Św. Demetriusz z Rostowa i spory eucharystyczne w Rosji końca XVII wieku

Koniec XVII w. charakteryzował się gwałtownym przebudzeniem rosyjskiej myśli teologicznej, wyrażającym się w sporach o czas przeistoczenia Świętych Darów. Podczas polemiki, która faktycznie stała się pierwszą pełnoprawną dyskusją teologiczną w Rosji, najbardziej wykształceni ludzie tamtej epoki wymienili poglądy. Wśród nich był św. Dymitr Savich, przyszły metropolita rostowski. Nie będąc jednym z głównych bohaterów sporów eucharystycznych i nie biorąc bezpośredniego udziału w debatach, św. Demetriusz jednak uważnie śledził rozwój sporu i wyrażał swoje poglądy w szeregu esejów. Rozpatrując te pisma w kontekście wydarzeń końca XVII wieku, możemy zrozumieć, jak rozwijały się poglądy rostowskiego świętego i zobaczyć, jak przebiegała jego formacja jako teologa. Debaty wokół sakramentu Eucharystii, które wybuchły w Moskwie w latach osiemdziesiątych XVII wieku, nie były wcale przypadkowe ani nieoczekiwane: zakrojone na szeroką skalę polemiki antyprotestanckie wstrząsały powszechnym prawosławiem przez cały XVII wiek. a kwestia sakramentu Komunii była w nim jedną z centralnych1. Tymczasem początek sporów wokół czasu przeistoczenia Świętych Darów w Rosji wiązał się ze sprawą czysto wewnętrzną – ze schizmą. Mamy jedynie fragmentaryczne dowody na to, jak duchowieństwo Kościoła wielkorosyjskiego oceniało czas przeistoczenia Świętych Darów aż do połowy XVII wieku. Ich heterogeniczność sugeruje współistnienie bardzo różnych poglądów – zarówno „łacińskich”, jak i „wschodnich”. Brak w Kościele rosyjskim jasno wyrażonego nauczania dogmatycznego w kwestii czasu przeistoczenia Świętych Tajemnic stał się powodem nieporozumień, gdy dogmatyka i liturgika stały się przedmiotem szczególnej uwagi teologów opozycji, poszukujących śladów odwrotów patriarchy Nikona w stronę „latynizmu”. Wielu wpływowych przywódców staroobrzędowców, w szczególności Nikita Dobrynin i Geronty Solovetsky, w latach sześćdziesiątych XVII wieku. zarzucił Nikończykom bluźnierstwo przeciwko Świętym Darom, co wyraża się w tym, że Nowo Wierzący nie kłaniają się do ziemi podczas Wielkiego Wejścia 3. Powodem tego oskarżenia było przekonanie przywódców staroobrzędowców, że przeistoczenie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa następuje na samym początku liturgii, na proskomediach 4. Jednocześnie Nikita Dobrynin potępił „Tablicę” 5 za jej „Latynizm”, który przedstawił tradycyjne wschodnie nauczanie, że przeistoczenie następuje podczas epiklezy. Stanowisko Nikity poparli także autorytatywni więźniowie Pustozerska – Awwakum Pietrow i Łazar. Jednocześnie radykalna doktryna przeistoczenia w proskomediach nie była powszechna wśród wczesnych staroobrzędowców. Dlatego diakon Fedor, który wyróżniał się wśród przywódców staroobrzędowców swoją nauką, odrzucił takie poglądy i poparł „łaciński” punkt widzenia na przeistoczenie „słowami ustanawiającymi”. Wśród ideologów wczesnych staroobrzędowców w okresie epiklezy nie było zwolenników „wschodniej” doktryny o przeistoczeniu 6 . W pierwszym zakrojonym na szeroką skalę antystaroobrzędowym dziele pt. „The Rod of Government”7 polemice ze staroobrzędową koncepcją przeistoczenia poświęcono sporo miejsca. Odpierając argumentację Nikity Dobrynina na rzecz przedstawiania Świętych Darów w proskomedii, Symeon z Połocka zarzucił mu z kolei „oddawanie czci stworzeniu zamiast Stwórcy” 8. Tym samym temat „kultu chleba” pojawił się po raz pierwszy na łamach rosyjskich traktatów teologicznych. Nie mniej istotne dla późniejszych dysput eucharystycznych był sposób, w jaki autor „Laski” przedstawił stanowisko prawosławne w kwestii czasu przeistoczenia. Jeśli na początku traktatu jest powiedziane, że chleb i wino przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa „mocą słów Pańskich” (z punktu widzenia „łacińskiego”), to później, analizując tekst „Tablicy”, pisze, że od „słów Pańskich” do modlitwy epiklezy chleb i wino pozostają sobą (z punktu widzenia „wschodniego”) 9. Przyczyną tej dwoistości może być fakt, że dokonano znaczących poprawek w tekście autorski tekst „Laska” pod naciskiem niektórych rosyjskich uczestników soboru w 1667 r. W liście do Łazara Baranowicza Symeon z Połocka zauważył, że nie chciał w tytule „Laska” podawać swojego autorstwa, gdyż pod naciskiem „upartych” osób wprowadzono istotne zmiany w oryginalnym tekście. „Mądry” kijowski czytelnik dostrzeże w tekście kontrowersyjne fragmenty, choć „Kościół Wschodni traktuje tę kwestię z pogardą” 10 . Można przypuszczać, że mówimy między innymi o czasie przeistoczenia. Rzeczywiście, pod koniec lat 60. XVII w. w Europie Wschodniej pogląd „łaciński” był dość zakorzeniony (o czym wyraźnie świadczy jego postrzeganie przez staroobrzędowców). Debata na temat prawdziwości lub fałszywości tego poglądu nie wydawała się aktualna ani najważniejsza. Zwrócono uwagę na poglądy w sposób oczywisty pozostające w sprzeczności z Tradycją Kościoła – nauczaniem protestanckim na Wschodzie oraz staroobrzędowymi koncepcjami „proskomediowej przeistoczenia”. W latach sześćdziesiątych XVII wieku - początek lat osiemdziesiątych XVII wieku. Powszechny staje się „łaciński” punkt widzenia na czas przeistoczenia. Ułatwiło to zwłaszcza opublikowanie w 1667 r. w języku rosyjskim dzieła Teodozjusza Safonowicza „Wystawienie o Kościele Świętym...” 11, które zawierało przedstawienie „łacińskiej” doktryny czasu przeistoczenia wraz ze szczegółową argumentacją. Dzieło Safonowicza, napisane w celu wprowadzenia szerokiego grona odbiorców w prawosławną naukę o sakramentach, dało proste wyjaśnienie, w którym momencie liturgii chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. W latach 1675–1677 Evfimy Chudovsky, uczeń Epifanii Slavinetsky, pod kierunkiem patriarchy Joachima, opracował „Natchnienie dla kapłanów” 12, które jasno przedstawia „łacińską” doktrynę czasu przeistoczenia 13. Ten sam Eutymiusz w 1677 r., przygotowując „Urzędnika posługi biskupiej” do publikacji, wprowadził w niej poprawki nakazanie biskupowi zdjęcia mitry i założenia omoforionu przed wypowiedzeniem „słów instytucjonalnych”, podkreślając w ten sposób szczególnie ich znaczenie 14 . Wreszcie dzieło Sylwestra Miedwiediewa „Chleb zwierzęcy” 15, które objaśniało naukę o Eucharystii i poruszało kwestię czasu przeistoczenia Świętych Darów 16, pochodzi najprawdopodobniej z początku lat osiemdziesiątych XVII wieku. Tak więc na początku lat 80. XVII w. w Wielkim Kościele Rosyjskim w pełni ugruntował się „łaciński” pogląd na czas przeistoczenia Świętych Darów. W marcu 1685 roku do Moskwy przybyli bracia Ioannikiy i Sophrony Likhud. Byli to Grecy, doktorzy teologii z Uniwersytetu w Padwie, którzy otrzymali listy polecające od patriarchy Jerozolimy Dozyteusza, słynącego z gorliwości w walce o czystość wiary prawosławnej. Wszyscy cudzoziemcy ubiegający się o służbę u wielkich władców musieli zdać oficjalny egzamin. Dla Lichudów takim egzaminem był spór z inną osobą ubiegającą się o tytuł doktora teologii, przebywającą wówczas w Moskwie – z Janem (Andriejem Chrystoforowiczem) Biełobotskim 17. Lichudowie z łatwością pokonali Biełobotskiego (wiedza tego ostatniego ograniczała się głównie do ezoterycznych nauk Rajmunda Lully’ego 18) i zmusiła go do przyznania się, że nie posiada stopnia doktora ani z teologii, ani z filozofii 19. Co więcej, pierwszym pytaniem, jakie bracia greccy zadali swemu przeciwnikowi, było pytanie o czas przeistoczenia Świętych Darów. Biełobotski odpowiedział mu przedstawieniem „łacińskiego” punktu widzenia, na co Lichudowie odpowiedzieli szczegółowym obaleniem i przedstawieniem „wschodniego” nauczania. Dokładna motywacja „samonawrócenia”, która skłoniła ich do podjęcia tematu czasu przeistoczenia, pozostaje nieznana: czy miało to jakiś związek ze sporem z jezuitą Rutką 20, jaki miał miejsce w czasie przejazdu Lichudów przez Rzeczpospolitą Obojga Narodów, czy kłanianie się liturgii w moskiewskich kościołach przyciągało uwagę Greków, czy też powód był inny. W każdym razie sam fakt istnienia dwóch różnych poglądów na ważną kwestię teologiczną musiał prędzej czy później wyjść na jaw. Jednak w specyficznych warunkach moskiewskiej elity intelektualnej końca XVII wieku. ta czysto teologiczna kwestia stała się powodem walki na śmierć i życie i zapoczątkowała spory eucharystyczne, które wstrząsnęły Kościołem rosyjskim pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych XVII wieku. Proces konfesjonalizacji nadał wąskim wewnętrznym dyskusjom kościelnym znaczenie narodowe. W trakcie dyskusji rosyjska elita intelektualna została podzielona na dwie partie, w zależności od wyznawanego poglądu na czas przeistoczenia – „łacińską” lub „wschodnią”. W historiografii tych pierwszych nazywano „latynistami”, drugich – „grekofilami”. Partia latynizująca, paradoksalnie, reprezentowała rodzaj tradycjonalistów, którzy bronili