Svätý Demetrius z Rostova a eucharistické spory v Rusku na konci 17. storočia

Koniec 17. storočia sa niesol v znamení rýchleho prebúdzania ruského teologického myslenia, vyjadreného v sporoch o čase transsubstanciácie Svätých Darov. Počas polemiky, ktorá sa vlastne stala prvou plnohodnotnou teologickou diskusiou v Rusku, si najvzdelanejší ľudia tej doby vymieňali názory. Bol medzi nimi aj svätý Dimitrij Savič, budúci metropolita Rostova. Svätý Demetrius, ktorý nie je jednou z hlavných postáv eucharistických sporov a priamo sa nezúčastňuje diskusií, pozorne sledoval vývoj sporu a svoje názory vyjadril v množstve esejí. Ak vezmeme do úvahy tieto spisy v kontexte udalostí z konca 17. storočia, môžeme pochopiť, ako sa názory rostovského svätca vyvíjali a ako prebiehala jeho formácia teológa. Debaty okolo sviatosti Eucharistie, ktoré vypukli v Moskve v 80. rokoch 17. storočia, neboli vôbec náhodné ani neočakávané: rozsiahle protiprotestantské polemiky otriasli všeobecným pravoslávím počas celého 17. storočia. a otázka sviatosti prijímania bola v nej jednou z ústredných 1 . Medzitým sa začiatok sporov okolo doby transsubstanciácie Svätých darov v Rusku spájal s čisto vnútorným problémom - so schizmou. O tom, ako duchovenstvo Veľkej ruskej cirkvi posudzovalo dobu transsubstanciácie Svätých Darov do polovice 17. storočia, máme len kusé dôkazy. Ich heterogenita naznačuje koexistenciu veľmi odlišných názorov - „latinských“ aj „východných“. Absencia jasne vyjadreného dogmatického učenia o otázke času transsubstanciácie svätých tajomstiev v ruskej cirkvi sa stala zdrojom nezhôd, keď sa dogmatika a liturgika stali stredobodom pozornosti opozičných teológov, ktorí hľadali stopy po ústupoch patriarchu Nikona do „latinizmu“. Množstvo vplyvných starovereckých vodcov, najmä Nikita Dobrynin a Geronty Solovetsky, v 60. rokoch 17. storočia. obvinil Nikoniánov z rúhania sa svätým darom, čo je vyjadrené tým, že novoveriaci sa počas Veľkého vchodu 3 neklaňajú k zemi. Dôvodom tohto obvinenia bolo presvedčenie starovercov, že premena chleba a vína na Telo a Krv Kristovu nastáva na samom začiatku liturgie, v tom istom čase, v Dobskomedian. „Tablet“ 5 pre svoj „latinizmus“, ktorý uvádzal tradičné východné učenie, že transsubstanciácia nastáva počas epiklézy. Nikitovu pozíciu podporili aj autoritatívni väzni z Pustozerska – Avvakum Petrov a Lazar. Zároveň radikálna doktrína transsubstanciácie v proskomédiách nebola bežná pre raných starovercov. A tak diakon Fedor, ktorý vynikal medzi staroveriacimi vodcami svojou učenosťou, odmietol takéto názory a podporil „latinský“ pohľad na transsubstanciáciu „ustanovením slov“. Medzi ideológmi raných starých veriacich neboli žiadni zástancovia „východnej“ doktríny transsubstanciácie počas epiklézy 6 . V prvom rozsiahlom antistarovereckom diele „The Rod of Government“ 7 dostala polemika s konceptom starovereckej transsubstanciácie pomerne veľký priestor. Simeon z Polotska, vyvracajúc argumentáciu Nikitu Dobrynina v prospech odovzdávania svätých darov na proskomédii, ho zase obvinil, že „uctieva stvorenie namiesto Stvoriteľa“ 8. Na stránkach ruských teologických traktátov sa teda prvýkrát objavila téma „uctievania chleba“. Nemenej významný pre následné eucharistické spory bol spôsob, akým autor „Prútu“ prezentoval pravoslávny postoj k otázke času transsubstanciácie. Ak sa na začiatku traktátu hovorí, že chlieb a víno sa premieňajú na Telo a Krv Kristovu „mocou Pánových slov“ („latinské“ hľadisko), potom neskôr, analyzujúc text „Tablety“, píše, že od „Pánových slov“ až po modlitbu epiklézy, chlieb a víno zostávajú samy osebe („východný“ dôvod, ktorý môže byť z dvojitého pohľadu skrytým dôvodom, že „východný“ dôvod môže byť z dvojitého hľadiska skrytý) do autorského textu „Prútu“ na naliehanie niektorých ruských účastníkov koncilu v roku 1667. Simeon z Polotska v liste Lazarovi Baranovičovi poznamenal, že nechce uviesť svoje autorstvo v názve „The Rod“, pretože pod tlakom niektorých „tvrdohlavých“ ľudí boli v pôvodnom texte vykonané významné zmeny. „Múdry“ kyjevský čitateľ si všimne kontroverzné pasáže v texte, hoci „východná cirkev sa k tejto problematike správa blahosklonne“ 10 . Môžeme predpokladať, že hovoríme okrem iného o čase transsubstanciácie. Skutočne, koncom 60. rokov 16. storočia. vo východnej Európe bol „latinský“ pohľad dosť zakorenený (čo jasne dokazuje jeho vnímanie starými veriacimi). Debata o pravdivosti či nepravdivosti tohto názoru sa nezdala aktuálna ani prvoradá. Pozornosť sa upriamila na názory, ktoré zjavne odporovali cirkevnej tradícii – protestantskému učeniu na východe a starovereckým konceptom „proskomediálnej transsubstanciácie“. V 60-tych rokoch 16. storočia - začiatkom 80-tych rokov 16. storočia. Rozšíril sa „latinský“ pohľad na čas transsubstanciácie. Uľahčilo to najmä vydanie diela Theodosia Safonoviča „Výklad o svätej cirkvi...“ 11 v ruštine v roku 1667, ktoré obsahovalo prezentáciu „latinskej“ doktríny o čase transsubstanciácie s podrobnou argumentáciou. Safonovičovo dielo, napísané s cieľom predstaviť širokému publiku pravoslávne učenie o sviatostiach, poskytlo jednoduché vysvetlenie, v ktorom bode liturgie sa chlieb a víno stávajú Kristovým telom a krvou. V rokoch 1675 – 1677 Evfimy Chudovsky, študent Epiphany Slavinetsky, na pokyn patriarchu Joachima zostavil „Inšpiráciu pre kňazov“ 12, ktorá jasne stanovuje „latinskú“ doktrínu o čase transsubstanciácie 13. Rovnaký Euthymius v roku 1677 pripravoval publikáciu Biofficer, keď urobil opravy v ňom nariaďuje biskupovi, aby pred vyslovením „inštitučných slov“ odstránil mitru a nasadil si omofor, čím sa osobitne zdôraznil ich význam 14 . Napokon, dielo Sylvestra Medvedeva „Zvierací chlieb“ 15 , ktoré vysvetľovalo učenie o Eucharistii a dotklo sa otázky času transsubstanciácie svätých darov, 16 s najväčšou pravdepodobnosťou pochádza zo začiatku 80. rokov 17. storočia. Teda začiatkom 80. rokov 16. storočia. vo Veľkoruskej cirkvi sa v plnej miere ustálil „latinský“ pohľad na čas transsubstanciácie Svätých Darov. V marci 1685 prišli do Moskvy bratia Ioannikiy a Sophrony Likhud. Išlo o Grékov, doktorov teológie z univerzity v Padove, ktorí dostali odporúčacie listy od jeruzalemského patriarchu Dosithea, presláveného horlivosťou v boji za čistotu pravoslávnej viery. Všetci cudzinci, ktorí sa uchádzajú o službu za veľkých panovníkov, museli zložiť úradnú skúšku. Pre Likhudov bola takáto skúška sporom s inou osobou, ktorá si nárokovala titul doktora teológie, ktorá bola v tom čase v Moskve - s Yanom (Andrei Khristoforovič) Belobotským 17. Likhudi ľahko porazili Belobotského (vedomosti druhého sa obmedzovali hlavne na ezoterické učenie Raymonda Lullyho, aby nemal doktorát alebo filozofiu) 18. 