона” први пут појавила на страницама руских теолошких расправа. Ништа мање значајан за наредне евхаристијске спорове био је начин на који је аутор „Штапа“ изнео православни став по питању времена трансупстанцијације. Ако се на почетку расправе каже да се хлеб и вино претварају у Тело и Крв Христову „силом речи Господњих” („латинска” тачка гледишта), онда касније, анализирајући текст „Таблете”, он пише да од „Господњих речи” до молитве епиклезе, хлеб и вино могу остати сами за себе” (Е). скривено у чињеници да су на инсистирање појединих руских учесника сабора из 1667. учињене значајне корекције у ауторском тексту „Штапа“. У писму Лазару Барановичу, Симеон Полоцки је напоменуо да не жели да назначи своје ауторство на наслову „Штап“, јер су под притиском неких „тврдоглавих“ учињене значајне измене у оригиналном тексту. „Мудри” кијевски читалац ће приметити контроверзне пасусе у тексту, иако се „Источна црква према самом питању односи снисходљиво” 10 . Можемо претпоставити да је реч, између осталог, и о времену трансупстанцијације. Заиста, крајем 1660-их. у источној Европи, „латинско” гледиште је било прилично укорењено (о чему јасно сведочи његова перцепција од стране старих верника). Дебата о истинитости или лажности овог гледишта није деловала актуелно или најважније. Пажњу су скренули ставови који су очигледно били у супротности са црквеним предањем – протестантским учењима на Истоку и староверским концептима „проскомедијске трансупстанцијације“. У 1660-им - почетком 1680-их. „Латинско“ гледиште о времену трансупстанцијације постаје широко распрострањено. Томе је посебно допринело објављивање 1667. године на руском делу дела Теодосија Сафоновича „Излагање о Светој Цркви...” 11, које је садржало приказ „латинске” доктрине времена трансупстанцијације са детаљном аргументацијом. Сафоновичево дело, написано да упозна широку публику са православним учењем о светим тајнама, дало је једноставно објашњење у ком тренутку у литургији хлеб и вино постају Тело и Крв Христова. Године 1675–1677, Евфимије Чудовски, ученик Епифанија Славињецког, по налогу патријарха Јоакима, саставио је „Надахнуће свештеницима“ 12, које јасно износи „латинско“ учење о времену трансупстанцијације 13. Владичанска служба” за објављивање, унео је исправке у наредбу епископу да скине митру и стави омофор пре него што изговори „институционалне речи”, чиме се посебно истиче њихово значење 14 . Коначно, дело Силвестера Медведева „Хлеб за животиње“ 15, које је изложило доктрину Евхаристије и дотакло питање времена трансупстанцијације Светих Дарова, 16 највероватније датира из раних 1680-их. Дакле, до почетка 1680-их. у Великој Руској Цркви је у потпуности утврђено „латинско” схватање времена преосвећења Светих Дарова. У марту 1685. браћа Јоаникиј и Софроније Лихуд стигла су у Москву. То су били Грци, доктори теологије са Универзитета у Падови, који су добили писма препоруке од јерусалимског патријарха Доситеја, чувеног по ревности у борби за чистоту православне вере. Сви странци који су се пријавили за службу под великим владарима морали су да положе службени испит. За Лихуде је такав испит био спор са другом особом која је полагала титулу доктора теологије, која је у то време била у Москви – са Јаном (Андрејем Христофоровичем) Белоботским 17. Лихуди су лако победили Белоботског (знања овог последњег била су ограничена углавном на езотерична учења Раимонда и Лумита) и да је он учинио немају докторске дипломе ни из теологије ни из филозофије 19. Штавише, прво питање које су браћа Грци поставила свом противнику било је питање времена трансупстанцијације Светих Дарова. Белоботски му је одговорио излагањем „латинског” гледишта, на шта су Лихуди одговорили детаљним побијањем и излагањем „источног” учења. Остаје непозната тачна мотивација „самообраћења” која их је навела да покрену тему времена трансупстанцијације: да ли је то на неки начин повезано са спором са језуитом Рутком 20 који се одиграо када су Лихуди пролазили кроз Заједницу Пољско-Литваније, да ли је клањање на литургији привукло пажњу грчке цркве или је пажњу привукао другачији разлог у Москви. У сваком случају, сама чињеница постојања два различита погледа на важно теолошко питање морала је пре или касније изаћи на видело. Међутим, у специфичним условима московске интелектуалне елите с краја 17. века. ово чисто богословско питање постало је повод за борбу на живот и смрт и означило почетак евхаристијских спорова који су потресли Руску Цркву крајем 1680-их и почетком 1690-их. Процес конфесионализације дао је уским унутарцрквеним расправама национални значај. Током дискусија, руска интелектуална елита је била подељена на две странке, у зависности од проповеданог погледа на време трансупстанцијације – „латинску” или „источну”. Први су у историографији називани „латинистима“, а други „грекофилима“. Латинизаторска партија је, парадоксално, представљала неку врсту традиционалиста који су бранили уверења која су научили из младости, углавном из књига. Њен најактивнији представник у Москви био је Силвестер Медведев, који је прибегао одбрани интелектуалаца Могиле са којима се дописивао. Партија „грекофила“ била је хетерогена: у њој су били „путујући странци“, браћа Ликхуд, и директор штампарије, ученик Епифанија Славињецког, Евфими Чудовски, и холмогорски архиепископ Афанасије, који је потицао из старовераца; најзад, патронизирао га је и сам патријарх Јоаким. Развијена 1687–1689. Контроверза је добила прилично детаљно покриће у историографији. Овде ћемо се ограничити само на његове опште карактеристике. Прва фаза контроверзе било је писање Евфимија Чудовског 1687. о два дела усмерена против „Хлеба животиња“ Силвестера Медведева 21 . Ако је прво „Сведочење на тему латинске мудрости“ 22 било потпуно лишено аргументације и једноставно је наређено „да се верује као Грци“, онда је друго „Побијање латинске доктрине о трансупстанцијацији“ 23 било темељније. Овде су вероватно допринели и Лихуди. Управо је у „Побијању“ први пут наведено да је у расправи представљено „учење Епифанија Славињецког“: овде и даље, Евтимије ће настојати да спорове представи као неку врсту дописне расправе између покојног Епифанија и Симеона 24 . Друга етапа полемике 1688–1689 завршила се писањем детаљних дела: Силвестар Медведев, у сарадњи са малоруским полемичаром Инокентијем Монастирским, написао је обимно дело „Мана о хлебу живом” 25, више није Епифаније био тај који је стварао њих, већ лични брат Лих. 26. По свој прилици, оба дела су настала у исто време и објављена су у облику „бележница“ у деловима 27. Оба ова дела комбинују теолошку аргументацију са заједљивом полемичком псовком уобичајеном за то доба. Став „грекофила” је био следећи: транссупстанцијација се дешава снагом молитве епиклезе, па се пред њом у олтару налазе само освећени хлеб и вино, али не и Тело и Крв Христова. Они који се клањају „институционалним речима“ обожавају створење уместо Створитеља и чине смртни грех. Мишљење о трансупстанцијацији са „установљавањем речи“ је латинска измишљотина коју је у Руску Цркву унео Симеон Полоцки. „Латинизатори“ су се успротивили, изјављујући да је учење о трансупстанцијацији „по речима Божијим“ древно учење Православне Цркве. Положај потоњег био је много рањивији; недостатак стварне теолошке аргументације морао је да се надокнади полемичким нападима и филолошким калкулацијама, смишљеним да тумаче у своју корист бројне патристичке цитате који потврђују значај епиклезе. Контроверза је захватила и Кијевску митрополију. Малоруско свештенство је у потпуности подржавало московске „латинисте“, поготово што је на страни Медведева био познати Инокентије Монастирски. Међутим, 1688. године, Кијевска митрополија је морала сама да осети да је од 1685. била под јурисдикцијом московског патријарха, а патријарх је очигледно подржавао „грекофиле“. У пролеће 1688. Кијеву