przekonań wyniesionych z młodości, głównie z książek. Jej najaktywniejszym przedstawicielem w Moskwie był Sylwester Miedwiediew, który uciekał się do obrony mogilskich intelektualistów, z którymi korespondował. Partia „Grekofilów” była bardziej niejednorodna: składała się z „obcokrajowców podróżujących”, braci Lichud i dyrektora drukarni, ucznia Epifaniusza Sławineckiego, Jewfimiego Chudowskiego i wywodzącego się ze staroobrzędowców arcybiskupa chołmogorskiego Afanasego; wreszcie patronował mu sam patriarcha Joachim. Rozłożony w latach 1687–1689. Kontrowersje doczekały się dość szczegółowego omówienia w historiografii. Tutaj ograniczymy się jedynie do jego ogólnej charakterystyki. Pierwszym etapem sporu było napisanie przez Jewfimy Chudowskiego w 1687 roku dwóch dzieł skierowanych przeciwko „Chlebowi zwierzęcemu” Sylwestra Miedwiediewa 21 . O ile pierwsze „Świadectwo na temat mądrości łacińskiej” 22 było całkowicie pozbawione argumentacji i po prostu nakazywało „wierzyć jak Grecy”, o tyle drugie „Obalenie łacińskiej nauki o przeistoczeniu” 23 było bardziej dogłębne. Pewnie Lichudowie też mieli tu swój udział. To właśnie w „Obaleniu” po raz pierwszy stwierdzono, że traktat przedstawia „naukę Epifaniusza Sławineckiego”: zarówno w tym, jak i w dalszej części Eutymiusz będzie starał się przedstawić spory jako rodzaj debaty korespondencyjnej pomiędzy zmarłym Epifaniuszem a Symeonem 24 . Drugi etap sporu w latach 1688–1689 zakończył się napisaniem dzieł szczegółowych: Sylwester Miedwiediew we współpracy z małorosyjskim polemistą Innokentym Monastyrskim napisał obszerne dzieło „Manna chleba żywego” 25, na które odpowiadał już nie Epifaniusz, lecz osobiście bracia Lichuda, tworząc „Akos” 26. Najprawdopodobniej oba dzieła powstały w tym samym czasie i zostały opublikowane w forma „zeszytów” w częściach 27. Obydwa dzieła łączą w sobie argumentację teologiczną z charakterystyczną dla epoki zjadliwą, polemiczną przekleństwem. Stanowisko „Grekofilów” było takie: przeistoczenie następuje dzięki mocy modlitwy epiklezy, dlatego przed nią na ołtarzu znajduje się tylko konsekrowany chleb i wino, ale nie Ciało i Krew Chrystusa. Ci, którzy kłaniają się „słowom instytucjonalnym”, oddają cześć stworzeniu zamiast Stwórcy i popełniają grzech śmiertelny. Opinia o przeistoczeniu „słowami ustanawiającymi” jest łacińską fabrykacją wprowadzoną do Kościoła rosyjskiego przez Symeona z Połocka. „Latynizatorzy” sprzeciwili się, stwierdzając, że nauka o przeistoczeniu „przez słowa Boże” jest starożytną nauką Kościoła prawosławnego. Pozycja tego ostatniego była znacznie bardziej bezbronna; brak merytorycznej argumentacji teologicznej musiały być zrekompensowane atakami polemicznymi i kalkulacjami filologicznymi, mającymi na celu interpretację na swoją korzyść licznych cytatów patrystycznych potwierdzających znaczenie epiklezy. Kontrowersje dotknęły także Metropolię Kijowską. Duchowieństwo małorosyjskie w pełni popierało moskiewskich „latynistów”, zwłaszcza że po stronie Miedwiediewa stanął znany Innocenty z Monastyrskiego. Metropolia Kijowska musiała jednak już w 1688 r. poczuć na własnej skórze, że od 1685 r. znajdowała się pod jurysdykcją patriarchy moskiewskiego, a patriarcha oczywiście popierał „grekofilów”. Wiosną 1688 r. wysłano do Kijowa i Czernigowa listy patriarchy Joachima, metropolity Gideona Czetwertyńskiego i arcybiskupa Łazara Baranowicza, w których ten ostatni interesował się stosunkiem biskupów ukraińskich do Soboru Florenckiego. Konkluzję dla metropolity kijowskiego napisał św. Demetriusz, za co odpowiedzialny był sam Łazar Baranowicz: w obu przypadkach Mali Rosjanie pisali o swoim zdecydowanym odrzuceniu Soboru Florenckiego i Unii. We wrześniu 1688 r Joachim kieruje nowy list do biskupów ukraińskich, teraz bezpośrednio pytając, jak nauczają o czasie przeistoczenia i jak mają się do książki Teodozjusza Safonowicza „Ekspozycja”, którą Joachim nazwał „jezuicką” prowokacją, wydaną wyłącznie pod nazwiskiem starszyzny kijowskiej. Tym razem przygotowanie odpowiedzi zajęło dużo czasu, a patriarcha Joachim nawet zimą 1689 r. wysyłał listy, w których zarzucał mu powolność. Łazar Baranowicz odpowiedział jako pierwszy: w swoim liście z lutego 1689 r. pisał, że Mały Kościół Ruski zawsze wyznawał naukę o przeistoczeniu „według słów Pana”, otrzymawszy ją od ojców; „Ekspozycja” jest dziełem zasłużonego autora, słynącego z wiedzy i siły wiary prawosławnej. Oficjalna odpowiedź metropolity kijowskiego opóźniła się. Powstał dopiero w okresie Wielkiego Postu 1689 roku i stanowił prezentację nauczania „łacińskiego”, poparte głównie odniesieniami do dzieł teologicznych tradycji mogilskiej. Podobno w tym czasie powstały już także aktualne kijowskie dzieła polemiczne przeciwko Lichudom, autorstwa Innokentego Monastyrskiego, „Księga Boskiej Liturgii” i „Księga Przeistoczenia” 28. Jednakże zasób faktycznej argumentacji teologicznej na rzecz nauczania „łacińskiego” już dawno się wyczerpał, zatem nowość książek Monastyrskiego polegała głównie na jego posunięciach polemicznych. Pod listem podpisał się metropolita i całe wyższe duchowieństwo kijowskie. Wkrótce Patr. Józef odpowiedział na tę wiadomość i napisał odpowiedź do Łazara Baranowicza i mieszkańców Kijowa, obwiniając ich upór. W liście do metropolity. Patriarcha moskiewski przedstawił Gedeonowi szczegółową argumentację na rzecz wschodniej nauki o czasie przeistoczenia i zażądał odpowiedzi, czy lud kijowski zgodził się uznać „naukę Kościoła wschodniego”. Poza tym Patr. Joachim nalegał, aby przedstawiciele Metropolii Kijowskiej przyjechali do Moskwy w celu ostatecznego rozstrzygnięcia sporu29. W sierpniu 1689 r. w orszaku hetmana I. Mazepy przybyło do Moskwy dwóch przedstawicieli metropolity kijowskiego: Innocenty z Monastyrskiego i św. Dymitr (Sawicz). Przybycie misji kijowskiej zbiegło się z nagłym wybuchem sporów. Spory teologiczne przerwał zamach stanu, który położył kres regencji księżnej Zofii. Patriarcha wspierał Naryszkinów. Bliskość przywódców moskiewskich „latynistów” do księżniczki stała się dla nich zabójcza. Sylwester Miedwiediew został aresztowany pod zarzutem zdrady stanu. W tej sytuacji nie mogło już być mowy o kontynuowaniu debaty. Zwycięstwo pozostało w rękach „Grekofilów”. Dalsza historia miała charakter przedłużającego się epilogu. Tymczasem patriarcha spotkał się jednak z posłami kijowskimi. Niestety, posiadamy jedynie fragmentaryczne informacje na temat treści ich rozmów. Najwyraźniej większość delegatów, w tym św. Demetriusz, uznała prawdziwość wschodniego nauczania o czasie przeistoczenia Świętych Darów. Poprzedniego stanowiska bronili uparcie jedynie cudzoziemcy. Innocenty Monastyrskiego, który odważył się wejść w ostrą dyskusję i sprzeciwić się Patrowi. Joachima, za co został wydalony z Moskwy przed zakończeniem działalności ambasady 30. Kijów uznał tym samym, że Moskwa miała rację w kwestii przeistoczenia Świętych Darów. Ostatnim, który uznał wschodnią naukę o czasie przeistoczenia, był Łazar Baranowicz: starszy arcypasterz podporządkował się woli hierarchii dopiero w listopadzie 1689 r. W styczniu 1690 Patr. Joachim zwołał do komnaty krzyżowej przedstawicieli duchowieństwa moskiewskiego. Ogłoszono przed nim wyniki sporów eucharystycznych. Patriarcha odczytał list, w którym potwierdzono, że Sylwester Miedwiediew i kilku podobnie myślących ludzi wyrzekli się swoich poglądów na temat czasu przeistoczenia 31. Wyklęto „herezję kultu chleba”, zakazano ksiąg tradycji mohylańskiej, w których odkryto ukryte zapożyczenia z dzieł katolickich, m.in. „Euchologion” 32 i „Pokój z Bogiem człowiekowi” 33. soboru Eutymiusz Chudowski przygotował zbiór materiałów „Austen” 34, w którym znalazły się pisemne wyrzeczenia się swoich poglądów przez Sylwestra Miedwiediewa i Symeona Długiego (którzy zdetronizowali już Senkę i Sawwę) oraz przesłanie patriarchy Joachima (napisane przez Eutymiusza), przedstawiające historię sporu z punktu widzenia „grekofilów”. Evfimy Chudovsky napisał także obszerne dzieło polemiczne „Tarcza wiary”, jakby podsumowując debatę. Jednak po śmierci patriarchy Joachima nigdy nie ujrzało ono światła dziennego w formie drukowanej 35 . Zakończenie debaty eucharystycznej w Rosji zbiegło się z końcem debaty na Wschodzie na temat poglądów Cyryla Lukarisa. Ostatni wpływowy zwolennik jego idei, wielki logoteta Patriarchatu Konstantynopola, Jan Caryophyllus, został potępiony za zaprzeczenie doktrynie o przeistoczeniu w 1691 roku na Soborze w Konstantynopolu, na którym wyklęto każdego, kto w ten czy inny sposób podzielał poglądy Lukarisa na Eucharystię i odrzucał rzeczywistość przeistoczenia Świętych Darów. Natychmiast po posiedzeniu soboru patriarcha Dosifei wysłał do Moskwy akty grzechu wraz z dziełami obalającymi nauki Lukarisa i jego zwolenników. Tomos katedry z 1691 r. Został przetłumaczony przez Eutymiusza Chudowskiego, część tego