Svatý Demetrius z Rostova a eucharistické spory v Rusku na konci 17. století

Konec 17. století byl ve znamení rychlého probuzení ruského teologického myšlení, vyjádřeného spory o dobu přepodstatnění Svatých Darů. Během polemiky, která se vlastně stala první plnohodnotnou teologickou diskusí v Rusku, si nejvzdělanější lidé té doby vyměnili názory. Mezi nimi byl svatý Dimitrij Savič, budoucí metropolita Rostova. Svatý Demetrius, který nebyl jednou z hlavních postav eucharistických sporů a neúčastnil se přímo debat, přesto pozorně sledoval vývoj sporu a své názory vyjádřil v řadě esejů. Uvážíme-li tyto spisy v kontextu událostí konce 17. století, můžeme pochopit, jak se názory rostovského světce vyvíjely a jak probíhala jeho formace jako teologa. Debaty kolem svátosti eucharistie, které propukly v Moskvě v 80. letech 17. století, nebyly vůbec náhodné ani neočekávané: rozsáhlé protiprotestantské polemiky otřásaly všeobecným pravoslavím po celé 17. století. a otázka svátosti přijímání byla v ní jednou z ústředních 1 . Mezitím byl začátek sporů kolem doby transsubstanciace Svatých Darů v Rusku spojen s čistě vnitřním problémem - se schizmatem. O tom, jak duchovenstvo Velkoruské církve posuzovalo dobu transsubstanciace svatých Darů až do poloviny 17. století, máme jen kusé doklady. Jejich heterogenita naznačuje koexistenci velmi odlišných názorů – jak „latinských“, tak „východních“. Absence jasně vyjádřeného dogmatického učení v ruské církvi o otázce doby transsubstanciace svatých tajemství se stala zdrojem neshod, když se dogmatika a liturgika staly středem pozornosti opozičních teologů, kteří hledali stopy po ústupech patriarchy Nikona do „latinismu“. Řada vlivných starověrských vůdců, zejména Nikita Dobrynin a Geronty Solovetsky, v 60. letech 17. století. obvinil Nikoniany z rouhání proti svatým darům, což je vyjádřeno tím, že se noví věřící nesklánějí k zemi během Velkého vchodu 3. Důvodem tohoto obvinění bylo přesvědčení starověreckých vůdců, že k přepodstatnění chleba a vína na Tělo a Krev Kristovu dochází na samém začátku liturgie, v době proskomedia 4, v době prosby. „Tablet“ 5 pro svůj „latinismus“, který hlásal tradiční východní učení, že k transsubstanciaci dochází během epikléze. Nikitův postoj podpořili i autoritativní vězni z Pustozerska – Avvakum Petrov a Lazar. Radikální doktrína transsubstanciace v proskomediích přitom nebyla běžná pro rané staré věřící. A tak jáhen Fedor, který vynikal mezi starověrskými vůdci svou učeností, takové názory odmítl a podpořil „latinský“ pohled na transsubstanciaci „ustanovujícími slovy“. Mezi ideology raných starých věřících nebyli žádní zastánci „východní“ doktríny transsubstanciace během epikléze 6 . V prvním rozsáhlém protistarověreckém díle „The Rod of Government“ 7 dostala polemika se starověrským konceptem transsubstanciace poměrně velký prostor. Simeon z Polotska, vyvracející argumentaci Nikity Dobrynina ve prospěch předávání svatých darů na proskomediích, ho zase obvinil, že „uctívá stvoření místo Stvořitele“ 8. Téma „uctívání chleba“ se tak poprvé objevilo na stránkách ruských teologických pojednání. Neméně významný pro následné eucharistické spory byl způsob, jakým autor „Rodu“ prezentoval pravoslavný postoj k otázce doby transsubstanciace. Je-li na začátku pojednání řečeno, že chléb a víno se proměňují v Tělo a Krev Kristovu „mocí slov Páně“ („latinské“ hledisko), pak později při analýze textu „Tablety“ píše, že od „Slov Páně“ k modlitbě epikléze zůstávají chléb a víno samy o sobě skryty („Východní“ důvod může být z dvojího pohledu skryt. vytvořený do autorova textu „Rod“ na naléhání některých ruských účastníků koncilu z roku 1667. Simeon z Polotska v dopise Lazaru Baranovičovi poznamenal, že nechce uvádět své autorství v názvu „The Rod“, protože pod tlakem některých „tvrdohlavých“ lidí byly provedeny významné změny v původním textu. „Moudrý“ kyjevský čtenář si všimne kontroverzních pasáží v textu, ačkoli „východní církev se k této otázce staví povýšeně“ 10 . Můžeme předpokládat, že mluvíme mimo jiné o době transsubstanciace. Ostatně na konci 60. let 16. století. ve východní Evropě byl „latinský“ pohled dosti zakořeněný (jak jasně dokazuje jeho vnímání starými věřícími). Debata o pravdivosti či nepravdivosti tohoto názoru se nezdála aktuální ani prvořadá. Pozornost byla věnována názorům, které zjevně odporovaly církevní tradici – protestantskému učení na Východě a starověrecké koncepci „proskomediální transsubstanciace“. V 60. letech 16. století - počátek 80. let 17. století. Rozšiřuje se „latinský“ pohled na dobu transsubstanciace. To bylo usnadněno zejména tím, že v roce 1667 v ruštině vyšlo dílo Theodosia Safonoviče „Výklad o svaté církvi...“ 11, které obsahovalo představení „latinské“ nauky o době transsubstanciace s podrobnou argumentací. Safonovičova práce, napsaná tak, aby představila širokému publiku pravoslavné učení o svátostech, poskytla jednoduché vysvětlení toho, v jakém bodě liturgie se chléb a víno stávají Kristovým tělem a krví. V letech 1675–1677 sestavil Evfimy Chudovsky, žák Epiphany Slavinetsky, na pokyn patriarchy Joachima „Inspiraci kněžím“ 12, která jasně stanoví „latinskou“ doktrínu doby transsubstanciace 13. Tentýž Euthymius připravoval ministerstvo pro vydání publikace „Officer“ 1677, v něm nařizuje biskupovi, aby před vyslovením „institučních slov“ sundal mitru a nasadil si omofor, čímž zvláště zdůraznil jejich význam 14 . A konečně, dílo Sylvestra Medveděva „Zvířecí chléb“ 15, které vyložilo nauku o eucharistii a dotklo se otázky doby transsubstanciace svatých Darů, 16 s největší pravděpodobností pochází z počátku 80. let 17. století. Tedy na počátku 80. let 16. století. ve velkoruské církvi se plně prosadil „latinský“ pohled na dobu transsubstanciace svatých darů. V březnu 1685 dorazili do Moskvy bratři Ioannikiy a Sophrony Likhud. Jednalo se o Řeky, doktory teologie z univerzity v Padově, kteří obdrželi doporučující dopisy od jeruzalémského patriarchy Dosithea, proslulého horlivostí v boji za čistotu pravoslavné víry. Všichni cizinci ucházející se o službu pod velkými panovníky museli složit úřední zkoušku. Pro Likhudy byla taková zkouška sporem s jinou osobou, která si dělala nárok na titul doktora teologie, která byla v té době v Moskvě - s Yanem (Andrei Khristoforovič) Belobotským 17. Likhudi snadno porazili Belobotského (znalost druhého se omezovala hlavně na esoterické učení Raymonda Lullyho, aby neměl doktorát nebo filozofii) 19. Navíc první otázkou, kterou řečtí bratři položili svému odpůrci, byla otázka času transsubstanciace svatých Darů. Belobotskij na něj