19. Okrem toho prvá otázka, ktorú grécki bratia položili svojmu oponentovi, bola otázka času transsubstanciácie svätých darov. Belobotskij mu odpovedal prezentáciou „latinského“ pohľadu, na čo Likhudi odpovedali podrobným vyvrátením a predstavením „východného“ učenia. Presná motivácia „samoobrátenia“, ktorá ich podnietila nastoliť tému času transsubstanciácie, zostáva neznáma: či to nejako súviselo so sporom s jezuitom Rutkou 20, ktorý sa odohral, ​​keď Likhúdi prechádzali Poľskom-litovským spoločenstvom, či klaňanie sa pri liturgii v moskovských kostoloch priťahovalo pozornosť Grékov, alebo či bol dôvod iný. V každom prípade samotný fakt existencie dvoch rôznych pohľadov na dôležitú teologickú otázku musel skôr či neskôr vyjsť najavo. Avšak v špecifických podmienkach moskovskej intelektuálnej elity konca 17. storočia. táto čisto teologická otázka sa stala dôvodom boja na život a na smrť a znamenala začiatok eucharistických sporov, ktoré otriasli ruskou cirkvou koncom 80. a začiatkom 90. rokov 17. storočia. Proces konfesionizácie dal úzkym vnútrocirkevným debatám celoštátny význam. Počas diskusií bola ruská intelektuálna elita rozdelená na dve strany v závislosti od vyznávaného pohľadu na dobu transsubstanciácie – „latinská“ alebo „východná“. V historiografii sa prví nazývali „latinisti“, tí druhí – „grekofili“. Latinizujúca strana paradoxne predstavovala akýchsi tradicionalistov, ktorí obhajovali presvedčenie, ktoré si od mladosti osvojili najmä z kníh. Jeho najaktívnejším predstaviteľom v Moskve bol Sylvester Medvedev, ktorý sa uchýlil na obranu mogilských intelektuálov, s ktorými si dopisoval. Strana „grekofilov“ bola heterogénnejšia: zahŕňali „cestujúcich cudzincov“, bratov Likhudovcov a riaditeľa tlačiarne, študenta Epiphania Slavineckého, Evfimyho Chudovského a cholmogorského arcibiskupa Afanasyho, ktorý pochádzal zo starých veriacich; napokon ju zaštítil sám patriarcha Joachim. Rozvinutý v rokoch 1687-1689. Kontroverzia získala pomerne podrobné pokrytie v historiografii. Tu sa obmedzíme len na jeho všeobecnú charakteristiku. Prvou fázou sporu bolo, že Evfimy Chudovský napísal v roku 1687 dve diela namierené proti Sylvestrovi Medvedevovi „Chlieb zvieraťa“ 21 . Ak prvé „Svedectvo na tému latinskej múdrosti“ 22 bolo úplne bez argumentov a jednoducho nariaďovalo „veriť ako Gréci“, potom druhé „Vyvrátenie latinskej doktríny o transsubstanciácii“ 23 bolo dôkladnejšie. Pravdepodobne tu prispeli aj Likhudovci. Práve v „Vyvrátení“ bolo prvýkrát uvedené, že traktát predstavuje „učenie Epifánia Slavineckého“: Euthymius sa tu a ďalej bude snažiť prezentovať spory ako druh korešpondenčnej debaty medzi zosnulým Epifániom a Simeonom 24 . Druhá etapa polemiky v rokoch 1688 – 1689 sa skončila napísaním podrobných diel: Sylvester Medvedev v spolupráci s maloruským polemikom Innokentym Monastyrským napísal objemné dielo „Manna živého chleba“ 25, už na ne nereagoval Epiphanius, ale všetky diela „Likhuda, oba bratia Inkos“ boli vytvorené osobne, ako „atli6 Akos bratia“. v tom istom čase a vyšli vo forme „zošitov“ v častiach 27. Obe tieto práce spájajú teologickú argumentáciu s žieravou polemickou nadávkou, ktorá je bežná pre éru. Postavenie „grekofilov“ bolo takéto: transsubstanciácia nastáva mocou modlitby epiklézy, preto sa pred ňou na oltári nachádza len posvätený chlieb a víno, ale nie Kristovo telo a krv. Tí, ktorí sa klaňajú „inštitucionálnym slovám“, uctievajú stvorenie namiesto Stvoriteľa a dopúšťajú sa smrteľného hriechu. Názor o transsubstanciácii „ustanovovaním slov“ je latinský výmysel, ktorý do ruskej cirkvi zaviedol Simeon z Polotska. „Latinizátori“ namietali a vyhlásili, že doktrína transsubstanciácie „slovom Božím“ je starodávnym učením pravoslávnej cirkvi. Jeho pozícia bola oveľa zraniteľnejšia; Nedostatok skutočnej teologickej argumentácie bolo potrebné kompenzovať polemickými útokmi a filologickými výpočtami, ktorých cieľom bolo interpretovať vo svoj prospech početné patristické citáty potvrdzujúce význam epiklézy. Kontroverzia zasiahla aj metropolu Kyjev. Maloruské duchovenstvo plne podporovalo moskovských „latinistov“, najmä preto, že na Medvedevovej strane stál známy Inocent z Monastyrského. V roku 1688 však Kyjevská metropola musela sama pocítiť, že od roku 1685 bola pod jurisdikciou moskovského patriarchu a patriarcha zjavne podporoval „grekofilov“. Na jar 1688 boli zaslané listy patriarchu Joachima do Kyjeva a Černigova, metropolitu Gideona Chetvertinského a arcibiskupa Lazara Baranoviča, v ktorých sa tento zaujímal o postoj ukrajinských biskupov k Florentskému koncilu. Záver napísal pre Kyjevského metropolitu svätý Demetrius, zodpovedný bol sám Lazar Baranovič: v oboch prípadoch písali malorusi o svojom rozhodnom odmietnutí Florentského koncilu a Únie. V septembri 1688 Joachim posiela nový list ukrajinským biskupom, kde sa teraz priamo pýta, ako učia o čase transsubstanciácie a aký majú vzťah ku knihe Theodosia Safonoviča „Výklad“, ktorú Joachim nazval „jezuitskou“ provokáciou, vydanej len pod menom kyjevských starších. Príprava odpovede tentoraz trvala dlho a patriarcha Joachim mu dokonca v zime 1689 posielal listy, v ktorých mu vyčítal jeho pomalosť. Lazar Baranovič odpovedal ako prvý: vo svojom liste z februára 1689 napísal, že Maloruská cirkev vždy vyznávala doktrínu transsubstanciácie „slovami Pána“; „Výstava“ je dielom dôstojného autora, známeho svojou učenosťou a silou v pravoslávnej viere. Oficiálna odpoveď metropolitu Kyjeva sa oneskorila. Bol zostavený až v pôstnom období v roku 1689 a bol prezentáciou „latinského“ učenia, podporeného najmä odkazmi na teologické diela mogiljskej tradície. Očividne boli v tom čase napísané aj skutočné Kyjevské polemické diela proti Likhudom, ktorých autorom je Innokenty Monastyrsky, „Kniha božskej liturgie“ a „Kniha transsubstanciácie“28. Zásoba skutočnej teologickej argumentácie v prospech „latinského“ učenia sa však v tom čase už dávno vyčerpala, takže novosť Monastyrského kníh spočívala najmä v jeho polemických ťahoch. List podpísal metropolita a všetci vyšší duchovní v Kyjeve. Čoskoro Patr. Joseph odpovedal na túto správu a napísal odpoveď Lazarovi Baranovičovi a obyvateľom Kyjeva, pričom obvinil ich tvrdohlavosť. V liste Metropolitanovi. Moskovský patriarcha dal Gideonovi podrobný argument v prospech východného učenia o čase transsubstanciácie a požiadal o odpoveď, či obyvatelia Kyjeva súhlasili s uznaním „učenia východnej cirkvi“. Okrem toho Patr. Joachim trval na tom, aby zástupcovia Kyjevskej metropoly prišli do Moskvy, aby konečne vyriešili spor 29 . V auguste 1689 v sprievode hajtmana I. Mazepu pricestovali do Moskvy dvaja predstavitelia kyjevského metropolitu: Inocent Monastyrský a sv. Dimitrij (Savič). Príchod kyjevskej misie sa zhodoval s náhlym vypuknutím sporov. Teologické spory boli prerušené prevratom, ktorý ukončil regentstvo princeznej Sophie. Patriarcha podporoval Naryshkinovcov. Osudnou sa im stala blízkosť vodcov moskovských „latinistov“ s princeznou. Sylvester Medvedev bol zatknutý pre obvinenie z vlastizrady. V tejto situácii už nemohla byť reč o pokračovaní diskusie. Víťazstvo zostalo „grekofilom“. Následný príbeh mal charakter zdĺhavého epilógu. Medzitým sa patriarcha napriek tomu stretol s kyjevskými vyslancami. Žiaľ, o obsahu ich rozhovorov máme len kusé informácie. Zdá sa, že väčšina delegátov, vrátane svätého Demetria, uznala pravdivosť východného učenia o čase transsubstanciácie svätých darov. Predchádzajúci uhol pohľadu tvrdohlavo obhajovali len cudzinci. Inocent z Monastyrského, ktorý sa opovážil vstúpiť do ostrej diskusie a namietať voči Patr. Joachima, za čo bol vyhostený z Moskvy pred skončením veľvyslanectva 30. Kyjev teda uznal, že Moskva mala pravdu v otázke transsubstanciácie Svätých darov. Posledný, kto uznal východné učenie o čase transsubstanciácie, bol Lazar Baranovič: starší arcipastier sa podriadil vôli hierarchie až v novembri 1689. V januári 1690 Patr. Joachim zvolal zástupcov moskovského kléru do komnaty kríža. Pred ním boli oznámené výsledky eucharistických sporov. Patriarcha prečítal list, v ktorom bolo dosvedčené, že Sylvester Medvedev a niekoľko jeho podobne zmýšľajúcich ľudí sa vzdali svojich názorov na čas transsubstanciácie 31. „Kacírstvo uctievania chleba“ bolo prekliate, knihy tradície Mohyla boli zakázané, v ktorých boli objavené skryté výpožičky z katolíckych diel s Godace2 a „Eu“ 33. Pre koncil pripravil Euthymius Chudovsky zbierku materiálov „Austen“ 34, ktorá obsahovala písomné zrieknutie sa svojich názorov Sylvestra Medvedeva a Simeona Dlhého (ktorí už odflákli Senku a Savvu) a posolstvo patriarchu Joachima (napísaného Euthymiom), ktoré vykreslilo „históriu fil z pohľadu sporu.