Свети Димитриј Ростовски и евхаристиски спорови во Русија на крајот на 17 век

Крајот на 17 век беше обележан со брзо будење на руската теолошка мисла, изразена во спорови за времето на транссупстанцијација на Светите дарови. За време на полемиката, која всушност стана првата полноправна теолошка дискусија во Русија, најобразованите луѓе од ерата разменија мислења. Меѓу нив бил и свети Димитриј Савич, иден митрополит Ростовски г. Бидејќи не бил еден од главните ликови во евхаристиските спорови и не учествувал директно во расправите, свети Димитриј сепак внимателно го следел развојот на полемиката и ги искажувал своите ставови во голем број есеи. Разгледувајќи ги овие записи во контекст на настаните од крајот на 17 век, можеме да разбереме како се развиле погледите на светецот Ростов и да видиме како се одвивало неговото формирање како теолог. Расправите околу светата тајна на Евхаристијата што избувнаа во Москва во 1680-тите не беа воопшто случајни или неочекувани: големите антипротестантски полемики го потресоа универзалното православие во текот на 17 век. а прашањето за светата тајна на Причест беше едно од централните во него 1 . Во меѓувреме, почетокот на споровите околу времето на транссупстанцијацијата на Светите дарови во Русија беше поврзан со чисто внатрешно прашање - со расколот. Имаме само фрагментарни докази за тоа како свештенството на великоруската црква го судило времето на транссупстанцијацијата на Светите дарови до средината на 17 век. Нивната хетерогеност сугерира коегзистенција на многу различни гледишта - и „латински“ и „источни“. Отсуството во Руската црква на јасно изразено догматско учење за прашањето за времето на транссупстанцијацијата на Светите Тајни стана извор на несогласување кога догматиката и литургиите станаа во фокусот на големото внимание на опозициските теолози кои бараа траги од повлекувањето на патријархот Никон во „латинизмот“. Голем број на влијателни водачи на Стариот верник, особено Никита Добринин и Геронти Соловецки, во 1660-тите. ги обвини Никонијците за богохулење на Светите дарови, што се изразува во фактот дека Нововерниците не се поклонуваат до земја за време на Големиот влез 3. Причината за ова обвинување беше убедувањето на водачите на староверниците дека транссупстанцијацијата на лебот и виното во Телото и Крвта Христова се случува на истото време, на почетокот на 4. Никита Добринин ја осуди „Таблата“ 5 за нејзиниот „латинизам“, кој го изнесе традиционалното источно учење дека транссупстанцијацијата се случува за време на епиклезата. Позицијата на Никита беше поддржана и од авторитативните затвореници Пустозерск - Аввакум Петров и Лазар. Во исто време, радикалната доктрина за транссупстанција во проскомедија не била вообичаена за раните стари верници. Така, ѓаконот Федор, кој се истакна меѓу водачите на староверниците за неговата стипендија, ги отфрли таквите гледишта и го поддржа „латинското“ гледиште за транссупстанција со „утврдувачки зборови“. Немаше поддржувачи на „источната“ доктрина за транссупстанција за време на епиклезата меѓу идеолозите на раните стари верници 6 . Во првото дело против Стариот верник од големи размери, „Прачката на владеењето“, 7 на полемиката со концептот на Стариот верник за транссупстанција и беше даден доста простор. Побивајќи ја аргументацијата на Никита Добринин во корист на придавањето на Светите дарови во проскомедијата, Симеон Полотски, пак, го обвини дека „го обожава суштеството наместо Создателот“ 8. Така, темата „поклонување на лебот“ за прв пат се појави на страниците на руските теолошки трактати. Не помалку значаен за подоцнежните евхаристиски спорови беше начинот на кој авторот на „Пачката“ го презентираше православниот став за прашањето за времето на транссупстанцијацијата. Ако на почетокот на трактатот се вели дека лебот и виното се преобразуваат во Тело и Крв Христови „со силата на зборовите Господови“ („латинска гледна точка“), тогаш подоцна, анализирајќи го текстот на „Таблета“, тој пишува дека од „Господовите зборови“ до молитвата на епиклезата, лебот и виното може да останат гледиште за себе („Eas) во фактот што беа направени значајни корекции на авторскиот текст на „Пачка“ на инсистирање на одредени руски учесници во соборот од 1667 година. Во писмото до Лазар Баранович, Симеон од Полотск забележал дека не сакал да го наведе своето авторство на насловот на „Прачката“, бидејќи биле направени значителни промени во оригиналниот текст под притисок на некои „тврдоглави“ луѓе. „Мудриот“ киевски читател ќе ги забележи контроверзните делови во текстот, иако „Источната црква сама по себе го третира прашањето со снисходење“ 10 . Можеме да претпоставиме дека зборуваме, меѓу другото, и за времето на транссупстанцијацијата. Навистина, на крајот на 1660-тите. во Источна Европа, „латинскиот“ поглед беше доста вкоренет (како што јасно беше потврдено од неговата перцепција од Старите верници). Дебатата за вистинитоста или неточноста на овој став не изгледаше актуелна или најважна. Вниманието беше привлечено на ставовите кои очигледно се спротивставија на црковната традиција - протестантските учења на Исток и концептите на староверникот за „про-скомедиска транссупстанцијација“. Во 1660-тите - почетокот на 1680-тите. „Латинското“ гледиште за времето на транссупстанцијацијата станува широко распространето. Ова беше олеснето, особено, со објавувањето во 1667 година на руски јазик на делото на Теодосиј Сафонович „Излагање за Светата црква...“ 11, кое содржеше презентација на „латинската“ доктрина за времето на транссупстанцијација со детална аргументација. Делото на Сафонович, напишано за да се запознае широката публика со православното учење за светите тајни, дава едноставно објаснување за тоа во кој момент од литургијата лебот и виното стануваат Тело и Крв Христови. Во 1675–1677 година, Евфими Чудовски, ученик на Богојавление Славинецки, под водство на патријархот Јоаким, ја составил „Инспирацијата на свештениците“ 12, во која јасно е изложена „латинската“ доктрина за времето на транссупстанцијацијата 13. Истиот Euthymius, кога се подготвувал „16 the Euthymius of the Euthymius, 16777, во 1675 г. Министерство“ за објавување, направи корекции во него, наредувајќи му на епископот да ја отстрани митрата и да стави омофор пред да ги изговори „институционалните зборови“, притоа особено да го нагласи нивното значење 14 . Конечно, делото на Силвестер Медведев, „Животински леб“ 15, кое ја образложи доктрината на Евхаристијата и го допре прашањето за времето на транссупстанцијацијата на Светите дарови, 16 најверојатно датира од раните 1680-ти. Така, до почетокот на 1680-тите. во Големата руска црква целосно е воспоставено „латинското“ гледиште за времето на транссупстанцијација на Светите дарови. Во март 1685 година, браќата Јоаникиј и Софрониј Лихуд пристигнаа во Москва. Тоа беа Грци, доктори по теологија од Универзитетот во Падова, кои добија писма со препораки од ерусалимскиот патријарх Доситеј, познат по својата ревност во борбата за чистотата на православната вера. Сите странци кои аплицирале за служба под големите суверени морале да поминат службен испит. За Лихудите, таквиот испит беше спор со друго лице кое ја бараше титулата доктор по теологија, кое во тоа време беше во Москва - со Јан (Андреј Христофорович) Белобоцки 17. Лихудите лесно го победија Белобоцки (знаењето на вториот беше ограничено главно на езотеричните учења на Рејмонд) кои тој ги немаше дипломирано за докторот. или во теологијата или во филозофијата 19. Освен тоа, првото прашање што браќата Грци го поставија на својот противник беше прашањето за времето на преобразување на Светите Дарови. Белобоцки му одговори со презентација на „латинската“ гледна точка, на што Лихудите одговорија со детално побивање и презентација на „источното“ учење. Точната мотивација на „самопреобраќањето“ што ги поттикна да ја покренат темата за времето на транссупстанција останува непозната: дали тоа беше некако поврзано со спорот со језуитската Рутка 20 што се случи кога Лихудите минуваа низ Полско-литванскиот Комонвелт, без разлика дали се поклонуваа на литургијата, дали грчката причина го привлече вниманието на црквите во Москва. Во секој случај, самиот факт за постоењето на две различни гледишта за едно важно теолошко прашање сигурно ќе излезе на виделина порано или подоцна. Меѓутоа, во специфичните услови на московската интелектуална елита од крајот на 17 век. ова чисто теолошко прашање стана причина за борба за живот и смрт и го означи почетокот на евхаристиските расправии што ја потресоа Руската црква кон крајот на 1680-тите и почетокот на 1690-тите. Процесот на конфесионализација им даде национално значење на тесните внатрешни црковни дебати. За време на дискусиите, руската интелектуална елита беше поделена на две партии, во зависност од тврденото гледиште за времето на транссупстанција - „латинска“ или „источна“. Во историографијата првите се нарекувале „латинисти“, а вторите „гркофили“. Партијата за латинизирање, парадоксално, претставуваше еден вид традиционалисти кои ги бранеа верувањата што ги научиле од младоста, главно од книгите. Нејзин најактивен претставник во Москва беше Силвестер Медведев, кој прибегна кон одбрана на интелектуалците од Могила со кои се допишуваше. Партијата на „гркофилите“ беше похетерогена: во неа беа „патувачките странци“, браќата Лихуд и директорот на печатницата, ученик на Епифаниј Славинецки, Евфими Чудовски и холмогорскиот архиепископ Афанасиј, кој потекнуваше од старите верници; најпосле го покровител самиот патријарх Јоаким. Откриено во 1687-1689 година. Контроверзноста доби прилично детална покриеност во историографијата. Овде ќе се ограничиме само на неговите општи карактеристики. Првата фаза на контроверзноста беше пишувањето на Евфими Чудовски во 1687 година на две дела насочени против „Лебот на животното“ на Силвестер Медведев 21 . Ако првото „Сведоштво за темата на латинската мудрост“ 22 беше целосно лишено од аргументација и едноставно беше наредено „да веруваме како Грците“, тогаш второто „Побивање на латинската доктрина за транссупстанцијација“ 23 беше потемелно. Веројатно тука придонес дале и Лихудите. Токму во „Побивање“ најпрво беше наведено дека трактатот ги прикажува „учењето на Епифаниј Славинецки“: овде и понатаму, Ефтимиј ќе се стреми да ги претстави споровите како еден вид преписка дебата меѓу покојниот Епифаниј и Симеон 24 . Втората фаза од контроверзноста во 1688–1689 година заврши со пишување на детални дела: Силвестер Медведев, во соработка со малиот руски полемичар Инокенти Монастирски, напиша обемно дело „Мана на живиот леб“ 25, повеќе не беше Епифаниј тој што одговараше на нив лично братот Ликхудакос. по секоја веројатност и двете дела се создадени истовремено и објавени во форма на „тетратки“ во делови 27. И двете од овие дела ја комбинираат теолошката аргументација со каустичната полемичка пцост вообичаена за ерата. Ставот на „гркофилите“ беше вака: транссупстанцијацијата се случува преку силата на епиклисната молитва, затоа, пред неа, во олтарот се наоѓаат само посветен леб и вино, но не и Телото и Крвта Христови. Оние кои се поклонуваат на „институционалните зборови“ му се поклонуваат на суштеството наместо на Создателот и прават смртен грев. Мислењето за транссупстанција со „утврдувачки зборови“ е латинска измислица воведена во Руската црква од Симеон Полотски. „Латинизаторите“ се спротивставија, изјавувајќи дека доктрината за транссупстанцијација „со зборовите Божји“ е античко учење на Православната Црква. Позицијата на вториот беше многу поранлива; недостатокот на вистинска теолошка аргументација мораше да се компензира со полемички напади и филолошки пресметки, дизајнирани да толкуваат во нечија корист бројните светоотечки цитати кои го потврдуваат значењето на епиклезата. Контроверзноста ја зафати и Киевската метропола. Малото руско свештенство целосно ги поддржа московските „латинисти“, особено затоа што добро познатиот Инокентиј од Монастирски беше на страната на Медведев. Меѓутоа, во 1688 година, Киевската митрополија мораше да се чувствува за себе дека од 1685 година е под јурисдикција на Московскиот патријарх, а патријархот очигледно ги поддржуваше „гркофилите“. Во пролетта 1688 година, писмата од патријархот Јоаким беа испратени до Киев и Черниговски, митрополитот Гидеон Четвертински и архиепископот Лазар Баранович, во кои вториот се интересираше за односот на украинските епископи кон Соборот во Фиренца. Свети Димитриј го напишал заклучокот за киевскиот митрополит, одговорен бил самиот Лазар Баранович: и во двата случаи, Малите Руси пишувале за нивното решително отфрлање на Советот на Фиренца и Унијата. Во септември 1688 г Јоаким испраќа ново писмо до украинските епископи, сега директно прашувајќи како тие поучуваат за времето на транссупстанцијација и како се поврзани со книгата „Изложба“ на Теодосиј Сафонович, која Јоаким ја нарече „језуитска“ провокација, објавена само под името на киевските старешини. Одговорот овојпат траеше долго за да се подготви, а патријархот Јоаким дури испрати писма во кои го прекоруваше за неговата бавност во зимата 1689 година. Лазар Баранович беше првиот што одговори: во своето писмо од февруари 1689 година, тој напиша дека Малата руска црква отсекогаш ја исповедала доктрината за транссупстанција „со зборовите на Господа примиле“. „Изложбата“ е дело на достоен автор, познат по своето учење и сила во православната вера. Официјалниот одговор на киевскиот митрополит беше одложен. Таа беше составена само за време на Великиот пост во 1689 година и беше презентација на „латинското“ учење, поткрепено главно со упатувања на теолошките дела на традицијата Могилија. Очигледно, дотогаш биле напишани и вистинските киевски полемички дела против Лихудите, чиј автор е Инокенти Монастирски, „Книгата на Божествената Литургија“ и „Книгата на транссупстанцијацијата“ 28. Меѓутоа, залихата на вистинска теолошка аргументација во корист на „латинското“ учење беше одамна исцрпена до тоа време, така што новитетот на книгите на Монастирски главно се состоеше во неговите полемички потези. Писмото го потпишаа митрополитот и целото вишо свештенство на Киев. Наскоро Патр. Јосиф одговорил на ова испраќање и напишал одговор до Лазар Баранович и жителите на Киев, обвинувајќи ја нивната тврдоглавост. Во писмото до Митрополитот. На Гедеон, московскиот патријарх му дал детален аргумент во корист на источното учење за времето на транссупстанцијација и побарал да одговори дали жителите на Киев се согласиле да го признаат „учењето на Источната црква“. Покрај тоа, патр. Јоаким инсистираше претставници на Киевската метропола да дојдат во Москва за конечно да се реши спорот 29 . Во август 1689 година, во свитата на Хетман И. Пристигнувањето на мисијата во Киев се совпадна со ненадејно избивање на спорови. Теолошките спорови беа прекинати со државен удар што стави крај на регентството на принцезата Софија. Патријархот ги поддржал Наришкините. Блискоста на водачите на московските „латинисти“ со принцезата стана фатална за нив. Силвестер Медведев беше уапсен под обвинение за предавство. Во оваа ситуација, веќе не можеше да стане збор за продолжување на дебатата. Победата им остана на „гркофилите“. Следната приказна имаше карактер на долготраен епилог. Во меѓувреме, патријархот сепак се сретна со претставниците на Киев. За жал, имаме само фрагментарни информации за содржината на нивните разговори. Очигледно, повеќето делегати, вклучително и свети Димитриј, ја препознале вистината на источното учење за времето на транссупстанција на Светите Дарови. Претходната гледна точка тврдоглаво ја бранеа само странците. Невин од Монастирски, кој се осмели да влезе во остра дискусија и да му приговори на Патр. Јоаким, поради што беше протеран од Москва пред крајот на амбасадата 30. Така, Киев призна дека Москва е во право по прашањето за транссупстанција на Светите дарови. Последниот што го препозна источното учење за времето на транссупстанцијацијата беше Лазар Баранович: постариот архипастир се потчини на волјата на хиерархијата дури во ноември 1689 година. Во јануари 1690 година, Пат. Јоаким ги свика претставниците на московското свештенство во одајата на крстот. Пред него беа објавени резултатите од евхаристиските расправии. Патријархот прочита писмо во кое беше потврдено дека Силвестер Медведев и неколку негови истомисленици се откажале од своите ставови за времето на транссупстанцијацијата 31. „Ереста за обожување на лебот“ беше анатемизирана, книгите од традицијата Мохила беа забранети, во кои беа откриени скриени позајмици од католичката црква. со Бога до човекот“ 33. За соборот, Ефтимиј Чудовски подготви збирка материјали „Остин“ 34, која вклучуваше писмено откажување од нивните ставови од Силвестер Медведев и Симеон Долгиот (кој веќе ги отфрли Сенка и Сава) и порака од патријархот Јоаким (напишана од гледиштето на Етју). „гркофилите“. Евфими Чудовски напиша и обемно полемичко дело „Штитот на верата“, како да ја сумира дебатата. Меѓутоа, по смртта на патријархот Јоаким никогаш не ја виде светлината на денот во печатена форма 35 . Крајот на евхаристиската расправа во Русија се совпадна со крајот на дебатата на Исток за ставовите на Кирил Лукарис. Последниот влијателен поддржувач на неговите идеи, големиот логотет на Константинополската патријаршија, Јован Кариофил, беше осуден за негирање на доктрината за транссупстанцијација во 1691 година на Константинополскиот собор, на кој секој што на еден или друг начин ги споделуваше ставовите на Лукарис беше реалноста на Евхаристија и револт. анатемизиран. Веднаш по состанокот на соборот, патријархот Досифеј испратил дела на грев во Москва, заедно со дела кои ги побивале учењата на Лукарис и неговите следбеници. Томосот