odpověděl prezentací „latinského“ pohledu, na což Likhudové odpověděli podrobným vyvrácením a představením „východního“ učení. Přesná motivace „sebekonverze“, která je přiměla nastolit téma doby transsubstanciace, zůstává neznámá: zda to nějak souviselo se sporem s jezuitou Rutkou 20, který se odehrál, když Likhudi procházeli Polsko-litevským společenstvím, zda poklona při liturgii v moskevských kostelech přitahovala pozornost Řeků, nebo zda byl důvod jiný. V každém případě samotný fakt existence dvou různých pohledů na důležitou teologickou otázku musel dříve nebo později vyjít najevo. Ovšem ve specifických podmínkách moskevské intelektuální elity konce 17. stol. tato čistě teologická otázka se stala důvodem pro boj na život a na smrt a znamenala počátek eucharistických sporů, které otřásly ruskou církví koncem 80. a začátkem 90. let 17. století. Proces konfesionalizace dal úzkým vnitrocírkevním debatám celostátní význam. Během diskusí byla ruská intelektuální elita rozdělena na dvě strany v závislosti na vyznávaném pohledu na dobu transsubstanciace – „latinská“ nebo „východní“. V historiografii se první jmenovali „latinisté“, ti druzí – „grekofilové“. Latinizující strana paradoxně představovala jakési tradicionalisty, kteří hájili přesvědčení, které se od mládí učili především z knih. Jeho nejaktivnějším představitelem v Moskvě byl Sylvester Medveděv, který se uchýlil k obraně mogilských intelektuálů, s nimiž si dopisoval. Strana „grekofilů“ byla více heterogenní: zahrnovala „cestující cizince“, bratry Likhudové a ředitele tiskárny, studenta Epiphania Slavineckého, Evfimyho Chudovského a cholmogorského arcibiskupa Afanasyho, kteří pocházeli ze starých věřících; nakonec ji zaštítil sám patriarcha Joachim. Rozvinula se v letech 1687–1689. Spor získal poměrně podrobné pokrytí v historiografii. Zde se omezíme pouze na jeho obecnou charakteristiku. První fází sporu bylo, že Evfimy Chudovský napsal v roce 1687 dvě díla namířená proti „Chléb zvířete“ Sylvestra Medveděva 21 . Jestliže první „Svědectví na téma latinské moudrosti“ 22 bylo zcela bez argumentů a pouze nařizovalo „věřit jako Řekové“, pak druhé „Vyvrácení latinské doktríny o transsubstanciaci“ 23 bylo důkladnější. Zde pravděpodobně přispěli i Likhudové. Právě v „Vyvrácení“ bylo poprvé uvedeno, že traktát představuje „učení Epiphania Slavineckého“: zde a dále se Euthymius bude snažit prezentovat spory jako druh korespondenční debaty mezi zesnulým Epiphaniem a Simeonem 24 . Druhá etapa sporu v letech 1688–1689 skončila sepsáním podrobných děl: Sylvester Medveděv ve spolupráci s maloruským polemikem Innokentym Monastyrským napsal objemné dílo „Manna živého chleba“ 25, již na ně nereagoval Epiphanius, ale všechna díla „Likhuda, oba bratři In“ byla vytvořena osobně, jako atli6 Akos bratři. ve stejné době a byly vydány ve formě „sešitů“ v dílech 27. Obě tato díla spojují teologickou argumentaci se sžíravými polemickými nadávkami, které byly běžné éře. Postavení „grekofilů“ bylo toto: k transsubstanciaci dochází silou modlitby epikléze, proto se před ní na oltáři nachází pouze posvěcený chléb a víno, nikoli však tělo a krev Kristova. Ti, kteří se sklánějí před „institučními slovy“, uctívají stvoření místo Stvořitele a dopouštějí se smrtelného hříchu. Názor na transsubstanciaci „ustanovujícími slovy“ je latinský výmysl, který do ruské církve zavedl Simeon z Polotska. „Latinizátoři“ namítli a prohlásili, že doktrína transsubstanciace „slovy Páně“ je starodávným učením pravoslavné církve. Jeho pozice byla mnohem zranitelnější; nedostatek skutečné teologické argumentace musel být kompenzován polemickými útoky a filologickými kalkulacemi, jejichž cílem bylo interpretovat ve svůj prospěch četné patristické citace potvrzující význam epikléze. Kontroverze zasáhla i metropoli Kyjev. Maloruské duchovenstvo plně podporovalo moskevské „latinisty“, zvláště když na Medveděvově straně stál známý Innocent z Monastyrského. V roce 1688 však Kyjevská metropole musela sama pocítit, že od roku 1685 podléhala jurisdikci moskevského patriarchy a patriarcha zjevně podporoval „grekofily“. Na jaře roku 1688 byly do Kyjeva a Černigova, metropolity Gideona Chetvertinského a arcibiskupa Lazara Baranoviče zaslány dopisy patriarchy Joachima, ve kterých se posledně jmenovaný zajímal o postoj ukrajinských biskupů k florentskému koncilu. Sv. Demetrius napsal závěr pro kyjevského metropolitu, odpovědný byl sám Lazar Baranovič: v obou případech psali Malorusové o svém rozhodném odmítnutí Florentského koncilu a Unie. V září 1688 Joachim posílá nový dopis ukrajinským biskupům, kde se nyní přímo ptá, jak učí o době transsubstanciace a jaký mají vztah ke knize Theodosia Safonoviče „Výklad“, kterou Joachim nazval „jezuitskou“ provokací, publikovanou pouze pod jménem kyjevských starších. Odpověď se tentokrát připravovala dlouho a patriarcha Joachim mu dokonce v zimě roku 1689 posílal dopisy, v nichž mu vyčítal jeho pomalost. Lazar Baranovič odpověděl jako první: ve svém dopise z února 1689 napsal, že maloruská církev vždy vyznávala doktrínu transsubstanciace „slovy Páně“; „Výstava“ je dílem důstojného autora, proslulého svou učeností a silou v pravoslavné víře. Oficiální odpověď metropolity Kyjeva byla zpožděna. Byl sestaven až v postní době v roce 1689 a byl prezentací „latinského“ učení, podpořeného především odkazy na teologická díla mogilské tradice. Zdá se, že v této době byly také napsány skutečné Kyjevské polemické práce proti Likhudům, jejichž autorem je Innokenty Monastyrsky, „Kniha božské liturgie“ a „Kniha transsubstanciace“28. Zásoba aktuální teologické argumentace ve prospěch „latinského“ učení však byla v této době již dávno vyčerpána, takže novost Monastyrského knih spočívala především v jeho polemických tahech. Dopis podepsal metropolita a všichni vyšší duchovní v Kyjevě. Brzy Patr. Joseph na tuto zprávu odpověděl a napsal odpověď Lazaru Baranovičovi a lidu Kyjeva, v němž obvinil jejich tvrdohlavost. V dopise Metropolitanovi. Moskevský patriarcha dal Gideonovi podrobný argument ve prospěch východního učení o době transsubstanciace a požadoval odpověď, zda lid Kyjeva souhlasí s uznáním „učení východní církve“. Kromě toho Patr. Joachim trval na tom, aby zástupci metropole Kyjeva přijeli do Moskvy, aby spor konečně vyřešili 29 . V srpnu 1689 přijeli v družině hejtmana I. Mazepy do Moskvy dva zástupci kyjevského metropolity: Inocent Monastyrského a sv. Dimitrij (Savič). Příjezd kyjevské mise se shodoval s náhlým vypuknutím sporů. Teologické spory byly přerušeny převratem, který ukončil regentství princezny Sophie. Patriarcha