tekstu została zawarta w „Oświadczeniu” patriarchy. Adriana. „Proklamacja” była dogmatycznym przesłaniem otwierającym zbiór „Tarcze wiary” 36. W ten sposób wydawało się, że rosyjskie spory eucharystyczne zamknęły się na grecko-wschodnich. Zakończyło to spory eucharystyczne w Kościele rosyjskim. W tym miejscu można całkiem stwierdzić, że spory te były epizodem jednego, charakterystycznego dla epoki, procesu tworzenia racjonalnego systemu wiedzy doktrynalnej prawosławnych chrześcijan. Oczywiście dla Kościoła rosyjskiego, który nie rozwinął teologii dogmatycznej, proces ten był bardziej skomplikowany niż dla lokalnych Kościołów Wschodu. Jednak przy bliższym przyjrzeniu się debatom eucharystycznym końca lat osiemdziesiątych XVII wieku staje się jasne, że nawet w sensie czysto teologicznym spór wcale nie sprowadzał się do konfrontacji dwóch stanowisk: ortodoksyjnego i heterodoksyjnego. Zainteresowanie budzą dwie okoliczności. Po pierwsze: jeśli tematem debaty były spory co do czasu przeistoczenia Świętych Darów, to dlaczego kwestia miejsca pokłonów w liturgii nabrała tak wielkiego znaczenia, że ​​nazwano ją nawet „herezją kultu chleba”, o którą oskarżano Sylwestra i jego towarzyszy? Po drugie: dlaczego spory rozpoczęły się tak nieoczekiwanie, były niezwykle gorące i równie nagle się zakończyły? Aby zrozumieć te kwestie, trzeba będzie zwrócić się do środowiska, w którym toczył się spór, czyli do moskiewskiej elity intelektualnej lat osiemdziesiątych XVII wieku. Jak już wspomniano, ostatnie lata życia Symeona z Połocka pracował nad projektem utworzenia wyższej uczelni w Moskwie. Jednak Połockiemu nigdy nie udało się założyć akademii. Po jego śmierci wszystkie szkice i notatki dotyczące planu utworzenia uczelni zostały przesłane wraz z archiwum Symeona jego ulubionemu studentowi, Sylwestrowi Miedwiediewowi. Sylwester planował osobiście wprowadzić w życie idee swego nauczyciela i w 1681 roku na podstawie jego szorstkich notatek napisał „Przywilej dla Akademii”, przeznaczony do przedłożenia carowi Fiodorowi Aleksiejewiczowi 37 . Według planu Miedwiediewa Akademia miała stać się nie tylko instytucją szkolnictwa wyższego, ale autonomiczną, sztywną strukturą kontrolującą życie kościelne i intelektualne w kraju, surowo karającą herezje i sprzeciw, a jednocześnie niezależną od patriarchy. Nie każdy też mógł zostać nauczycielem w takiej uczelni: według rygorystycznych kryteriów Przywileju nawet nieżyjący już Symeon z Połocka okazałby się „niesolidny”. Szefem tego instytutu miał zostać sam Sylwester Miedwiediew. „Ambitne plany, zazdrość i nienawiść do ewentualnych przeciwników jego planów – tym kierowało się pióro Miedwiediewa w tych miesiącach, gdy komponował „Przywilej dla Akademii” 38. Sylwester był zdecydowany bezlitośnie walczyć ze swoimi konkurentami. Kiedy w lutym 1681 r. do Moskwy przybył Jan Biełobotski, polski szlachcic Jan Biełobotski, który ogłosił się doktorem teologii i filozofii i chciał zostać nauczycielem w nowej akademii, Sylwester Miedwiediew i jego zwolennik Paweł Niegrebecki, oskarżając Biełobotskiego o herezję (trzeba przyznać, że słusznie), uparcie zabiegał o jego natychmiastową egzekucję. Szlachcica uratował jedynie patronat królewski 39 . Jednak „przywileju” Fiodorowi Aleksiejewiczowi nigdy nie przyznano, a wraz ze śmiercią cara Fiodora Aleksiejewicza rozmowa o samej akademii ucichła na prawie trzy lata, aż do momentu „Przywileju”. został przedstawiony Sofii Aleksiejewnej 24 stycznia 1685 r. Jednak sam fakt znajomości Zofii z „Przywilejem” nie przyniósł znaczących owoców 6 marca bracia Lichud, lekarze teologii, przybyli do Moskwy z listem polecającym od patriarchy Jerozolimy Dosifei. Od 1 lipca rozpoczynają naukę dla najlepszych uczniów Szkoły Typograficznej. Tym samym długie próby otwarcia akademii przez Sylwestra Miedwiediewa zakończyły się niepowodzeniem: obecnie wysoko wykształceni Grecy, pod patronatem patriarchy Joachima, zaczęli tworzyć szkołę wyższą w Rosji. Sylwester nie należał do osób, które łatwo pogodziły się z utratą celu całego życia; konflikt na śmierć i życie między nim a Likhudami był nieunikniony. Jewfimy Chudowski został moskiewskim przywódcą „Grekofilów”, lojalnym sojusznikiem Lichudów. I nie tylko charakterystyczna sympatia dla kultury greckiej była charakterystyczna dla mnicha Chudowa, którą wychował w nim Epifaniusz Slavinetsky. Cała twórczość tego intelektualisty, pracującego od połowy XVII w. w moskiewskiej drukarni, była w ten czy inny sposób związana z obroną prawosławia i potępianiem niewiernych, z ideą konfrontacji „ciemnego” Zachodu z prawosławnym Wschodem. Według Eutymiusza ogniskiem zachodniej „złośliwości” był Rzym i Kościół rzymski, próbujący uwieść Rosję, zaszczepiając ją „nowomyślnymi naukami zachodniego papiestwa” 40. „Dominikanie” i „jezuzyci” są jego zdaniem bardziej niebezpieczni niż „Kalwinowie” i „Lutory”, ponieważ działają ostrożnie i w tajemnicy. Dzieła Symeona z Połocka od dawna dezorientowały Eutymiusza. Mnich z Chudowa rozpoznał w nich ukryty „latynizm”. Eutymia już za jego życia próbował potępiać „latynizm” Połocka, wskazując na nieortodoksyjne poglądy zawarte w jego pismach z lat 70. XVII w. Przeciwnik był jednak zbyt mocny dla mnicha Chudowa. Jedyne, co udało się Eutymiuszowi, to fraszka, w której Symeon napomykał o pewnym „Zoilusie”, czyli zazdrosnym oszczercy, który chciał zdyskredytować bardziej utalentowanego kolegę-pisarza 41 . Wysiłki Sylwestra Miedwiediewa na rzecz utworzenia akademii nie pozostawiły Evfimy obojętnym. On i jego zwolennicy, wśród których był młody biskup Atanazy z Kholmogorów, w latach 1684–1685. składają się z dwóch traktatów: „Krótki argument” 42 i „Czy bardziej pożytecznie jest dla nas studiować...” 43, w których potępia się czysto łacińską edukację i broni modelu edukacyjnego, w którym dominuje nauka języka greckiego. Treść traktatów wynikała w dużej mierze z obaw autorów, wywołanych nieznajomością przez nich faktycznej treści projektu Akademii Miedwiediewa, który obejmował nauczanie języków słowiańskich i greckich44. Pojawienie się „własnych braci” Lichudów w stolicy Rosji zapewniło Eutymiuszowi i jego zwolennikom zasadniczą przewagę nad wrogami w moskiewskiej elicie intelektualnej. A odejście od ortodoksji rosyjskich „szkolnych” teologów, ujawnione podczas debaty z Biełobotskim, dawało duże szanse na wykorzystanie tych atutów na swoją korzyść. Bracia Lichud byli nie mniej zainteresowani zniszczeniem Miedwiediewa i jego towarzyszy: konflikt między nimi zaostrzył się gwałtownie. Jeśli bracia nieustannie oskarżali Sylwestra Miedwiediewa o niewiedzę, wówczas uczeń Symeona z Połocka, nie mogąc odpowiedzieć na tę samą monetę certyfikowanym lekarzom, uciekł się do innych metod. Wśród nich znalazły się wyrzuty Lichudów za nieznajomość języka słowiańskiego, nawiązania do tradycyjnych moskiewskich stereotypów na temat „przebiegłych Greków”, czy wreszcie wyrzuty dość podobne do staroobrzędowców w tym, że Lichudowie śmiało nazywają starożytne księgi słowiańskie błędami i „bluźnią” rosyjską starożytność. „Grekofile” nie pozostawali zadłużeni – dlatego ze wszystkich stron leciały nadużycia i oskarżenia o apostazję. W drugiej połowie 1687 r. „Latyniści” sięgnęli po zupełnie niestosowne metody walki z „samobraterstwem”: oskarżenia o odebranie ziemi klasztorowi Zaikonospasskiemu, gdzie opatem był Sylwester, sfabrykowanie obciążających dowodów przy pomocy greckich poszukiwaczy przygód i groźby użycia przemocy fizycznej. Lichudowie odpowiedzieli jedynie skargami na królewskie imię i prośbami o wypuszczenie ich do ojczyzny, co najwyraźniej doprowadziło do zaprzestania takich ekscesów w następnym roku, 1688. 