на катедралата од 1691 година го преведе Ефтимиј Чудовски, дел од овој текст беше вклучен во „Изјавата“ на патријархот. Адријана. „Прогласот“ беше догматската порака што ја отвори збирката „Штитови на верата“ 36. Така, руските евхаристиски спорови се чинеше дека се затворија во грчко-источните. Со тоа завршија евхаристиските спорови во Руската црква. Овде е сосема можно да се заклучи дека овие спорови биле епизода на единствен процес на создавање на рационален систем на доктринарно познавање на православните христијани, карактеристичен за ерата. Очигледно, за Руската црква, која немаше развиена догматска теологија, овој процес беше покомплициран отколку за локалните цркви на Истокот. Меѓутоа, со подетален поглед на евхаристиските расправи од доцните 1680-ти, станува јасно дека дури и во чисто теолошка смисла, полемиката воопшто не била сведена на конфронтација меѓу две позиции: православна и хетеродоксна. Две околности привлекуваат интерес. Прво: ако темата на расправата се засноваше на несогласувања за времето на транссупстанција на Светите Дарови, тогаш зошто прашањето за местото на поклонувањето во литургијата доби толку големо значење што беше наведено дури и како „лебобожувачка ерес“ за која беа обвинети Силвестер и неговите другари? Второ: зошто споровите почнаа толку неочекувано, беа крајно вжештени и завршија исто толку ненадејно? За да ги разбереме овие прашања, ќе треба да се свртиме кон средината во која се водеше контроверзноста, имено московската интелектуална елита од 1680-тите. Како што веќе споменавме, последните години од животот Симеон Полотски работеше на проектот за основање на високообразовна институција во Москва. Сепак, Полоцки никогаш не успеа да основа академија. По неговата смрт, сите скици и белешки за планот за создавање на високообразовна институција беа испратени, заедно со архивата на Симеон, до неговиот омилен студент Силвестер Медведев. Силвестер планирал лично да ги спроведе идеите на својот учител и во 1681 година, врз основа на неговите груби белешки, напишал „Привилегија за академијата“, наменета да му биде предадена на царот Фјодор Алексеевич 37 . Според планот на Медведев, Академијата требаше да стане не само високообразовна институција, туку автономна ригидна структура која го контролира црковниот и интелектуалниот живот во земјата, строго ги казнува ересите и несогласувањата, а во исто време независна од патријархот. Ниту секој не би можел да стане учител на таква академија: според строгите критериуми на Привилегијата, дури и покојниот Симеон од Полотск би се покажал како „неверодостоен“. Самиот Силвестер Медведев требаше да стане раководител на овој институт. „Амбициозни планови, љубомора и омраза кон можните противници на неговите планови - тоа е она што го водеше перото на Медведев во тие месеци кога тој ја компонираше „Привилегија за академијата“ 38. Силвестер беше решен безмилосно да се бори со своите конкуренти. Кога во февруари 1681 година, Јан Белобоцки, кој се прогласи за полски учител на благородништвото. на новата академија, пристигнат во Москва, Силвестер Медведев и неговиот поддржувач Павел Негребецки, обвинувајќи го Белобоцки за ерес (сосема оправдано, мора да се каже), упорно бараа негово итно погубување на цар Фјодор Алексеевич, разговорот за самата академија згасна речиси три години, сè до моментот кога „Привилегијата“ и беше претставена на Софија Алексеевна на 24 јануари 1685 година од Ерусалимскиот патријарх Досифеј. Од 1 јули започнуваат со настава за најдобрите ученици од Типографското училиште. Така, долгите обиди на Силвестер Медведев да отвори академија завршија со неуспех: сега високоучените Грци, под покровителство на патријархот Јоаким, почнаа да создаваат високо училиште во Русија. Силвестер не беше од оние луѓе кои лесно можеше да се помири со губењето на целта на целиот свој живот; конфликтот за живот и смрт меѓу него и Лихудите беше неизбежен. Евфими Чудовски стана московски водач на „грекофилите“, лојален сојузник на Лихудите. И не беше само карактеристичната симпатија кон грчката култура карактеристична за монахот Чудов, која во него ја воспита Епифаниј Славинецки. Сите дела на овој интелектуалец, кој работел во Московската печатница од средината на 17 век, на еден или друг начин биле поврзани со одбраната на православието и со осудувањето на неверниците, со идејата за соочување на „мрачниот“ Запад со православниот исток. Фокусот на западната „злоба“ според мислењето на Ефтимиј биле Рим и Римската црква, кои сакале да ја заведат Русија со тоа што и ги впивале „западните папски новоумни учења“ 40. „Доминиканците“ и „Исусите“, според него, се поопасни од „Калвините“ и „Луторите“ затоа што дејствуваат тајно. Делата на Симеон Полотски долго време го збунувале Ефтимиј. Монахот Чудов препозна скриен „латинизам“ во нив. Ефтими се обидел да го осуди „латинизмот“ на Полотск за време на неговиот живот, укажувајќи на неправославните мислења содржани во неговите дела од 1670-тите. Сепак, противникот беше премногу тежок за монахот Чудов. Единственото нешто што го постигна Ефтимиј беше епиграмот во кој Симеон навестуваше извесен „Зоил“, односно завидлив клеветник кој сакаше да дискредитира поталентиран колега писател 41 . Напорите на Силвестер Медведев да ја создаде академијата не го оставија Евфими рамнодушен. Тој и неговите приврзаници, меѓу кои бил и младиот епископ Холмогорски Атанасиј, во 1684–1685 година. се состои од два трактати, „Аргументот накратко“ 42 и „Дали ни е покорисно да учиме...“ 43, во кои се осудува чисто латинското образование и се брани образовен модел во кој доминира изучувањето на грчкиот јазик. Содржината на трактатите во голема мера се должи на стравувањата на авторите, генерирани од нивното непознавање на вистинската содржина на проектот на Академијата Медведев, кој вклучуваше настава на словенски и грчки јазик 44. Појавувањето на „само-браќата“ на Лихудите во руската престолнина им овозможи на Евтимиј и неговите следбеници фундаментална предност пред нивните непријатели во московската интелектуална елита. И отстапувањето од православието на руските „училишни“ теолози, откриено за време на дебатата со Белобоцки, даде добри шанси да ги искористат овие предности во своја полза. Браќата Лихуд не беа помалку заинтересирани за уништувањето на Медведев и неговите другари: конфликтот меѓу нив се разгоре со скокови и граници. Ако браќата постојано го обвинуваа Силвестер Медведев за незнаење, тогаш ученикот на Симеон Полотск, не можејќи да одговори на истата монета на овластени лекари, прибегна кон други методи. Меѓу нив имаше укор на Лихудите за непознавање на словенскиот јазик и упатување на традиционалните московски стереотипи за „лукавите Грци“ и, на крајот, прекорите сосема слични на старите верници за тоа што Лихудите смело ги нарекуваат античките словенски книги погрешни и „хулат“ на руската антика. „Грекофилите“ не останаа во долгови - така, злоупотребите и обвинувањата за отпадништво полетаа од сите страни. Во втората половина на 1687 година, „латинистите“ прибегнаа кон сосема непристојни методи за борба против „самобратството“: беа употребени обвинувања за одземање земја од манастирот Заиконоспасски, каде што Силвестер беше игумен, измислување инкриминирачки докази со помош на грчки авантуристи и закани за физичко насилство. Лихудите одговориле само со жалби на кралското име и барања да ги ослободат во нивната татковина, што, очигледно, довело до прекин на таквите ексцеси во следната 1688 година. 45 Самиот факт што свети Димитриј Ростовски бил избран да учествува во амбасадата од Киевската митрополија во Москва во 1689 година, што сведочи за важната улога што ја одиграл во евхаристиските спорови од 1680-1690-тите. Патријархот Јоаким, барајќи од Киевскиот митрополит да испрати свои претставници во Москва, сакаше да види „човек со скромна мудрост, искрен син на Источната црква, кој ги знае списите на светите отци на древните учители на светата Источна Црква Христова, а не само да практикува силогизми и аргументи, така што преку него ќе знаеме и ние сите со вашите расправии. бес“ 46. Иннокенти на Монастирски, иако во Киев бил познат како експерт за светоотечко учење за прашањето за времето на транссупстанцијацијата, воопшто не ги исполнувал барањата на патријархот: тој бил човек со бурен темперамент, склон кон полемики, каустична иронија, но не и за водење длабоки разговори. Тој беше уште помалку склон да прави отстапки или компромиси. Во Киев многу добро знаеја за ова. Така, тешката задача на дипломатско-теолошката мисија да го реши конфликтот со Москва, киевското свештенство му ја довери на свети Димитриј. Какви биле ставовите на самиот свети Димитриј по прашањето за времето на преображението на Светите дарови и како тие се менувале со текот на времето? Светецот не учествувал во официјалната полемика. Единствен исклучок е писмото