и Чернигову, митрополиту Гедеону Четвертинском и архиепископу Лазару Барановичу послата су писма патријарха Јоакима у којима се овај други интересовао за однос украјинских епископа према Фирентинском сабору. Свети Димитрије је писао закључак за кијевског митрополита, одговоран је сам Лазар Баранович: у оба случаја су Малоруси писали о свом одлучном одбијању Фирентинског сабора и уније. У септембру 1688 Јоаким шаље ново писмо украјинским епископима, сада директно питајући како они поучавају о времену трансупстанцијације и како се односе на књигу Теодосија Сафоновича „Излагање“, коју је Јоаким назвао „језуитском“ провокацијом, објављеном само под именом кијевских старешина. Одговор се овога пута припремао дуго, а патријарх Јоаким је чак у зиму 1689. послао писма у којима га је замерио због спорости. Први је одговорио Лазар Баранович: у свом писму од фебруара 1689. писао је да је Малоруска црква увек исповедала учење о транссупстанцијацији „по речима Господа, примивши је од Господа“, „Излагање” је дело достојног аутора, познатог по учености и снази у православној вери. Званични одговор митрополита кијевског је каснио. Састављен је тек током поста 1689. и представљао је „латинско“ учење, подржано углавном референцама на теолошка дела могиљанске традиције. Очигледно, до тада су написана и стварна кијевска полемичка дела против Лихуда, аутора Инокентија Монастирског, „Књига Божанствене Литургије“ и „Књига Трансупстанцијације“ 28. Међутим, залиха стварне теолошке аргументације у корист „латинског“ учења је до тада већ одавно исцрпљена, па се новина књига Монастирског састојала углавном у његовим полемичким потезима. Писмо су потписали митрополит и сво више кијевско свештенство. Ускоро патр. Јосиф је одговорио на ову депешу и написао одговор Лазару Барановичу и Кијевљанима, окривљујући њихову тврдоглавост. У писму Митрополиту. Московски патријарх је Гедеону дао детаљан аргумент у корист источног учења о времену трансупстанцијације и захтевао да одговори да ли су Кијевљани пристали да признају „учење Источне Цркве“. Поред тога, патр. Јоаким је инсистирао да представници Кијевске митрополије дођу у Москву како би се спор коначно решио 29 . Августа 1689. године, у пратњи хетмана И. Мазепе, у Москву су стигла два представника кијевског митрополита: Инокентије Монастирски и Свети Димитрије (Савич). Долазак кијевске мисије поклопио се са изненадним избијањем спорова. Богословски спорови прекинути су државним ударом који је окончао регентство принцезе Софије. Патријарх је подржао Наришкине. Блискост вођа московских „латиниста” са принцезом постала је фатална за њих. Силвестер Медведев је ухапшен под оптужбом за издају. У овој ситуацији више не би могло бити говора о наставку расправе. Победа је остала на "грекофилима". Наредна прича имала је карактер одуговлаченог епилога. У међувремену, патријарх се ипак састао са кијевским изасланицима. Нажалост, о садржају њихових разговора имамо само фрагментарне податке. По свему судећи, већина делегата, међу којима и свети Димитрије, препознала је истинитост источног учења о времену пресупстанцавања Светих Дарова. Претходну тачку гледишта тврдоглаво су бранили само странци. Иноћентије Монастирски, који се усудио да уђе у оштру расправу и приговори патр. Јоакима због чега је протеран из Москве пре краја посланства 30. Тако је Кијев признао да је Москва била у праву по питању трансупстанцијације Светих Дарова. Последњи који је препознао источно учење о времену трансупстанцијације био је Лазар Баранович: остарели архипастир се потчинио вољи јерархије тек у новембру 1689. године. У јануару 1690. патр. Јоаким је сазвао представнике московског свештенства у одају крста. Пред њим су објављени резултати евхаристијских расправа. Патријарх је прочитао писмо у којем је посведочено да су се Силвестер Медведев и неколицина његових истомишљеника одрекли својих ставова о времену трансупстанцијације 31. Анатемисана је „јерес која се клања хлебу“, забрањене су књиге мохиљанског предања, у којима су откривене скривене позајмице из Катона и „откривене“ скривене позајмице од катона. „Мир с Богом човеку“ 33. За сабор је Јевтимије Чудовски приредио збирку материјала „Остин“ 34, која је укључивала писана одрицања од својих ставова Силвестра Медведева и Симеона Дугог (који је већ скинуо Сенку и Саву) и поруку патријарха Јоакима (који је написао Јевтимије из погледа на историју), сагледавајући историју. од „грекофила“. Евфими Чудовски је такође написао обимно полемичко дело „Штит вере“, као да сумира расправу. Међутим, после смрти патријарха Јоакима никада није угледао светлост дана у штампаном облику 35 . Завршетак евхаристијске расправе у Русији поклопио се са завршетком расправе на Истоку о ставовима Кирила Лукариса. Последњи утицајни поборник његових идеја, велики логотет Цариградске патријаршије, Јован Кариофил, осуђен је због негирања доктрине транссупстанцијације 1691. године на Цариградском сабору, на којем је свако ко је на овај или онај начин делио Лукарисове погледе на Евхаристију и одбацио Евхаристију и одбацио је одбацио евхаристију. анатемисан. Патријарх Досифеј је одмах после састанка савета послао у Москву дела греха, заједно са делима која су побијала учења Лукариса и његових следбеника. Томос катедрале из 1691. превео је Јевтимије Чудовски, део овог текста је укључен у „Изјаву“ патријарха. Адриана. „Проглас” је био догматска порука која је отворила збирку „Штитови вере” 36. Тако су се руски евхаристијски спорови као да су се затворили у грчко-источне. Тиме су окончани евхаристијски размирице у Руској Цркви. Овде је сасвим могуће закључити да су ови спорови били епизода јединственог процеса стварања рационалног система доктринарног знања православних хришћана, карактеристичног за то доба. Очигледно, за Руску цркву, која није имала развијену догматску теологију, овај процес је био компликованији него за помесне цркве Истока. Међутим, пажљивијим сагледавањем евхаристијских расправа касних 1680-их, постаје јасно да се чак ни у чисто теолошком смислу полемика уопште није сводила на конфронтацију између две позиције: православне и хетеродоксне. Две околности привлаче интересовање. Прво: ако је тема расправе била заснована на несугласицама око времена трансупстанцијације Светих Дарова, зашто је онда питање места клањања у литургији добило толики значај да се о њему чак говорило као о „хлебообожачкој јереси“ за коју су оптужени Силвестер и његови другови? Друго: зашто су спорови почели тако неочекивано, били изузетно жестоки, а завршили се исто тако изненада? Да бисмо разумели ова питања, мораћемо да се окренемо средини у којој се водила полемика, односно московској интелектуалној елити 1680-их. Као што је већ поменуто, последњих година свог живота Симеон Полоцки је радио на пројекту оснивања високошколске установе у Москви. Међутим, Полоцки никада није успео да оснује академију. После његове смрти, све скице и белешке у вези са планом за стварање високошколске установе послате су, заједно са Симеоновом архивом, његовом омиљеном студенту, Силвестру Медведеву. Силвестар је планирао да лично спроведе идеје свог учитеља и написао је 1681. године, на основу његових грубих белешки, „Привилегију за академију“, намењену да се преда цару Фјодору Алексејевичу 37 . Према Медведевом плану, Академија је требало да постане не само високошколска установа, већ аутономна крута структура која је контролисала црквени и интелектуални живот у земљи, строго кажњавала јереси и неслагање, а истовремено независна од патријарха. Ни на таквој академији није могао свако да постане учитељ: по строгим критеријумима Привилегије, чак би се и покојни Симеон Полоцки показао „непоузданим“. Сам Силвестер Медведев је требало да стане на чело овог института. „Амбициозни планови, љубомора и мржња према могућим противницима његових планова – то је оно што је водило