“ Evfimy Chudovsky tiež napísal objemné polemické dielo „Štít viery“, ako keby zhrnul debatu. Po smrti patriarchu Joachima však nikdy neuzrela svetlo sveta v tlačenej podobe 35 . Koniec eucharistickej debaty v Rusku sa zhodoval s koncom debaty na Východe o názoroch Cyrila Lucarisa. Posledný vplyvný zástanca jeho myšlienok, veľký logotet Konštantínopolského patriarchátu, Ján Caryophyllus, bol odsúdený za popretie učenia o transsubstanciácii v roku 1691 na Konštantínopolskom koncile, na ktorom každý, kto tak či onak zdieľal Lucarisov názor na Eucharistiu a odmietal realitu svätej gitematizácie, bol svätým prepodstatnením. Ihneď po zasadnutí koncilu poslal patriarcha Dosifei do Moskvy skutky hriechu spojené s dielami, ktoré vyvracali učenie Lucarisa a jeho nasledovníkov. Tomos katedrály z roku 1691 preložil Euthymius Chudovský, časť tohto textu bola zahrnutá do „Vyhlásenia“ patriarchu. Adriana. „Vyhlásenie“ bolo dogmatickým posolstvom, ktoré otvorilo zbierku „Štíty viery“ 36. Zdá sa, že ruské eucharistické spory sa uzavreli medzi grécko-východnými. Tým sa skončili eucharistické spory v ruskej cirkvi. Tu je celkom možné dospieť k záveru, že tieto spory boli epizódou jediného procesu vytvárania racionálneho systému doktrinálneho poznania pravoslávnych kresťanov, charakteristického pre éru. Je zrejmé, že pre ruskú cirkev, ktorá nemala rozvinutú dogmatickú teológiu, bol tento proces komplikovanejší ako pre miestne cirkvi na východe. Pri bližšom pohľade na eucharistické debaty z konca 80. rokov 17. storočia je však zrejmé, že ani v čisto teologickom zmysle sa tento spor vôbec neobmedzoval na konfrontáciu dvoch pozícií: ortodoxnej a heterodoxnej. Dve okolnosti priťahujú záujem. Po prvé: ak bola téma debaty založená na nezhodách o čase premeny Svätých darov, prečo potom otázka miesta poklony v liturgii nadobudla takú dôležitosť, že sa dokonca označovala ako „heréza uctievania chleba“, z ktorej bol Sylvester a jeho druhovia obvinení? Po druhé: prečo sa spory začali tak nečakane, boli mimoriadne vyhrotené a skončili sa rovnako náhle? Aby sme porozumeli týmto problémom, budeme sa musieť obrátiť na prostredie, v ktorom sa kontroverzia odohrávala, konkrétne na moskovskú intelektuálnu elitu 80. rokov 17. storočia. Ako už bolo spomenuté, posledné roky svojho života Simeon z Polotska pracoval na projekte zriadenia vysokej školy v Moskve. Polotskému sa však nikdy nepodarilo založiť akadémiu. Po jeho smrti boli všetky náčrty a poznámky týkajúce sa plánu vytvorenia vysokej školy zaslané spolu so Simeonovým archívom jeho obľúbenému študentovi Sylvesterovi Medvedevovi. Sylvester plánoval osobne realizovať myšlienky svojho učiteľa av roku 1681 napísal na základe svojich hrubých poznámok „Privilégium pre akadémiu“, ktoré sa malo predložiť cárovi Fjodorovi Alekseevičovi 37 . Podľa Medvedevovho plánu sa akadémia mala stať nielen inštitúciou vyššieho vzdelávania, ale autonómnou rigidnou štruktúrou, ktorá kontrolovala cirkevný a intelektuálny život v krajine, prísne trestala herézy a disent a zároveň nezávislá od patriarchu. Ani každý sa nemohol stať učiteľom na takejto akadémii: podľa prísnych kritérií privilégia by sa dokonca aj zosnulý Simeon z Polotska ukázal ako „nespoľahlivý“. Šéfom tohto ústavu sa mal stať sám Sylvester Medvedev. „Ambiciózne plány, žiarlivosť a nenávisť k možným odporcom jeho plánov – to bolo to, čo viedlo Medvedevovo pero v tých mesiacoch, keď tvoril „Privilégium pre akadémiu“ 38. Sylvester bol odhodlaný nemilosrdne bojovať so svojimi konkurentmi. Keď vo februári 1681 prišiel do Moskvy Jan Belobotsky, poľský šľachtic, ktorý sa vyhlásil za nového doktora teológie a filozofie. Sylvester Medvedev a jeho prívrženec Pavel Negrebetskij, obviňujúci Belobotského z kacírstva (treba povedať, že celkom oprávnene), sa vytrvalo usilovali o jeho okamžitú popravu. až do chvíle, keď bolo 24. januára 1685 udelené „Privilégium“ Sofii Alekseevne. Samotná skutočnosť, že sa Sophia zoznámila s „Privilégiom“, však nepriniesla významné ovocie. 6. marca prišli do Moskvy bratia Likhudovci, doktori teológie, s odporúčacím listom od jeruzalemského patriarchu Dosifeia. Od 1. júla začínajú učiť najlepších žiakov Typografickej školy. Dlhé pokusy Sylvestra Medvedeva o otvorenie akadémie teda skončili neúspechom: teraz veľmi vzdelaní Gréci pod patronátom patriarchu Joachima začali v Rusku vytvárať vyššiu školu. Sylvester nepatril k ľuďom, ktorí sa ľahko zmierili so stratou cieľa celého svojho života; konflikt na život a na smrť medzi ním a Likhudmi bol nevyhnutný. Evfimy Chudovsky sa stal moskovským vodcom „grekofilov“, verným spojencom Likhudovcov. A nielen charakteristická sympatie ku gréckej kultúre bola charakteristická pre chudovského mnícha, ktorú v ňom vychoval Epiphanius Slavineckij. Všetky diela tohto intelektuála, ktorý od polovice 17. storočia pôsobil v moskovskej tlačiarni, súviseli tak či onak s obranou pravoslávia a odsudzovaním neveriacich, s myšlienkou konfrontácie „temného“ Západu s pravoslávnym Východom. Stredobodom západnej „zloby“ podľa Euthymiovho názoru bol Rím a rímska cirkev, ktorí sa snažili zviesť Rusko tým, že doň naplnili „západné pápežské novozmýšľajúce učenia“ 40. „Dominikáni“ a „jezuiti“ sú podľa jeho názoru nebezpečnejší ako „Kalvíni“ a „Luthori“, pretože konajú tajne a opatrne. Diela Simeona z Polotska dlho zmiatli Euthymia. Chudovský mních v nich rozpoznal skrytý „latinizmus“. Euthymy sa pokúsil odsúdiť „latinizmus“ Polotska počas jeho života, poukazujúc na neortodoxné názory obsiahnuté v jeho spisoch zo 70. rokov 17. storočia. Súper bol však pre chudovského mnícha príliš tvrdý. Jediné, čo Euthymius dosiahol, bol epigram, v ktorom Simeon naznačil istého „Zoila“, teda závistlivého ohovárača, ktorý chcel zdiskreditovať talentovanejšieho spisovateľského kolegu 41 . Úsilie Sylvestra Medvedeva o vytvorenie akadémie nenechalo Evfimy ľahostajným. On a jeho priaznivci, medzi ktorými bol v rokoch 1684–1685 mladý biskup Atanáz z Kholmogory. pozostávajú z dvoch traktátov „Stručný argument“ 42 a „Je pre nás užitočnejšie študovať...“ 43, v ktorých sa odsudzuje čisto latinské vzdelávanie a obhajuje sa vzdelávací model, v ktorom dominuje štúdium gréckeho jazyka. Obsah traktátov bol do značnej miery spôsobený obavami autorov, vyvolanými ich neznalosťou skutočného obsahu projektu Medvedevovej akadémie, ktorý zahŕňal výučbu slovanských a gréckych jazykov44. Vystúpenie „sebabratov“ Likhudovcov v ruskom hlavnom meste poskytlo Euthymiovi a jeho nasledovníkom zásadnú výhodu nad ich nepriateľmi v moskovskej intelektuálnej elite. A odchýlka od ortodoxie ruských „školských“ teológov, odhalená počas debaty s Belobotským, dávala dobré šance využiť tieto výhody vo svoj prospech. Bratia Likhudovci sa nemenej zaujímali o zničenie Medvedeva a jeho kamarátov: konflikt medzi nimi sa rozhorel míľovými krokmi. Ak bratia neustále obviňovali Sylvestra Medvedeva z nevedomosti, potom študent Simeona z Polotska, ktorý nebol schopný odpovedať na rovnakú mincu certifikovaným lekárom, sa uchýlil k iným metódam. Boli medzi nimi výčitky Likhudov, že nepoznajú slovanský jazyk, a odkazy na tradičné moskovské stereotypy o „prefíkaných Grékoch“ a napokon výčitky dosť podobné starovercom v tom, že Likhudi odvážne označujú staré slovanské knihy za nesprávne a „rúhajú sa“ ruskej antike. „Grekofili“ nezostali zadlžení – zo všetkých strán teda lietalo zneužívanie a obvinenia z odpadlíctva. V druhej polovici roku 1687 sa „latinisti“ uchýlili k úplne neslušným metódam boja proti „sebabratstvu“: boli použité obvinenia zo zabratia pôdy zo Zaikonospassského kláštora, kde bol Sylvester opátom, vymýšľanie usvedčujúcich dôkazov s pomocou gréckych dobrodruhov a boli použité hrozby fyzického násilia. Likhudovci odpovedali iba sťažnosťami na kráľovské meno a žiadosťami o ich prepustenie do vlasti, čo zrejme viedlo k zastaveniu takýchto excesov v nasledujúcom roku 1688. 