до Хетман I. Мазепа, напишано од свети Димитриј во име на архимандрит. Варлаам, кој во тоа време боледувал од очна болест. Ова писмо го утврдува ставот на Малата руска црква за прашањата покренати во писмото на Пат. Јоаким: дали Малите Руси го почитуваат соборот во Фиренца и како тие го разбираат преобразувањето 47. Меѓутоа, овде свети Дмитриј дејствуваше само како секретар на Варлаам Јасински, кој самиот не можеше да напише писмо поради здравствени причини. Згора на тоа, самото писмо требаше да го изрази општиот став на малоруското свештенство, а не личните ставови на свети Димитриј. За да се обидете да ги реконструирате погледите на Свети Димитрија и нивната еволуција, ќе треба да се свртите кон неговите рачно напишани белешки, кои не беа наменети за надворешен читател. Најчесто во овие записи има секакви белешки и извадоци кои свети Димитри ги сметал за корисни за себе. Собрани заедно во 1700-тите. во Ростов, тие се збирка белешки кои се однесуваат на различни години од животот на свети Димитриј. Првите, хронолошки, од белешките што нè интересираат се синопсите на московските полемички дела содржани во една од нив: краток синопсис на делото на браќата Лихуд „Акос“ 48 и долг синопсис на „Мана“ од Силвестер Медведев 49 . Записите очигледно датираат од почетокот на 1688 година, кога „Мана“ била испратена до Хетман И. Мазепа и властите во Киев заедно со „Акос“ (или неговите делови) 50 . Во следните години, свети Димитриј бил длабоко заинтересиран за прашањето за времето на преображението на Светите Тајни. Траги за тоа наоѓаме и во неговите трудови. Со голема веројатност, од 1688-1689 г. се однесува на пишување есеј за свети Димитриј „За осветувањето на Светите Пречисти Тајни“, познат во неколку списоци. Тоа не е завршена работа, туку груб нацрт. Содржи избор на цитати од свети отци (нивната гарнитура како целина е типична за „латинизирачките“ трактати) 51, дискусија за тоа како да се разбере изразот на свети Јован Златоуст, дека се врши транссупстанција „неискажливи зборови“ 52, некои полемички пресврти. Фактот дека овој текст е составен пред Киевската митрополија официјално да ја признае исправноста на патријархот за прашањето за времето на транссупстанцијација, елоквентно укажуваат на острите изрази што се наоѓаат во него, на пример: „Таква уметност. Сведочењето на Амвросиј не е најјасно од Сонцето. 53. Очигледно е дека по Московскиот собор од 1690 година Св. Димитриј не би напишал дека неговите противници во евхаристиските спорови, односно патријархот и целата хиерархија мора да бидат анатемисани. Во трудовите на свети Димитриј има голем број извадоци посветени на евхаристиските спорови. Во „Notaper Alphabetum“, кој содржи белешки и извадоци за различни теми, под насловот има голем број цитати од свети Јован Златоуст, кои на еден или друг начин го потврдуваат значењето на Господовите зборови за светата тајна Евхаристија 54. Во литературата, овие извадоци, заедно со други материјали опишани погоре, традиционално се толкуваат на латинското учење на Демет. транссупстанцијација 55. Меѓутоа, таквиот заклучок е доста избрзан: нема ниту еден директен доказ за исповедањето на свети Димитриј за мислењето за транссупстанција само со Христовите зборови по август 1689 година. епиклеза. Дали е можно свети Димитриј, изразувајќи ја официјалната црковна позиција во своите учителски списи, да ги чувал во тајност своите „латинизирачки“ ставови, верувајќи им само на нацртите на својата ќелија? Познато е дека Димитриј правел разлика меѓу дела наменети за широко запознавање и размислувања за кои сметал дека е можно да се разговара само во тесен круг. Тука спаѓаат, пред сè, оние теолошки проблеми што на свети Димитриј му се чинеле нејасни. Типична е следнава фраза од неговото писмо до Хиером. До теологот: „Се плашам да пишувам многу за римската чистота и искушенијата, бидејќи нашите не кажуваат дека огнот е во душите, туку тие самите одвратно ги испечатија во Пролозите душите видени во огнот. Инаку, има малку напишани пораки и амбасадори на вашата чесност, но нема да го ставам ова во мојата мала книга 58. Причината за тоа биле стравувањата на свети Димитриј, дека во реалноста на Големата руска црква на почетокот на 18 век. јавната дискусија за контроверзните теолошки прашања, а особено критиката на великоруската црковна традиција, може да предизвика обвинувања за отпадништво од православието и злонамерен латинизам. Светецот напишал: „Му се молам на мојот Летописец, нека не го читаат многу луѓе, за да не се истури како масло на вода, како да не знаеле сите за тоа, за да не се множат непотребните зборови; Суштината на моралот на човештвото е поинаква: еден бара корист, а друг бара разбирање“ 59. Така, судовите на свети Димитриј за некои богословски прашања, за кои тој не сметал дека е можно јавно да се расправа, ни дошле или во неговата кореспонденција или во трудови наменети за лична употреба. Меѓутоа, пред да се заклучи дека свети Димитриј тајно се придржувал до „латинскиот“ поглед на времето на транссупстанцијацијата; мора да се свртиме кон некои други докази. Најголемото теолошко дело во библиотеката на Свети Димитрија било дело на језуитскиот теолог од Белгија Мартин Бекан (ван дер Бек) „Theologiarum Scholasticarum“ 60. Оваа книга била купена на 8 ноември 1690 година од свештеникот Глухов 61. Делото на Бекан, очигледно, станало прирачник за св. Книгата содржи многу белешки и подвлекувања од свети Димитриј, што укажува на интересот на светителот за голем број прашања на кои се занимава Бекан. Меѓу нив: дали сите светци го гледаат Бога во различен степен, зошто крстените од еретиците не треба повторно да се крстат и други. Внимателното читање на Бекан се одразило во делата на свети Димитриј како „Потрага по расколничката Брин вера“ 62 и „Ќелија хроничар“ 63, каде што, при разгледување на одредени прашања, светителот користи информации добиени од Бекан 64. Едно од најважните прашања што го интересираше свети Димитриј при читањето на „Theologiarum Scholasticaram“ беше светата тајна Евхаристија. Општо земено, светителот го интересирале два аспекта: прво, времето на транссупстанцијацијата на Светите Дарови, „институционалните зборови“ Христови и епиклезата; вториот е вистинското присуство на Христос во Светите Дарови. Вниманието на првото прашање не е случајно: книгата светителот ја набавил набргу по неговото враќање од Москва и во годината кога се одржал Московскиот собор, осудувајќи ја „ересот за обожавање леб“ и осудувајќи голем број мали руски книги дека содржат „латински учења“. Не е чудно што свети Димитриј во тоа време интензивно размислувал за прашањето за времето и за „формата“ на транссупстанцијацијата. Во поглавјето „Theologiarum Scholasticaram“ под наслов „За формата на транссупстанција“, свети Димитриј го истакнал „третото мислење, кое им припаѓа на некои Грци. особено на Николас Кабазиле и Свети Марко Ефески. Татко, да го испратиш твојот Дух врз нас и на овие принесени дарови и да го направиш овој леб скапоценото Тело на Твојот Син, и она што е во оваа чаша - скапоцената Крв на Твојот Христос“ 65. Во близина е забележан уште еден фрагмент: „Во литургијата на светите Јаков, Василиј и Златоуст, по горенаведените зборови, следи молитва во која тие го молат Бога лебот да стане тело Христово. Следствено, тој не станува [Телото Христово] само преку зборовите кажани погоре [потребна е повеќе молитва] 6. <...> Кога свештеникот ги изговара овие зборови: јавно ги изговара. самиот <...> одговарам дека ги изговара на двата начина, гласно и пред себе, т.