Медведевово перо тих месеци када је компоновао „Привилегију за академију” 38. Силвестар је био одлучан да се немилосрдно бори против својих конкурената. Када су у фебруару 1681. Јан Белоботски и сам пољски племић желео пољског племића Јан Белоботског и Да би постао учитељ на новој академији, стигао је у Москву, Силвестер Медведев и његов присталица Павел Негребецки, оптужујући Белоботског за јерес (мора се рећи), упорно су тражили његову хитну егзекуцију Цар Фјодор Алексејевич, прича о самој академији је замрла скоро три године, све до тренутка када је „Привилегија“ уручена Софији Алексејевни 24. јануара 1685. Међутим, сама чињеница да је Софија упознала „Привилегију“ није донела значајније плодове. јерусалимски патријарх Досифеј. Од 1. јула почињу да предају најбољим ученицима Типографске школе. Тако су се дуги покушаји Силвестера Медведева да отвори академију завршили неуспехом: сада високоучени Грци, под патронатом патријарха Јоакима, почели су да стварају вишу школу у Русији. Силвестер није био од оних људи који су лако могли да се помире са губитком циља целог живота; сукоб на живот и смрт између њега и Лихуда био је неизбежан. Евфими Чудовски је постао московски вођа „грекофила“, лојалног савезника Лихуда. И чудовском монаху није била карактеристична само карактеристична симпатија према грчкој култури, коју је у њему васпитао Епифаније Славинецки. Сва дела овог интелектуалца, који је радио у московској штампарији од средине 17. века, била су на овај или онај начин повезана са одбраном православља и проказивањем неверника, са идејом ​сучељавања „мрачног” Запада са православним Истоком. У фокусу западне „злобе” по Јевтимијевом мишљењу били су Рим и Римска црква, који су настојали да заведу Русију уливајући јој „западна папска новоумна учења” 40. „Доминиканци” и „језуитији” су, по његовом мишљењу, опаснији од „Калвина” и „Лутора” јер тајно делују и цаути. Дела Симеона Полоцког дуго су збуњивала Јевтимија. Чудовски монах је у њима препознао скривени „латинизам“. Јевтимије је покушао да осуди „латинизам“ Полоцка за време његовог живота, указујући на неправославна мишљења садржана у његовим списима из 1670-их. Међутим, противник је био сувише тежак за чудовског монаха. Једино што је Евтимије постигао био је епиграм у коме је Симеон наговестио извесног „Зоила“, односно завидног клеветника који је желео да дискредитује талентованијег колеге писца 41 . Напори Силвестера Медведева да створи академију нису оставили Евфимија равнодушним. Он и његове присталице, међу којима је био и млади епископ Холмогорски Атанасије, 1684–1685. састоје се од два трактата, „Аргумент укратко” 42 и „Да ли нам је корисније да учимо...” 43, у којима се осуђује чисто латинско образовање и брани образовни модел у коме доминира учење грчког језика. Садржај расправа је у великој мери био последица страхова аутора, изазваних њиховим непознавањем стварног садржаја пројекта Академије Медведев, који је укључивао наставу словенског и грчког језика 44. Појава „самобраће“ Лихуда у руској престоници обезбедила је Еутимију и његовим следбеницима суштинску предност над њиховим непријатељима у московској интелектуалној елити. А отклон од ортодоксије руских „школских“ теолога, откривен током дебате са Белоботским, дао је добре шансе да се ове предности искористе у своју корист. Браћа Ликхуд нису била ништа мање заинтересована за уништење Медведева и његових другова: сукоб између њих се распламсао скоковима и границама. Ако су браћа непрестано оптуживала Силвестра Медведева за незнање, онда је ученик Симеона Полоцког, не могавши да одговори истим новчићем сертификованим лекарима, прибегао другим методама. Међу њима су били и замери Лихуда због непознавања словенског језика, и позивања на традиционалне московске стереотипе о „лукавим Грцима“, и, на крају, замери прилично слични староверцима у томе што Лихуди храбро називају древне словенске књиге погрешним и „хуле“ на руску старину. „Грекофили“ нису остали дужни – тако су са свих страна летеле злоупотребе и оптужбе за отпадништво. У другој половини 1687. „Латинисти“ су прибегли потпуно непристојним методама борбе против „самобратства“: оптужбе за одузимање земље од манастира Заиконоспасски, где је Силвестар био игуман, измишљање инкриминишућих доказа уз помоћ грчких авантуриста и претње физичким насиљем. Лихуди су одговорили само притужбама на краљевско име и молбама да их пусте у домовину, што је, по свему судећи, довело до престанка таквих ексцеса у наредној 1688. 45 Сама чињеница да је Свети Димитрије Ростовски 1689. године изабран да учествује у посланству из Кијевске митрополије у Москву, сведочи о значајној улози коју је имао у евхаристијским споровима 1680–1690-их година. Патријарх Јоаким је, захтевајући од кијевског митрополита да пошаље своје представнике у Москву, желео да види „човека скромне мудрости, искреног сина источне Цркве, који познаје списе светих отаца древних учитеља свете источне Цркве Христове, а не само упражњавање силогизама и расправа, тако да ћемо кроз њега знати све наше и наше. беснеће неслога“ 46. Инокентије Монастирски, иако је био познат у Кијеву као стручњак за светоотачко учење по питању времена трансупстанцијације, уопште није одговарао патријарховим захтевима: био је човек бурног темперамента, склон полемици, заједљивој иронији, али не и вођењу дубоког разговора. Још мање је био склон уступцима или компромисима. У Кијеву су за ово веома добро знали. Тако је тежак задатак дипломатске и богословске мисије за решавање сукоба са Москвом кијевско свештенство поверило Светом Димитрију. Какви су били ставови самог светог Димитрија о питању времена пресупстањања Светих Дарова и како су се они временом мењали? Светитељ није учествовао у званичној полемици. Једини изузетак је писмо хетману И. Мазепи, које је у име архимандрита написао свети Димитрије. Варлаам, који је у то време боловао од очне болести. У овом писму се излаже став Малоруске Цркве по питањима која су покренута у писму патр. Јоаким: да ли Малоруси поштују Фирентски сабор и како разумеју транссупстанцијацију 47. Међутим, овде је Свети Дмитриј деловао само као секретар Варлаама Јасинског, који због здравствених разлога није могао сам да напише писмо. Штавише, само писмо је требало да изрази општи став малоруског свештенства, а не лични ставови Светог Димитрија. Да бисте покушали да реконструишете погледе Светог Димитрија и њихову еволуцију, мораћете да се осврнете на његове руком писане белешке, које нису биле намењене спољном читаоцу. Најчешће се у овим записима налазе свакојаки записи и изводи које је Свети Димитрије сматрао корисним за себе. Сакупљени заједно 1700-их. у Ростову су збирка белешки које се односе на различите године живота Светог Димитрија. Прве, хронолошки, белешке које нас занимају су синопси московских полемичких дела садржани у једном од њих: кратак синопсис дела браће Лихуд „Акос“ 48 и подужи синопсис „Мане“ Силвестера Медведева 49 . Записи очигледно датирају из почетка 1688. године, када је „Мана“ послата хетману И. Мазепи и кијевским властима заједно са „Акосом“ (или његовим деловима) 50 . У наредним годинама, свети Димитрије се дубоко занимао за питање времена преосвећења Светих Тајни. Трагове овога налазимо и у његовим листовима. По свој прилици, до времена 1688–1689. односи се на писање есеја о Светом Димитрију „О освећењу Светих Пречистих Тајни”, познатог у више спискова. То није готов рад, већ груби нацрт. Садржи избор цитата светих отаца (њихов скуп у целини је типичан за „латинизирајуће” трактате) 51, расправу о томе како разумети израз светог Јована Златоустог, да се трансупстанцијација врши „неисказивим речима” 52, неки полемички обрти. Да је овај текст састављен пре него што је Кијевска митрополија званично признала право патријарха по питању времена транссупстанцијације, елоквентно говоре груби изрази који