45 Już sam fakt, że św. Demetriusz z Rostowa został wybrany do pracy w poselstwie metropolii kijowskiej w Moskwie w 1689 r., świadczy o doniosłej roli, jaką odegrał w sporach eucharystycznych lat 1680–1690. Patriarcha Joachim, żądając, aby metropolita kijowski wysłał swoich przedstawicieli do Moskwy, chciał spotkać się z „człowiekiem pokornej mądrości, szczerym synem Kościoła wschodniego, który zna pisma świętych ojców starożytnych nauczycieli świętego wschodniego Kościoła Chrystusowego, a nie tylko praktykuje sylogizmy i argumenty, abyście przez niego poznali wszystkie nasze, a my jesteśmy wasi, i tak dalej szalą nieporozumienia” 46. Innokent Monastyrskiego, choć był znany w Kijowie jako znawca nauczania patrystycznego w kwestii czasu przeistoczenia, wcale nie odpowiadał wymaganiom patriarchy: był człowiekiem o burzliwym temperamencie, skłonnym do kontrowersji, zjadliwej ironii, ale nie do prowadzenia głębokich rozmów. Jeszcze mniej był skłonny do ustępstw i kompromisów. W Kijowie wiedzieli o tym bardzo dobrze. Tym samym trudne zadanie misji dyplomatyczno-teologicznej rozwiązania konfliktu z Moskwą duchowieństwo kijowskie powierzyło św. Demetriuszowi. Jakie poglądy miał sam św. Demetriusz na kwestię czasu przeistoczenia Świętych Darów i jak zmieniały się one w czasie? Święty nie brał udziału w oficjalnym sporze. Jedynym wyjątkiem jest list do hetmana I. Mazepy, napisany przez św. Demetriusza w imieniu Archimandryty. Varlaama, który w tym czasie cierpiał na chorobę oczu. List ten przedstawia stanowisko Małej Cerkwi Rosyjskiej w kwestiach poruszonych w liście Patra. Joachim: czy Mali Rosjanie czczą Sobór Florencki i jak rozumieją przeistoczenie 47. Jednak tutaj św. Dmitrij występował jedynie w roli sekretarza Warłaama Jasińskiego, który ze względów zdrowotnych nie mógł sam napisać listu. Co więcej, sam list miał wyrażać ogólne stanowisko duchowieństwa małoruskiego, a nie osobiste poglądy św. Dymitra. Aby spróbować zrekonstruować poglądy św. Demetriusza i ich ewolucję, trzeba będzie sięgnąć do jego odręcznych notatek, które nie były przeznaczone dla czytelnika z zewnątrz. Najczęściej w tych zapisach znajdują się wszelkiego rodzaju notatki i wyciągi, które św. Dymitr uważał za przydatne dla siebie. Zebrane razem w XVIII wieku. w Rostowie stanowią zbiór notatek odnoszących się do różnych lat życia św. Dymitra. Pierwszą, chronologicznie, z interesujących nas notatek są streszczenia moskiewskich dzieł polemicznych zawarte w jednym z nich: krótkie streszczenie dzieła braci Lichud „Akos” 48 i obszerne streszczenie „Manny” Sylwestra Miedwiediewa 49 . Zapisy datowane są zapewne na początek 1688 r., kiedy to „Manna” została wysłana do hetmana I. Mazepy i władz kijowskich wraz z „Akosem” (lub jego częścią) 50 . W kolejnych latach św. Demetriusz był głęboko zainteresowany kwestią czasu przeistoczenia Świętych Tajemnic. Ślady tego znajdujemy także w jego dokumentach. Najprawdopodobniej do lat 1688–1689. nawiązuje do napisania eseju o św. Demetriuszu „O konsekracji najświętszych najczystszych tajemnic”, znanego w kilku zestawieniach. Nie jest to dzieło gotowe, lecz szkic. Zawiera wybór cytatów ze św. ojców (ich zbiór jako całość jest typowy dla traktatów „latynizujących”) 51, dyskusję na temat tego, jak należy rozumieć wypowiedź św. Jana Chryzostoma, że ​​dokonuje się przeistoczenia „słów niewypowiedzianych” 52, pewne zwroty polemiczne. O tym, że tekst ten powstał, zanim Metropolia Kijowska oficjalnie uznała słuszność patriarchy w kwestii czasu przeistoczenia, wymownie świadczą znajdujące się w nim ostre sformułowania, np.: "Taka sztuka. Świadectwo Ambrożego nie jest najjaśniejsze od słońca. Jeśli nikt go nie słucha, jest wyklęty. Oto Triodion wielkopostny i prawosławna niedziela przekleństwa" 53. Jest oczywiste, że po moskiewskim Sobór 1690 św. Demetriusz nie pisałby, że należy wykląć jego przeciwników w sporach eucharystycznych, czyli patriarchę i całą hierarchię. W pismach św. Demetriusza znajduje się szereg fragmentów poświęconych dysputom eucharystycznym. W „Notataper Alphabetum”, zawierającym notatki i wyciągi o różnej tematyce, pod tytułem znajduje się szereg cytatów ze św. Jana Chryzostoma, w ten czy inny sposób potwierdzających znaczenie słów Pana dotyczących sakramentu Eucharystii 54. W literaturze wyciągi te, wraz z innymi materiałami opisanymi powyżej, są tradycyjnie interpretowane jako „potwierdzenie nauki łacińskiej” św. Demetriusza o czasie przeistoczenia 55. Jednakże takie wniosek jest dość pochopny: nie ma ani jednego bezpośredniego dowodu na wyznanie przez św. Demetriusza opinii o przeistoczeniu samymi słowami Chrystusa po sierpniu 1689 r. W „Krótkich pytaniach o wiarę” 56 i „Zwierciadle prawosławnego wyznania” 57 św. Demetriusz pisze o sprawowaniu Eucharystii dopiero po epiklezie. Czy jest możliwe, że św. Demetriusz, wyrażając w swoich pismach oficjalne stanowisko Kościoła, utrzymywał w tajemnicy swoje „latynizujące” poglądy, powierzając je jedynie swoim poborom celnym? Wiadomo, że Demetriusz rozróżniał dzieła przeznaczone do szerokiej znajomości od myśli, które uważał za możliwe do omówienia jedynie w wąskim gronie. Należą do nich przede wszystkim te problemy teologiczne, które dla św. Dymitra wydawały się niejasne. Typowe jest następujące zdanie z jego listu do Hieroma. Do teologa: "Boję się dużo pisać o rzymskiej czystości i mękach, bo nasi nie mówią, żeby ogień trzymał dusze, ale sami obrzydliwie wydrukowali w Prologach dusze widziane w ogniu. Poza tym mało jest pisanych przesłań i ambasadorów Twojej Uczciwości, ale nie będę tego umieszczać w mojej książeczce" 58. Powodem tego były obawy św. Demetriusza, że ​​w realiach Wielkiego Kościoła Rosyjskiego na początku XVIII wieku. publiczna dyskusja na kontrowersyjne kwestie teologiczne, a zwłaszcza krytyka tradycji wielkorosyjskiej, mogłaby wywołać oskarżenia o apostazję od prawosławia i złośliwą latynizm. Święty napisał: „Modlę się do mojego Kronikarza, aby nie czytało go zbyt wielu ludzi, aby nie rozlało się jak oliwa na wodę, jak gdyby nie wszyscy o tym wiedzieli, aby nie mnożyły się niepotrzebne słowa; Inna jest istota moralności ludzkiej: jeden szuka korzyści, drugi szuka zrozumienia” 59. W ten sposób wyroki św. Demetriusza w niektórych kwestiach teologicznych, których nie uważał za możliwe do omówienia publicznie, docierały do nas zarówno w jego korespondencji, jak i w pismach przeznaczonych do użytku osobistego. Zanim jednak doszedł do wniosku, że św. Demetriusz w tajemnicy wyznawał „łaciński” pogląd na czas przeistoczenia; musimy sięgnąć po inne dowody. Największym dziełem teologicznym w bibliotece św. Demetriusza było dzieło jezuickiego teologa z Belgii Martina Bekana (van der Beeka) „Theologiarum Scholasticarum” 60. Książka ta została zakupiona 8 listopada 1690 r. od księdza Głuchowa 61. Dzieło Bekana najwyraźniej stało się dla św. Demetriusza podręcznikiem teologii scholastycznej. W księdze znajduje się wiele zapisków i podkreśleń św. Demetriusza, wskazujących na zainteresowanie świętego szeregiem zagadnień poruszanych przez Bekana. Wśród nich: czy wszyscy święci widzą Boga w różnym stopniu, dlaczego ochrzczeni przez heretyków nie powinni być ponownie ochrzczeni i inne. Uważna lektura Bekana znalazła odzwierciedlenie w takich dziełach św. Demetriusza, jak „Poszukiwanie schizmatyckiej wiary Bryn” 62 i „Kronikarz komórkowy” 63, gdzie święty przy rozważaniu pewnych zagadnień korzysta z informacji zaczerpniętych z Bekana 64. Jednym z najważniejszych zagadnień, które interesowało św. Demetriusza podczas lektury „Theologiarum Scholasticaram”, był sakrament Eucharystii. Ogólnie rzecz biorąc, świętego interesowały dwa aspekty: po pierwsze, czas przeistoczenia Świętych Darów, „słowa instytucjonalne” Chrystusa i epikleza; drugim jest rzeczywista obecność Chrystusa w Świętych Darach. Uwaga na pierwszą kwestię nie jest przypadkowa: księga została nabyta przez świętego wkrótce po jego powrocie z Moskwy i w roku, w którym odbył się Sobór Moskiewski, potępiający „herezję kultu chleba” i potępiający szereg małoruskich ksiąg jako zawierający „naukę łacińską”. Nic dziwnego, że św. Demetriusz intensywnie zastanawiał się wówczas nad kwestią czasu i „formy” przeistoczenia. W rozdziale „Theologiarum Scholasticaram” pod tytułem „O formie przeistoczenia” św. Demetriusz podkreślił „trzeci pogląd, który należy do niektórych Greków, zwłaszcza Mikołaja Cabasile i św. Marka z Efezu. Ci, którzy wierzą, że formę Eucharystii wyznaczają zarówno słowa Chrystusa: „To jest Ciało moje”, jak i zwłaszcza w jakimś kazaniu wygłoszonym po Chrystusie tymi słowami: prosimy Cię, Ojcze Święty, abyś zesłał Ducha Świętego na nas i na te ofiary dary; i uczyń ten chleb drogocennym Ciałem Twojego Syna, a to, co jest w tym kielichu – drogocenną Krwią Twojego Chrystusa” 65. Nieopodal zanotowano inny fragment: „W liturgii świętych Jakuba, Bazylego i Chryzostoma po powyższych słowach następuje modlitwa, w której proszą Boga, aby chleb stał się Ciałem Chrystusa. W związku z tym nie staje się Nim [Ciałem Chrystusa] jedynie poprzez wyżej wypowiedziane słowa [potrzebna jest większa modlitwa] 6. <...> Kiedy kapłan wypowiada te słowa: „To jest Ciało moje”, wypowiada je publicznie lub w sobie. <...