е. во сопствената личност, и тивко – во лицето на Христос. Така, свети Димитриј, читајќи го Бекан, се запознал со учењето на свети Николај Кавасила и Марко Ефески. Нивното учење не се спротивставуваше на Господовите зборови и епиклезата, туку ја препознаваше важноста на двете за извршување на светата тајна. Ова учење, кое последователно беше потврдено како најточно изразување на ставот на Православната Црква по ова прашање, 67 не соодветствуваше на ниту едно од гледиштата изнесени во текот на евхаристиската расправа. Од особен интерес овде секако е ставот на „грекофилите“. Мислењето на свети Николај Кабасила и Марко Ефески, без сомнение, им било познато и на Лихудами и на Ефтимиј (последниот ги превел делата на овие отци на словенски, во кои е изложено нивното учење за Евхаристијата 68), згора на тоа, во своите полемички дела тие цитирале фрагменти од делата на овие византиски теолози, но никогаш само селективно не ги издвојувале нивните позиции. Таквата тишина на „гркофилите“ за „компромисната опција“, која не ја негираше ниту потребата за епиклеза, ниту значењето на Господовите зборови, може да биде само намерно и сугерира дека во нивните полемики Ефтимиј и Лихудс воопшто не се стремеле кон непристрасно и точно прикажување на православната верба69. Ова станува особено јасно ако ги следиме промените во положбата на Лихудите, изразени во различни дела. Во „Акос“ (да се потсетиме дека ова дело излегуваше постепено, како што се пишуваа поединечни тетратки), акцентот најпрвин е ставен на фактот дека „зборовите Господови“ што ги изговара свештеникот „само наративно и историски“ 70 немаат директна врска со транссупстанцијацијата и затоа греши оној што им се поклонува. Меѓутоа, подоцна, при побивањето на толкувањето на Силвестер Медведев за еден од цитатите на свети Јован Златоуст, авторите се принудени да направат резерва дека ниту еден „основачки збор“ без епиклеза, исто како што една епиклеза без „зборови за установа“, не врши транссупстанција. Не е тешко да се види дека последната пресуда е во спротивност со првата и го поткопува целиот аргумент против поклонувањето на „зборовите на Господ“. Целиот дел од „Акос“ беше посветен на разоткривање на грешноста на овие лакови. Во двете дела на Лихудов кои следеле по „Акос“ и ги напишал сам Софрониј (Јоаникиј заминал за Венеција), зачувано е поинакво гледиште. Во „Покажување на вистината“ од 1689 година, авторот, објаснувајќи еден од цитатите од свети Јован Златоуст, пишува дека „зборовите Господови се почеток или основа на Таинството“ 71 . Ова е точна изјава на соодветната точка на „Исповедта“ на Доситеј во 1672 година. Овој став за транссупстанција е изразен уште појасно од Софрониј во „Духовните мехти“ од 1691 година, антилатински трактат, формализиран како изјава за спорот со језуитот, кој се појавил8 на позицијата на I. Rut. Лихудс во дебатата за времето на транссупстанција на Светите Дарови е различно двојност: од една страна, тие учат дека „зборовите Господови“ не се однесуваат на транссупстанцијација, која настанува само со епиклеза, и врз основа на тоа ги обвинуваат оние што вршат сеџда за смртен грев, од друга страна, тие ги признаваат „невозможните зборови за трансституција“. Второто мислење е целосно во согласност со грчката теологија од втората половина на 17 век, првото е оригинално и нема преседан. Истата двојност е карактеристична и за документите на Московскиот собор од 1690 година, вклучени во Остн: ако текстот на покајанието на Силвестер Медведев зборува за зборовите на Христос како „основа и почеток на Светата Тајна“ („Источно“ учење), тогаш во „Поучното послание на патријархот Јоаким Чоаким е авторот на Евфими“, „Зборовите за воспоставување“ не се однесуваат на транссупстанцијацијата. Згора на тоа, токму овде, во „Поучното послание“ „Остна“, монахот Чудов, заснован на доктрината за транссупстанција само со епиклеза, поставува сеопфатен поглед на споровите што настанале како борба на православните против „лебобожувачката ерес“. Оваа презентација ни овозможува да претпоставиме која била причината што ги поттикнала Ефтимиј во Остна и Лихудов во првите тетратки на Акос да го отфрлат значењето на „воспоставувачките зборови“: најверојатно, тоа била желбата да се обвинат противниците „латинизирачки“ за ерес. Само „источното“ учење за времето на транссупстанцијација на Светите дарови, како што го претстави Лихудов, вака „радикализирано“, овозможи до Силвестер Медведев (и преку него покојниот Симеон од Полотск) да му се упатат обвинувањата за „обожување на суштеството наместо на Создателот“, фрлени пред 20 години. прашањето за поклонувањето е ставено во центарот на контроверзноста. Така, „латинистите“ беа осудени за признавање на отворена ерес. Успешниот доказ за ова беше загарантиран да ги лиши Силвестер и другите студенти на Симеон Полотск од каква било авторитативна позиција во интелектуалната елита на Москва. Да се ​​потсетиме дека порано самиот Медведев и неговите другари постапија на ист начин, кога во 1681 година сакаа да го елиминираат Ја. Белобоцки. Сега теолошкото „оружје“ беше свртено против најамбициозниот монах, кој не толку одамна се стремеше да го преземе кормилото на академијата, институција која ги комбинираше функциите на универзитет и инквизиторски трибунал. Идејата за таков демарш можеше да му припадне само на Евфими, која добро ја познаваше реалноста на московскиот живот. Ова во голема мера го објаснува неговото тврдоглаво придржување кон идејата за латинската „ерес за обожавање леб“. Лихудите, вовлечени против нивната волја во борбата на московските интелектуалци, не беа толку доследни во текот на полемиката и честопати преминуваа на објаснување на чистото „источно“ учење. Се разбира, оваа реконструкција е во голема мера шпекулативна. Меѓутоа, неспорно е дека „грекофилите“ во нивните спорови со „латинистите“ не заземале чисто „источен“ став, туку за полемички цели го изнесоа мислењето дека транссупстанцијацијата се случува преку една епиклеза. Според тоа, Московскиот собор од 1690 година воопшто не станал апотеоза на „источното“ учење за Евхаристијата во Руската црква: осудата на „ерес за обожавање на лебот“ прогласена таму не се засновала на „источното“ учење за времето на транссупстанцијацијата на Светите Дарови, туку на неговата главна радикална варијација на Чудиусов. Веројатно, свети Димитриј не бил задоволен со овој заклучок на евхаристиските спорови и продолжил со теолошките истражувања на оваа тема. Добро ми дојде информацијата што ја прочитав за учењето на свети Марко Ефески и Николај Кабасила, собрани од Бекан. Може да се претпостави дека резултатот од истражувањето на светителот бил трактатот „Разговор за транссупстанцијацијата на Светата Евхаристија“ 72. Ова дело, зачувано во повеќе примероци, нема директна индикација за авторството. Голем број истражувачи го припишуваат овој текст на различни начини, наклонети кон авторството на Свети Димитриј, потоа Стефан Јаворски. Не постои директен доказ кој би овозможил недвосмислено да се именува едно или друго лице како автор на трактатот во двата случаи 73 . Според наше мислење, сите индиректни знаци укажуваат дека расправата му припаѓа на свети Димитриј и е составена од него во 1690-тите. Тоа го потврдува и фактот што во зборникот на св. Димитриј, кој датира од почетокот на 18 век, содржи список на „Разговори“ без последен фрагмент, придружен со друго дело посветено на Евхаристијата - „За тројната најчиста крв на Христовата Причест“ 74, веќе неспорно што му припаѓа на Ростовскиот владетел 75; Притоа, двата текста се препишани од раката на писарот на Ростовскиот крипторион од времето на свети Димитриј. Расправата започнува со извештај за тоа како „Различни и разновидни гатачки се прават за ова [Трансупстанцијата]“. Прво, мислењето за транссупстанција „само со зборови“ е накратко изнесено и побиено со цитат од поглавје 27 од шестата книга за Светиот Дух од свети Василиј Велики: „...Задоволен сум од зборовите на апостолот и од Евангелието запамтено (во посветување), не само со предглаголот, туку и со другата моќ во горенаведената глаголска глаголка. е наведено и мислење за транссупстанцијација само со епиклеза, што е побиено и со истиот пасус од свети Василиј Велики, во кој античкиот светител, според авторот на трактатот, во никој случај не ги негира Зборовите Господови за важноста и неопходноста за светата тајна. Според авторот, „Дури и тие самите (според исповедта на Грчката црква) да не ги преточат светите дарови во Христовото тело, тие ефективно организираат транссупстанцијацијата да се изврши со Светиот Дух“ 77 . Авторот на трактатот „не се надоврзува“ на двете мислења и се придржува до третото: „... и двете, зборовите Христови и зборовите на свештеникот, се прифатени заедно во транссупстанцијација, велејќи, како што почнуваат зборовите Христови, а транссупстанцијацијата завршува со молитва, а суштината на зборовите Христови не е основа за транссупстанција, а другото не е исполнувањето на Христа, а другото не се прави едното без молитвата; самите, без Светиот Дух, повикани од свештеничката молитва, дејствуваат транссупстанција, ниту пак Светиот Дух, без преговорните зборови Христови, го постигнува тоа и двете бараат транссупстанција“ 78 . Ова гледиште е поткрепено со упатувањата на учењето на патријархот Јоаким од јануари 1690 година, поглавје 14 од четвртата книга од „Точното изложување на православната вера“ од свети Јован Дамаскин и 150-тиот збор од книгата на свети Ефрем Сирин. Првото мислење им припаѓа на „латинистите“, второто - „радикалната“ верзија на „источното“ учење - во нивните дела го изразија Евфими Чудовски и делумно Лихуди. Доста е кажано за нив погоре. Третото мислење, на авторот, е многу поинтересно. На прв поглед, ова е класично „источно“ учење, слично на она што го изразија Лихудите во нивните подоцнежни дела. Меѓутоа, „источниот“ поглед нужно го нагласува значењето на епиклезата како „форма“ на светата тајна (сп. во „Исповедта“ на патријархот Доситеј: „институционалните зборови“ само „го поставуваат почетокот“, а епиклезата ги „осветува“ Светите дарови), додека авторот на трактатот соодветствува на целата смисла на учењето „анафоформа“ на свети Марко Ефески и