podporoval Naryshkiny. Osudnou se jim stala blízkost vůdců moskevských „latinistů“ k princezně. Sylvester Medveděv byl zatčen na základě obvinění z velezrady. V této situaci již nemohla být řeč o pokračování debaty. Vítězství zůstalo u „grekofilů“. Následný příběh měl charakter vleklého epilogu. Mezitím se patriarcha přesto setkal s kyjevskými vyslanci. O obsahu jejich rozhovorů máme bohužel jen kusé informace. Zdá se, že většina delegátů, včetně svatého Demetria, poznala pravdu východního učení o době transsubstanciace svatých Darů. Předchozí úhel pohledu tvrdošíjně hájili jen cizinci. Innocent z Monastyrského, který se odvážil vstoupit do ostré diskuse a namítnout Patr. Joachima, za což byl před koncem velvyslanectví vyhoštěn z Moskvy 30. Kyjev tak uznal, že Moskva měla v otázce transsubstanciace Svatých Darů pravdu. Poslední, kdo uznal východní učení o době transsubstanciace, byl Lazar Baranovič: postarší arcipastýř se podřídil vůli hierarchie až v listopadu 1689. V lednu 1690 Patr. Joachim svolal zástupce moskevského kléru do křížové komnaty. Před ním byly oznámeny výsledky eucharistických sporů. Patriarcha přečetl dopis, ve kterém bylo doloženo, že Sylvester Medveděv a několik jeho podobně smýšlejících lidí se zřekli svých názorů na dobu transsubstanciace 31. „Kacířství uctívání chleba“ bylo prokleto, knihy tradice Mohyly byly zakázány, ve kterých byly objeveny skryté výpůjčky z katolických děl s Godace2, včetně „Pechologion to“Eu 33. Pro koncil připravil Euthymius Chudovsky sbírku materiálů „Austen“ 34, která obsahovala písemné zřeknutí se svých názorů Sylvesterem Medveděvem a Simeonem Dlouhým (který již odkojil Senku a Savvu) a zprávu patriarchy Joachima (napsal Euthymius), vymezující „historii fil z pohledu sporu.“ Jevfimy Chudovský také napsal obsáhlé polemické dílo „Štít víry“, jako by shrnul debatu. Po smrti patriarchy Joachima však nikdy nespatřil světlo světa v tištěné podobě 35 . Konec eucharistické debaty v Rusku se shodoval s koncem debaty na Východě o názorech Cyrila Lucarise. Poslední vlivný zastánce jeho myšlenek, velký logotet konstantinopolského patriarchátu, Jan Caryophyllus, byl odsouzen za popření doktríny transsubstanciace v roce 1691 na Konstantinopolském koncilu, na kterém každý, kdo tak či onak sdílel Lucarisovy názory na eucharistii a odmítal realitu svaté giftématizace, byl svatou transsubstanciací. Ihned po zasedání koncilu poslal patriarcha Dosifei do Moskvy činy hříchu spojené s díly, která vyvracela učení Lucarise a jeho následovníků. Tomos katedrály z roku 1691 přeložil Euthymius Chudovský, část tohoto textu byla zahrnuta do „Prohlášení“ patriarchy. Adriana. „Provolání“ bylo dogmatické poselství, které otevřelo sbírku „Štíty víry“ 36. Zdálo se tedy, že ruské eucharistické spory se uzavřely mezi řecko-východními. Tím skončily eucharistické spory v ruské církvi. Zde je docela možné dospět k závěru, že tyto spory byly epizodou jediného procesu vytváření racionálního systému doktrinálních znalostí pravoslavných křesťanů, charakteristického pro éru. Je zřejmé, že pro ruskou církev, která neměla rozvinutou dogmatickou teologii, byl tento proces složitější než pro místní církve na východě. Při bližším pohledu na eucharistické debaty z konce 80. let 17. století je však zřejmé, že i v čistě teologickém smyslu se spor vůbec neredukoval na konfrontaci dvou pozic: ortodoxní a heterodoxní. Zájem přitahují dvě okolnosti. Za prvé: pokud bylo téma debaty založeno na neshodách ohledně doby přepodstatnění svatých Darů, proč tedy otázka místa poklony v liturgii nabyla tak velkého významu, že se o ní dokonce hovořilo jako o „herezi uctívání chleba“, z níž byl Sylvester a jeho soudruzi obviněni? Za druhé: proč spory začaly tak nečekaně, byly extrémně vyhrocené a skončily stejně náhle? Abychom těmto otázkám porozuměli, budeme se muset obrátit k prostředí, ve kterém se spor odehrával, totiž k moskevské intelektuální elitě 80. let 17. století. Jak již bylo zmíněno, poslední roky svého života Simeon z Polotsku pracoval na projektu zřízení vyšší vzdělávací instituce v Moskvě. Polotskému se však nikdy nepodařilo založit akademii. Po jeho smrti byly všechny náčrtky a poznámky týkající se plánu na vytvoření vysoké školy zaslány spolu se Simeonovým archivem jeho oblíbenému studentovi Sylvestru Medveděvovi. Silvestr plánoval osobně realizovat myšlenky svého učitele a v roce 1681 napsal na základě svých hrubých poznámek „Privilegium pro akademii“, které mělo být předloženo caru Fjodoru Alekseevičovi 37 . Podle Medveděvova plánu se Akademie měla stát nejen institucí vyššího vzdělávání, ale autonomní rigidní strukturou, která řídila církevní a intelektuální život v zemi, tvrdě trestala hereze a disent a zároveň byla nezávislá na patriarchovi. Ani každý se nemohl stát učitelem na takové akademii: podle přísných kritérií privilegia by se i zesnulý Simeon z Polotska ukázal jako „nespolehlivý“. Šéfem tohoto ústavu se měl stát sám Sylvester Medveděv. "Ctižádostivé plány, žárlivost a nenávist k možným odpůrcům jeho plánů - to je to, co řídilo Medveděvovo pero v těch měsících, kdy skládal "Privilegium pro akademii" 38. Sylvester byl odhodlán bojovat se svými konkurenty nemilosrdně. Když v únoru 1681 Jan Belobotskij, polský šlechtic, který se prohlásil za nového doktora teologie a filozofie, přišel do Moskvy a chtěl se stát učitelem teologie a filozofie. Sylvester Medveděv a jeho podporovatel Pavel Negrebetskij, obviňující Belobotského z kacířství (nutno říci, že zcela oprávněně), vytrvale usilovali o jeho okamžitou popravu. až do okamžiku, kdy 24. ledna 1685 bylo Sofii Aleksejevně předloženo „privilegium“. Samotná skutečnost, že se Sophia seznámila s „privilegiem“, však nepřinesla významné ovoce 6. března do Moskvy dorazili doktoři teologie bratři Likhudovi s doporučujícím dopisem od jeruzalémského patriarchy Dosifeie. Od 1. července začínají učit nejlepší studenty Typografické školy. Dlouhé pokusy Sylvestra Medveděva otevřít akademii tak skončily neúspěchem: nyní vysoce vzdělaní Řekové pod patronací patriarchy Joachima začali v Rusku vytvářet vyšší školu. Sylvester nepatřil k lidem, kteří se snadno smířili se ztrátou cíle celého svého života; konflikt na život a na smrt mezi ním a Likhudovými byl nevyhnutelný. Evfimy Chudovsky se stal moskevským vůdcem „grekofilů“, věrným spojencem Likhudů. A nejen charakteristická sympatie k řecké kultuře byla charakteristická pro chudovského mnicha, kterou v něm vychoval Epiphanius Slavinetsky. Všechna díla tohoto intelektuála, který od poloviny 17. století působil v moskevské tiskárně, byla tak či onak spojena s obranou