> Odpowiadam, że wymawia je w obu językach sposoby, zarówno na głos, jak i do siebie, na głos, to znaczy we własnej osobie, i po cichu – w obliczu Chrystusa” 66. W ten sposób św. Demetriusz czytając Bekan zapoznał się z naukami św. Mikołaja Kabasilasa i Marka z Efezu. Ich nauczanie nie sprzeciwiało się słowom Pana i epiklezie, ale uznawało znaczenie obu słów dla sprawowania sakramentu. Nauczanie to, które zostało następnie potwierdzone jako najtrafniejszy wyraz stanowiska Cerkwi prawosławnej w tej kwestii67, nie korespondowało z żadnym z punktów widzenia wyrażanych podczas debaty eucharystycznej. Szczególnie interesujące jest tutaj z pewnością stanowisko „grekofilów”. Opinia św. Mikołaja Kabasilasa i Marka z Efezu niewątpliwie była znana zarówno Lichudamiemu, jak i Eutymiuszowi (ten ostatni przełożył na język słowiański dzieła tych ojców, w których przedstawiono ich naukę o Eucharystii 68), ponadto w swoich pracach polemicznych cytowali fragmenty dzieł tych bizantyjskich teologów – jednak tylko wybiórczo, nigdy nie przedstawiając ich całego stanowiska. Takie milczenie „grekofilów” na temat „opcji kompromisowej”, które nie zaprzeczało ani potrzebie epiklezy, ani znaczeniu słów Pana, mogło być jedynie celowe i sugerować, że w swoich polemikach Eutymiusz i Lichudowie wcale nie dążyli do bezstronnego i dokładnego przedstawienia doktryny prawosławnej 69 . Staje się to szczególnie jasne, jeśli prześledzimy zmiany stanowiska Likhudów, wyrażone w różnych dziełach. W „Akosie” (pamiętajcie, że dzieło to ukazywało się stopniowo, w miarę pisania poszczególnych zeszytów) nacisk położony jest w pierwszej kolejności na fakt, że „słowa Pana” wypowiadane przez kapłana „tylko narracyjnie i historycznie” 70 nie mają bezpośredniego związku z przeistoczeniem, a zatem ten, kto się im kłania, grzeszy. Jednak później, obalając dokonaną przez Sylwestra Miedwiediewa interpretację jednego z cytatów św. Jana Chryzostoma, autorzy zmuszeni są poczynić zastrzeżenie, że ani jedno „słowo establishmentu” bez epiklezy, tak jak jedna epikleza bez „słów establishmentu” nie powoduje przeistoczenia. Nietrudno zauważyć, że ten drugi wyrok zaprzecza pierwszemu i podważa cały argument przeciwko kłanianiu się „słowom Pana”. Cały rozdział „Akosu” został poświęcony obnażeniu grzeszności tych łuków. W dwóch utworach Lichudowa, które nastąpiły po „Akosie”, a których autorem był sam Sofroniusz (Joanniki wyjechał do Wenecji), zachowany jest odmienny punkt widzenia. W „Wykazaniu prawdy” z 1689 r. autor, objaśniając jeden z cytatów św. Jana Chryzostoma, pisze, że „słowa Pana są początkiem, czyli fundamentem Sakramentu” 71 . Jest to dokładne określenie odpowiedniego punktu „Spowiedzi” Dozyteusza z 1672 r. Ten pogląd na przeistoczenie wyraża jeszcze wyraźniej Sofroniusz w „Mechtach duchowych” z 1691 r., antyłacińskim traktacie, sformalizowanym jako stwierdzenie sporu z jezuitą I. Rutką, który toczył się w 1685 r. Tym samym stanowisko Lichudów w debacie o czasach przeistoczenie Świętych Darów to inna dwoistość: z jednej strony nauczają, że „słowa Pana” nie odnoszą się do przeistoczenia, które następuje przez samą epiklezę, i na tej podstawie oskarżają wykonujących pokłony o grzech śmiertelny, z drugiej strony przyznają, że bez „słów instytucjonalnych” przeistoczenie jest niemożliwe. Druga opinia jest w pełni zgodna z teologią grecką drugiej połowy XVII wieku, pierwsza jest oryginalna i nie ma precedensu. Ta sama dwoistość jest również charakterystyczna dla dokumentów Soboru Moskiewskiego z 1690 r., Zawartych w Ostnie: jeśli tekst pokuty Sylwestra Miedwiediewa mówi o słowach Chrystusa jako o „fundamencie i początku Sakramentu” („nauczanie „wschodnie”), to w „Liście pouczającym patriarchy Joachima”, którego autorem był Jewfimy Chudowski, argumentuje się, że „słowa ustanawiające” nie mają zastosowania do przeistoczenie. Co więcej, to właśnie tutaj, w „Liście pouczającym” „Ostna”, mnich Chudowa, opierając się na doktrynie o przeistoczeniu przez samą epiklezę, przedstawia holistyczne spojrzenie na spory, które miały miejsce jako walka prawosławnych z „herezją kultu chleba”. Przedstawienie to pozwala przypuszczać, co było przyczyną, która skłoniła Eutymiusza w Ostnej i Lichudowa w pierwszych notatkach Akosa do odrzucenia znaczenia „słów ustanawiających”: najprawdopodobniej była to chęć oskarżenia „latynizujących” przeciwników o herezję. Dopiero „wschodnia” nauka o czasie przeistoczenia Świętych Darów, przedstawiona przez Lichudowa, „zradykalizowana” w ten sposób, pozwoliła skierować do Sylwestra Miedwiediewa (a za jego pośrednictwem nieżyjącego już Symeona z Połocka) oskarżenia o „oddawanie czci stworzeniu zamiast Stwórcy”, rzucone 20 lat wcześniej Nikicie Pustoswiatowi: to nie przypadek, że kwestia ukłonów stawiana jest w centrum kontrowersji. W ten sposób „latyniści” zostali skazani za wyznanie otwartej herezji. Skuteczny dowód na to gwarantował pozbawienie Sylwestra i innych uczniów Symeona z Połocka jakiejkolwiek autorytatywnej pozycji w elicie intelektualnej Moskwy. Przypomnijmy, że wcześniej sam Miedwiediew i jego towarzysze postępowali dokładnie tak samo, gdy w 1681 r. chcieli wyeliminować Ya. Biełobotski. Teraz teologiczna „broń” została zwrócona przeciwko najbardziej ambitnemu mnichowi, który jeszcze nie tak dawno aspirował do objęcia steru akademii, instytucji łączącej funkcje uniwersytetu i trybunału inkwizycyjnego. Pomysł takiego démarche mógł należeć tylko do Evfimy, która dobrze znała realia życia w Moskwie. To w dużej mierze wyjaśnia jego uparte trzymanie się idei łacińskiej „herezji kultu chleba”. Lichudowie, wbrew swojej woli wciągnięci w walkę moskiewskich intelektualistów, nie byli już tak konsekwentni w toku polemik i często przechodzili do wykładania czystej „wschodniej” nauki. Oczywiście ta rekonstrukcja ma w dużej mierze charakter spekulacyjny. Nie ulega jednak wątpliwości, że „grekofile” w swoich sporach z „latynistami” nie zajmowali stanowiska czysto „wschodniego”, lecz w celach polemicznych wysuwali pogląd, że przeistoczenie następuje poprzez jedną epiklezę. W związku z tym Sobór Moskiewski z 1690 r. wcale nie stał się apoteozą „wschodniego” nauczania o Eucharystii w Kościele rosyjskim: potępienie głoszonej tam „herezji kultu chleba” nie opierało się na „wschodnim” nauczaniu o czasie przeistoczenia Świętych Darów, ale na jego radykalnej odmianie, której głównym ideologiem był Eutymiusz Chudowski. Prawdopodobnie św. Demetriusz nie był usatysfakcjonowany takim zakończeniem sporów eucharystycznych i kontynuował badania teologiczne na ten temat. Przydały mi się informacje, które przeczytałem na temat nauk św. Marka z Efezu i Mikołaja Cabasilasa, zebrane od Bekana. Można przypuszczać, że efektem badań świętego był traktat „Rozprawa o przeistoczeniu Najświętszej Eucharystii” 72. Dzieło to, zachowane w kilku egzemplarzach, nie posiada bezpośredniego wskazania autorstwa. Wielu badaczy przypisywało ten tekst na różne sposoby, skłaniając się ku autorstwu św. Demetriusza, a następnie Stefana Jaworskiego. Nie ma bezpośrednich dowodów, które pozwalałyby w obu przypadkach jednoznacznie wskazać tę czy inną osobę jako autora traktatu 73 . Naszym zdaniem wszelkie pośrednie znaki wskazują, że traktat należy do św. Demetriusza i został przez niego opracowany w latach 90. XVII w. Potwierdza to fakt, że w zbiorze słów św. Demetriusz, pochodzący z początku XVIII w., zawiera listę „Mów” bez końcowego fragmentu, któremu towarzyszy inne dzieło poświęcone Eucharystii – „O potrójnej najczystszej krwi Komunii Chrystusa” 74, należące już niewątpliwie do władcy rostowskiego 75; Co więcej, oba teksty zostały przepisane ręką skryby kryptorium rostowskiego z czasów św. Dymitra. Traktat rozpoczyna się opisem, jak „wróży się na różne sposoby na temat [przeistoczenia]”. Po pierwsze, opinię o przeistoczeniu „samymi słowami” krótko formułuje i obala cytat z 27. rozdziału szóstej księgi o Duchu Świętym św. Bazylego Wielkiego: „...podobają mi się słowa Apostoła i Ewangelia, którą wspomina się (w konsekracji), nie tylko pre-czasownikiem, ale także powyższym czasownikiem i innymi słowami, jako mającymi wielką moc w tajemnicy” 76. Następnie opinia o przeistoczeniu jedynie przez epiklezę jest również powiedziane, czemu zaprzecza także ten sam fragment św. Bazylego Wielkiego, w którym starożytny święty, zdaniem autora traktatu, w żaden sposób nie zaprzecza Słowom Pańskim doniosłości i konieczności dla sakramentu. Według autora: „Nawet jeśli oni sami (według wyznania Kościoła greckiego) nie dokonują przeistoczenia świętych darów w Ciało Chrystusa, to skutecznie dbają o to, aby przeistoczenie dokonało się przez Ducha Świętego” 77 . Autor traktatu „nie łączy” obu opinii i przylega do trzeciej: „... obydwa, słowa Chrystusa i słowa kapłana, są przyjęte razem w przeistoczeniu, mówiąc: jak słowa Chrystusa zaczynają się, a przeistoczenie kończy się modlitwą, a istota słów Chrystusa jest podstawą przeistoczenia, modlitwa jest dopełnieniem i nie może być jednym bez drugiego; ani też słowa samego Chrystusa, bez Ducha Świętego, przywoływane przez modlitwę kapłańską dokonujecie przeistoczenia, ani też Duch Święty bez przedsłowiowych słów Chrystusa nie dokonuje tego przeistoczenia”78. Pogląd ten potwierdzają odniesienia do Nauczania patriarchy Joachima ze stycznia 1690 r., rozdział 14 czwartej księgi „Dokładnego wykładu wiary prawosławnej” św. Jana z Damaszku oraz 150. słowo księgi św. Efraima Syryjczyka. Pierwsza opinia należy do „latynistów”, druga – „radykalna” wersja „wschodniego” nauczania – została wyrażona w ich pracach Jewfimiego Czudowskiego i częściowo Lichudego. Wystarczająco dużo powiedziano o nich powyżej. Trzecia opinia, autorska, jest znacznie ciekawsza. Na pierwszy rzut oka jest