45 Už samotný fakt, že sv. Demetrius z Rostova bol v roku 1689 vybraný, aby sa zúčastnil na veľvyslanectve z Kyjevskej metropoly do Moskvy, svedčí o významnej úlohe, ktorú zohral v eucharistických sporoch v rokoch 1680–1690. Patriarcha Joachim, ktorý požadoval, aby kyjevský metropolita poslal svojich zástupcov do Moskvy, chcel vidieť „muža pokornej múdrosti, úprimného syna východnej cirkvi, ktorý pozná spisy svätých otcov starých učiteľov svätej východnej cirkvi Kristovej a nielen praktizuje sylogizmy a argumenty, aby ste cez neho poznali všetko naše, a my sme na vás, že nesúhlasíme. Monastyrsky, hoci bol v Kyjeve známy ako odborník na patristické učenie v otázke času transsubstanciácie, vôbec nespĺňal požiadavky patriarchu: bol to človek búrlivého temperamentu, náchylný na polemiku, štipľavú iróniu, ale nie na vedenie hlbokých rozhovorov. Ešte menej bol naklonený robiť ústupky či kompromisy. V Kyjeve o tom veľmi dobre vedeli. Neľahkú úlohu diplomatickej a teologickej misie vyriešiť konflikt s Moskvou teda kyjevskí duchovní zverili svätému Demetriovi. Aké boli názory samotného svätého Demetria na otázku času transsubstanciácie Svätých Darov a ako sa menili v čase? Svätec sa oficiálnej polemiky nezúčastnil. Jedinou výnimkou je list hajtmanovi I. Mazepovi, ktorý napísal sv. Demetrius v mene Archimandrita. Varlaam, ktorý v tom čase trpel očnou chorobou. V tomto liste sa uvádza stanovisko Maloruskej cirkvi k otázkam nastoleným v liste Patr. Joachim: Uctievajú si malorusi Florentský koncil a ako chápu transsubstanciáciu 47. Svätý Dmitrij tu však vystupoval len ako tajomník Varlaama Jasinského, ktorý sám zo zdravotných dôvodov nemohol napísať list. Navyše, samotný list mal vyjadrovať všeobecný postoj maloruského kléru, a nie osobné názory svätého Dimitrija. Aby ste sa pokúsili zrekonštruovať názory sv. Demetria a ich vývoj, budete sa musieť obrátiť na jeho rukou písané poznámky, ktoré neboli určené pre vonkajšieho čitateľa. Najčastejšie sa v týchto záznamoch nachádzajú všetky druhy poznámok a výpisov, ktoré svätý Dimitrij považoval za užitočné pre seba. Zhromaždené v roku 1700. v Rostove sú zbierkou poznámok týkajúcich sa rôznych rokov života sv. Dimitrija. Prvou, chronologicky, z poznámok, ktoré nás zaujímajú, sú synopsie moskovských polemických diel obsiahnutých v jednej z nich: krátka synopsia diela bratov Likhudovcov „Akos“ 48 a dlhá synopsia „Manna“ od Sylvestra Medvedeva 49 . Záznamy zrejme pochádzajú zo začiatku roku 1688, keď bola „Manna“ zaslaná hejtmanovi I. Mazepovi a kyjevským úradom spolu s „Akosom“ (alebo jeho časťami) 50 . V nasledujúcich rokoch sa svätý Demetrius hlboko zaujímal o otázku času transsubstanciácie svätých tajomstiev. Stopy toho nachádzame aj v jeho listoch. S najväčšou pravdepodobnosťou v rokoch 1688–1689. sa vzťahuje na napísanie eseje o sv. Demetriovi „O zasvätení svätých najčistejších tajomstiev“, známej v niekoľkých zoznamoch. Nie je to hotové dielo, ale skôr hrubý návrh. Obsahuje výber citátov svätých otcov (ich súbor ako celok je typický pre „latinizujúce“ traktáty) 51, diskusiu o tom, ako chápať vyjadrenie sv. Jána Zlatoústeho, že transsubstanciácia sa uskutočňuje „nevýslovnými slovami“ 52, niekoľko polemických obratov. Skutočnosť, že tento text bol zostavený skôr, ako Kyjevská metropola oficiálne uznala správnosť patriarchu v otázke času transsubstanciácie, výrečne naznačujú drsné výrazy, ktoré sa v ňom nachádzajú, napríklad: "Takéto umenie. Ambrózovo svedectvo nie je najčistejšie zo Slnka. Ak ho nikto nepočúva, je anathema." Je zrejmé, že po moskovskom koncile v roku 1690 sv. V listoch sv. Demetria obsahuje množstvo úryvkov venovaných eucharistickým sporom. V „Notataper Alphabetum“, obsahujúcom poznámky a úryvky na rôzne témy, je pod názvom množstvo citátov zo sv. Jána Zlatoústeho, ktoré tak či onak potvrdzujú význam Pánových slov pre sviatosť Eucharistie 54. V literatúre sa tieto úryvky spolu s ďalšími vyššie popísanými materiálmi tradične vykladajú ako „transubstancia“ latinského učenia času. 55. Takýto záver je však dosť unáhlený: neexistuje jediný priamy dôkaz o tom, že by svätý Demetrius vyznal po auguste 1689 názor o transsubstanciácii samotnými Kristovými slovami. V „Krátkych otázkach o viere“ 56 a „Zrkadle pravoslávneho vyznania“ 57 sv. Je možné, že svätý Demetrius, keď vo svojich učebných spisoch vyjadroval oficiálnu cirkevnú pozíciu, utajil svoje „latinizujúce“ názory a zveril ich iba svojim návrhom cely? Je známe, že Demetrius rozlišoval medzi dielami určenými na široké spoznanie a myšlienkami, o ktorých považoval za možné diskutovať len v úzkom kruhu. Patrili sem predovšetkým tie teologické problémy, ktoré sa svätému Dimitrijovi zdali nejasné. Nasledujúca veta z jeho listu Hieromovi je typická. Teológovi: "Bojím sa veľa písať o rímskej čistote a skúškach, pretože naši nehovoria, že oheň je v zadržiavaní duší, ale sami nechutne vypisujú v Prológoch duše videné v ohni. Inak je tam málo písomných správ a vyslancov Vašej úprimnosti, ale toto si nedám do svojej malej knižky" 58. Dôvodom boli obavy svätého Demetria, že v reáliách veľkoruskej cirkvi na začiatku 18. stor. verejná diskusia o kontroverzných teologických otázkach a najmä kritika veľkoruskej cirkevnej tradície by mohla vyvolať obvinenia z odpadlíctva od pravoslávia a zlomyseľného latinizmu. Svätec napísal: „Modlím sa k môjmu kronikárovi, nech to nečíta príliš veľa ľudí, aby sa to nerozlialo ako olej na vodu, akoby o tom všetci nevedeli, aby sa nemnožili zbytočné slová; Podstata mravov ľudstva je iná: jeden hľadá úžitok, druhý sa snaží uchopiť“ 59. Rozsudky svätého Demetria o niektorých teologických otázkach, o ktorých nepovažoval za možné verejne diskutovať, sa k nám dostali buď v jeho korešpondencii, alebo v listoch určených na osobnú potrebu. Avšak predtým, ako dospel k záveru, že sv. Demetrius sa tajne držal „latinského“ pohľadu na čas transsubstanciácie; musíme sa obrátiť na iné dôkazy. Najväčším teologickým dielom v knižnici sv. Demetria bolo dielo jezuitského teológa z Belgicka Martina Bekana (van der Beek) „Theologiarum Scholasticarum“ 60. Táto kniha bola zakúpená 8. novembra 1690 od farára Gluchova 61. Bekanovo dielo sa zrejme stalo pre sv. Demetriša príručkou o scholastike. Kniha obsahuje množstvo poznámok a podčiarknutí sv. Demetria, čo naznačuje, že tento svätec sa zaujíma o množstvo otázok, ktorými sa zaoberal Bekan. Medzi nimi: či všetci svätí vidia Boha v rôznej miere, prečo by tí, ktorí boli pokrstení heretikmi, nemali byť znovu pokrstení a iné. Bekanovo pozorné čítanie sa odzrkadlilo v dielach svätého Demetria ako „Hľadanie schizmatickej viery Bryn“ 62 a „Cell Chronicler“ 63, kde svätec pri zvažovaní určitých otázok používa informácie získané z Bekan 64. Neďaleko je zaznamenaný ďalší fragment: „V liturgii svätého Jakuba, Bazila a Zlatoústeho po vyššie uvedených slovách nasleduje modlitba, v ktorej prosia Boha, aby sa chlieb stal Kristovým telom. Nestáva sa ním [Telom Kristovým] len prostredníctvom vyššie vyslovených slov [je potrebná ďalšia modlitba] 6. <...> Keď ich kňaz verejne vysloví v mojom tele, alebo v sebe vysloví tieto slová...