pravoslaví a odsuzováním bezvěrců, s myšlenkou konfrontace „temného“ Západu s pravoslavným Východem. Středobodem západní „zloby“ v Euthymiově pojetí byl Řím a římská církev, která se snažila svést Rusko tím, že do něj vlila „západní papežské novosmýšlející učení“ 40. „Dominikáni“ a „Jezuité“ jsou podle jeho názoru nebezpečnější než „Kalvíni“ a „Luthorové“, protože jednají skrytě a opatrně. Díla Simeona z Polotska dlouho zmátla Euthymia. Chudovský mnich v nich rozpoznal skrytý „latinismus“. Euthymy se během jeho života pokusil odsoudit „latinismus“ Polotska a poukázal na neortodoxní názory obsažené v jeho spisech ze 70. let 17. století. Soupeř byl však pro chudovského mnicha příliš tvrdý. Jediné, čeho Euthymius dosáhl, byl epigram, v němž Simeon naznačil jistého „Zoila“, tedy závistivého pomlouvače, který chtěl zdiskreditovat talentovanějšího kolegu spisovatele 41 . Úsilí Sylvestra Medveděva vytvořit akademii nenechalo Evfimy lhostejným. On a jeho příznivci, mezi nimiž byl mladý biskup Athanasius z Kholmogory, v letech 1684–1685. sestávají ze dvou pojednání, „Stručný argument“ 42 a „Je pro nás užitečnější studovat...“ 43, v nichž se odsuzuje čistě latinské vzdělání a hájí se vzdělávací model, v němž dominuje studium řečtiny. Obsah traktátů byl z velké části způsoben obavami autorů, vyvolanými jejich neznalostí skutečného obsahu projektu Medveděvovy akademie, který zahrnoval výuku slovanského a řeckého jazyka 44. Objevení se „sebebratrů“ Likhudů v ruském hlavním městě poskytlo Euthymiovi a jeho stoupencům zásadní výhodu nad jejich nepřáteli v moskevské intelektuální elitě. A odchylka od ortodoxie ruských „školních“ teologů, odhalená během debaty s Belobotským, dávala dobré šance využít těchto výhod ve svůj prospěch. The Likhud brothers were no less interested in the destruction of Medvedev and his comrades: the conflict between them flared up by leaps and bounds. If the brothers constantly accused Sylvester Medvedev of ignorance, then the student of Simeon of Polotsk, not being able to answer the same coin to certified doctors, resorted to other methods. Among them were reproaches of the Likhuds for not knowing the Slavic language, and references to traditional Moscow stereotypes about the “crafty Greeks”, and, finally, reproaches quite similar to the Old Believers in the fact that the Likhuds boldly call ancient Slavic books wrong and “blaspheme” Russian antiquity. „Grekofilové“ nezůstali v dluzích – a tak ze všech stran létalo zneužívání a obvinění z odpadlictví. In the second half of 1687, the “Latinists” resorted to completely unseemly methods of combating “self-brotherhood”: accusations of seizing land from the Zaikonospassky Monastery, where Sylvester was abbot, fabrication of incriminating evidence with the help of Greek adventurers, and threats of physical violence were used. Likhudové odpověděli pouze stížnostmi na královské jméno a žádostmi o jejich propuštění do vlasti, což zřejmě vedlo k zastavení takových excesů v příštím roce 1688. 45 Už samotný fakt, že sv. Demetrius Rostovský byl v roce 1689 vybrán k účasti na ambasádě z Kyjevské metropole do Moskvy, svědčí o jeho důležité roli v eucharistických sporech v 80.–90. letech 17. století. Patriarcha Joachim, který požadoval, aby kyjevský metropolita poslal své zástupce do Moskvy, chtěl vidět „muže pokorné moudrosti, upřímného syna východní církve, který zná spisy svatých otců starověkých učitelů svaté východní církve Kristovy, a nejen praktikuje sylogismy a argumenty, abyste skrze něj poznali všechny naše, a my jsme vaši nesouhlas, nesouhlas. Monastyrsky, ač byl v Kyjevě znám jako odborník na patristické učení v otázce doby transsubstanciace, vůbec nesplňoval požadavky patriarchy: byl to člověk bouřlivého temperamentu, měl sklony ke sporům, sžíravé ironii, ale nevedl hluboké rozhovory. Ještě méně byl nakloněn ústupkům nebo kompromisům. V Kyjevě o tom věděli velmi dobře. Nelehký úkol diplomatické a teologické mise k vyřešení konfliktu s Moskvou tak kyjevští duchovní svěřili svatému Demetriovi. Jaké byly názory samotného svatého Demetria na otázku doby transsubstanciace svatých Darů a jak se měnily v čase? Světec se oficiálního sporu neúčastnil. Jedinou výjimkou je dopis hejtmanovi I. Mazepovi, který jménem Archimandrita napsal sv. Demetrius. Varlaam, který v té době trpěl oční chorobou. Tento dopis uvádí postoj maloruské církve k otázkám nastoleným v dopise Patr. Joachim: Ctí Malorusové Florentský koncil a jak chápou transsubstanciaci 47. Sv. Dmitrij zde však vystupoval pouze jako tajemník Varlaama Jasinského, který ze zdravotních důvodů nemohl napsat dopis sám. Navíc samotný dopis měl vyjadřovat obecný postoj maloruského kléru, a nikoli osobní názory svatého Dimitrije. Abyste se pokusili rekonstruovat názory svatého Demetria a jejich vývoj, budete se muset obrátit na jeho ručně psané poznámky, které nebyly určeny vnějšímu čtenáři. Nejčastěji jsou v těchto záznamech všechny druhy poznámek a výpisků, které sv. Dimitrij považoval za užitečné pro sebe. Shromážděno v roce 1700. v Rostově jsou sbírkou poznámek vztahujících se k různým rokům života sv. Dimitrije. První, chronologicky, z poznámek, které nás zajímají, jsou synopse moskevských polemických děl obsažené v jedné z nich: krátká synopse díla bratří Likhudových „Akos“ 48 a obsáhlá synopse „Manna“ od Sylvestra Medveděva 49 . Záznamy zřejmě pocházejí z počátku roku 1688, kdy byla „Manna“ zaslána hejtmanu I. Mazepovi a kyjevským úřadům spolu s „Akosem“ (nebo jeho částmi) 50 . V následujících letech se svatý Demetrius hluboce zajímal o otázku doby transsubstanciace svatých tajemství. Stopy toho najdeme i v jeho papírech. S největší pravděpodobností v letech 1688–1689. odkazuje na napsání eseje o sv. Demetriovi „O zasvěcení svatých nejčistších tajemství“, známého v několika seznamech. Není to hotové dílo, ale spíše hrubý návrh. Obsahuje výběr citátů svatých otců (jejich soubor jako celek je typický pro „latinizační“ traktáty) 51, diskusi o tom, jak rozumět výrazu sv. Jana Zlatoústého, že transsubstanciace se provádí „nevyslovitelná slova“ 52, některé polemické obraty. Skutečnost, že tento text byl sestaven dříve, než Kyjevská metropole oficiálně uznala správnost patriarchy v otázce času transsubstanciace, výmluvně naznačují drsné výrazy, které se v něm nacházejí, například: "Takové umění. Ambrožovo svědectví není nejjasnější ze Slunce. Pokud ho nikdo neposlouchá, je anathema." Je zřejmé, že po moskevském koncilu roku 1690 sv. Demetrius by nenapsal, že jeho odpůrci v eucharistických sporech, tedy patriarcha a celá hierarchie musí být proklet. V