Николај Кабасила. Меѓутоа, дискусијата за времето на транссупстанцијацијата е само воведниот дел од трактатот. Неговата главна содржина е посветена на прашањето за поклонување за време на „Господовите зборови“. Авторот дава цитати од две „тетратки“ на одредени „Творци... во висок духовен ранг (не ги откривам нивните имиња, ги водат водачите)“ 79, кои содржат осуда на лакови од позицијата на „радикалното“ „источно“ учење на гркофилите. Овие „тетратки“ се „Остин“ од Евфими Чудовски и „Акос“ од Лихудов 80 . Потоа, тој тргнува да ја побие аргументацијата на овие цитати и да докаже дека поклонувањето додека се изговараат „институционални зборови“ не е ерес. Така, трактатот го брани значењето на сите анафорни молитви за транссупстанција и ја оспорува радикалната позиција на московските „гркофили“, кои тврдеа дека само епиклезната молитва има тајно исполнувачка моќ, а „зборовите на Господ“ имаат само историско значење. Во овој контекст, разбирливо е изобилството на извадоци во трудовите на свети Димитриј, кои го потврдуваат значењето на „институционалните зборови“ за трансфузијата на Светите Тајни: по 1690 година, овие извадоци служеле како аргумент не во полза на „латинското“ учење, туку во корист на учењето на свети Николај, кое значи целокупното на Марко на Кабасила и Марко, за целото значење на Марко на Кабасила. ги вклучува и „Господовите зборови“ и епиклиските молитви. „Разговор за транссупстанцијацијата на Пресветата Евхаристија“ остро се издвојува меѓу современите дела не само поради неговиот помирувачки тон и новото формулирање на проблемот, туку и поради новиот став кон „фаталното прашање“ на рускиот црковен живот во 17 век. – односот меѓу догмата и ритуалот. Всушност, главниот дел од расправата е насловен „За обожавањето на светите дарови“ и е посветен не на прашањето за времето на преобразување на Светите Тајни, туку на поклонувањето на „Господовите зборови“. За време на московските евхаристиски спорови, овие две прашања не беа разделени, а „поклонувањето на лебот“ беше тесно поврзано со обвинението за исповедање на неточната доктрина за транссупстанција. Свети Димитриј на нов начин го поставува прашањето: дали е грев да се поклонуваме на „зборовите Господови“ ако се придржуваме до православното учење за времето на транссупстанција? Дали е можно поклонувањето, дури и на „несоодветно“ место за служба, да се нарече ерес? Дали во принцип е можно самото постоење на „ерес за обожавање леб“? Вреди да се одбележи како се поставува прашањето на почетокот на главниот дел од трактатот: „Кое од нивните учења е точно, пребарувањето треба да се направи со овие испитувања“. 81 Само оваа фраза веднаш го потсетува насловот на друго дело на светителот: „Пребарај за расколничката Брин вера, за нивното учење, нивните дела и изјавата дека нивната вера е погрешна, нивното учење е штетно за душата и нивните дела не се богоугодни“. Случајноста не е случајна: и двата трактати имаат слична силогистичка структура: на почетокот на делото се формулира список на прашања, на кои потоа се бара одговорот. Згора на тоа, и двете дела се проткаени со иста мисла: обредот нема независна вредност и значење, одвоено од верата, затоа не може да има „ритуална“ ерес, бидејќи ерес е искривување на верата. Ако „гркофилите“, бранејќи го источното учење за времето на транссупстанцијација, се обиделе да ја искористат разликата во ритуалите (поклони на литургијата) како причина да ги обвинат своите ривали за ерес, тогаш авторот на „Дискурсот“ размислува сосема поинаку, за него ритуалот е само надворешен израз на верата, или подолу, по верата се суди според верата. 82. Со зачувување на вистинската вера, дозволени се какви било форми на нејзино изразување кои не се забранети со каноните, вклучително и поклонување на посебни места за богослужба. Во текот на седумте „испитувања“ на свети Димитриј убедливо се докажува неусогласеноста на теолошката аргументација на оние кои се противат на поклонувањето 83. Во овој случај, позицијата на вториот беше навистина крајно слаба. Да се ​​потсетиме дека во неговите дискусии за „одгледувањето на зрната“ на латинистите, Ефтимиј се водел од полемиката против Стариот верник од времето на „Пачката“. Меѓутоа, гледиштата на раните стари верници биле сосема различни: Никита Добринин инсистирал на задолжителните поклонувања на осветениот леб и вино на Големиот влез како и на самиот Христос. Истите тие православни христијани кои им се поклонија на „Господовите зборови“ воопшто не ставаа посебно теолошко значење во нивните постапки. Токму истото убедување - разликите во ритуалот не значат ништо сè додека е обединета вистинската вера - го гледаме во друг документ што му припаѓа на свети Димитриј. Ова е белешка „За тројната заедница на најчистата Христова крв“. Посветен е на разликите во литургиската практика: малите руски свештеници се причестуваа на олтарот еднаш, додека великоруските свештеници се причестија три пати. Самата белешка е побивање на одредено мислење дека тројната Причест во името на Света Троица е неприфатлива, бидејќи, прво, се навраќа на ерес на „богострастниот“, кој верувал дека целото Троица страда на крстот, а не само неговата ипостас - Бог Синот, и второ, тоа е вклучено во латинскиот текст на св. Кормилар. Свети Димитриј ги побива двете тврдења: великорускиот обичај нема никаква врска со ерес на „богострастните“, бидејќи не го симболизира страдањето на Троица на крстот, туку изјавата на свети Никита Стифат беше посветена на сосема друго прашање. Светителот заклучува дека и малите руски и великоруските свештеници „прават добро“, заклучувајќи: „Ние ги фалиме обајцата, обичаите на земјата во која живееме и без сомнение се придржуваме“ 84 . Оваа белешка е забележлива по тоа што содржи свети Дмитриј ги побива обвинувањата за ерес насочени против Големите Руси. Најверојатно, причината за нејзиното појавување е резонирањето на еден од киевските пријатели на свети Димитриј, кој се обидел да „даде симетричен одговор“ на обвинувањата за ерес и латинизам кај малоруското свештенство во периодот на евхаристиските расправии. Повторно го гледаме истиот воз на мисли: бидејќи ритуалот е израз на верата, тогаш иако се одржува вистинската вера, разликите во ритуалите се сосема прифатливи. Овие погледи на светителот целосно ќе бидат откриени во „Потрага по расколничката Брин вера“, делото на свети Димитриј, посветено на полемиката со старите верници. Останува само прашањето зошто делото на Свети Димитриј остана практично непознато? Одговорот на ова вреди да се бара во фактот дека „Дискурс“ е напишан против борците против „лебобожувачката ерес“. Самата „ерес“ беше премногу „актуелна“ и тесно поврзана со борбата во московските црковни кругови во доцните 1680-ти. и амбициите на конкретни луѓе. Во првата половина на 1690-тите, кога, по секоја веројатност, бил создаден трактатот, во Москва се случиле големи промени. Патр. Јоаким умрел кратко по Московскиот собор, во февруари 1690 година; Евфими Чудовски, веќе во летото истата година, со кралски декрет беше отстранет од работа во Московската печатница и беше принуден да замине во Перејаслав-Рјазан 85. Браќата Лихуд дури и во нивните подоцнежни списи од 1680-тите. почнал да го објаснува класичното „источно“ учење, а во 1690-тите. повеќе се занимавале со лични проблеми и со настава. Ваквите жестоки дебати околу „поклонувањето на лебот“, многу неколку години по нивното завршување, беа заборавени: дури и самиот Ефтимиј, во 1698 г. пишувал за Симеон Полотски без непријателство, со почит укажувајќи на некои од грешките на преподобниот монах 86. Друга причина зошто истражувањето на свети Димитриј не било барано е тоа што евхаристиските спорови од 1680-тите. беа спорови меѓу теолозите од западен стил. Во историографијата често се прави контраст помеѓу „схоластичкото“ размислување на „латинистите“ и „ориенталното“ размислување на „грекофилите“ 87. Самиот начин на кој беше поставено главното прашање за времето на транссупстанцијација го изневери општиот начин на размислување на двете страни: тие го бараа точниот момент, онаа што е тајно исполнување на формата. Во меѓувреме, таквиот пристап е сосема невообичаен за традиционалната источна сакраментологија, но е типичен за таканаречената втора схоластика, во која сите главни учесници во евхаристиските спорови на овој или оној начин биле покренати. И од оваа гледна точка, падуанските лекари Лихуд беа многу повеќе приврзаници на школскиот начин на размислување отколку московските „латинисти“ или могиланци. Во XVI-XVII век. Универзитетот во Падова бил еден од главните центри на втората схоластика; на неа дојдоа студенти од цела Европа. Падова, која била во посед на Венеција, била неоспорен авторитет во прашањата на филозофијата и теологијата за Грците од 15 век; најдобрите интелектуалци на православниот исток се обидоа да добијат образование овде. Затоа, не е