се у њему налазе, на пример: „Таква уметност. Амвросијево сведочанство није најјасније од Сунца. Ако га нико не слуша, он је Беххододиона и Недеља Лентен. клетва“ 53. Очигледно је да је после Московског сабора 1690. Св. Димитрије не би писао да његови противници у евхаристијским споровима, односно патријарх и цела јерархија морају бити анатемисани. У списима Светог Димитрија налази се низ извода посвећених евхаристијским расправама. У „Нотатапер Алпхабетум“, који садржи белешке и изводе о различитим темама, под насловом се налази низ цитата Светог Јована Златоустог, који на овај или онај начин потврђују значење речи Господњих за тајну Евхаристије 54. У литератури, ови изводи, заједно са другим материјалима описаним горе, представљају традиционално тумачење латинског учења о времену „Деметрим“ о времену. транссупстанцијација 55. Међутим, такав закључак је прилично пренагљен: нема ниједног директног сведочанства о светом Димитрију исповедању мишљења о транссупстанцији само Христовим речима после августа 1689. У „Кратким питањима о вери” 56 и „Огледалу православног исповедања пише само светог Димитрија после Светог Димитрија”57. епиклеза. Да ли је могуће да је свети Димитрије, изражавајући званичан црквени став у својим наставним списима, своје „латинизирајуће“ ставове држао у тајности, верујући их само својим келијским нацртима? Познато је да је Деметрије правио разлику између дела намењених широком познавању и мисли о којима је сматрао могућим да расправља само у уском кругу. Ту су, пре свега, спадали они богословски проблеми који су се светом Димитрију чинили нејасним. Типична је следећа фраза из његовог писма Јерому. Теологу: „Бојим се да много пишем о римској чистоти и искушењима, јер наши не кажу да је ватра у држању душа, већ су сами одвратно штампали у Пролозима душе које се виде у ватри. Иначе, мало је писаних порука и посланика Вашег поштења, али ово нећу да стављам у своју књижицу58. Разлог томе били су страхови светог Димитрија, да ће у стварностима Великоруске Цркве почетком 18. века. јавна расправа о контроверзним теолошким питањима, а посебно критика великоруског црквеног предања, могла би изазвати оптужбе за отпадништво од православља и злонамерно латинство. Светитељ је писао: „Молим се своме Летописцу, нека га не чита превише људи, да се не пролије као уље по води, као да не знају сви за то, да се не множе непотребне речи; Другачија је суштина морала човечанства: један тражи корист, а други хватање“ 59. Тако су судови светог Димитрија о неким богословским питањима, о којима није сматрао могућим да јавно расправља, доспели до нас било у његовој преписци или у радовима намењеним личној употреби. Међутим, пре него што је закључио да се свети Димитрије потајно држао „латинског” погледа на време трансупстанцијације; морамо се обратити неким другим доказима. Највеће богословско дело у библиотеци Светог Димитрија било је дело језуитског теолога из Белгије Мартина Бекана (ван дер Бека) „Тхеологиарум Сцхоластицарум” 60. Ова књига је купљена 8. новембра 1690. године од глуховског свештеника 61. Беканово дело је, по свему судећи, постало приручник о Светом Димитрију за Светог Димитрија. Књига садржи многе белешке и подвлачења Светог Димитрија, што указује на светитељево интересовање за бројна питања којима се Бекан бави. Међу њима: да ли сви свети у различитој мери виде Бога, зашто не треба поново крстити оне које су јеретици крстили и други. Беканово пажљиво читање огледало се у делима светог Димитрија као што су „Потрага за расколничком бринском вером” 62 и „Келијски хроничар” 63, где се, приликом разматрања појединих питања, светитељ служи подацима из Бекана 64. Једно од најважнијих питања које је светог Димитрија занимало када је читао „Тхеологиарум Сцхоластицарам“ била је тајна Евхаристије. Уопште, светитеља су занимала два аспекта: прво, време трансупстанцијације Светих Дарова, „установне речи“ Христове и епиклеза; други је стварно присуство Христа у Светим Даровима. Пажња на прво питање није случајна: књигу је светитељ набавио убрзо по повратку из Москве и у години када је одржан Московски сабор, осуђујући „јерес о хлебопоклонству” и осуђујући један број малоруских књига као „латинско учење”. Није изненађујуће што је свети Димитрије у то време интензивно размишљао о питању времена и „облици” трансупстанцијације. У поглављу „Тхеологиарум Сцхоластицарам” под насловом „О облику трансупстанцијације” свети Димитрије је истакао „треће мишљење, које припада неким Грцима. посебно Николају Кавазилу и светом Марку Ефеском. Они који верују да је облик Евхаристије одређен и по речима мога тела Христа, а ово је нарочито у Христу преданом: „Ово је посебно предано Христовим речима: речи: молимо те, Свети Оче, да пошаљиш Духа свога на нас и на ове принесене дарове и учиниш овај хлеб драгоценим Телом Твога Сина, а оно што је у овој чаши – драгоценом Крвљу Твога“ 65. У близини је забележен још један фрагмент: „У литургији светих Јакова, Василија и Златоуста, после горе наведених речи, следи молитва у којој они моле Бога да хлеб постане тело Христово. Самим тим, он не постаје Оно [Тело Христово] само преко речи изговорених [потребна је још молитва] 6. <...> Када свештеник изговори ове речи: јавно или у себи <...> Одговарам да их изговара наглас и у себи, односно у себи, и ћутке – пред лицем Христовим” 66. Тако се свети Димитрије, читајући Бекана, упознао са учењем светог Николаја Кавасиле и Марка Ефеског. Њихово учење се није супротстављало Господњим речима и епиклези, већ је препознало важност и једног и другог за вршење причести. Ово учење, које је накнадно потврђено као најтачнији израз гледишта Православне Цркве по овом питању, 67 није одговарало ниједном гледишту изреченом током евхаристијске расправе. Од посебног интереса овде је свакако позиција „грекофила”. Мишљење светог Николаја Кавасиле и Марка Ефеског, без сумње, било је познато и Лихудамију и Јевтимију (потоњи је преводио дела ових отаца на словенски језик, у којима је изнето њихово учење о Евхаристији 68), штавише, у својим полемичким делима цитирали су делове из дела ових византијских богослова, не издвајајући само селективне ставове ових византијских теолога. Такво ћутање „грекофила“ о „компромисној опцији“, које није порицало ни потребу епиклезе, ни значај речи Господњих, могло је бити само намерно и сугерише да у својим полемикама Јевтимије и Лихуд уопште нису тежили непристрасном и тачном излагању православног учења.69 Ово постаје посебно јасно ако пратимо промене у положају Лихуда, изражене у разним делима. У „Акосу“ (подсетимо да је ово дело излазило постепено, како су писане појединачне свеске) најпре се акценат ставља на то да „речи Господње“ које свештеник изговара „само наративно и историјски“ 70 немају директну везу са трансупстанцијацијом, па стога греши онај ко им се клања. Међутим, касније, побијајући Силвестра Медведева тумачење једног од цитата Светог Јована Златоустог, аутори су принуђени да направе резерву да ниједна „установна реч“ без епиклезе, као што ни једна епиклеза без „установних речи“, не чини трансупстанцијацију. Није тешко уочити да је последњи суд у супротности са првим и да поткопава читав аргумент против поклањања „Господњим речима“. Читав део „Акоса“ био је посвећен разоткривању грешности ових лукова. У два Лихудовска дела која су уследила после „Акоса“ и која је написао сам Софроније (Јоаникиј је отишао у Венецију), сачувано је другачије гледиште. У „Демонстрацији истине” из 1689. године, аутор, објашњавајући један од цитата Светог Јована Златоустог, пише да су „речи Господње почетак или темељ Свете Тајне” 71 . Ово је тачан исказ одговарајуће тачке Доситејеве „Исповести“ из 1672. Ово гледиште о транссупстанцијацији Софроније још јасније изражава у „Духовним мехтама“ из 1691. године, антилатинској расправи, формализованој као констатација спора са