listech sv. Demetria obsahuje řadu úryvků věnovaných eucharistickým sporům. V "Notataper Alphabetum", obsahujícím poznámky a úryvky k různým tématům, je pod názvem pod názvem řada citátů sv. Jana Zlatoústého, tak či onak potvrzujících význam Pánových slov pro svátost eucharistie 54. V literatuře jsou tyto úryvky spolu s dalšími výše popsanými materiály tradičně vykládány jako "transubstantace" latinského času učení St. Demetrius 55. Takový závěr je však značně ukvapený: neexistuje jediný přímý důkaz o tom, že by svatý Demetrius po srpnu 1689 vyznával názor o transsubstanciaci samotnými Kristovými slovy. V „Krátkých otázkách o víře“ 56 a „Zrcadlo pravoslavného vyznání“ 57 sv. Je možné, že svatý Demetrius, když vyjadřoval oficiální církevní postoj ve svých učebních spisech, utajil své „latinizační“ názory a svěřil je pouze svým návrhům cel? Je známo, že Demetrius rozlišoval mezi díly určenými k širokému seznámení a myšlenkami, které považoval za možné diskutovat pouze v úzkém kruhu. Jednalo se především o ty teologické problémy, které se zdály sv. Dimitriji nejasné. Typická je následující věta z jeho dopisu Hieromovi. Teologovi: "Bojím se napsat mnoho o římské čistotě a útrapách, protože naši neříkají, že oheň je v zadržování duší, ale sami nechutně otiskují v Prologech duše viděné v ohni. Jinak je tam málo písemných zpráv a vyslanců Vaší Poctivosti, ale to do své malé knížky nedám." 58. Důvodem byly obavy sv. Demetria, že v realitě velkoruské církve na počátku 18. stol. veřejná diskuse o kontroverzních teologických otázkách a zejména kritika velkoruské církevní tradice by mohla vyvolat obvinění z odpadlictví od pravoslaví a zlomyslného latinismu. Světec napsal: „Modlím se ke svému kronikáři, ať to nečte příliš mnoho lidí, aby se to nerozlilo jako olej do vody, jako by o tom všichni nevěděli, aby se nemnožila zbytečná slova; Podstata morálky lidstva je jiná: jeden hledá prospěch a jiný uchopení“ 59. Soudy svatého Demetria o některých teologických otázkách, o nichž nepovažoval za možné veřejně diskutovat, se k nám dostaly buď v jeho korespondenci, nebo v listinách určených pro osobní potřebu. Než však došel k závěru, že sv. Demetrius se tajně držel „latinského“ pohledu na dobu transsubstanciace; musíme se obrátit na jiné důkazy. Největším teologickým dílem v knihovně svatého Demetria bylo dílo jezuitského teologa z Belgie Martina Bekana (van der Beeka) „Theologiarum Scholasticarum“ 60. Tato kniha byla zakoupena 8. listopadu 1690 od Gluchovského kněze 61. Bekanovo dílo se zjevně stalo pro sv. Kniha obsahuje mnoho poznámek a podtržení svatého Demetria, což naznačuje, že světec se zajímá o řadu problémů, kterými se Bekan zabýval. Mezi nimi: zda všichni svatí v různé míře vidí Boha, proč by ti, kteří byli pokřtěni heretiky, neměli být znovu pokřtěni a další. Bekanovo pečlivé čtení se odrazilo v dílech svatého Demetria jako „Hledání schizmatické víry Bryn“ 62 a „Cell Chronicler“ 63, kde světec při zvažování určitých problémů používá informace nasbírané z Bekan 64. Jednou z nejdůležitějších otázek, které zajímaly sv. Demetria při čtení „Theologiarum Scholasticaram“, byla svátost eucharistie. Obecně se světec zajímal o dva aspekty: za prvé, doba transsubstanciace svatých Darů, „instituční slova“ Krista a epikléze; druhá je skutečná přítomnost Krista ve Svatých Darech. Pozornost na první otázku není náhodná: knihu získal světec krátce po svém návratu z Moskvy a v roce, kdy se konal moskevský koncil, odsuzující „kacířství uctívání chleba“ a odsuzující řadu maloruských knih jako obsahujících „latinské učení“. Není divu, že sv. Demetrius v té době intenzivně přemýšlel o otázce času a „formě“ transsubstanciace. V kapitole „Theologiarum Scholasticaram“ pod názvem „O formě transsubstanciace“ sv. Demetrius zdůraznil „třetí názor, který patří některým Řekům. zejména Mikuláši Cabasileovi a sv. Markovi z Efezu. Ti, kteří věří, že forma eucharistie je určena jak slovy Kristovými: „Toto je mé tělo“, a zvláště v některých nás, abys tě poslal svým kázáním proneseným po Kristu, Otče svatý: a na těchto obětovaných darech udělej z tohoto chleba vzácné Tělo svého Syna a to, co je v tomto kalichu – drahocennou Krev Tvého Krista“ 65. Nedaleko je zaznamenán další fragment: „V liturgii svatého Jakuba, Basila a Zlatoústého následuje po výše uvedených slovech modlitba, ve které prosí Boha, aby se chléb stal tělem Kristovým. V důsledku toho se jím nestává [Tělem Kristovým] pouze prostřednictvím výše řečených slov [je potřeba více modlitby] 6. <...> Když je kněz vysloví veřejně, nebo sám v sobě vysloví tato slova... Odpovídám, že je vyslovuje oběma způsoby, jak nahlas, tak pro sebe nahlas, tedy ve své osobě, i potichu – tváří Kristově“ 66. Tak se svatý Demetrius při čtení Bekana seznámil s učením svatého Mikuláše Cabasilasa a Marka z Efezu. Jejich učení se nestavělo proti Pánovým slovům a epiklézi, ale uznávalo důležitost obojího pro vykonávání svátosti. Toto učení, které bylo následně potvrzeno jako nejpřesnější vyjádření pohledu pravoslavné církve na tuto problematiku 67, neodpovídalo žádnému z názorů vyslovených během eucharistické debaty. Zvláště zajímavá je zde jistě pozice „grekofilů“. Názor svatého Mikuláše Cabasilase a Marka z Efesu nepochybně znali Likhudami i Euthymius (ten přeložil do slovanského jazyka díla těchto otců, která vytyčovala jejich učení o eucharistii 68), navíc ve svých polemických dílech citovali fragmenty z děl těchto byzantských teologů - avšak pouze selektivně, nikdy neuváděli jejich postavení. Takové mlčení „grekofilů“ o „kompromisní variantě“, které nepopíralo ani potřebu epikléze, ani význam Pánových slov, mohlo být pouze záměrné a naznačuje, že Euthymius a Likhuds ve svých polemikách vůbec neusilovali o nestranné a přesné podání pravoslavné nauky 69 . To je zvláště zřejmé, sledujeme-li změny v postavení Likhudů, vyjádřené v různých dílech. V „Akos“ (připomeňme, že toto dílo vycházelo postupně, jak se psaly jednotlivé sešity) je nejprve kladen důraz na to, že „slova Páně“ vyslovená knězem „jen vypravěčsky a historicky“ 70 nemají přímý vztah k transsubstanciaci, a proto hřeší ten, kdo se jim klaní. Později, při vyvracení výkladu Sylvestra Medveděva jednoho z citátů sv. Jana Zlatoústého, jsou však autoři nuceni učinit výhradu, že ani jedno „slova zřízení“ bez epikléze, stejně jako jedna epikléze bez „slov zřízení“, se nedopouští transsubstanciace. Není těžké vidět, že druhý rozsudek je v rozporu s prvním a podkopává celý argument proti klanění se „Pánovým slovům“. Celá jedna sekce „Akos“ byla věnována odhalování hříšnosti těchto luků. Ve dvou Likhudovových