“ Odpovedám, že ich vyslovuje oboma spôsobmi, nahlas aj pre seba, teda vo vlastnej osobe, aj potichu – tvárou v tvár Kristovi“ 66. Takéto mlčanie „grekofilov“ o „kompromisnej možnosti“, ktoré nepopieralo ani potrebu epiklézy, ani význam Pánových slov, mohlo byť len zámerné a naznačuje, že Euthymius a Likhuds sa vo svojich polemikách vôbec nesnažili o nestranné a presné podanie pravoslávnej doktríny 69 . Toto je obzvlášť zrejmé, ak sledujeme zmeny v postavení Likhudovcov, vyjadrené v rôznych dielach. V „Akos“ (pripomeňme, že toto dielo vychádzalo postupne, ako sa písali jednotlivé zošity) sa najprv kladie dôraz na to, že „slová Pána“ vyslovené kňazom „len rozprávačsky a historicky“ 70 nemajú priamy vzťah k transsubstanciácii, a preto hreší ten, kto sa im klania. Avšak neskôr, pri vyvracaní výkladu Sylvestra Medvedeva jedného z citátov sv. Jána Zlatoústeho, sú autori nútení urobiť výhradu, že ani jedno „slovo zriadenia“ bez epiklézy, rovnako ako ani jedna epikléza bez „slov zriadenia“, nespôsobuje transsubstanciáciu. Nie je ťažké vidieť, že posledný rozsudok je v rozpore s prvým a podkopáva celý argument proti klaňaniu sa „Pánovým slovám“. Celá časť „Akos“ bola venovaná odhaľovaniu hriešnosti týchto lukov. V dvoch Likhudovových dielach, ktoré nasledovali po „Akos“ a ktoré napísal sám Sophronius (Ioannikiy odišiel do Benátok), sa zachoval iný uhol pohľadu. V „Demonštrácii pravdy“ z roku 1689 autor, vysvetľujúc jeden z citátov zo sv. Jána Zlatoústeho, píše, že „slová Pána sú počiatkom alebo základom sviatosti“ 71 . Toto je presné vyjadrenie zodpovedajúceho bodu „Vyznania“ Dosithea z roku 1672. Tento pohľad na transsubstanciáciu vyjadruje ešte jasnejšie Sophronius v „Duchovných mechtách“ z roku 1691, protilatinskom traktáte, formalizovanom ako konštatovanie sporu s jezuitom I. Rutkom, ku ktorému došlo v rozprave v 16. transsubstanciácia svätých darov je iná dualita: na jednej strane učia, že „slová Pána“ sa nevzťahujú na transsubstanciáciu, ku ktorej dochádza samotnou epiklézou, a na základe toho obviňujú tých, ktorí sa klaňajú, zo smrteľného hriechu, na druhej strane pripúšťajú, že bez „inštitučných slov“ transsubstanciácia nie je možná. Len „východné“ učenie o čase premeny svätých darov, ako ho prezentoval Likhudov, takto „radikalizované“, umožnilo adresovať Sylvestrovi Medvedevovi (a prostredníctvom neho zosnulému Simeonovi z Polotska) obvinenia z „uctievania tvora namiesto Stvoriteľa“, ktoré bolo pred 20 rokmi kladené na snúbenie Nikingitu: stredom sporu. Takto boli „latinisti“ odsúdení za priznanie otvorenej herézy. Úspešný dôkaz toho zaručene pripravil Sylvestra a ďalších študentov Simeona z Polotska o akékoľvek autoritatívne postavenie v intelektuálnej elite Moskvy. Pripomeňme si, že predtým sám Medvedev a jeho druhovia konali presne rovnako, keď v roku 1681 chceli Ya zlikvidovať. Belobotský. Teraz sa teologická „zbraň“ obrátila proti najambicióznejšiemu mníchovi, ktorý ešte nedávno túžil prevziať kormidlo akadémie, inštitúcie, ktorá spájala funkcie univerzity a inkvizičného tribunálu. Myšlienka takéhoto demarša mohla patriť iba Evfimymu, ktorý dobre poznal realitu moskovského života. To do značnej miery vysvetľuje jeho tvrdohlavé priľnutie k myšlienke latinskej „herézy uctievania chleba“. Likhúdi, zatiahnutí proti svojej vôli do boja moskovských intelektuálov, neboli v priebehu polemík takí dôslední a často prešli k vysvetľovaniu čistého „východného“ učenia. Samozrejme, táto rekonštrukcia je do značnej miery špekulatívna. Je však nesporné, že „grekofili“ v sporoch s „latinistami“ nezaujali čisto „východný“ postoj, ale z polemických dôvodov presadzovali názor, že k transsubstanciácii dochádza prostredníctvom jednej epiklézy. Moskovský koncil z roku 1690 sa teda vôbec nestal apoteózou „východného“ učenia o Eucharistii v ruskej cirkvi: odsúdenie „herézy uctievania chleba“, ktoré sa tam hlásalo, sa nezakladalo na „východnom“ učení o čase premeny Svätých darov, ale na jeho radikálnej variácii, ktorou bol hlavný ideológ Euthymius. Svätý Demetrius sa pravdepodobne neuspokojil s týmto záverom eucharistických sporov a pokračoval v teologickom výskume na túto tému. Informácie, ktoré som čítal o učení svätého Marka z Efezu a Mikuláša Cabasilasa, nazbierané od Bekana, mi prišli vhod. Dá sa predpokladať, že výsledkom svätcovho bádania bol traktát „Rozprava o transsubstanciácii Najsvätejšej Eucharistie“ 72. Toto dielo, zachované vo viacerých exemplároch, nemá priamy údaj o autorstve. Viacerí bádatelia pripisovali tento text rôznym spôsobom, pričom sa prikláňali k autorstvu sv. Demetria, potom Štefana Javorského. Neexistujú žiadne priame dôkazy, ktoré by umožňovali v oboch prípadoch jednoznačne označiť tú či onú osobu ako autora traktátu 73 . Podľa nášho názoru všetky nepriame znaky naznačujú, že traktát patrí sv. Demetriovi a bol ním zostavený v 90. rokoch 17. storočia. Potvrdzuje to skutočnosť, že v zbierke slov sv. Demetrius, pochádzajúci zo začiatku 18. storočia, obsahuje zoznam „Rozpráv“ bez konečného fragmentu, doplnený o ďalšie dielo venované Eucharistii – „O trojnásobnej najčistejšej krvi Kristovej prijímaní“ 74, ktoré už nepochybne patrí rostovskému panovníkovi 75; Oba texty boli navyše prepísané rukou pisára Rostovského kryptorionu z čias sv. Dimitrija. Traktát sa začína opisom toho, ako sa „o tomto [prepodstatnení] robí rôzne a rozmanité veštenie“. Po prvé, názor o transsubstanciácii „samotnými slovami“ je stručne vyjadrený a vyvrátený citátom z 27. kapitoly šiestej knihy o Duchu Svätom od sv. Bazila Veľkého: „...tešia ma slová apoštola a spomenuté evanjelium (v zasvätení), nielen predsloveso, ale aj vyššie uvedené sloveso, ktoré má iba veľkú moc o transubstan, ako o tajomstve, ako o tajomstve. epiklézou sa uvádza aj to, čo vyvracia aj ten istý úryvok zo sv. Bazila Veľkého, v ktorom staroveký svätec podľa autora traktátu nijako nepopiera slovám Pánovým dôležitosť a nevyhnutnosť sviatosti. Podľa autora: „Aj keď oni sami (podľa vyznania gréckej cirkvi) neprepodstatnia sväté dary do tela Kristovho, účinne zariadia, aby premena bola vykonaná Duchom Svätým“ 77 . Autor traktátu sa k obom názorom „nepridáva“ a prikláňa sa k tretiemu: „...obaja, Kristove slová a slová kňaza, sa prijímajú spolu v transsubstanciácii, hovoriac, ako sa Kristove slová začínajú a premieňanie končí modlitbou, a podstata Kristových slov je základom pre transsubstanciáciu, modlitba je zavŕšením druhým, ani vzývaním nie je vzývanie Krista bez Ducha Svätého; Kňazská modlitba, konať transsubstanciáciu, ani Duch Svätý, bez Kristových predslovných slov, si to nevyžaduje transsubstanciáciu“ 78 . Tento názor je podložený odkazmi na Učenie patriarchu Joachima z januára 1690, kapitola 14 štvrtej knihy „Presného výkladu pravoslávnej viery“ od svätého Jána z Damasku a 150. slovo knihy svätého Efraima Sýrskeho. Prvý názor patrí „latinistom“, druhý – „radikálnu“ verziu „východného“ učenia – vyjadrili vo svojich dielach Evfimy Chudovský a čiastočne Likhudy. Vyššie sa o nich popísalo dosť. Tretí názor, autorov, je oveľa zaujímavejší. Na prvý pohľad ide o klasické „východné“ učenie, podobné tomu, ktoré vyjadrili Likhudovci vo svojich neskorších dielach. „Východný“ pohľad však nevyhnutne zdôrazňuje význam epiklézy ako „formy“ sviatosti (porov. vo „Vyznaní“ patriarchu Dosithea: „inštitučné slová“ len „stanovujú začiatok“ a epikléza „posväcuje“ Sväté dary), kým autor traktátu hovorí v zmysle, že „forma“ svätého Marka je náuka E. a Nicholas Cabasilas. Diskusia o čase transsubstanciácie je však len úvodnou časťou traktátu. Jeho hlavný obsah je venovaný problematike klaňania sa počas „Pánových slov“. Autor uvádza citáty z dvoch „zošitov“ istých „Stvoriteľov... vo vysokej duchovnej hodnosti (ich mená neprezrádzam, vedú ich vodcovia)“ 79, obsahujúce odsúdenie úklonov z pozície „radikálneho“ „východného“ učenia grékofilov. Tieto „notebooky“ sú „Austen“ od Evfimy Chudovského a „Akos“ od Likhudova 80 . Potom sa snaží vyvrátiť argumentáciu týchto citátov a dokázať, že klaňanie sa pri vyslovovaní „inštitucionálnych slov“ nie je kacírstvo. Traktát teda obhajuje význam všetkých modlitieb anafory za transsubstanciáciu a spochybňuje radikálny postoj moskovských „grekofilov“, ktorí tvrdili, že iba modlitba epiklézy má tajomstvá napĺňajúcu moc a „Pánove slová“ majú iba historický význam. V tomto kontexte sa množstvo úryvkov v listoch sv. Demetria, potvrdzujúcich význam „inštitučných slov“ pre transfúziu svätých tajomstiev, stáva pochopiteľným: po roku 1690 tieto úryvky slúžili ako argument nie v prospech „latinského“ učenia, ale v prospech učenia sv. „Pánove slová“ a epiklézske modlitby. „Rozprava o transsubstanciácii Najsvätejšej Eucharistie“ medzi súčasnými dielami výrazne vyniká nielen zmierlivým tónom a novou formuláciou problému, ale aj novým postojom k „osudnej otázke“ života ruskej cirkvi v 17. storočí. – vzťah medzi dogmou a rituálom. V skutočnosti má hlavná časť traktátu názov „O uctievaní svätých darov“ a nevenuje sa otázke času transsubstanciácie svätých tajomstiev, ale klaňaniu sa „Pánovým slovám“. Počas moskovských eucharistických sporov neboli tieto dve otázky oddelené a „uctievanie chleba“ úzko súviselo s obvinením z vyznávania nesprávnej doktríny transsubstanciácie. Svätý Demetrius kladie otázku novým spôsobom: je hriechom klaňať sa „Pánovým slovám“, ak sa držíme pravoslávneho učenia o čase transsubstanciácie? Je možné nazvať poklonu aj na „nevhodnom“ mieste služby herézou? Je samotná existencia „herézy uctievania chleba“ v princípe možná? Je pozoruhodné, ako je na začiatku hlavnej časti pojednania položená otázka: „Ktoré z ich učenia sú správne, tieto skúmania by sa mali hľadať.