језуитом И. Рутка, који се јавља58 у ставу Лиха,16. у расправи о времену транссупстанцијације Светих Дарова различита је двојност: с једне стране, они уче да се „речи Господње“ не односе на трансупстанцијацију, која се дешава само епиклезом, и на основу тога оптужују оне који чине сеџде за смртни грех, с друге стране, признају да је без „институционалних речи немогуће“ без „институционалних речи“. Друго мишљење је у потпуној сагласности са грчком теологијом друге половине 17. века, прво је оригинално и нема преседана. Иста двојност је карактеристична и за документе Московског сабора из 1690. године, који су укључени у Остн: ако текст покајања Силвестра Медведева говори о Христовим речима као о „темљу и почетку Свете Тајне“ („источно“ учење), онда је у „Поучној посланици патријарха Јоакима, која је била Ховакима“, Егуфимија аутор Егуфимије. „успостављање речи“ се не односи на трансупстанцијацију. Штавише, управо овде, у „Поучној посланици” „Остна”, чудов монах, заснован на учењу о трансупстанцијацији само епиклезом, износи холистички поглед на спорове који су се одвијали као борбу православних против „хлебопоклонске јереси”. Ово представљање нам омогућава да претпоставимо шта је био разлог што је Евтимија у Остни и Лихудова у првим Акосовим свескама подстакао да одбаце значење „утемељујућих речи“: највероватније је то била жеља да се противници „латинизирања“ оптуже за јерес. Само „источно“ учење о времену трансупстанцијације Светих Дарова, како га је изнео Лихудов, „радикализовано“ на овај начин, омогућило је да се Силвестру Медведеву (а преко њега и покојном Симеону Полоцком) упути оптужбе за „обожавање створења уместо Творца“, који је доведен у питање 20 година раније: Никита се не доводи у питање. клањања се ставља у средиште полемике. Тако су „латинисти“ осуђени за исповедање отворене јереси. Успешан доказ овога је гарантовано лишио Силвестра и друге ученике Симеона Полоцког било каквог ауторитативног положаја у интелектуалној елити Москве. Подсетимо се да су раније сам Медведев и његови другови поступили на потпуно исти начин, када су 1681. желели да елиминишу Ја. Белоботски. Сада је теолошко „оружје” окренуто против најамбициознијег монаха, који је не тако давно тежио да преузме кормило академије, институције која је комбиновала функције универзитета и инквизиторског трибунала. Идеја о таквом демаршу могла је припадати само Евфимију, који је добро познавао реалност московског живота. Ово у великој мери објашњава његову тврдоглаву приврженост идеји о латинској „јереси која обожава хлеб“. Лихуди, против своје воље увучени у борбу московских интелектуалаца, нису били толико доследни у току полемике и често су прелазили на излагање чистог „источног“ учења. Наравно, ова реконструкција је у великој мери спекулативна. Међутим, неспорно је да „грекофили” у својим споровима са „латинистима” нису заузели чисто „источни” став, већ су у полемичке сврхе изнели мишљење да се трансупстанцијација дешава кроз једну епиклезу. Сходно томе, Московски сабор из 1690. године уопште није постао апотеоза „источног“ учења о Евхаристији у Руској Цркви: осуда тамо проглашене „хлебопоклонске јереси“ није била заснована на „источном“ учењу о времену трансупстанцијације Светих дарова, већ је била његова главна идеја Евхаристије Евхаристије. Цхудовски. Вероватно се Свети Димитрије није задовољио овим закључком евхаристијских расправа и наставио је богословска истраживања на ту тему. Добро су ми дошле информације које сам прочитао о учењу светог Марка Ефеског и Николе Кавасиле, које сам покупио из Бекана. Може се претпоставити да је резултат светитељевог истраживања расправа „Беседа о трансупстанцијацији Свете Евхаристије” 72. Ово дело, сачувано у више примерака, нема директну назнаку ауторства. Један број истраживача је на различите начине приписивао овај текст, нагињавши ауторству Светог Димитрија, затим Стефана Јаворског. Не постоје директни докази који би омогућили недвосмислено именовање једне или друге особе као аутора расправе у оба случаја 73 . По нашем мишљењу, сви посредни знаци указују на то да трактат припада Светом Димитрију и да га је он саставио 1690-их година. То потврђује и чињеница да је у збирци речи Св. Димитрија, са почетка 18. века, садржи списак „Беседа” без завршног фрагмента, уз још једно дело посвећено Евхаристији – „О трострукој пречистој крви Христовог Причешћа” 74, које већ неоспорно припада ростовском владару 75; Штавише, оба текста су преписана руком писара Ростовског крипториона из времена Светог Димитрија. Трактат почиње извештајем о томе како се „различита и разноврсна прорицања судбине врше о овом [трансупстанцијацији]“. Прво, мишљење о транссупстанцијацији „само речима“ укратко износи и оповргава цитат из 27. главе шесте књиге о Духу Светом од Светог Василија Великог: „...Радује ме речи Апостола и Јеванђеље које се сећа (у освећењу), не само предглаголом, него и другим речима, које имају велику силу у горе наведеним речима. 76. Затим се износи и мишљење о транссупстанцијацији само епиклезом, што оповргава и исти одељак из Светог Василија Великог, у коме древни светитељ, према аутору расправе, ни на који начин не пориче Речима Господњим важност и неопходност за тајну. Према аутору, „Чак и ако они сами (према исповедању Грчке Цркве) не трансупстанционишу свете дарове у тело Христово, они ефективно организују да се трансупстанцијација изврши Духом Светим” 77 . Аутор трактата „не сабира“ оба мишљења и држи се трећег: „... и једно и друго, речи Христове и речи свештеника, прихватају се заједно у транссупстанцијацији, говорећи, како почињу речи Христове, а транссупстанцијација се завршава молитвом, а суштина речи Христових је основ за молитву, а друга трансупстанти не може бити, а друга трансупстанти не може бити сапоштивање, саме Христове речи, без Духа Светога, призване свештеничком молитвом, делују трансупстанцијацију, нити Дух Свети, без превербалних речи Христових, то и једно и друго изискује трансупстанцијацију“ 78 . Ово гледиште је поткрепљено референцама на Учење патријарха Јоакима из јануара 1690. године, 14. поглавље четврте књиге „Тачног излагања православне вере” Светог Јована Дамаскина и 150. реч књиге светог Јефрема Сирина. Прво мишљење припада „латинистима“, друго – „радикалну“ верзију „источног“ учења – у својим делима изнели су Евфими Чудовски и делимично Лихуди. О њима је довољно речено горе. Треће мишљење, ауторово, је много интересантније. На први поглед, ово је класично „источно“ учење, слично ономе које су Ликхуди изразили у својим каснијим делима. Међутим, „источни“ поглед нужно наглашава значење епиклезе као „форме“ сакрамента (уп. у „Исповести“ Патријарха Доситеја: „установне речи“ само „полажу почетак“, а епиклеза „освећује“ Свете Дарове), док је аутор дела који у смислу „обликује“ читаву расправу одговара „ учење светог Марка Ефеског и Николе Кавасиле. Међутим, расправа о времену трансупстанцијације само је уводни део расправе. Његов главни садржај је посвећен питању клањања током „Господњих речи“. Аутор наводи цитате из две „бележнице” извесних „Створитеља... високог духовног ранга (не откривам њихова имена, предводе их вође)” 79, који садрже осуду наклона са позиције „радикалног” „источног” учења Грекофила. Ове „бележнице“ су „Остин“ Јевфимија Чудовског и „Акос“ Лихудова 80 . Затим покушава да оповргне аргументацију ових цитата и докаже да клањање уз изговарање „институционалних речи“ није јерес. Дакле, трактат брани значај свих анафорских молитава за трансупстанцијацију и оспорава радикални став московских „грекофила“, који су тврдили да само молитва епиклезе има тајноиспуњавајућу моћ, а „речи Господње“ имају само историјски значај. У том контексту постаје разумљиво обиље извода у списима Светог Димитрија, који потврђују значење „установних речи“ за преливање Светих Тајни: после 1690. године, ови изводи