to klasyczna nauka „wschodnia”, podobna do tej wyrażanej przez Likhudów w ich późniejszych dziełach. Jednak pogląd „wschodni” z konieczności podkreśla znaczenie epiklezy jako „formy” sakramentu (por. w „Wyznaniu” patriarchy Dozyteusza: „słowa instytucjonalne” jedynie „kładą początek”, a epikleza „uświęca” Święte Dary), podczas gdy autor traktatu mówi w tym sensie, że „forma” jest całą anaforą, co odpowiada nauce św. Marka z Efezu i Mikołaja Cabasilasa. Jednakże omówienie czasu przeistoczenia stanowi jedynie wstęp do traktatu. Jej główna treść poświęcona jest zagadnieniu kłaniania się podczas „Słów Pańskich”. Autor przytacza cytaty z dwóch „zeszytów” pewnych „Stwórców... o wysokiej randze duchowej (nie zdradzam ich imion, prowadzą ich przywódcy)” 79, zawierające potępienie łuków ze stanowiska „radykalnego” „wschodniego” nauczania grekofilów. Tymi „notatnikami” są „Austen” Jewfimy Chudowskiego i „Akos” Lichudowa 80 . Następnie postanawia odeprzeć argumentację tych cytatów i udowodnić, że kłanianie się podczas wymawiania „słów instytucjonalnych” nie jest herezją. Tym samym traktat broni znaczenia wszelkich modlitw anaforowych o przeistoczenie i kwestionuje radykalne stanowisko moskiewskich „grekofilów”, którzy argumentowali, że jedynie modlitwa epiklezy ma moc wypełniania tajemnicy, a „słowa Pana” mają jedynie znaczenie historyczne. W tym kontekście zrozumiała staje się obfitość wyciągów w pismach św. Demetriusza, potwierdzających znaczenie „słów instytucjonalnych” dla transfuzji Świętych Tajemnic: po 1690 r. wyciągi te służyły jako argument nie na rzecz nauczania „łacińskiego”, ale na rzecz nauczania św. Mikołaja Cabasilasa i Marka z Efezu o sakramentalnym znaczeniu całej anafory, która obejmuje zarówno „słowa Pańskie”, jak i i modlitwy epiklezjańskie. „Rozprawa o Przeistoczeniu Najświętszej Eucharystii” wyróżnia się wyraźnie na tle dzieł współczesnych nie tylko pojednawczym tonem i nowym sformułowaniem problemu, ale także nowym podejściem do „fatalnej kwestii” rosyjskiego życia kościelnego w XVII wieku. – związek między dogmatem a rytuałem. Właściwie zasadnicza część traktatu nosi tytuł „O kulcie świętych darów” i jest poświęcona nie zagadnieniu czasu przeistoczenia Świętych Tajemnic, ale ukłonowi się przed „słowami Pana”. Podczas moskiewskich sporów eucharystycznych nie rozdzielono tych dwóch kwestii, a „kult chleba” wiązał się ściśle z oskarżeniem o wyznawanie błędnej nauki o przeistoczeniu. Św. Demetriusz stawia pytanie w nowy sposób: czy grzechem jest kłanianie się „słowom Pana”, jeśli trzymamy się prawosławnej nauki o czasie przeistoczenia? Czy pokłony, nawet w „nieodpowiednim” miejscu nabożeństwa, można nazwać herezją? Czy samo istnienie „herezji kultu chleba” jest w zasadzie możliwe? Warto zauważyć, jak na początku zasadniczej części traktatu postawiono pytanie: „Która z ich nauk jest słuszna, należy tego szukać na podstawie tych badań”. Już samo to zdanie przywodzi na myśl tytuł innego dzieła świętego: „Wyszukajcie schizmatycką wiarę Bryn, ich naukę, ich uczynki i wyznanie, że ich wiara jest błędna, ich nauka jest szkodliwa dla duszy, a ich uczynki nie podobają się Bogu”. Zbieg okoliczności nie jest przypadkowy: oba traktaty mają podobną budowę sylogizmu: na początku pracy formułowana jest lista pytań, na które następnie szuka się odpowiedzi. Co więcej, oba dzieła przepojone są tą samą myślą: rytuał nie ma samodzielnej wartości i znaczenia, odrębnego od wiary, dlatego nie może być herezji „rytualnej”, gdyż herezja jest wypaczeniem wiary. Jeśli „Grekofile”, broniąc wschodniej nauki o czasie przeistoczenia, różnicę w obrzędach (pokłony w liturgii) starali się wykorzystać jako powód do oskarżenia swoich rywali o herezję, to autor „Rozmowy” myśli zupełnie inaczej, dla niego rytuał jest jedynie zewnętrznym wyrazem wiary: „przez wiarę ukłony sądzone są przez Boga, niżej przez samą głowę kultu” 82. Przy zachowaniu właściwej wiary wszelkie formy jej dozwolone są wyrażenia, które nie są zakazane przez kanony, łącznie z kłanianiem się w specjalnych miejscach kultu. W ciągu siedmiu „badań” św. Demetriusz przekonująco udowadnia niekonsekwencję teologicznej argumentacji przeciwników kłaniania się 83. W tym przypadku pozycja tego ostatniego była rzeczywiście wyjątkowo słaba. Przypomnijmy, że Eutymiusz w swoich dyskusjach na temat „upraw zbożowych” latynosów kierował się antystaroobrzędowymi polemikami czasów „Rady”. Jednak poglądy wczesnych staroobrzędowców były zupełnie odmienne: Nikita Dobrynin nalegał na obowiązkowe pokłony przed konsekrowanym chlebem i winem przy Wielkim Wejściu, jak przed samym Chrystusem. Ci sami ortodoksyjni chrześcijanie, którzy kłaniali się „Słowom Pana”, wcale nie nadawali swoim działaniom żadnego specjalnego znaczenia teologicznego. Dokładnie to samo przekonanie – różnice w obrzędach nic nie znaczą, dopóki łączy się właściwa wiara – widzimy w innym dokumencie należącym do św. Dymitra. To jest notatka „O potrójnej komunii najczystszej krwi Chrystusa”. Poświęcony jest różnicom w praktyce liturgicznej: księża malirosyjscy przyjmowali komunię przy ołtarzu raz, a księża wielkorosyjscy trzykrotnie. Sama notatka obala pewną opinię, że potrójna Komunia w imię Trójcy Świętej jest niedopuszczalna, gdyż po pierwsze nawiązuje do herezji „boga-miłującego”, który wierzył, że na krzyżu cierpiała cała Trójca, a nie tylko jej hipostaza – Bóg Syn, a po drugie jest to zwyczaj łaciński potępiony przez św. Nikitę Stifata w tekście zawartym w Sterniku. Św. Demetriusz obala oba twierdzenia: zwyczaj wielkorosyjski nie ma nic wspólnego z herezją „miłującego Boga”, gdyż nie symbolizuje cierpienia Trójcy na krzyżu, natomiast wypowiedź św. Nikity Stifata poświęcona była zupełnie innemu zagadnieniu. Święty konkluduje, że zarówno księża małorosyjscy, jak i wielkorosyjscy „czynią dobro”, konkludując: „Obydwa chwalimy zwyczaje kraju, w którym żyjemy, i trzymamy się ich bez wątpienia” 84 . Notatka ta jest godna uwagi, ponieważ zawiera św. Dmitrija, który odpiera oskarżenia o herezję skierowane przeciwko Wielkorusom. Najprawdopodobniej powodem jego pojawienia się była argumentacja jednego z kijowskich przyjaciół św. Demetriusza, który w okresie sporów eucharystycznych starał się „udzielić symetrycznej odpowiedzi” na oskarżenia o herezję i latynizm wśród duchowieństwa małoruskiego. Znów widzimy ten sam tok myślenia: skoro rytuał jest wyrazem wiary, to przy zachowaniu prawdziwej wiary różnice w rytuałach są całkowicie dopuszczalne. Te poglądy na świętego zostaną w pełni ujawnione w „Poszukiwaniach schizmatyckiej wiary Bryn”, dziele św. Demetriusza, poświęconym polemikom ze staroobrzędowcami. Pozostaje tylko pytanie, dlaczego dzieło św. Czy Dymitr pozostało praktycznie nieznane? Odpowiedzi na to pytanie warto szukać w fakcie, że „Przemówienie” zostało napisane przeciwko bojownikom przeciwko „herezji kultu chleba”. Sama „herezja” była zbyt „aktualna” i ściśle związana z walkami w moskiewskich kręgach kościelnych końca lat osiemdziesiątych XVII wieku. i ambicje konkretnych ludzi. W pierwszej połowie lat 90. XVII w., kiedy najprawdopodobniej powstał traktat, w Moskwie zaszły wielkie zmiany. Patr. Joachim zmarł wkrótce po soborze moskiewskim, w lutym 1690 r.; Jewfimy Czudowski już latem tego samego roku został dekretem królewskim usunięty z pracy w Drukarni Moskiewskiej i zmuszony do wyjazdu do Perejasławia-Riazana 85. Bracia Lichudowie nawet w swoich późniejszych pismach z lat osiemdziesiątych XVII wieku. zaczął wykładać klasyczne nauczanie „wschodnie”, a w latach 90. XVII w. bardziej skupiali się na problemach osobistych i nauczaniu. Tak gorące dyskusje na temat „kultu chleba” już kilka lat po ich zakończeniu poszły w zapomnienie: nawet sam Eutymiusz w 1698 r. bez wrogości pisał o Symeonie z Połocka, z szacunkiem wskazując na niektóre błędy czcigodnego mnicha 86. Innym powodem braku popytu na badania św. Demetriusza były spory eucharystyczne z lat osiemdziesiątych XVII wieku. były spory wśród teologów w stylu zachodnim. W historiografii często pojawia się kontrast pomiędzy „scholastycznym” myśleniem „latynistów” a „orientalnym” myśleniem „grekofilów” 87. Już sam sposób, w jaki postawiono główne pytanie o czas przeistoczenia, zdradzał ogólny sposób myślenia obu stron: szukali oni dokładnego momentu, tajemnie wypełniających się słów, czyli formy sakramentu. Tymczasem takie podejście jest zupełnie nietypowe dla tradycyjnej sakramentologii wschodniej, jest natomiast typowe dla tzw. drugiej scholastyki, w której w taki czy inny sposób wychowywani byli wszyscy główni uczestnicy sporów eucharystycznych. I z tego punktu widzenia padańscy lekarze Likhud byli znacznie większymi zwolennikami scholastycznego sposobu myślenia niż moskiewscy „latyniści” czy Mogilanowie. W XVI–XVII w. Uniwersytet w Padwie był jednym z głównych ośrodków drugiej scholastyki; Przyjeżdżali do niego studenci z