dílech, které následovaly po „Akos“ a které napsal sám Sophronius (Ioannikiy odešel do Benátek), je zachován jiný úhel pohledu. V „Demonstration of the Truth“ z roku 1689 autor, vysvětlující jeden z citátů ze sv. Jana Zlatoústého, píše, že „slova Páně jsou počátkem nebo základem svátosti“ 71 . Toto je přesné vyjádření odpovídajícího bodu „Vyznání“ Dosithea z roku 1672. Tento pohled na transsubstanciaci vyjadřuje ještě jasněji Sophronius v „Spiritual Mechts“ z roku 1691, protilatinském pojednání, formalizovaném jako prohlášení o sporu s jezuitou I. Rutkou, ke kterému došlo v debatě o 16. transsubstanciace svatých darů je jiná dualita: na jedné straně učí, že „slova Páně“ se nevztahují na transsubstanciaci, ke které dochází pouze epiklézí, a na základě toho obviňují ze smrtelného hříchu ty, kdo se klanějí, na druhé straně připouštějí, že bez „institučních slov“ je transsubstanciace nemožná. Druhý názor je v naprostém souladu s řeckou teologií druhé poloviny 17. století, první je původní a nemá obdoby. Stejná dualita je charakteristická také pro dokumenty moskevského koncilu z roku 1690, zahrnuté do Ostn: jestliže text pokání Sylvestra Medveděva hovoří o Kristových slovech jako o „základu a počátku svátosti“ („východní“ učení), pak v „Poučném listě patriarchy Joachima“, jehož autorem není „Chuestablowski“ tvrdí, že to není „Chuestablovský slova“ k transsubstanciaci. Navíc právě zde, v „Poučné epištole“ „Ostna“, chudovský mnich, založený na doktríně transsubstanciace samotnou epiklézí, předkládá holistický pohled na spory, ke kterým došlo jako boj pravoslavných proti „herezi uctívání chleba“. Tato prezentace nám umožňuje předpokládat, co bylo důvodem, který přiměl Euthymia v Ostně a Likhudově v prvních sešitech Akose k odmítnutí významu „ustanovujících slov“: s největší pravděpodobností to byla touha obvinit „latinizující“ odpůrce z kacířství. Teprve takto „radikalizované“ „východní“ učení o době přepodstatnění svatých darů, jak je předkládá Lichudov, umožnilo předložit Sylvestru Medveděvovi (a jeho prostřednictvím zesnulému Simeonovi z Polotsku) obvinění z „uctívání tvora místo Stvořitele“, vržené o 20 let dříve na otázku svatby Nikingita Pushencesto. středem sporu. Tak byli „latinisté“ usvědčeni z přiznání otevřené hereze. Úspěšný důkaz toho zaručeně připravil Sylvestra a další studenty Simeona z Polotska o jakékoli autoritativní postavení v intelektuální elitě Moskvy. Připomeňme, že přesně stejným způsobem jednal dříve sám Medveděv a jeho soudruzi, když v roce 1681 chtěli Ya zlikvidovat. Belobotský. Nyní se teologická „zbraň“ obrátila proti nejambicióznějšímu mnichovi, který nedávno toužil po převzetí kormidla akademie, instituce spojující funkce univerzity a inkvizičního soudu. Myšlenka takového demarše mohla patřit pouze Evfimymu, který dobře znal realitu moskevského života. To do značné míry vysvětluje jeho tvrdohlavé lpění na myšlence latinského „kacířství uctívání chleba“. Likhudové, vtaženi proti své vůli do boje moskevských intelektuálů, nebyli v průběhu polemiky tak důslední a často přešli k vysvětlování čistého „východního“ učení. Tato rekonstrukce je samozřejmě do značné míry spekulativní. Je však nesporné, že „grekofilové“ ve svých sporech s „latinisty“ nezaujali čistě „východní“ postoj, ale pro polemické účely prosazovali názor, že k transsubstanciaci dochází prostřednictvím jedné epikléze. V souladu s tím se moskevský koncil z roku 1690 vůbec nestal apoteózou „východního“ učení o eucharistii v ruské církvi: odsouzení tam proklamované „hereze uctívání chleba“ nebylo založeno na „východním“ učení o době transsubstanciace Svatých Darů, ale na jeho radikální variaci, kterou byl hlavní ideolog Euthymius. Svatý Demetrius se pravděpodobně nespokojil s tímto závěrem eucharistických sporů a pokračoval v teologickém bádání na toto téma. Informace, které jsem četl o učení svatého Marka z Efesu a Mikuláše Cabasilase, nasbírané od Bekana, mi přišly vhod. Lze se domnívat, že výsledkem světcova bádání byl spis „Rozhovor o transsubstanciaci Nejsvětější Eucharistie“ 72. Toto dílo, dochované v několika exemplářích, nemá přímé označení autorství. Řada badatelů tento text přisuzuje různým způsobem, přiklánějí se k autorství sv. Demetria, poté Stefana Javorského. Neexistují žádné přímé důkazy, které by umožňovaly v obou případech jednoznačně jmenovat tu či onu osobu jako autora pojednání73. Podle našeho názoru všechny nepřímé znaky naznačují, že traktát patří sv. Demetriovi a byl jím sestaven v 90. letech 17. století. Potvrzuje to skutečnost, že ve sbírce slov sv. Demetrius, pocházející z počátku 18. století, obsahuje seznam „Rozprav“ bez závěrečného fragmentu, doplněný dalším dílem věnovaným eucharistii – „O trojnásobné nejčistší krvi Kristově přijímání“ 74, již neoddiskutovatelně patřící rostovskému vládci 75; Oba texty byly navíc přepsány rukou písaře Rostovského kryptorionu z doby svatého Dimitrije. Pojednání začíná popisem toho, jak „se o tomto [přepodstatnění] dělají různé a rozmanité věštění. Nejprve názor o transsubstanciaci „samotnými slovy“ stručně uvádí a vyvrací citát z 27. kapitoly šesté knihy o Duchu svatém od sv. Basila Velikého: „...jsem potěšen slovy apoštola a připomenutým evangeliem (v zasvěcení), nejen předslovesem, ale i nadslovesem, které má pouze velkou moc o transubstan, jako o tajemství, jako o tajemství. epiklézí se také uvádí, což vyvrací i týž úryvek ze sv. Basila Velikého, v němž starověký světec podle autora traktátu nikterak neupírá Slovům Páně důležitost a nezbytnost pro svátost. Podle autora: „I když oni sami (podle vyznání řecké církve) netranssubstanciují svaté dary do těla Kristova, účinně zařídí, aby proměna byla uskutečněna Duchem svatým“ 77 . Autor traktátu se k oběma názorům „nepřidává“ a přidržuje se třetího: „...obě, slova Kristova i slova kněze, jsou přijímána společně v transsubstanciaci, říkajíce, jak slova Kristova začínají, a transsubstanciace končí modlitbou, a podstata slov Kristových je základem pro transsubstanciaci, modlitba je završením druhým, ani vzývají slova Ducha svatého, ani vzývají se bez Krista. kněžská modlitba, konat transsubstanciaci, ani Duch Svatý, bez předslovních slov Kristových, to obojí nevyžaduje transsubstanciaci“ 78 . Tento názor je podložen odkazy na Učení patriarchy Joachima z ledna 1690, kapitola 14 čtvrté knihy „Přesného výkladu pravoslavné víry“ od svatého Jana Damašského a 150. slovo knihy svatého Efraima Syrského. První názor patří „latinistům“, druhý – „radikální“ verzi „východního“ učení – vyjádřili ve svých dílech Evfimy Chudovský a částečně Likhudy. Výše o nich bylo řečeno