“ 81 Už len toto slovné spojenie nám okamžite pripomína názov iného diela svätca: „Pátrajte po schizmatickej viere Bryn, po ich učení, ich skutkoch a vyhlásení, že ich viera je nesprávna, že ich učenie je škodlivé pre dušu a ich skutky nie sú Bohu milé.“ Náhoda nie je náhodná: oba traktáty majú podobnú sylogickú štruktúru: na začiatku práce je sformulovaný zoznam otázok, na ktoré sa následne hľadá odpoveď. Navyše, obe diela sú presiaknuté tou istou myšlienkou: rituál nemá nezávislú hodnotu a význam, oddelený od viery, preto nemôže existovať „rituálna“ heréza, pretože heréza je skreslením viery. Ak sa „Grekofili“, obhajujúci východné učenie o čase transsubstanciácie, snažili využiť rozdielnosť rituálov (úklony na liturgii) ako dôvod na obvinenie svojich rivalov z herézy, potom autor „Rozpravy“ uvažuje úplne inak, pre neho je rituál iba vonkajším vyjadrením viery: „vierou, sklonenie hlavy sa posudzuje správne“8. viery, sú prípustné akékoľvek formy jej prejavu, ktoré nie sú zakázané kánonmi, vrátane poklony na špeciálnych miestach uctievania. V priebehu siedmich „skúšok“ sv. Demetrius presvedčivo dokazuje nejednotnosť teologickej argumentácie odporcov klaňania sa 83. V tomto prípade bola pozícia toho druhého skutočne mimoriadne slabá. Pripomeňme si, že vo svojich diskusiách o „pestovaní obilia“ latinistov sa Euthymius riadil protistarovereckými polemikami z čias „Prútu“. Názory prvých starovercov však boli úplne odlišné: Nikita Dobrynin trval na povinnej poklone posvätenému chlebu a vínu pri Veľkom vchode ako samotnému Kristovi. Tí istí pravoslávni kresťania, ktorí sa klaňali „Pánovým slovám“, vôbec nevkladali do svojich činov žiadny zvláštny teologický význam. Presne to isté presvedčenie – rozdiely v rituáli neznamenajú nič, pokiaľ je zjednotená správna viera – vidíme v inom dokumente patriacom sv. Dimitrijovi. Toto je poznámka „O trojitom spoločenstve najčistejšej krvi Kristovej“. Venuje sa rozdielom v liturgickej praxi: maloruskí kňazi prijímali pri oltári raz, veľkoruskí kňazi trikrát. Samotná poznámka je vyvrátením istého názoru, že trojité prijímanie v mene Najsvätejšej Trojice je neprijateľné, pretože po prvé sa vracia k heréze „boha-vášnivého“, ktorý veril, že na kríži trpela celá Trojica, a nielen jej hypostáza - Boh Syn, a po druhé, je to latinský zvyk, ktorý sv. Helm odsúdil v sv. Nikita. Svätý Demetrius oba výroky vyvracia: Veľkoruský zvyk nemá nič spoločné s herézou „boha-vášnivého“, keďže nesymbolizuje utrpenie Trojice na kríži, ale výrok sv. Nikitu Stifata bol venovaný úplne inej problematike. Svätec uzatvára, že maloruskí aj veľkoruskí kňazi „konajú dobro“ a uzatvára: „Chválime oboje, zvyky krajiny, v ktorej žijeme, a bez pochýb ich dodržiavame“ 84 . Táto poznámka je pozoruhodná tým, že obsahuje sv. Dmitrij, ktorý vyvracia obvinenia z kacírstva namierené proti Veľkým Rusom. Najpravdepodobnejším dôvodom jeho objavenia bola úvaha jedného z kyjevských priateľov sv. Demetria, ktorý sa v období eucharistických sporov snažil „poskytnúť symetrickú odpoveď“ na obvinenia z herézy a latinizmu medzi maloruským duchovenstvom. Opäť vidíme ten istý sled myšlienok: keďže rituál je vyjadrením viery, potom pri zachovaní pravej viery sú rozdiely v rituáloch úplne prijateľné. Tieto pohľady na svätca budú plne odhalené v „Hľadaní schizmatickej viery Bryn“, v diele sv. Demetria, venovanom polemikám so starovercami. Otázkou zostáva len to, prečo zostalo dielo sv. Dimitrija prakticky neznáme? Odpoveď na to stojí za to hľadať v skutočnosti, že „Diskurz“ bol napísaný proti bojovníkom proti „heréze uctievania chleba“. Samotná „heréza“ bola príliš „aktuálna“ a úzko spätá s bojom v moskovských cirkevných kruhoch koncom 80. rokov 17. storočia. a ambície konkrétnych ľudí. V prvej polovici 90. rokov 17. storočia, keď s najväčšou pravdepodobnosťou traktát vznikol, nastali v Moskve veľké zmeny. Patr. Joachim zomrel krátko po moskovskom koncile, vo februári 1690; Evfimy Chudovsky, už v lete toho istého roku, bol kráľovským dekrétom prepustený z práce v Moskovskej tlačiarni a bol nútený odísť do Pereyaslavl-Ryazan 85. Bratia Likhudovci aj vo svojich neskorších spisoch z 80. rokov 17. storočia. začal vysvetľovať klasické „východné“ učenie av 90. rokoch 17. storočia. viac sa zaoberali osobnými problémami a vyučovaním. Takéto vášnivé debaty o „uctievaní chleba“, len niekoľko rokov po ich dokončení, boli odsúdené na zabudnutie: dokonca aj samotný Euthymius v roku 1698. písal o Simeonovi z Polotska bez nepriateľstva, s úctou poukazujúc na niektoré chyby ctihodného mnícha 86. Ďalším dôvodom, prečo nebol výskum sv. Demetria žiadaný, boli eucharistické spory v 80. rokoch 17. storočia. boli spory medzi teológmi západného štýlu. V historiografii sa často vytvára kontrast medzi „scholastickým“ myslením „latinistov“ a „orientálnym“ myslením „grekofilov“ 87. Už samotný spôsob, akým bola položená hlavná otázka o čase transsubstanciácie, prezrádzal všeobecný spôsob myslenia oboch strán: hľadali presný okamih, tajne napĺňajúcu formu sviatosti, tj. Zatiaľ je takýto prístup pre tradičnú východnú sakramentológiu úplne nezvyčajný, ale je typický pre takzvanú druhú scholastiku, v ktorej boli všetci hlavní účastníci eucharistických sporov tak či onak vychovávaní. A z tohto hľadiska boli padovskí lekári Likhud oveľa väčšími prívržencami scholastického spôsobu myslenia ako moskovskí „latinisti“ alebo Mogiláni. V XVI-XVII storočí. Univerzita v Padove bola jedným z hlavných centier druhej scholastiky; prišli naň študenti z celej Európy. Padova, ktorá bola vo vlastníctve Benátok, bola pre Grékov od 15. storočia nespornou autoritou v otázkach filozofie a teológie; tu sa snažili získať vzdelanie najlepší intelektuáli pravoslávneho východu. Preto neprekvapuje, že grécka teológia druhej polovice 17. storočia, ktorej predstaviteľmi boli bratia Likhudovci, dostala druhú scholastiku nie menšiu ako teológiu mohylskej tradície 88 . Sylvester Medvedev priamo vo svojej „Manne“ napísal, že v žiadnom prípade nie je možné, aby sa transsubstanciácia uskutočnila súčasne „ustanovením slov“ a epiklézou, pretože potom bude mať sviatosť dve podoby, a to je absurdné 89 . Likhúdi sa vyhli kategorickému výrazu „forma sviatosti“, ale uvažovali úplne rovnako ako ich oponent: keďže epikléza je potrebná na slávenie Eucharistie, potom k transsubstanciácii dochádza práve v momente jej vyhlásenia; sviatosť má jednu slovnú formu, ktorou sa vykonáva sviatosť 90. V tejto súvislosti je zrejmé, prečo sa ukázalo, že učenie svätého Marka Efezského, ktorý na Florentskom koncile sformuloval východné chápanie Eucharistie, sa ukázalo byť medzi teológmi konca 17. storočia nenárokované: myšlienka, že „forma“ sviatosti nemusí byť mimoriadne zredukovaná na osobitý zvuk v uchu tradícii. druhá scholastika. Medzitým sa svätý Demetrius z Rostova dokázal