чудно што грчката теологија од втората половина на 17 век, чии претставници биле браќата Лихуд, ја добила втората схоластика не помалку од теологијата на традицијата Мохила 88 . Силвестер Медведев директно напиша во својата „Мана“ дека во никој случај не е возможно транссупстанцијацијата да се изврши истовремено и со „воспоставување зборови“ и со епиклеза, бидејќи тогаш светата тајна ќе има две форми, а тоа е апсурдно 89 . Лихудите го избегнуваа категоричниот израз „форма на светата тајна“, но тие размислуваа целосно на ист начин како и нивниот противник: бидејќи епиклезата е неопходна за празнувањето на Евхаристијата, тогаш транссупстанцијацијата се случува токму во моментот на нејзиното објавување; Таинството има една вербална форма, со која се извршува светата тајна 90. Во овој контекст, станува јасно зошто учењето на свети Марко од Ефес, кој го формулирал источното разбирање на Евхаристијата на соборот во Фиренца, се покажало како непотврдено меѓу теолозите од крајот на 17 век: идејата дека „формата“ на молитвата може да не се сведе на крајно специфична личност. во традицијата на втората схоластика. Во меѓувреме, свети Димитриј Ростовски можел да се издигне над училиштето и над ерата, гледајќи во „нетипичното“ учење на грчките отци од 14-15 век. одговор на противречноста што го мачеше. Конечно, имаше уште една околност директно поврзана со конфесионализацијата: односот кон католицизмот. Една од причините што го поттикна Ефтимиј Чудовски да ја поддржи доктрината за транссупстанцијација само со епиклеза беше, очигледно, неговото непријателство кон „латинизмот“, што ја иницираше желбата да се дистанцира колку што е можно повеќе од латинското учење само „со зборовите Господови“. На православниот исток, грчките теолози не достигнале таков радикализам, но нивното нагласување на исклучивото значење на епиклезата за транссупстанцијација се чини дека било предизвикано од желбата да се нагласи разликата помеѓу православната и католичката догма. Теолошката традиција Мохила првично се карактеризираше со барање заедничко место меѓу православната и католичката црква во областа на догматиката, што исто така остави отпечаток на перцепцијата на латинската доктрина од страна на киевските теолози. Од една страна, тоа во голем број случаи доведе до прием на специфично католички доктрини, како што е, на пример, „латинското“ учење за времето на транссупстанцијацијата на Светите дарови, но од друга страна ги прошири теолошките хоризонти на гробовите. Оваа широчина на перспектива, според нас, станала за свети Димитриј е еден од аргументите во прилог на учењето за Евхаристијата на св. Марко од Ефес и Николас Кабасила, бидејќи тоа овозможило да се препознае постоењето на Евхаристијата во Католичката црква. Еден од аргументите во прилог на таинствената моќ на „институционалните зборови“ присутни во „За осветувањето на Светите Пречисти Тајни“ од свети Димитриј е упатувањето на пораката на бугарскиот архиепископ Димитриј Хоматин до Константин Кавасила, архиепископ Дирахиски, што исто така сведочи дека католиците19. Бидејќи во католичката миса нема епиклеза, празнувањето на светата тајна Евхаристија за време на католичката миса во која нема епиклеза укажува на тоа дека е невозможно да се стекне значењето на „формата“ на светата тајна само преку молитва кон Светиот Дух. Во исто време, учењето на Евхаристијата на свети Марко Ефески и Николај Кабасила овозможило да се тврди дека католиците имаат „форма“ на светата тајна, иако во „скратена“ форма. Евхаристиски спорови 1680 - почетокот на 1690-тите. стана важна етапа во историјата на руската интелектуална мисла. Важноста на нивното значење лежи првенствено во фактот што тие ги открија оние противречности во интелектуалната елита на Русија кои останаа скриени долго време. Ова се однесуваше и на теолошките прашања и на односот меѓу црковните интелектуалци во Москва и Киев. За време на евхаристиските спорови свети Димитриј се прогласил за црковен лик во серуски размери. Во тоа време, тој стана извонреден теолог. Без лично учество во жестоката полемика, светителот го бара „кралскиот пат“ во решавањето на проблемот на времето на преобразување на Светите дарови, избегнувајќи полемички крајности. Резултатот од неговите пребарувања и размислувања е трактатот „Разговор за транссупстанцијацијата на Светата Евхаристија“, кој беше избалансиран одговор на мешавината на насилничко новинарство и плитка теологија што ја придружуваше борбата против „ересот за обожавање леб“ во доцните 1680-ти - 1690-ти. Во овој трактат, свети Димитриј ја дели позицијата на „грекофилите“ на два дела - радикално негирање на значењето на „зборовите Господови“, со кои светителот не се согласува, и „источното“ учење, кое свети Димитриј го разбира и учењето на свети Марко Ефески и Николас Кабасила за целото значење на анафостил. Последниот го објаснува изобилството во записите на белешките на свети Димитриј за важноста на „воспоставувањето зборови“ за транссупстанцијација, кои претходно биле толкувани од истражувачите на неговото дело како доказ за неговото тајно придржување кон „латинскиот“ поглед на времето на транссупстанцијација на Светите дарови. Исто така, во Дискурсот, свети Димитриј го испитува проблемот со поклонувањето на литургијата од гледна точка на односот меѓу обредот и верата. Во ова дело светителот за прв пат го формулира својот став на следниов начин: ритуалот е само надворешен израз на верата и затоа формалната промена во нешто во суштината на обредот никако не може да се нарече ерес се додека се зачува единството во вистинската вера. Подоцна, во Ростовската столица, свети Димитриј ќе се раководи со овој пристап при решавање на многу проблеми од црковниот живот. Главната причина што расправата на свети Димитриј не беше објавена, најверојатно поради неговата преголема „актуелност“. До моментот на пишување на „Дискурсот за транссупстанцијацијата на Светата Евхаристија“, во Москва веќе се појавуваше нова интелектуална елита, ориентирана не кон конфронтација, туку кон соработка со малата руска. Види: Runciman S. The Great Church in Captivity: The History of the Greek Church of Fall of Constantinople in 1453 to 1821. St. Petersburg, 2006. стр. 252–292. Види: Прозоровски А. Силвестер Медведев (неговиот живот и дело). М., 1896. стр. 222–223. Видете: Бубнов Н.Ју. Споменици на пишување на стариот верник: Дела на Геронтиј Соловецки. Приказната за патријархот Никон. Руска симфонија, 2006. стр. 348–435. Старите верници не биле првите кои донеле заклучоци за раното време на транссупстанција врз основа на лакови на Големиот влез. Така, таквото учење веќе било побиено од свети Николај Кавасила (види: Taft R. F. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. R., 1978. P.213–214). Таблет. М.: Печатница, X. 1656 г. Видете: Белјанкин Ју.С. Црквата и државата во полемики со старите верници во втората половина на 18 век. (користејќи го примерот на активностите на Московската печатница). дис. д-р. ist. Sci. М., 2012. стр. 198–199, 202–203. [Симеон од Полотск] Род на владата. М.: Печатница, 1667 година. Видете: Бељанкин. Уредба. Оп. стр. 199–200. Ролан П.А. Симеон Полотск на границата на два света // Компаративна историја: методи, задачи, перспективи. М., 2003. стр. 164–165. Феодосиј (Сафонович), иг. Извештај за Светата Црква и за црковните говори, за Божјата служба и за вечерната на свети Симеон, архиепископот Солунски, избран меѓу другите црковни учители од јероѓаконот и за сите православни пред читање. К.: Печатница Лавра, 18 јули 1667 г. Ефтимиј. Инспирација од свештеникот. Б.м., крајот на 17 век. (ракопис) (ИЛИ РСЛ. Ф. 722. бр. 747). Видете: Прозоровски. Уредба. Оп. стр.229–230. Види: Желтов М., дијак. Нов извор за историјата на руското богослужение: Цитирана копија од „Службеникот на службата на епископот“ од 1677 година // Билтен за црковна историја. 2006. бр.2. Стр.235–239. Силвестер (Медведев). Книгата, која се нарекува жив леб, христијаните накратко ја објаснуваат заради општо верување за добробит на душата, и против примамливи и сомнителни мисли, за заедничко спасение на целото христијанство: за најсветата тајна, поверна и потврдена од самиот наш Господ Исус Христос. За Евхаристијата или, поконкретно, за најчистите тајни на телото и крвта Господови. Во него се измислени разни интервјуа со почит, со најголема сигурност, со прашања и одговори на ученикот со драгиот учител, од Светото Евангелие, и посланијата на апостолите, и богоносните списи на отецот, - за неговата силна опомена (ракопис) (OR EIM Syn. 440/2125, etc. Прозоровски А.А. Силвестер Медведев П.450–452). Види: Хонџински П., прот. „Во денешно време на сите ни се гади од теологија“: Есеи за историјата на теологијата од предсинодалната ера. М., 2013. Стр.80–81. Види: Рамазанова Д.Н. Браќата Лихуд и почетната фаза од историјата на Словенско-грчко-латинската академија (1685–1694). Апстракт на авторот. ...