dost. Třetí názor, autorův, je mnohem zajímavější. Na první pohled jde o klasické „východní“ učení, podobné tomu, které Likhudové vyjadřovali ve svých pozdějších dílech. „Východní“ pohled však nutně zdůrazňuje význam epikléze jako „formy“ svátosti (srov. ve „Vyznání“ patriarchy Dosithea: „instituční slova“ pouze „pokládají počátek“ a epikléze „posvěcuje“ svaté Dary), zatímco autor traktátu mluví v tom smyslu, že „forma“ sv. Marka je celé učení E. a Nicholas Cabasilas. Diskuse o době transsubstanciace je však pouze úvodní částí pojednání. Jeho hlavní obsah je věnován problematice klanění během „Pánových slov“. Autor uvádí citáty ze dvou „zápisníků“ jistých „Stvořitelů... ve vysoké duchovní hodnosti (jejich jména neprozrazuji, jsou vedeni vůdci)“ 79, obsahující odsouzení úklonů z pozice „radikálního“ „východního“ učení grekofilů. Tyto „notebooky“ jsou „Austen“ od Evfimy Chudovského a „Akos“ od Likhudova 80 . Poté se vydává vyvrátit argumentaci těchto citací a dokázat, že klanění se při vyslovování „institucionálních slov“ není kacířství. Pojednání tak obhajuje význam všech modliteb anafory pro transsubstanciaci a zpochybňuje radikální postoj moskevských „grekofilů“, kteří tvrdili, že pouze modlitba epikléze má tajnou naplňující moc a „slova Páně“ mají pouze historický význam. V této souvislosti se stává pochopitelným množství úryvků v listech sv. Demetria, potvrzujících význam „institučních slov“ pro transfuzi svatých tajemství: po roce 1690 tyto úryvky sloužily jako argument nikoli ve prospěch „latinského“ učení, ale ve prospěch učení sv. „Pánova slova“ a epiklesiánské modlitby. „Rozprava o transsubstanciaci Nejsvětější Eucharistie“ mezi soudobou tvorbou ostře vyčnívá nejen svým smířlivým tónem a novou formulací problému, ale také novým přístupem k „fatální otázce“ ruského církevního života v 17. století. – vztah mezi dogmatem a rituálem. Ve skutečnosti je hlavní část pojednání nazvána „O uctívání svatých darů“ a není věnována otázce času proměny svatých tajemství, ale pokloně se „slovům Páně“. Během moskevských eucharistických sporů nebyly tyto dvě otázky odděleny a „chlebové uctívání“ úzce souviselo s obviněním z vyznávání nesprávné doktríny transsubstanciace. Sv. Demetrius klade otázku novým způsobem: je hříchem klanět se „slovům Páně“, držíme-li se pravoslavného učení o době transsubstanciace? Je možné nazvat poklonu, byť na „nevhodném“ místě služby, herezí? Je samotná existence „hereze uctívání chleba“ v zásadě možná? Je pozoruhodné, jak je na začátku hlavní části pojednání položena otázka: „Které z jejich učení je správné, je třeba hledat tyto zkoušky. 81 Tato fráze sama o sobě okamžitě vybaví název dalšího díla světce: „Hledejte o schizmatické víře Bryn, o jejich učení, jejich skutcích a prohlášení, že jejich víra je špatná, že jejich učení je škodlivé pro duši a jejich skutky nejsou Bohu příjemné. Náhoda není náhodná: obě pojednání mají podobnou sylogistickou strukturu: na začátku práce je formulován seznam otázek, na které se následně hledá odpověď. Navíc jsou obě díla prodchnuta stejnou myšlenkou: rituál nemá nezávislou hodnotu a význam, oddělený od víry, proto nemůže existovat „rituální“ hereze, protože hereze je zkreslením víry. Jestliže se „grekofilové“, hájící východní učení o době transsubstanciace, snažili využít rozdílu v rituálech (úklony na liturgii) jako důvod k obvinění svých rivalů z hereze, pak autor „Rozpravy“ uvažuje zcela jinak, pro něj je rituál pouze vnějším vyjádřením víry: „vírou, sklonění se samým uctíváním hlavy se posuzuje“8. víry, jsou přípustné jakékoli formy jejího vyjádření, které nejsou zakázány kánony, včetně poklony na zvláštních místech uctívání. V průběhu sedmi „zkoušek“ svatého Demetria přesvědčivě dokazuje nekonzistentnost teologické argumentace těch, kdo se staví proti uklánění 83. V tomto případě byla pozice posledně jmenovaného skutečně extrémně slabá. Připomeňme si, že Euthymius se ve svých diskusích o „pěstování obilí“ latinistů řídil antistarověrskými polemikami z dob „Rodu“. Názory prvních starověrců však byly zcela odlišné: Nikita Dobrynin trval na povinných poklonách posvěcenému chlebu a vínu u Velkého vchodu jako samotnému Kristu. Titíž pravoslavní křesťané, kteří se klaněli „Slovům Páně“, nevkládali do svých činů žádný zvláštní teologický význam. Naprosto stejné přesvědčení – rozdíly v rituálech nic neznamenají, pokud je sjednocena správná víra – vidíme v jiném dokumentu patřícímu sv. Dimitrijovi. Toto je poznámka „O trojím přijímání nejčistší krve Kristovy“. Je věnována rozdílům v liturgické praxi: maloruští kněží přijímali u oltáře jednou, velkoruští kněží třikrát. Poznámka sama o sobě je vyvrácením jistého názoru, že trojité přijímání ve jménu Nejsvětější Trojice je nepřijatelné, protože za prvé se vrací k herezi „boha-pachtivce“, který věřil, že na kříži trpěla celá Trojice, a nejen její hypostaze - Bůh Syn, a za druhé je to latinský zvyk, který sv. Helm odsoudil v textu sv. Nikita. Svatý Demetrius oba výroky vyvrací: velkoruský zvyk nemá nic společného s herezí „boha-vášnivého“, neboť nesymbolizuje utrpení Trojice na kříži, ale výrok sv. Nikity Stifata byl věnován zcela jiné problematice. Světec dochází k závěru, že jak maloruští, tak velkoruští kněží „konají dobro“ a uzavírá: „Chválíme obojí, zvyky země, ve které žijeme, a bez pochyby se držíme“ 84 . Tato poznámka je pozoruhodná tím, že obsahuje sv. Dmitrij vyvrací obvinění z kacířství namířená proti Velkým Rusům. Nejpravděpodobnějším důvodem jeho vzniku byla úvaha jednoho z kyjevských přátel svatého Demetria, který se snažil „poskytnout symetrickou odpověď“ na nařčení z kacířství a latinismu mezi maloruským duchovenstvem v období eucharistických sporů. Znovu vidíme stejný sled myšlenek: protože rituál je vyjádřením víry, pak při zachování pravé víry jsou rozdíly v rituálech zcela přijatelné. Tyto pohledy světce budou plně odhaleny v „Hledání schizmatické víry Bryn“, díle sv. Demetria, věnovaném polemikám se starověrci. Jedinou otázkou zůstává, proč zůstalo dílo sv. Dimitrij prakticky neznámé? Odpověď na to stojí za to hledat ve skutečnosti, že „Rozprava“ byla napsána proti bojovníkům proti „herezi uctívání chleba“. Samotná „hereze“ byla příliš „aktuální“ a úzce souvisela s bojem v moskevských církevních kruzích na konci 80. let 17. století. a ambice konkrétních lidí. V první polovině 90. let 17. století, kdy se vší pravděpodobností traktát vznikal, došlo v Moskvě k velkým změnám. Patr. Joachim zemřel krátce po moskevském koncilu, v únoru 1690; Evfimy Chudovsky, již v létě téhož roku, byl královským dekretem zbaven práce v Moskevském tiskařském