całej Europy. Padwa będąca w posiadaniu Wenecji była dla Greków od XV w. niekwestionowanym autorytetem w sprawach filozofii i teologii; tutaj kształcili się najlepsi intelektualiści prawosławnego Wschodu. Nic więc dziwnego, że teologia grecka drugiej połowy XVII wieku, której przedstawicielami byli bracia Likhud, otrzymała drugą scholastykę nie mniej niż teologię tradycji mohylańskiej 88 . Sylwester Miedwiediew napisał wprost w swojej „Mannie”, że w żadnym wypadku nie jest możliwe, aby przeistoczenie dokonało się jednocześnie poprzez „ustalanie słów” i epiklezę, gdyż wówczas sakrament będzie miał dwie formy, co jest absurdem89. Lichudowie unikali kategorycznego wyrażenia „forma sakramentu”, ale rozumowali całkowicie w ten sam sposób, co ich przeciwnik: skoro do sprawowania Eucharystii konieczna jest epikleza, zatem przeistoczenie następuje właśnie w momencie jej ogłoszenia; sakrament ma jedną formę werbalną, która pełni sakrament 90. W tym kontekście staje się jasne, dlaczego nauczanie św. Marka z Efezu, który na Soborze Florenckim sformułował wschodnie rozumienie Eucharystii, okazało się nieuzasadnione wśród teologów końca XVII w.: pogląd, że „forma” sakramentu nie może sprowadzać się do konkretnej modlitwy, brzmiała niezwykle nietypowo dla ucha osoby wychowanej w tradycji drugiej scholastyki. Tymczasem św. Demetriusz z Rostowa potrafił wznieść się ponad szkołę i epokę, dostrzegając w „nietypowym” nauczaniu ojców greckich XIV–XV w. odpowiedź na dręczącą go sprzeczność. Wreszcie istniała jeszcze jedna okoliczność bezpośrednio związana z wyznaniem: stosunek do katolicyzmu. Jedną z przyczyn, która skłoniła Eutymiusza Chudowskiego do wsparcia doktryny o przeistoczeniu jedynie poprzez epiklezę, była oczywiście jego wrogość do „latynizmu”, która zrodziła chęć jak największego zdystansowania się od nauki łacińskiej jedynie „słowami Pana”. Na ortodoksyjnym Wschodzie teolodzy greccy nie osiągnęli takiego radykalizmu, jednak ich podkreślenie wyłącznego znaczenia epiklezy dla przeistoczenia wydaje się być spowodowane chęcią podkreślenia różnicy między dogmatem prawosławnym i katolickim. Tradycję teologiczną Mohyły charakteryzowało początkowo poszukiwanie wspólnej płaszczyzny między Kościołem prawosławnym i katolickim w zakresie dogmatów, co odcisnęło piętno także na postrzeganiu doktryny łacińskiej przez teologów kijowskich. Z jednej strony prowadziło to w wielu przypadkach do recepcji doktryn specyficznie katolickich, jak np. „łacińskiej” nauki o czasie przeistoczenia Świętych Darów, z drugiej jednak strony poszerzało horyzonty teologiczne grobów. Ta szerokość spojrzenia, naszym zdaniem, stała się dla św. Demetriusza jednym z argumentów na rzecz doktryny o Eucharystii św. Marka z Efezu i Mikołaja Cabasilasa, gdyż umożliwiła uznanie istnienia Eucharystii w Kościele katolickim. Jednym z argumentów przemawiających za sakramentalną mocą „słów instytucjonalnych” obecnych w „O konsekracji najświętszych najczystszych tajemnic” św. Demetriusza jest nawiązanie do przesłania arcybiskupa Bułgarii Dymitra Chomatina do arcybiskupa Dyrrhachi Konstantyna Kavasili, które zaświadcza, że ​​katolicy także sprawują sakrament Eucharystii 91 . Ponieważ we Mszy katolickiej nie ma epiklezy, sprawowanie sakramentu Eucharystii podczas Mszy katolickiej, w której nie ma epiklezy, wskazywało, że nie da się uzyskać znaczenia „formy” sakramentu wyłącznie poprzez modlitwę do Ducha Świętego. Jednocześnie nauczanie o Eucharystii przez św. Marka z Efezu i Mikołaja Cabasilasa pozwoliło stwierdzić, że katolicy mają „formę” sakramentu, choć w formie „okrojonej”. Spory eucharystyczne 1680 - początek lat 90. XVII w. stał się ważnym etapem w historii rosyjskiej myśli intelektualnej. Waga ich znaczenia polegała przede wszystkim na tym, że odsłoniły te sprzeczności wewnątrz elity intelektualnej Rosji, które przez długi czas pozostawały ukryte. Dotyczyło to zarówno kwestii teologicznych, jak i relacji między intelektualistami kościelnymi w Moskwie i Kijowie. To właśnie podczas sporów eucharystycznych św. Dymitr ogłosił się postacią kościelną na skalę ogólnorosyjską. W tym czasie stał się wybitnym teologiem. Nie biorąc osobistego udziału w gorącym sporze, święty szuka „drogi królewskiej” w rozwiązaniu problemu czasu przeistoczenia Świętych Darów, unikając polemicznych skrajności. Efektem jego poszukiwań i refleksji jest traktat „Rozprawa o przeistoczeniu Najświętszej Eucharystii”, będący wyważoną odpowiedzią na mieszaninę brutalnego dziennikarstwa i płytkiej teologii, która towarzyszyła walce z „herezją kultu chleba” pod koniec lat osiemdziesiątych XVII w. – 90 w. W traktacie tym św. Demetriusz dzieli stanowisko „grekofilów” na dwie części – radykalne zaprzeczenie znaczenia „słów Pana”, z którymi święty się nie zgadza, oraz nauczanie „wschodnie”, w którym św. Demetriusz rozumie zarówno nauczanie św. Marka z Efezu, jak i Mikołaja Cabasilasa na temat znaczenia całej anafory dla przeistoczenia. Ten ostatni wyjaśnia obfitość w zapisach św. Demetriusza notatek na temat znaczenia „ustalenia słów” dla przeistoczenia, które badacze jego twórczości interpretowali wcześniej jako dowód jego tajnego przywiązania do „łacińskiego” poglądu na czas przeistoczenia Świętych Darów. Również w Rozprawie św. Demetriusz rozpatrzył problem kłaniania się podczas liturgii z punktu widzenia relacji pomiędzy rytuałem a wiarą. W tym dziele święty po raz pierwszy formułuje swoje stanowisko w następujący sposób: rytuał jest jedynie zewnętrznym wyrazem wiary, dlatego też formalna zmiana czegoś w istocie rytuału nie może być w żaden sposób nazwana herezją, o ile zachowana jest jedność prawdziwej wiary. Później, na Stolicy Rostowskiej, św. Demetriusz będzie kierował się tym podejściem przy rozwiązywaniu wielu problemów życia kościelnego. Głównym powodem nieopublikowania traktatu św. Demetriusza była najprawdopodobniej jego nadmierna „aktualność”. Zanim powstał „Rozprawa o przeistoczeniu Najświętszej Eucharystii”, w Moskwie kształtowała się już nowa elita intelektualna, nastawiona nie na konfrontację, ale na współpracę z małorosyjską. Zobacz: Runciman S. Wielki Kościół w niewoli: historia Kościoła greckiego upadku Konstantynopola w latach 1453–1821. St. Petersburg, 2006. s. 252–292. Zobacz: Prozorowski A. Sylwester Miedwiediew (jego życie i twórczość). M., 1896. s. 222–223. Zobacz: Bubnov N.Yu. Pomniki pisma staroobrzędowców: Dzieła Geroncjusza Sołowieckiego. Historia patriarchy Nikona. Symfonia Rosyjska, 2006. s. 348–435. Staroobrzędowcy nie byli pierwszymi, którzy wyciągnęli wnioski na temat wczesnego czasu przeistoczenia na podstawie łuków przy Wielkim Wejściu. Tym samym takiemu nauczaniu zaprzeczał już św. Mikołaj Kavasila (zob. Taft R. F. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturrgy of St. John Chryzostom. R., 1978. s. 213–214). Tabletka. M.: Drukarnia, X. 1656. Zobacz: Belyankin Yu.S. Kościół i państwo w polemikach ze staroobrzędowcami w drugiej połowie XVIII wieku. (na przykładzie działalności Drukarni Moskiewskiej). dis. Doktorat jest. Nauka. M., 2012. s. 198–199, 202–203. [Symeon z Połocka] Rózga rządu. M.: Drukarnia, 1667. Zobacz: Bielankin. Dekret. op. s. 199–200. Rolland PA Symeon z Połocka na granicy dwóch światów // Historia porównawcza: Metody, zadania, perspektywy. M., 2003. s. 164–165. Feodozjusz (Safonowicz), ig. Sprawozdanie o Kościele Świętym i przemówieniach kościelnych, o nabożeństwie Bożym i nieszporach św. Symeona, arcybiskupa Salonik, wybranego przez hierodiakona spośród innych nauczycieli kościelnych oraz dla wszystkich prawosławnych przed czytaniem. K.: Drukarnia Ławra, 18 lipca 1667 r. Eutymiusz. Inspiracja przez księdza. B.m., koniec XVII w. (rękopis) (OR RSL. F. 722. nr 747). Zobacz: Prozorowski. Dekret. op. s. 229–230. Patrz: Żełtow M., diak. Nowe źródło historii kultu rosyjskiego: Cytowany egzemplarz „Urzędnika Służby Biskupiej” z 1677 r. //Biuletynu Historii Kościoła. 2006. nr 2. s. 235–239. Sylwester (Miedwiediew). Księga, zwana chlebem żywym, jest przez chrześcijan krótko wyjaśniana w imię powszechnego przekonania dla dobra duszy, a przeciw myślom pokusnym i wątpliwym, dla wspólnego zbawienia całego chrześcijaństwa: o najświętszej tajemnicy, wierniejszej i potwierdzonej przez samego Pana naszego Jezusa Chrystusa. O Eucharystii, a dokładniej o najczystszych tajemnicach Ciała i Krwi Pańskiej. W nim wymyślono różne wywiady z szacunkiem, z największą pewnością, z pytaniami i odpowiedziami ucznia z drogim nauczycielem, ze Świętej Ewangelii, listów apostołów i niosących Boga pism ojca - za jego mocne napomnienie (rękopis) (OR EIM Syn. 440/299. L. 125–135 t. itp. Tekst opublikowany: Prozorovsky A.A. Sylvester Miedwiediew. s. 450–452). Patrz: Chondziński P., prot. „Wszyscy mamy dziś dość teologii”: Eseje o historii teologii epoki przedsynodalnej. M., 2013. S. 80–81. Zob.: Ramazanova D.N. Bracia Likhud i początkowy etap dziejów Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej (1685–1694). Streszczenie autora. ...cad. jest. Nauka. M., 2009. s. 13–14. Zobacz: Raymond Lully. Wielka i cudowna nauka / Tłum. TOPÓR. Biełobotski. B.m., koniec XVII w. (rękopis) (OR RSL. F. 247. nr 267). Kulmatow V.A. W kwestii sporu A.X. Belobotsky i bracia Likhud w 1685 r. // Czytania Likhudowa 1998. 