povzniesť nad školu a nad éru, keď videl v „netypickom“ učení gréckych otcov zo 14. – 15. storočia. odpoveď na rozpor, ktorý ho trápil. Napokon tu bola ešte jedna okolnosť priamo súvisiaca s konfesionalizáciou: postoj ku katolicizmu. Jedným z dôvodov, ktoré podnietili Euthymia Chudovského, aby podporil doktrínu transsubstanciácie iba epiklézou, bolo, samozrejme, jeho nepriateľstvo voči „latinizmu“, ktoré podnietilo túžbu čo najviac sa dištancovať od latinského učenia iba „slová Pána“. Na pravoslávnom východe grécki teológovia nedospeli k takému radikalizmu, ale zdá sa, že ich dôraz na výlučný význam epiklézy pre transsubstanciáciu bol spôsobený túžbou zdôrazniť rozdiel medzi pravoslávnou a katolíckou dogmou. Mohylská teologická tradícia sa spočiatku vyznačovala hľadaním spoločného východiska medzi pravoslávnou a katolíckou cirkvou v oblasti dogiem, čo zanechalo odtlačok aj vo vnímaní latinskej náuky kyjevskými teológmi. Na jednej strane to v mnohých prípadoch viedlo k prijatiu špecificky katolíckych doktrín, ako je napríklad „latinské“ učenie o čase transsubstanciácie svätých darov, no na druhej strane rozšírilo teologické obzory hrobov. Táto šírka rozhľadu sa podľa nášho názoru stala pre sv. Demetria jedným z argumentov v prospech učenia o Eucharistii sv. Marka z Efezu a Mikuláša Cabasilasa, keďže to umožnilo uznať existenciu Eucharistie v Katolíckej cirkvi. Jedným z argumentov v prospech sviatostnej sily „inštitučných slov“ prítomných v knihe „O zasvätení svätých najčistejších tajomstiev“ od sv. Demetria je odkaz na posolstvo bulharského arcibiskupa Dimitriho Khomatina adresované Konštantínovi Kavasilovi, arcibiskupovi z Dyrrhachi, ktorý dosvedčuje, že katolíci tiež slávia sviatosť Eucharistie.91 Keďže v katolíckej omši nie je epikléza, slávenie sviatosti Eucharistie počas katolíckej omše, v ktorej nie je epikléza, naznačovalo, že nie je možné nadobudnúť význam „formy“ sviatosti iba modlitbou k Duchu Svätému. Náuka o Eucharistii svätého Marka z Efezu a Mikuláša Cabasilasa zároveň umožnila tvrdiť, že katolíci majú „formu“ sviatosti, aj keď v „orezanej“ podobe. Eucharistické spory 1680 - začiatok 90. ​​rokov 17. storočia. sa stala dôležitou etapou v dejinách ruského intelektuálneho myslenia. Dôležitosť ich významu spočívala predovšetkým v tom, že odhalili tie rozpory v rámci intelektuálnej elity Ruska, ktoré zostali dlho skryté. Týkalo sa to tak teologických otázok, ako aj vzťahov medzi cirkevnými intelektuálmi v Moskve a Kyjeve. Práve počas eucharistických sporov sa svätý Dimitrij vyhlásil za cirkevnú osobnosť v celoruskom meradle. V tom čase sa stal vynikajúcim teológom. Bez toho, aby sa osobne zúčastnil na vášnivom spore, svätec hľadá „kráľovskú cestu“ pri riešení problému času premeny Svätých Darov, vyhýbajúc sa polemickým extrémom. Výsledkom jeho rešerší a úvah je traktát „Rozprava o transsubstanciácii Najsvätejšej Eucharistie“, ktorá bola vyváženou odpoveďou na zmes násilnej žurnalistiky a plytkej teológie, ktorá sprevádzala boj proti „heréze uctievania chleba“ koncom 80. – 90. rokov 17. storočia. Svätý Demetrius v tomto traktáte rozdeľuje postoj „Grekofilov“ na dve časti – radikálne popretie významu „Pánových slov“, s ktorými svätec nesúhlasí, a „východné“ učenie, ktorým svätý Demetrius rozumie tak učenie sv. Marka Efezského, ako aj Mikuláša Cabasilasa o význame celej transanaforácie. Ten vysvetľuje v záznamoch množstvo poznámok svätého Demetria o dôležitosti „ustanovovania slov“ pre transsubstanciáciu, ktoré predtým bádatelia jeho diela interpretovali ako dôkaz jeho tajného priľnutia k „latinskému“ pohľadu na čas transsubstanciácie Svätých Darov. Aj v Rozprave sv. Demetrius skúmal problém klaňania sa na liturgii z pohľadu vzťahu rituálu a viery. V tomto diele svätec prvýkrát formuluje svoj postoj takto: obrad je len vonkajším prejavom viery, a preto formálnu zmenu niečoho v podstate obradu nemožno v žiadnom prípade nazvať herézou, pokiaľ je zachovaná jednota v pravej viere. Neskôr, na Rostovskej stolici, sa bude svätý Demetrius riadiť týmto prístupom pri riešení mnohých problémov cirkevného života. Hlavným dôvodom, prečo traktát sv. Demetria nebol publikovaný, bola pravdepodobne jeho prílišná „aktuálnosť“. V čase, keď bola napísaná „Rozprava o transsubstanciácii Najsvätejšej Eucharistie“, už v Moskve vznikala nová intelektuálna elita orientovaná nie na konfrontáciu, ale na spoluprácu s maloruskou. Pozri: Runciman S. Veľký kostol v zajatí: História gréckej cirkvi pádu Konštantínopolu v rokoch 1453 až 1821. Petrohrad, 2006. s. 252–292. Pozri: Prozorovský A. Sylvester Medvedev (jeho život a dielo). M., 1896. S. 222–223. Pozri: Bubnov N.Yu. Pamiatky staroveriaceho písania: Diela Gerontia Soloveckého. Príbeh patriarchu Nikona. Ruská symfónia, 2006. s. 348–435. Starí veriaci neboli prví, ktorí vyvodili závery o ranom čase transsubstanciácie na základe úklonov pri Veľkom vchode. Takéto učenie teda vyvrátil už sv. Mikuláš Kavasila (pozri: Taft R. F. Veľký vchod: História odovzdávania darov a iných preanaforických obradov liturgie sv. Jána Zlatoústeho. R., 1978. S.213–214). Tablet. M.: Tlačiareň, X. 1656. Pozri: Belyankin Yu.S. Cirkev a štát v polemikách so starovercami v druhej polovici 18. storočia. (na príklade činnosti Moskovskej tlačiarne). dis. Ph.D. ist. Sci. M., 2012. s. 198–199, 202–203. [Simeon z Polotska] Rod vlády. M.: Tlačiareň, 1667. Pozri: Belyankin. vyhláška. op. s. 199–200. Rolland P.A. Simeon z Polotska na hranici dvoch svetov // Porovnávacia história: Metódy, úlohy, vyhliadky. M., 2003. s. 164–165. Feodosius (Safonovič), ig. Správa o svätej cirkvi a o cirkevných príhovoroch, o službách Božích a o vešperách svätého Simeona, arcibiskupa solúnskeho, ktorého spomedzi ostatných cirkevných učiteľov vybral hierodiakon, a pre všetkých pravoslávnych pred čítaním. K.: Tlačiareň Lávra, 18.7.1667. Euthymius. Inšpirácia kňazom. B.m., koniec 17. storočia. (rukopis) (OR RSL. F. 722. č. 747). Pozri: Prozorovský. vyhláška. op. s.229–230. Pozri: Zheltov M., diac. Nový zdroj o histórii ruského uctievania: Citovaná kópia „Úradníka biskupskej služby“ z roku 1677 // Bulletin cirkevných dejín. 2006. Číslo 2. S.235–239. Sylvester (Medvedev). Knihu, ktorá sa volá živý chlieb, kresťania stručne vysvetľujú pre všeobecnú vieru v prospech duše a proti lákavým a pochybným myšlienkam, pre spoločnú spásu celého kresťanstva: o najsvätejšom tajomstve, vernejšom a potvrdenom samotným naším Pánom Ježišom Kristom. O Eucharistii alebo presnejšie o najčistejších tajomstvách tela a krvi Pána. V ňom sú s úctou, s najväčšou istotou vymyslené rôzne rozhovory s otázkami a odpoveďami študenta s drahým učiteľom, zo svätého evanjelia a z listov apoštolov a z otcových spisov, - pre jeho silné napomenutie (rukopis) (OR EIM Syn. 440/299. L.35zorovsky 125.–1. Sylvester Medvedev P.450–452). Pozri: Khondzinsky P., prot. „V dnešnej dobe sme všetci chorí z teológie“: Eseje o histórii teológie predsynodálnej éry. M., 2013. S.80–81. Pozri: Ramazanova D.N. Bratia Likhudovci a počiatočná etapa dejín Slovansko-grécko-latinskej akadémie (1685–1694). Autorský abstrakt. ...sladkosti. ist. Sci. M., 2009. s. 13–14. Pozri: Raymond Lully. Veľká a úžasná veda / Prel. A.X. Belobotský. B.m., koniec 17. storočia. (rukopis) (OR RSL. F. 247. č. 267). Kulmatov V.A. K otázke sporu A.X. Belobotskij a bratia Likhudovci v roku 1685 // Likhudov Readings 1998. 