су послужили као аргумент не у корист „латинског“ учења, већ у прилог учења светог Николаја Екрафијаса, које укључује целокупно значење саговорника са Марка и Светог Николаја Кавасиласа. и „речи Господње“ и епиклезијанске молитве. „Беседа о транссупстанцијацији Пресвете Евхаристије” оштро се истиче међу савременим делима не само помирљивим тоном и новом формулацијом проблема, већ и новим ставом према „кобном питању” руског црквеног живота у 17. веку. – однос догме и ритуала. У ствари, главни део расправе носи наслов „О обожавању светих дарова“ и посвећен је не питању времена трансупстанцијације Светих Тајни, већ клањању „Господњим речима“. Током московских евхаристијских спорова, ова два питања нису била раздвојена, а „хлебослужење“ је било тесно повезано са оптужбом за исповедање нетачне доктрине транссупстанцијације. Свети Димитрије на нов начин поставља питање: да ли је грех клањати се „речима Господњим“ ако се држимо православног учења о времену преосвећења? Да ли је клањање, чак и на „неодговарајућем“ месту службе, могуће назвати јересом? Да ли је у принципу могуће само постојање „јереси обожавања хлеба“? Занимљиво је како се питање поставља на почетку главног дела расправе: „Које од њихових учења је исправно, треба истражити ова испитивања. 81 Сама ова фраза одмах подсећа на наслов другог дела светитеља: „Тражите о расколничкој бринској вери, о њиховом учењу, њиховим делима и изјави да је њихова вера погрешна, њихово учење је штетно за душу, а њихова дела нису богоугодна. Коинциденција није случајна: оба трактата имају сличну структуру силогизма: на почетку дела формулисана је листа питања на која се накнадно тражи одговор. Штавише, оба дела су прожета истом мишљу: обред нема самосталну вредност и смисао, одвојен од вере, стога не може постојати „ритуална“ јерес, јер је јерес искривљење вере. Ако су „грекофили“, бранећи источно учење о времену транссупстанцијације, настојали да разлику у обредима (поклоне на литургији) искористе као разлог да оптуже своје супарнике за јерес, онда аутор „Беседе“ мисли сасвим другачије, за њега је ритуал само спољашњи израз вере: „по вери, клањање се суди само по глави, клањање2 или клањање по самом предуслову“8. праве вере, дозвољени су сви облици њеног изражавања који нису забрањени канонима, укључујући клањање у посебним богомољама. Током седам „испита“ светог Димитрија убедљиво доказује недоследност теолошке аргументације оних који се противе поклањању 83. У овом случају, позиција потоњег је заиста била изузетно слаба. Подсетимо се да се Евтимије у својим расправама о „житарству” латиниста руководио антистароверским полемикама из времена „Штапа”. Међутим, ставови раних старовераца били су сасвим другачији: Никита Добрињин је инсистирао на обавезним поклонима освећеном хлебу и вину на Великом входу као самом Христу. Ти исти православни хришћани који су се клањали „Речима Господњим“ уопште нису давали неки посебан теолошки смисао у своје поступке. Потпуно исто уверење – разлике у обредима не значе ништа све док је права вера уједињена – видимо у другом документу који припада Светом Димитрију. Ово је белешка „О троструком причешћу пречисте крви Христове“. Посвећен је разликама у литургијској пракси: мали руски свештеници су се причестили у олтару једном, а великоруски свештеници три пута. Сама напомена оповргава извесно мишљење да је троструко Причешће у име Свете Тројице неприхватљиво, јер, прво, сеже до јереси „богострасног“, који је веровао да је цела Тројица страдала на крсту, а не само њена ипостас – Бог Син, и друго, реч је о латинском обичају који је у тексту Светог Хелмана Стифа осудио. Свети Димитрије оповргава обе тврдње: великоруски обичај нема никакве везе са јереси „богострасног“, пошто не симболизује страдање Тројице на крсту, већ је изјава светог Никите Стифата била посвећена сасвим другом питању. Светитељ закључује да и малоруски и великоруски свештеници „добро чине“, закључујући: „Хвалимо и једног и другог, обичаје земље у којој живимо, и придржавамо се без сумње“ 84 . Ова белешка је значајна по томе што садржи свети Дмитриј који побија оптужбе за јерес уперене против Великоруса. Највероватније, разлог за њену појаву било је резоновање једног од кијевских пријатеља Светог Димитрија, који је настојао да „даде симетричан одговор“ на оптужбе за јерес и латинство међу малоруским свештенством у периоду евхаристијских спорова. Опет видимо исти ток мисли: пошто је ритуал израз вере, онда су, уз одржавање праве вере, разлике у ритуалима потпуно прихватљиве. Ови светитељеви погледи ће се у потпуности открити у „Потрази за расколничком бринском вером“, делу Светог Димитрија, посвећеном полемици са староверцима. Остаје само питање зашто је дело Светог Димитрија остало практично непознато? Одговор на ово вреди тражити у чињеници да је „Беседа“ написана против бораца против „хлебообожачке јереси“. Сама „јерес“ била је превише „актуална“ и уско повезана са борбом у московским црквеним круговима касних 1680-их. и амбиције конкретних људи. У првој половини 1690-их, када је, по свој прилици, настао трактат, у Москви су се десиле велике промене. Патр. Јоаким је умро убрзо после Московског сабора, фебруара 1690; Јевфимије Чудовски је већ у лето исте године, краљевским указом, уклоњен са посла у Московском штампарском дворишту и био је приморан да оде у Перејаслављ-Рјазањ 85. Браћа Лихуд чак иу својим каснијим списима из 1680-их. почео да излаже класично „источно“ учење, а 1690-их. више су се бавили личним проблемима и подучавањем. Такве жучне расправе око „обожавања хлеба“, неколико година након њиховог завршетка, биле су заборављене: чак и сам Евтимије 1698. писао о Симеону Полоцком без непријатељства, с поштовањем указујући на неке грешке преподобног монаха 86. Други разлог зашто истраживања Светог Димитрија нису била тражена био је тај што су евхаристијски спорови 1680-их. били су спорови међу теолозима западног стила. У историографији се често прави контраст између „сколастичког” размишљања „латиниста” и „оријенталног” размишљања „грекофила” 87. Сам начин на који је постављено главно питање о времену трансупстанцијације одавао је општи начин размишљања обе стране: тражили су тачан тренутак, то је тајно испуњење речи, тајно испуњење речи. Међутим, такав приступ је потпуно необичан за традиционалну источну сакраментологију, али је типичан за такозвану другу схоластику, у којој су на овај или онај начин подигнути сви главни учесници евхаристијских спорова. И са ове тачке гледишта, падовански лекари Ликхуд били су много више присталице схоластичког начина размишљања него московски „латинисти“ или Могилани. У КСВИ–КСВИИ веку. Универзитет у Падови је био један од главних центара друге схоластике; долазили су у њега студенти из целе Европе. Падова, која је била у поседу Венеције, била је неоспоран ауторитет у питањима филозофије и теологије за Грке од 15. века; најбољи интелектуалци православног истока тражили су да се овде образују. Стога не чуди што је грчка теологија друге половине 17. века, чији су представници били браћа Ликхуд, примила другу схоластику ништа мање од теологије мохиљанске традиције 88 . Силвестер Медведев је директно написао у својој „Мани“ да ни на који начин није могуће да се трансупстанцијација врши истовремено и „установљавањем речи“ и епиклезом, јер ће тада сакрамент имати два облика, а то је апсурдно 89 . Лихуди су избегавали категорички израз „облик сакрамента“, али су резоновали потпуно на исти начин као и њихов противник: пошто је епиклеза неопходна за служење Евхаристије, онда се транссупстанцијација дешава управо у тренутку њеног проглашења; сакрамент има једну вербалну форму, којом се врши сакрамент 90. У том контексту постаје јасно зашто се показало да се учење светог Марка Ефеског, који је на Фирентинском сабору формулисао источно схватање евхаристије, показало незатраженим