2001. s. 53–60. Zobacz: Jannikis i Sofroniusz (Lichudowie). Miecz duchowy, czyli Rozmowa z jezuitą Rutką na ziemi polskiej najmądrzejszych i najmądrzejszych hieromnichów oraz nauczycieli Ioannikisa i Sophroniusa Likhudiewa z chwalebnej wyspy Kevalonia. B.m., koniec XVII w. (rękopis) (OR RSL. F. 256. nr 243). Zobacz: Kurukina I.L. Polemiki teologiczne końca XVII w. jako odzwierciedlenie złożonych procesów życia świeckiego // Hermeneutyka literatury staroruskiej. M., 1995. Sb. 8. s. 169–174. Patrz nr 1012. Evfimy Chudovsky. Świadectwo o poddaniu się mądrości łacińskiej zostało rzucone pod świętą Cerkiew prawosławną (BAN. 16.3.13. L.1–2). Opublikowany tekst: Prozorovsky. Sylwester Miedwiediew. s. 430–434. Evfimy Chudovsky. Odrzucenie łacińskiego poglądu na temat przeistoczenia. Opublikowany tekst: Prozorovsky. Sylwester Miedwiediew. s. 434–450. Chondziński P., prot. „W dzisiejszych czasach wszyscy mamy dość teologii”. Str. 81. Sylwester (Miedwiediew). Księga o mannie chleba zwierzęcego (rękopis). (OR Państwowe Muzeum Historyczne nr VII/995). Tekst opublikowany. fragmentaryczny: Prozorovsky A.A. Sylwester Miedwiediew. s. 452–538. Księga Akosa, jest to uzdrowienie z trucizn, sugerowane przez wyrzuty sumienia węża Ioannikisa i Sophroniusa Likhudova. Przetłumaczone z języka greckiego na gwarę słowiańską przez Nikołaja Symeonowa, Aleksego Kiriłłowa i Fiodora Polikarpowa, uczniów wyżej wymienionych nauczycieli (rękopis) (OR RSL. F. 173. nr 480). Zobacz: Shlyapkin I.A. Św. Demetriusz z Rostowa i jego czasy (1651–1709). Petersburg, 1891. s. 150–151. Księga o przeistoczeniu słów Chrystusa przy działaniu św. Ducha, Innocentego z Klasztoru. Hegumen Cyryla z Kijowa przeciwko Likudiewom, którzy tworzą czcze słowa Chrystusa. Napisane latem wcielenia Boga słowa 1689. w okresie Wielkiego Postu (RNB. Kolekcja. M.P. Pogodin. Nr 668. I. L.21 i nast.; GIM. Sin. Nr 294 i nast.; RSL. Kolekcja. V.M. Undolsky. Nr 481). Zobacz: Shlyapkin I.A. Dekret. op. s. 181–201. Zobacz: Shlyapkin I.A. Dekret. op. s. 206–207. Brakuje jednak podpisu Sylwestra. Euchologion. Kijów: Drukarnia Ławra, 1646. Niewinny (Gisel). Pokój z Bogiem człowiekowi, czyli Święta Pokuta, pojednanie Boga z człowiekiem, zgodnie z naukami Pisma Świętego i zebranymi nauczycielami Kościoła. Kijów: Drukarnia Ławra, 1669. Evfimy Chudovsky. Osten: Pomnik rosyjskiego pisarstwa duchowego XVII w.: Z portretem ogólnorosyjskiego patriarchy Joachima. Kazań: Drukarnia Uniwersytecka, 1865. Zobacz: Panich T.V. Książka „Tarcza wiary” w kontekście historycznoliterackim końca XVII wieku. Nowosybirsk, 2004. s. 58–60. Zobacz: Bernatsky M.M. Sobór w Konstantynopolu z 1691 r. i jego recepcja w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej (w kwestii statusu kanonicznego terminu „przeistoczenie”) // Dzieła teologiczne. 2007. Sobota 41. s. 133–145; Tarcza Wiary (rękopis): W 3 tomach. B.m., koniec XIX w. (LUB RSL. F. 173. 3 nr 60. 1–3). Zobacz: Fonkich B.L. „Przywilej dla Akademii” Symeona z Połocka – Sylwestra Miedwiediewa // Moskwa. Eseje o feudalnej Rosji. 2000. Wydanie 4. s.268. Fonkich B.L. Szkoły grecko-słowiańskie w Moskwie w XVII wieku. M., 2009. S.215. Kulmatow V.A. W kwestii sporu A.X. Biełobotski i bracia Lichudowie w 1685 r. // Czytania Lichudowa. Vel. Nowogród, 1998. s. 53–54. Sazonova L.I. Kultura literacka Rosji. Wczesny czas nowożytny. M., 2006. s. 207–208. Krótko o argumentacji. Ponieważ nauki i język grecki są bardziej potrzebne niż język i nauki łacińskie oraz jakie korzyści przynoszą Słoweńcom // Kapterev N.F. O szkołach grecko-łacińskich w Moskwie w XVII wieku przed otwarciem Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej. s. 672–679. (miasto, rok?) Czy powinniśmy uczyć się bardziej pożytecznie gramatyki, filozofii i feologii oraz sztuki poetyckiej i stamtąd uczyć się Pisma Świętego, czy też nie ucząc się tych sztuczek, podobać się Bogu w prostocie? // Bracia Smentsovsky M. Likhud. Aplikacje. C.VI–XXVI. Fonkicha. Szkoły grecko-słowiańskie... s. 232–237. Zobacz: Yalamas D.A. Starcia przedstawicieli kultury greckiej i łacińskiej w Moskwie w drugiej połowie XVII wieku (niektóre epizody z życia braci Likhud): Doniesienia naukowe Wydziału Filologicznego Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. Wydanie 2. M., 1998. s. 120–123. Shlapkin. Dekret. op. Str. 184. LUB GIM. Syn.146. L.193–194. Właśnie tam. L.194. o. – 204. Shlapkin. Dekret. op. s. 151, 177–178. LUB GIM. Syn.811. L.48–52 tom. LUB GIM. Syn.811. L.53–54 tom. Właśnie tam. Syn.146. L.21–22. Zobacz na przykład: Shlyapkin. Dekret. op. s. 224–225. Św. Dymitr Rostowski. Eseje. T.I. M., 1839. S.106. Właśnie tam. T.V.M., 1835. s. 12. Fedotova M.A. Dziedzictwo epistolarne Demetriusza z Rostowa: badania i teksty. M., 2005. S.119. Fedotova MA op. op. Str. 92. Martini Vesapi RP Societatis IESV Doctiris Theologici et In Academiis, Imperial! Viennensi, Archiepiscopali Mogvntina, Episcopali Wircebvrgensi SS. Theologiae Professoris, OPERA OMNIA. Aliquot tractatibvs posthvmis avcta: et Duobus Tomis Comprehensa. Tomusprior. Moguntiae, Cura [et] impensis Antonii Stroheckeri, Anno M.DC. XXX. [1630]. Cvm gratia et privilegio sacrae Caes. Maiest. Et. Permissu Superiorum. Na stronie tytułowej widnieje notatka właściciela: Yankovskaya L.A. Dziedzictwo literackie i teologiczne św. Demetriusza z Rostowa: percepcja nauki jezuickiej w XVI–XVII w.: Rękopis rozprawy o stopień doktora filologii (M., 1994, s. 264–265). Z wcześniejszych zapisów własności wynika także, że tomik Bekana należał kolejno do Jana Kononowicza, absolwenta Akademii Krakowskiej, biblioteki kijowskiego kolegium Mohyla i niejakiego Jakuba Guglina, prawdopodobnie tego samego księdza Głuchowa, od którego księgę nabył św. Demetriusz. Demetriusza (Tuptalo), św. Poszukiwanie schizmatyckiej wiary Bryn, ich nauczania, ich uczynków i stwierdzenie, że ich wiara jest błędna, ich nauka jest szkodliwa dla duszy, a ich uczynki nie podobają się Bogu. M.: Drukarnia synodalna, 1824. Demetriusz (Tuptalo), kronikarz św. Cella: Św. Demetriusz z Rostowa z dodatkiem jego życia, cudów, wybranych dzieł i Kijowskie Streszczenie archimandryty Innocentego Gisela. M.: Pielgrzym, 2000. Na przykład o odmowie przyjęcia sakramentu bierzmowania przez protestanckiego Bullingera, o buncie szatana z powodu pychy i zazdrości człowieka itp., zob.: Yankovskaya. Dekret. op. s. 275–278. Cytat: Yankovskaya. Dekret. op. s. 269–270. Podkreślenia tutaj i poniżej odpowiadają podkreśleniom cynobrowym św. Demetriusza w tekście Bekana. Cytat: Yankovskaya. Dekret. op. s. 270. Patrz: Cyprian (Kern), archimandryta. Dekret. op. s. 260–261. Patrz: Chondziński P., prot. Dekret. op. Str. 91. Mirkovt G.G. O czasie przeistoczenia Świętych Darów. Spór, który toczył się w Moskwie w drugiej połowie XVII wieku. Wilno, 1886. s. 115–118. Mirkovich G.G. Dekret. op. s. 140. RNB. OSRC, El.181. Rozprawa o Przeistoczeniu Najświętszej Eucharystii. Tekst opublikowany: Mirkovich G. O czasie przeistoczenia Świętych Darów. Wilno, 1886. Dodatek. CI–XVI.; Chondziński P., prot. Dekret. op. s. 298–325. Shlapkin. Op. op. s. 225–226. LUB GIM. Usp.88. L.70–99 obj. Zobacz: Yankovskaya L.A. Życie św. Sergiusza z Radoneża w przetwarzaniu św. Demetriusza z Rostowa // Historia i kultura ziemi rostowskiej: Materiały konferencyjne. 1992. Rostów, 1993. s. 22–24. [Św. Demetriusz z Rostowa] Rozprawa o przeistoczeniu Najświętszej Eucharystii // Chondzinsky P., prot. Dekret. op. Str. 297. [Św. Dimitri Rostovsky] Dyskurs o przeistoczeniu... s. 298. Zobacz: Bednarsky D. Zachód i Wschód w teologii Dmitrija Tuptalo // Historia porównawcza: metody, zadania, perspektywy. M., 2003. s. 100. [Św. Dimitri Rostovsky] Dyskurs o przeistoczeniu... s. 300. [Św. Dimitri Rostovsky] Dyskurs o przeistoczeniu... s. 302. LUB GIM. Usp.88. L.98 rew. Wyrażam serdeczną wdzięczność M.A. Fedotowej, która uprzejmie wskazała autorowi ten tekst. Zobacz: Evfimy Chudovsky // Słownik skrybów i książkowości starożytnej Rusi. Wydanie 3. XVII wiek Część 1. M., 1992. P.288. Panich T.V. „Odpowiedź” Jewfimy Chudowskiego na „kłamliwe pismo” Piotra Artemyjewa // Świadomość społeczna i literatura XVI–XX w. Nowosybirsk, 2001. s. 230. Zobacz: Belokurov S.A. Prawdziwe wieści Sylwestra Miedwiediewa dla prawosławnych // CHOIDR. 1885. Książka. 4. C. XVI. Zobacz: Arzhanukhin V.V. Filozofia na Uniwersytecie w Padwie w połowie XVII wieku. // Czytania Lichudowa. s. 209–210. Prozorowski. Dekret. op. s. 459. Zobacz: Bednarski. Dekret. op. s. 104–107. LUB GIM. Syn.811. L.51 obj.