2001. S.53–60. Pozri: Ioannikis a Sophronius (Likhuds). Duchovný meč, alebo Rozhovor s jezuitom Rutkom v poľskej krajine najverbálnejších a najmúdrejších hieromoncov a učiteľov Ioannikisa a Sophroniusa Likhudieva z chvályhodného ostrova Kevalonia. B.m., koniec 17. storočia. (rukopis) (OR RSL. F. 256. č. 243). Pozri: Kurukina I.L. Teologické polemiky konca 17. storočia. ako odraz zložitých procesov svetského života // Hermeneutika staroruskej literatúry. M., 1995. Zb. 8. s. 169–174. Pozri č. 1012. Evfimy Chudovský. Svedectvo o podrobených latinskej múdrosti bolo odovzdané svätej východnej pravoslávnej cirkvi (BAN. 16.3.13. L.1–2). Uverejnený text: Prozorovský. Sylvester Medvedev. s.430–434. Evfimy Chudovský. Vyvrátenie latinského názoru na transsubstanciáciu. Uverejnený text: Prozorovský. Sylvester Medvedev. s.434–450. Khondzinsky P., prot. "V súčasnosti sme všetci chorí z teológie." S.81. Sylvester (Medvedev). Kniha o manne zo zvieracieho chleba (rukopis). (OR Štátne historické múzeum syn. č. VII/995). Text zverejnený. fragmentárny: Prozorovský A.A. Sylvester Medvedev. s.452–538. Kniha Akos, toto je liečenie proti jedovatým veciam, naznačené výčitkami svedomia hada Ioannikisa a Sophroniusa Likhudova. Z helénčiny do slovanského nárečia preložili Nikolaj Simeonov, Alexy Kirillov a Feodor Polikarpov, študenti vyššie uvedených učiteľov (rukopis) (OR RSL. F. 173. č. 480). Pozri: Shlyapkin I.A. Svätý Demetrius z Rostova a jeho doba (1651–1709). Petrohrad, 1891. S.150–151. Kniha o transsubstanciácii slov Kristových s konaním svätého ducha, Inocenta z kláštora. Hegumen z Kirilla z Kyjeva proti Likudievom, ktorí vytvárajú nečinné Kristove slová. Napísané v lete vtelenia Božieho slova 1689. v pôste (RNB. Zbierka. M.P. Pogodin. č. 668. I. L.21 a nasl.; GIM. Sin. č. 294 a nasl.; Zbierka RSL. V.M. Undolsky. č. 481). Pozri: Shlyapkin I.A. vyhláška. op. s. 181–201. Pozri: Shlyapkin I.A. vyhláška. op. s.206–207. However, Sylvester's signature is missing. Euchologion. Kiev: Lavra Printing House, 1646. Innocent (Gisel). Pokoj s Bohom človeku alebo Sväté pokánie, zmierenie Boha a človeka, s učením zo svätých písiem a od cirkevných učiteľov zozbieraných. Kiev: Lavra Printing House, 1669. Evfimy Chudovský. Osten: Pamätník ruského duchovného písania 17. storočia: S portrétom všeruského patriarchu Joachima. Kazan: University Printing House, 1865. Pozri: Panich T.V. Kniha „Štít viery“ v historickom a literárnom kontexte konca 17. storočia. Novosibirsk, 2004. P.58–60. Pozri: Bernatsky M.M. Konštantínopolský koncil z roku 1691 a jeho prijatie v Ruskej pravoslávnej cirkvi (k otázke kánonického postavenia pojmu „transsubstanciácia“) // Teologické diela. 2007. So.41. s.133–145; Shield of Faith (manuscript): In 3 volumes. B.m., end of the 19th century. (OR RSL. F. 173. 3 No. 60. 1–3). Pozri: Fonkich B.L. „Privilégium pre akadémiu“ od Simeona z Polotska - Sylvester Medvedev // Moskva. Eseje o feudálnom Rusku. 2000. Vydanie 4. S.268. Fonkich B.L. Grécko-slovanské školy v Moskve v 17. storočí. M., 2009. S.215. Kulmatov V.A. K otázke sporu A.X. Belobotsky a bratia Likhudovci v roku 1685 // Likhudovove čítania. Veľ. Novgorod, 1998. S.53–54. Sazonová L.I. Literárna kultúra Ruska. Raný moderný čas. M., 2006. S.207–208. Argument v skratke. Keďže učenie a jazyk helénčiny sú potrebnejšie ako latinský jazyk a učenia a ako sú prospešné pre slovinský ľud // Kapterev N.F. O grécko-latinských školách v Moskve v 17. storočí pred otvorením Slovansko-grécko-latinskej akadémie. s. 672–679. (mesto, rok?) Mali by sme sa užitočnejšie učiť gramatiku, filozofiu a feológiu a básnické umenie a odtiaľ sa učiť božské spisy, alebo bez toho, aby sme sa naučili tieto triky, potešiť Boha jednoduchosťou? // Bratia Smentsovskij M. Likhud. Aplikácie. C.VI–XXVI. Fonkich. Grécko-slovanské školy... S.232–237. Pozri: Yalamas D.A. Strety medzi predstaviteľmi gréckej a latinskej kultúry v Moskve v druhej polovici 17. storočia (niektoré epizódy zo života bratov Likhudovcov): Vedecké správy Filologickej fakulty Moskovskej štátnej univerzity. Číslo 2. M., 1998. S. 120–123. Shlyapkin. vyhláška. op. S.184. ALEBO GIM. Syn.146. L.193–194. Práve tam. L.194. o. – 204. Shlyapkin. vyhláška. op. s. 151, 177–178. ALEBO GIM. Syn.811. L.48–52 zv. ALEBO GIM. Syn.811. L.53–54 zv. Práve tam. Syn.146. L.21–22. Pozri napríklad: Shlyapkin. vyhláška. op. s.224–225. Svätý Dimitrij Rostovský. Eseje. T.I. M., 1839. S.106. Práve tam. T.V. M., 1835. S.12. Fedotova M.A. Epištolárne dedičstvo Demetria z Rostova: Výskum a texty. M., 2005. S.119. Fedotová M.A. Op. op. S.92. Martini Vesapi R.P. Societatis IESV Doctiris Theologici et In Academiis, Imperial! Viennensi, arcibiskupský arcibiskup Mogvntina, biskupský biskup Wircebvrgensi SS. Theologiae Professoris, OPERA OMNIA. Aliquot tractatibvs posthvmis avcta: et Duobus Tomis Comprehensa. Tomusprior. Moguntiae, Cura [et] impensis Antonii Stroheckeri, Anno M.DC. XXX. [1630]. Cvm gratia et privilegio sacrae Caes. Maiest. Et. Permissu superiorum. Na titulnej strane je poznámka majiteľa: Yankovskaya L. A. Literárne a teologické dedičstvo svätého Demetria z Rostova: vnímanie jezuitskej vedy v 16. – 17. storočí: Rukopis dizertačnej práce pre titul doktora filológie (M., 1994, s. 264 – 265). Z predchádzajúcich vlastníckych záznamov je tiež zrejmé, že Bekanov zväzok postupne patril Johnovi Kononovičovi, absolventovi krakovskej akadémie, knižnici kolégia Kyjevskej Mohyly a istému Jacobovi Guglinovi, pravdepodobne tomu istému farárovi Gluchovovi, od ktorého knihu získal sv. Demetrius. Demetrius (Tuptalo), svätý Hľadanie schizmatickej viery Bryn, o ich učení, o ich skutkoch a vyhlásenie, že ich viera je nesprávna, ich učenie je škodlivé pre dušu a ich skutky nie sú milé Bohu. M.: Synodálna tlačiareň, 1824. Demetrius (Tuptalo), kronikár Svätej Cely: Sv. Demetrius z Rostova s ​​doplnkom jeho života, zázraky, vybrané diela a kyjevská synopsa archimandritu Inocenta Gisel. M.: Pútnik, 2000. Napríklad o odmietnutí sviatosti birmovania protestantským Bullingerom, o vzbure Satana kvôli pýche a závisti človeka atď., pozri: Yankovskaya. vyhláška. op. s.275–278. Citácia: Yankovskaya. vyhláška. op. s.269–270. Tu a nižšie podčiarknutia zodpovedajú rumelkovým podčiarknutiam sv. Demetria v Bekanovom texte. Citácia: Yankovskaya. vyhláška. op. S.270. Pozri: Cyprián (Kern), archimandrit. vyhláška. op. s.260–261. Pozri: Khondzinsky P., prot. vyhláška. op. S.91. Mirkovt G.G. O dobe prepodstatnenia Svätých Darov. Spor, ktorý sa odohral v Moskve v druhej polovici 17. storočia. Vilna, 1886. S. 115–118. Mirkovich G.G. vyhláška. op. S. 140. RNB. OSRC, El.181. Rozprávanie o transsubstanciácii Najsvätejšej Eucharistie. Text uverejnený: Mirkovich G. O dobe prepodstatnenia svätých darov. Vilna, 1886. Príloha. C.I–XVI.; Khondzinsky P., prot. vyhláška. op. s. 298–325. Shlyapkin. Op. op. s.225–226. ALEBO GIM. Up.88. L.70–99 zv. Pozri: Yankovskaya L.A. Život svätého Sergia z Radoneža pri spracovaní sv. Demetria z Rostova // História a kultúra Rostovskej krajiny: Konferenčné materiály. 1992. Rostov, 1993. S.22–24. [Sv. Demetrius z Rostova] Diskurz o transsubstanciácii Najsvätejšej Eucharistie // Khondzinsky P., prot. vyhláška. op. S.297. [Sv. Dimitri Rostovsky] Diskurz o transsubstanciácii... S. 298. Pozri: Bednarsky D. West and East v teológii Dmitrija Tuptala // Komparatívne dejiny: metódy, úlohy, vyhliadky. M., 2003. S. 100. [Sv. Dimitri Rostovsky] Diskurz o transsubstanciácii... S. 300. [Sv. Dimitri Rostovsky] Diskurz o transsubstanciácii... S. 302. ALEBO GIM. Up.88. L.98 rev. Vyjadrujem úprimnú vďaku M. A. Fedotovej, ktorá autorku láskavo upozornila na tento text. Pozri: Evfimy Chudovsky // Slovník pisárov a knihárstva starovekého Ruska. Číslo 3. XVII. storočie Časť 1. M., 1992. S.288. Panich T.V. „Odpoveď“ Evfimyho Chudovského na „klamavé písmo“ Piotra Artemyeva // Spoločenské vedomie a literatúra 16.–20. Novosibirsk, 2001. S. 230. Pozri: Skutočné správy Belokurova S.A. Sylvestra Medvedeva pre pravoslávnych // CHOIDR. 1885. Kniha. 4. C. XVI. Pozri: Arzhanukhin V.V. Filozofia na univerzite v Padove v polovici 17. storočia. // Likhudovské čítania. s. 209–210. Prozorovský. vyhláška. op. S. 459. Pozri: Bednársky. vyhláška. op. s. 104–107. ALEBO GIM. Syn.811. L.51 zv.