међу теолозима с краја 17. века: идеја да се „форма” не може свести на специфичну молитву која се не своди на крајње необичан звук сакрамента. личности васпитане у традицији друге схоластике. У међувремену, Свети Димитрије Ростовски је умео да се уздигне изнад школе и ере, видећи у „нетипичном“ учењу грчких отаца КСИВ–КСВ века. одговор на противречност која га је мучила. Коначно, постојала је још једна околност директно везана за конфесионализацију: однос према католичанству. Један од разлога који је Евтимија Чудовског подстакао да подуку о транссупстанцијацији само епиклезом подржи, очигледно је било његово непријатељство према „латинизму“, који је покренуо жељу да се што више удаљи од латинског учења само „речима Господњим“. На православном истоку грчки теолози нису достигли такав радикализам, али је њихово истицање искључивог значаја епиклезе за транссупстанцијацију, изгледа, изазвано жељом да се истакне разлика између православне и католичке догме. Мохиљанску теолошку традицију у почетку је карактерисала потрага за заједничким основама између православне и католичке цркве у области догме, што је оставило печат и на перцепцију латинске доктрине од стране кијевских теолога. С једне стране, то је у низу случајева довело до рецепције специфично католичких доктрина, као што је, на пример, „латинско“ учење о времену трансупстанцијације Светих Дарова, али је с друге стране проширило теолошке хоризонте гробова. Ова ширина погледа, по нашем мишљењу, постала је за Светог Димитрија један од аргумената у прилог учења о Евхаристији св. Марка Ефеског и Николе Кавасиле, пошто је омогућила да се призна постојање Евхаристије у Католичкој цркви. Један од аргумената у прилог сакраменталне моћи „институционалних речи” присутних у „О освећењу светих пречистих тајни” Светог Димитрија је позивање на поруку архиепископа бугарског Димитрија Хоматина Константину Кавасили, архиепископу Дирахијског, која сведочи да и католици1 славе Светосавље9. Пошто у католичкој миси нема епиклезе, прослављање сакрамента евхаристије за време католичке мисе у којој нема епиклезе указује на то да је значење „форме“ сакрамента немогуће стећи само молитвом Духу Светом. У исто време, учење Евхаристије од стране светог Марка Ефеског и Николе Кабасиле омогућило је да се тврди да католици имају „облик“ сакрамента, иако у „окрњеном“ облику. Евхаристијски спорови 1680 – почетак 1690-их. постала важна етапа у историји руске интелектуалне мисли. Важност њиховог значаја је првенствено била у томе што су открили оне противречности унутар интелектуалне елите Русије које су дуго остајале скривене. То се тицало и теолошких питања и односа између црквених интелектуалаца у Москви и Кијеву. Управо у време евхаристијских расправа Свети Димитрије се изјаснио као црквена личност у сверуским размерама. У то време је постао изузетан теолог. Не учествујући лично у жучној полемици, светитељ тражи „царски пут“ у решавању проблема времена трансупстанцијације Светих Дарова, избегавајући полемичке крајности. Резултат његових трагања и размишљања је трактат „Разговор о трансупстанцијацији свете Евхаристије“, који је био уравнотежен одговор на мешавину насилног новинарства и плитке теологије која је пратила борбу против „јереси обожавања хлеба“ касних 1680-их – 1690-их. У овој расправи свети Димитрије дели положај „грекофила” на два дела – радикално порицање значаја „Господњих речи”, са којима се светитељ не слаже, и „источно” учење, које свети Димитрије разуме и учење светог Марка Ефеског и Николаја Кавасификаса о целом знаку преобраћења (Цабасиуфицилас) за читаво преображавање. Ово последње објашњава обиље у записима белешки Светог Димитрија о важности „установљавања речи” за трансупстанцијацију, које су истраживачи његовог дела претходно тумачили као доказ његове тајне привржености „латинском” погледу на време трансупстанцијације Светих Дарова. Такође у Беседи, Свети Димитрије је разматрао проблем поклоњења на литургији са становишта односа обреда и вере. У овом делу светитељ први пут формулише свој став на следећи начин: обред је само спољашњи израз вере, па се стога формална промена нечега у суштини обреда ни на који начин не може назвати јересом све док се чува јединство у правој вери. Касније ће се на Ростовској столици Свети Димитрије руководити овим приступом при решавању многих проблема црквеног живота. Главни разлог што трактат Светог Димитрија није објављен, највероватније због његове претеране „актуалности”. У време када је написана „Беседа о трансупстанцијацији Свете Евхаристије“, у Москви се већ појавила нова интелектуална елита, оријентисана не на конфронтацију, већ на сарадњу са малоруском. Видети: Рунциман С. Велика црква у заточеништву: историја грчке цркве од пада Константинопоља 1453. до 1821. Санкт Петербург, 2006. стр. 252–292. Видети: Прозоровски А. Силвестер Медведев (његов живот и дело). М., 1896. С. 222–223. Видети: Бубнов Н.Иу. Споменици староверског писања: Дела Геронтија Соловецког. Прича патријарха Никона. Руска симфонија, 2006. стр. 348–435. Староверци нису били први који су на основу поклона на Великом улазу извели закључке о раном времену трансупстанцијације. Тако је такво учење оповргао већ свети Николај Кавасила (видети: Тафт Р. Ф. Велики вход: историја преноса дарова и других преанафорских обреда Литургије св. Јована Златоустог. Р., 1978. П.213–214). Таблет. М.: Штампарија, Кс. 1656. Видети: Белианкин Иу.С. Црква и држава у полемици са староверцима у другој половини 18. века. (на примеру делатности Московске штампарије). дис. др. ист. Сци. М., 2012. С. 198–199, 202–203. [Симеон Полоцки] Род владе. М.: Штампарија, 1667. Видети: Белианкин. Уредба. оп. стр. 199–200. Ролланд П.А. Симеона Полоцког на граници два света // Упоредна историја: Методе, задаци, перспективе. М., 2003. С. 164–165. Феодосије (Сафонович), иг. Извештај о Светој Цркви и о црквеним беседама, о служби Божјој и о вечерњи Светог Симеона, архиепископа солунског, изабраног између осталих црквених учитеља од јерођакона, а за све православне пре читања. К.: Лаврска штампарија, 18. јула 1667. године. Јевтимије. Надахнуће свештеника. Б.м., крај 17. века. (рукопис) (ОР РСЛ. Ф. 722. бр. 747). Видети: Прозоровски. Уредба. оп. стр.229–230. Видети: Зхелтов М., дијак. Нови извор о историји руског богослужења: цитирани примерак „Чиновника епископске службе“ из 1677. // Билтен црквене историје. 2006. бр. 2. П.235–239. Силвестер (Медведев). Књигу, која се назива живим хлебом, хришћани укратко објашњавају ради општег веровања на корист душе, а против искушења и сумњивих помисли, ради општег спасења целог хришћанства: о пресветој тајни, вернијој и потврђеној од самог Господа нашег Исуса Христа. О Евхаристији или, тачније, о пречистим тајнама тела и крви Господње. У њему су измишљени разни интервјуи са поштовањем, у највећем уверењу, са питањима и одговорима ученика са драгим учитељем, из Светог Јеванђеља, и посланица апостола, и богоносних списа оца, - за његову снажну опомену (рукопис) (ОР ЕИМ Син. 440/2125 објављено: Л.31/29. Прозоровски А.А. Силвестер Медведев П.450–452). Видети: Кхондзински П., прот. „Данас смо сви болесни од теологије“: Есеји о историји теологије предсинодалног доба. М., 2013. С.80–81. Видети: Рамазанова Д.Н. Браћа Ликхуд и почетна фаза историје Словенско-грчко-латинске академије (1685–1694). Ауторски апстракт. ...цанд. ист. Сци. М., 2009. С. 13–14. Видети: Рејмонд Лули. Велика и дивна наука / Прев. А.Кс. Белоботски. Б.м., крај 17. века. (рукопис) (ОР РСЛ. Ф. 247. бр. 267). Кулматов В.А. По питању спора А.Кс. Белоботски и браћа Лихуд 1685. // Лихудовска читања 1998. 2001. С.53–60. Видети: Јоаникије и Софроније (Ликхудс). Духовни мач, или Разговор са језуитом Рутком у пољској земљи најсловеснијих и најмудријих јеромонаха и учитеља Јоаникија и Софронија Лихудијева са хвале вредног острва Кевалоније. Б.