сметка. ist. Sci. М., 2009. стр. 13–14. Видете: Рејмонд Лули. Голема и прекрасна наука / Превод. А.Х. Белобоцки. Б.м., крајот на 17 век. (ракопис) (ИЛИ РСЛ. Ф. 247. бр. 267). Кулматов В.А. По прашањето за спорот А.Х. Белобоцки и браќата Лихуд во 1685 година // Читања на Лихудов 1998. 2001. Стр.53–60. Види: Јоаникис и Софрониј (Лихудс). Духовниот меч, или Разговор со језуитката Рутка во полската земја на највербалните и најмудрите јеромонаси и учители Јоаникис и Софрониј Лихудиев од пофалниот остров Кевалонија. Б.м., крајот на 17 век. (ракопис) (ИЛИ РСЛ. Ф. 256. бр. 243). Видете: Курукина И.Л. Теолошка полемика од крајот на 17 век. како одраз на сложените процеси на секуларниот живот // Херменевтика на старата руска литература. М., 1995. Кол. 8. стр. 169–174. Види бр. 1012. Евфими Чудовски. Сведоштвото за потчинување на латинската мудрост беше дадено под светата Источна Православна Црква (BAN. 16.3.13. L.1–2). Објавен текст: Прозоровски. Силвестер Медведев. стр.430–434. Евфими Чудовски. Побивање на латинското мислење за транссупстанција. Објавен текст: Прозоровски. Силвестер Медведев. стр.434–450. Хонџински П., прот. „Денес на сите ни се гади од теологија“. Стр.81. Силвестер (Медведев). Книгата за маната на животинскиот леб (ракопис). (ИЛИ Државен историски музеј син. бр. VII/995). Објавен текст. фрагментарно: Прозоровски А.А. Силвестер Медведев. стр.452–538. Книгата Акос, ова е лек против отровни нешта, предложено од каењето на змијата Јоаникис и Софрониј Лихудов. Преведено од грчки на словенски дијалект од Николај Симеонов, Алексиј Кирилов и Феодор Поликарпов, ученици на горенаведените учители (ракопис) (ИЛИ РСЛ. Ф. 173. бр. 480). Видете: Shlyapkin I.A. Свети Димитриј Ростовски и неговото време (1651–1709). Санкт Петербург, 1891. P.150–151. Книга за преобразувањето на зборовите Христови со дејството на св. на духот, Невин од манастирот. Хегумен Кирил од Киев, против Ликудиевите, кои создаваат празни Христови зборови. Напишано во летото на инкарнацијата на Бога на зборот 1689. во Великиот пост (РНБ. Збирка. М.П. Погодин. бр. 668. И. Л.21 и понатаму; ГИМ. Грев. бр. 294 и понатаму; РСЛ. Збирка. В.М. Ундолски. бр.). Видете: Shlyapkin I.A. Уредба. Оп. стр. 181–201. Видете: Shlyapkin I.A. Уредба. Оп. стр.206–207. Сепак, недостига потписот на Силвестер. Евхологија. Киев: Печатница Лавра, 1646 година. Невин (Жизел). Мир со Бога на човекот, или Свето Покајание, помирување на Бога и човекот, со собрани учења од светото писмо и од црковните учители. Киев: Печатница Лавра, 1669 година. Евфими Чудовски. Остен: Споменик на руското духовно пишување од 17 век: со портрет на серускиот патријарх Јоаким. Казан: Универзитетска печатница, 1865 година. Види: Панич Т.В. Книгата „Штитот на верата“ во историски и литературен контекст од крајот на 17 век. Новосибирск, 2004. P.58–60. Видете: Бернатски М.М. Константинополскиот собор од 1691 година и неговиот прием во Руската православна црква (на прашањето за канонскиот статус на терминот „транссупстанција“) // Теолошки дела. 2007. Саб.41. стр.133–145; Штитот на верата (ракопис): Во 3 тома. Б.м., крајот на 19 век. (ИЛИ РСЛ. Ф. 173. 3 бр. 60. 1–3). Видете: Фонкич Б.Л. „Привилегија за академијата“ од Симеон од Полотск - Силвестер Медведев // Москва. Есеи за феудална Русија. 2000. Број 4. П.268. Фонкич Б.Л. Грчко-словенски училишта во Москва во 17 век. М., 2009. П.215. Кулматов В.А. По прашањето за спорот А.Х. Белобоцки и браќата Лихуд во 1685 година // Читања на Лихудов. Вел. Новгород, 1998. P.53-54. Сазонова Л.И. Книжевна култура на Русија. Рано модерно време. М., 2006. П.207–208. Аргументот накратко. Бидејќи учењата и јазикот на грчкиот јазик се попотребни од латинскиот јазик и учењата, и како тие имаат корист за словенечкиот народ // Каптерев Н.Ф. За грчко-латинските училишта во Москва во 17 век пред отворањето на Словенско-грчко-латинската академија. стр. 672–679. (град, година?) Дали треба покорисно да учиме граматика, филозофија и феологија и поетска уметност и од таму да ги учиме божествените списи или, без да ги научиме овие трикови, да му угодиме на Бога во едноставност? // Браќата Сменцовски М. Лихуд. Апликации. C.VI–XXVI. Фонкич. Грчко-словенски училишта... Стр.232–237. Видете: Јаламас Д.А. Судири меѓу претставниците на грчката и латинската култура во Москва во втората половина на 17 век (некои епизоди од животот на браќата Лихуд): Научни извештаи на Филолошкиот факултет на Московскиот државен универзитет. Број 2. М., 1998. стр. 120–123. Шљапкин. Уредба. Оп. Стр.184. ИЛИ GIM. Син.146. L.193–194. Токму таму. L.194. за. – 204. Шљапкин. Уредба. Оп. стр. 151, 177–178. ИЛИ GIM. Син.811. L.48–52 кн. ИЛИ GIM. Син.811. L.53–54 кн. Токму таму. Син.146. L.21–22. Видете, на пример: Shlyapkin. Уредба. Оп. стр.224–225. Свети Димитриј Ростовски. Есеи. Т.И. М., 1839. П.106. Токму таму. Т.В.М., 1835. П.12. Федотова М.А. Епистоларно наследство на Димитриј Ростовски: Истражување и текстови. М., 2005. П.119. Федотова М.А.Оп. оп. Стр.92. Martini Vesapi R.P. Societatis IESV Doctiris Theologici et In Academiis, Imperial! Виененси, Архиепископски Могвнтина, Епископски Вирцебвргенси СС. Theologiae Professoris, OPERA OMNIA. Aliquot tractatibvs posthvmis avcta: et Duobus Tomis Comprehensa. Томусприор. Moguntiae, Cura [et] impensis Antonii Stroheckeri, Anno M.DC. ХХХ. [1630]. Cvm gratia et privilegio sacrae Caes. Мајест. Ит. Permissu superiorum. На насловната страница има белешка на сопственикот: Yankovskaya L.A. Литературното и теолошкото наследство на Свети Димитриј Ростовски: перцепција на језуитската наука во 16-17 век: Ракопис на дисертација за степен доктор на филолошки науки (М., 1994, стр. 265–). Од претходните записи за сопственост, исто така, јасно е дека томот на Бекан сукцесивно му припаѓал на Џон Кононович, алумнус на Краковската академија, библиотеката на колеџот во Киев Мохила и на извесен Јаков Гуглин, веројатно истиот свештеник Глухов од кого свети Димитриј ја купил книгата. Димитриј (Туптало), Свети Потрага по расколничката Брин вера, за нивното учење, за нивните дела и изјава дека нивната вера е погрешна, нивното учење е штетно за душата и нивните дела не се угодни на Бога. М.: Синодална печатница, 1824 г. Димитриј (Туптало), хроничар на Св. Ќелија: Свети Димитриј Ростовски со додаток на неговиот живот, чуда, избрани дела и Киевскиот синопсис на архимандритот Инокентиј Гизел. М.: Аџија, 2000 година. На пример, за негирањето на светата тајна на потврдата од страна на протестантскиот булингер, за бунтот на сатаната поради гордоста и зависта на човекот итн., види: Јанковскаја. Уредба. Оп. стр.275–278. Цитат од: Јанковскаја. Уредба. Оп. стр.269–270. Овде и под подвлекувањата соодветствуваат на цинабарските подвлекувања на свети Димитриј во текстот на Бекан. Цитат од: Јанковскаја. Уредба. Оп. Стр.270. Види: Кипријан (Керн), архимандрит. Уредба. Оп. стр.260–261. Види: Хонџински П., прот. Уредба. Оп. Стр.91. Мирковт Г.Г. За времето на преобразувањето на Светите Дарови. Спорот што се случил во Москва во втората половина на 17 век. Вилна, 1886. стр. 115–118. Миркович Г.Г. Уредба. Оп. Стр. 140. RNB. OSRC, El.181. Дискурс за Преображението на Пресветата Евхаристија. Објавен текст: Миркович Г. За времето на транссупстанцијацијата на Светите Дарови. Вилна, 1886. Додаток. C.I–XVI.; Хонџински П., прот. Уредба. Оп. стр. 298–325. Шљапкин. Оп. оп. стр.225–226. ИЛИ GIM. Усп.88. L.70–99 кн. Види: Јанковскаја Л.А. Житието на свети Сергиј Радонежски во обработката на Свети Димитриј Ростовски // Историја и култура на земјата Ростов: материјали за конференција. 1992. Ростов, 1993. P.22–24. [Св. Димитриј Ростовски] Дискурс за транссупстанција на Светата Евхаристија // Хонџински П., прот. Уредба. Оп. Стр.297. [Св. Димитри Ростовски] Дискурс за транссупстанцијацијата... стр. 298. Види: Bednarsky D. Запад и Исток во теологијата на Дмитриј Туптало // Компаративна историја: методи, задачи, перспективи. М., 2003. Стр. 100. [Св. Димитри Ростовски] Дискурс за транссупстанцијацијата... стр. 300. [Св. Димитри Ростовски] Дискурс за транссупстанцијацијата... стр. 302. ИЛИ GIM. Усп.88. L.98 rev. Изразувам искрена благодарност до М.А.Федотова, која љубезно го посочи авторот на овој текст. Види: Евфими Чудовски // Речник на книжниците и книговодството на Античка Русија. Број 3. XVII век Дел 1. М., 1992. П.288. Панич Т.В. „Одговор“ на Евфими Чудовски на „лажливото писмо“ на Пјотр Артемиев // Општествена свест и литература од 16-20 век. Новосибирск, 2001 година. Стр. 230. Видете: Белокуров С.А. Вистинската вест на Силвестер Медведев за православните // CHIODR. 1885. Книга. 4. C. XVI. Видете: Аржанухин В.В. Филозофија на Универзитетот во Падова во средината на 17 век. // Читања на Лихудов. стр. 209–210. Прозоровски. Уредба. Оп. Стр. 459. Видете: Беднарски. Уредба. Оп. стр. 104–107. ИЛИ GIM. Син.811. L.51 кн.