м., крај 17. века. (рукопис) (ОР РСЛ. Ф. 256. бр. 243). Видети: Курукина И.Л. Теолошке полемике касног КСВИИ века. као одраз сложених процеса световног живота // Херменеутика староруске књижевности. М., 1995. Зб. 8. стр. 169–174. Види бр. 1012. Евфими Цхудовски. Сведочанство о подвргнутом латинској мудрости бачено је под свету источну православну цркву (БАН. 16.3.13. Л.1–2). Објављен текст: Прозоровски. Силвестер Медведев. стр.430–434. Евфими Цхудовски. Побијање латинског мишљења о трансупстанцијацији. Објављен текст: Прозоровски. Силвестер Медведев. стр.434–450. Хонџински П., прот. „Данас нам је свима мука од теологије. П.81. Силвестер (Медведев). Књига о мани животињског хлеба (рукопис). (ОР Државни историјски музеј син. бр. ВИИ/995). Текст објављен. фрагментарно: Прозоровски А.А. Силвестер Медведев. стр.452–538. Акосова књига, ово је лек против отровних ствари, наговештено кајањем змије Јоаникија и Софронија Лихудова. Са хеленског на словенски дијалект превели Николај Симеонов, Алексиј Кирилов и Фјодор Поликарпов, ученици горе наведених учитеља (рукопис) (ОР РСЛ. Ф. 173. бр. 480). Види: Шљапкин И.А. Свети Димитрије Ростовски и његово време (1651–1709). Санкт Петербург, 1891. П.150–151. Књига о пресупстанцавању речи Христових са деловањем светог духа, Инокентија манастирског. Игумен Кирила Кијевског, против Ликудијева, који стварају беспослене Христове речи. Написано у лето оваплоћења Бога речи 1689. у Великом посту (РНБ. Зборник. М.П. Погодин. бр. 668. И. Л.21 и даље; ГИМ. Син. бр. 294 и даље; РСЛ. Зборник. В.М. Ундолског. бр. 481). Види: Шљапкин И.А. Уредба. оп. стр. 181–201. Види: Шљапкин И.А. Уредба. оп. стр.206–207. Међутим, Силвестеров потпис недостаје. Еуцхологион. Кијев: Лаврска штампарија, 1646. Иноћентије (Гисел). Мир са Богом човеку, или Свето Покајање, помирење Бога и човека, са поукама из светог писма и од црквених учитеља сабраних. Кијев: Лаврска штампарија, 1669. Евфими Цхудовски. Остен: Споменик руског духовног писања 17. века: Са портретом сверуског патријарха Јоакима. Казањ: Универзитетска штампарија, 1865. Видети: Панич Т.В. Књига „Штит вере“ у историјском и књижевном контексту касног 17. века. Новосибирск, 2004. П.58–60. Видети: Бернатски М.М. Цариградски сабор 1691. и његова рецепција у Руској православној цркви (по питању канонског статуса појма „пресупстанцијација“) // Богословска дела. 2007. Сат.41. стр.133–145; Штит вере (рукопис): У 3 тома. Б.м., крај 19. века. (ОР РСЛ. Ф. 173. 3 бр. 60. 1–3). Видети: Фонкицх Б.Л. „Привилегија за академију” Симеона Полоцког – Силвестра Медведева // Москва. Есеји о феудалној Русији. 2000. Випуск 4. П.268. Фонкицх Б.Л. Грчкословенске школе у ​​Москви у 17. веку. М., 2009. П.215. Кулматов В.А. По питању спора А.Кс. Белоботски и браћа Ликхуд 1685. // Лихудовска читања. Вел. Новгород, 1998. С.53–54. Сазонова Л.И. Књижевна култура Русије. Рано модерно време. М., 2006. П.207–208. Аргумент укратко. Како су учења и језик хеленског потребнији од латинског језика и учења, и како они користе словеначком народу // Каптерев Н.Ф. О грчко-латинским школама у Москви у 17. веку пре отварања Словенско-грчко-латинске академије. стр. 672–679. (град, година?) Да ли треба корисније да учимо граматику, филозофију и феологију и песничку уметност и да одатле учимо божанска писма, или, не учећи ове трикове, угодити Богу у једноставности? // Сментсовски М. Ликхуд Бротхерс. Апликације. Ц.ВИ–КСКСВИ. Фонкицх. Грчкословенске школе... С.232–237. Видети: Иаламас Д.А. Сукоби између представника грчке и латинске културе у Москви у другој половини 17. века (неке епизоде ​​из живота браће Ликхуд): Научни извештаји Филолошког факултета Московског државног универзитета. Випуск 2. М., 1998. С. 120–123. Схлиапкин. Уредба. оп. П.184. ИЛИ ГИМ. Син.146. Л.193–194. Тамо. Л.194. о. – 204. Схлиапкин. Уредба. оп. стр. 151, 177–178. ИЛИ ГИМ. Син.811. Л.48–52 вол. ИЛИ ГИМ. Син.811. Л.53–54 вол. Тамо. Син.146. Л.21–22. Види, на пример: Шљапкин. Уредба. оп. стр.224–225. Свети Димитрије Ростовски. Есеји. Т.И. М., 1839. П.106. Тамо. ТВ М., 1835. П.12. Федотова М.А. Епистоларно наслеђе Димитрија Ростовског: истраживања и текстови. М., 2005. П.119. Федотова М.А. Оп. оп. П.92. Мартини Весапи Р.П. Социетатис ИЕСВ Доцтирис Тхеологици ет Ин Ацадемиис, Империал! Виенненси, Арцхиеписцопали Могвнтина, Еписцопали Вирцебвргенси СС. Тхеологиае Профессорис, ОПЕРА ОМНИА. Аликуот трацтатибвс постхвмис авцта: ет Дуобус Томис Цомпрехенса. Томусприор. Могунтиае, Цура [ет] импенсис Антонии Строхецкери, Анно М.ДЦ. КСКСКС. [1630]. Цвм гратиа ет привилегио сацрае Цаес. Маиест. Ет. Пермиссу супериорум. На насловној страни налази се белешка власника: Јанковскаја Л.А. Књижевно и богословско наслеђе Светог Димитрија Ростовског: перцепција језуитске науке у КСВИ–КСВИИ веку: Рукопис дисертације за звање доктора филологије (М., 1994, стр. 264). Из ранијих власничких евиденција такође је јасно да је Беканов том сукцесивно припадао Јовану Кононовичу, студенту Краковске академије, библиотеци Кијевско-мохиљанског колеџа и извесном Јакову Гуглину, вероватно истом глуховском свештенику од кога је свети Димитрије набавио књигу. Димитрије (Туптало), Св. Трагање за расколничком бринском вером, о њиховом учењу, о њиховим делима, и изјава да је њихова вера погрешна, њихово учење је штетно за душу, а њихова дела нису угодна Богу. М.: Синодална штампарија, 1824. Димитрије (Туптало), Светокелијски хроничар: Свети Димитрије Ростовски са додатком његовог житија, чудеса, изабраних дела и Кијевског синопсиса архимандрита Инокентија Гизела. М.: Пилгрим, 2000. На пример, о порицању сакрамента потврде од стране протестантског Булингера, о побуни сатане због гордости и зависти човека итд., видети: Јанковскаја. Уредба. оп. стр.275–278. Цитат: Ианковскаиа. Уредба. оп. стр.269–270. Овде и испод подвлачења одговарају циноварним подвлачењима Светог Димитрија у Бекановом тексту. Цитат: Ианковскаиа. Уредба. оп. П.270. Видети: Кипријан (Керн), архимандрит. Уредба. оп. стр.260–261. Видети: Кхондзински П., прот. Уредба. оп. П.91. Мирковт Г.Г. О времену преосвећења Светих Дарова. Спор који се водио у Москви у другој половини 17. века. Вилна, 1886. стр. 115–118. Мирковицх Г.Г. Уредба. оп. П. 140. РНБ. ОСРЦ, Ел.181. Беседа о трансупстанцијацији Пресвете Евхаристије. Објављен текст: Мирковицх Г. О времену трансупстанцијације Светих Дарова. Вилна, 1886. Додатак. Ц.И–КСВИ.; Хонџински П., прот. Уредба. оп. стр. 298–325. Схлиапкин. Оп. оп. стр.225–226. ИЛИ ГИМ. Усп.88. Л.70–99 вол. Видети: Ианковскаиа Л.А. Житије Светог Сергија Радоњешког у обради Светог Димитрија Ростовског // Историја и култура Ростовске земље: Материјали са конференције. 1992. Ростов, 1993. П.22–24. [Св. Димитрија Ростовског] Беседа о трансупстанцијацији Свете Евхаристије // Хонџинскиј П., прот. Уредба. оп. П.297. [Св. Димитрија Ростовског] Расправа о трансупстанцијацији... П. 298. Видети: Беднарски Д. Запад и Исток у теологији Дмитрија Туптала // Упоредна историја: методе, задаци, перспективе. М., 2003. П. 100. [Св. Димитрија Ростовског] Расправа о трансупстанцијацији... П. 300. [Св. Димитрија Ростовског] Расправа о транссупстанцијацији... П. 302. ИЛИ ГИМ. Усп.88. Л.98 рев. Изражавам искрену захвалност М.А.Федотови, која је љубазно указала аутору на овај текст. Видети: Евфими Цхудовски // Речник писара и књишкости Древне Русије. Иссуе 3. КСВИИ век Део 1. М., 1992. П.288. Панич Т.В. „Одговор“ Евфимија Чудовског на „лажљиво писмо“ Петра Артемјева // Друштвена свест и књижевност 16-20. Новосибирск, 2001. П. 230. Видети: Белокуров С.А. Праве вести Силвестра Медведева за православне // ЦХОИДР. 1885. књ. 4. Ц. КСВИ. Видети: Арзханухин В.В. Филозофија на Универзитету у Падови средином 17. века. // Лихудовска читања. стр. 209–210. Прозоровски. Уредба. оп. П. 459. Видети: Беднарски. Уредба. оп. стр. 104–107. ИЛИ ГИМ. Син.811. Л.51 вол.