dvoře a byl nucen odejít do Pereyaslavl-Ryazan 85. Bratři Likhudové i ve svých pozdějších spisech z 80. let 17. století. začal vykládat klasické „východní“ učení a v 90. letech 17. století. více se zabývali osobními problémy a učením. Takové vzrušené debaty o „uctívání chleba“, jen několik let po jejich dokončení, byly odsouzeny k zapomnění: dokonce i sám Euthymius v roce 1698. psal o Simeonovi z Polotska bez nepřátelství a uctivě poukazoval na některé chyby ctihodného mnicha 86. Dalším důvodem, proč nebyl výzkum sv. Demetria žádaný, byly eucharistické spory v 80. letech 17. století. byly spory mezi teology západního stylu. V historiografii se často objevuje kontrast mezi „scholastickým“ myšlením „latinistů“ a „orientálním“ myšlením „grekofilů“ 87. Samotný způsob, jakým byla položena hlavní otázka o době transsubstanciace, prozrazoval obecný způsob myšlení obou stran: hledaly přesný okamžik, tajně naplňující formu svátosti, tj. Zatím je takový přístup pro tradiční východní sakramentologii zcela neobvyklý, ale je typický pro tzv. druhou scholastiku, v níž byli všichni hlavní účastníci eucharistických sporů tak či onak vychováváni. A z tohoto hlediska byli padovští lékaři Likhud mnohem více přívrženci scholastického myšlení než moskevští „latinisté“ nebo Mogilané. V XVI-XVII století. Univerzita v Padově byla jedním z hlavních center druhé scholastiky; přijeli na něj studenti z celé Evropy. Padova, která byla v držení Benátek, byla nespornou autoritou ve věcech filozofie a teologie pro Řeky od 15. století; nejlepší intelektuálové ortodoxního východu se zde snažili získat vzdělání. Není proto divu, že řecká teologie druhé poloviny 17. století, jejímiž představiteli byli bratři Likhudové, obdržela druhou scholastiku neméně než teologii mohylové tradice 88 . Sylvester Medveděv přímo ve své „Manně“ napsal, že v žádném případě není možné, aby transsubstanciace byla uskutečněna současně „ustanovením slov“ a epiklézí, protože pak bude mít svátost dvě podoby, a to je absurdní 89 . Likhudové se vyhnuli kategorickému výrazu „forma svátosti“, ale uvažovali zcela stejně jako jejich odpůrci: protože epikléze je nezbytná pro slavení eucharistie, pak k transsubstanciaci dochází právě v okamžiku jejího vyhlášení; svátost má jednu slovní formu, která vykonává svátost 90. V této souvislosti je zřejmé, proč se učení svatého Marka z Efezu, který formuloval východní chápání eucharistie na florentském koncilu, ukázalo být mezi teology konce 17. století nenárokované: představa, že „forma“ svátosti nemusí být v uchu zvláštního zvuku přiváděna do ucha k uchu tradice. druhá scholastika. Mezitím se sv. Demetrius z Rostova dokázal povznést nad školu a nad dobu, když viděl v „netypickém“ učení řeckých otců 14.–15. století. odpověď na rozpor, který ho trápil. Nakonec tu byla ještě jedna okolnost přímo související s konfesionalizací: postoj ke katolicismu. Jedním z důvodů, které přiměly Euthymia Chudovského k podpoře učení o transsubstanciaci pouze epiklézí, bylo zjevně jeho nepřátelství k „latinismu“, které iniciovalo touhu co nejvíce se distancovat od latinského učení pouze „slovy Páně“. Na ortodoxním východě řečtí teologové nedosáhli takového radikalismu, ale zdá se, že jejich důraz na výlučný význam epikléze pro transsubstanciaci byl způsoben touhou zdůraznit rozdíl mezi pravoslavným a katolickým dogmatem. Mohylská teologická tradice se zpočátku vyznačovala hledáním společného základu mezi pravoslavnou a katolickou církví v oblasti dogmat, což zanechalo otisk i ve vnímání latinské nauky kyjevskými teology. To na jedné straně vedlo v řadě případů k přijetí specificky katolických doktrín, jako je např. „latinské“ učení o době proměny svatých Darů, na druhé straně však rozšířilo teologické obzory hrobů. Tato šíře rozhledu se podle našeho názoru stala pro sv. Demetria jedním z argumentů ve prospěch nauky o eucharistii sv. Marka z Efesu a Mikuláše Cabasilasa, protože to umožnilo uznat existenci eucharistie v katolické církvi. Jedním z argumentů ve prospěch svátostné moci „institučních slov“ přítomných v „O svěcení svatých nejčistších tajemství“ od svatého Demetria je odkaz na poselství bulharského arcibiskupa Dimitriho Khomatina adresované Constantine Kavasila, arcibiskupovi z Dyrrhachi, které dosvědčuje, že katolíci také slaví svátost Eucharistie.91 Protože v katolické mši není epikléze, slavení svátosti eucharistie během katolické mše, ve které není epikléze, naznačovalo, že není možné získat význam „formy“ svátosti pouze modlitbou k Duchu svatému. Nauka o eucharistii sv. Marka z Efezu a Mikuláše Cabasilasa zároveň umožnila tvrdit, že katolíci mají „formu“ svátosti, i když v „zkrácené“ podobě. Eucharistické spory 1680 - počátek 90. ​​let 17. století. se stal důležitou etapou v dějinách ruského intelektuálního myšlení. Důležitost jejich významu spočívala především v tom, že odhalily ty rozpory uvnitř intelektuální elity Ruska, které zůstávaly dlouho skryté. Týkalo se to jak teologických otázek, tak vztahu mezi církevními intelektuály v Moskvě a Kyjevě. Právě během eucharistických sporů se sv. Dimitrij prohlásil za církevní osobnost v celoruském měřítku. V této době se stal vynikajícím teologem. Aniž by se světec osobně účastnil vzrušeného sporu, hledá „královskou cestu“ k vyřešení problému doby transsubstanciace Svatých Darů a vyhýbá se polemickým extrémům. Výsledkem jeho rešerší a úvah je pojednání „Rozprava o transsubstanciaci Nejsvětější Eucharistie“, která byla vyváženou odpovědí na směs násilné žurnalistiky a plytké teologie, která provázela boj proti „herezi uctívání chleba“ na konci 80. – 90. let 17. století. Svatý Demetrius v tomto pojednání rozděluje postavení „Grekofilů“ na dvě části – radikální popření významu „Pánových slov“, se kterým světec nesouhlasí, a „východní“ učení, kterým svatý Demetrius rozumí jak učení svatého Marka z Efesu, tak Mikuláše Cabasilasa o významu celé trans anasubstanti. Ten vysvětluje v záznamech hojnost poznámek svatého Demetria o důležitosti „ustavení slov“ pro transsubstanciaci, která byla dříve badateli jeho díla interpretována jako důkaz jeho tajného lpění na „latinském“ pohledu na dobu transsubstanciace svatých Darů. Sv. Demetrius také v Rozpravě zkoumal problém poklony při liturgii z hlediska vztahu rituálu a víry. V tomto díle světec poprvé formuluje svůj postoj takto: rituál je pouze vnějším projevem víry, a proto nelze formální změnu něčeho v podstatě rituálu v žádném případě nazvat herezí, pokud je zachována jednota v pravé víře. Později, u Rostovského stolce, bude svatý Demetrius tímto přístupem veden při řešení mnoha problémů církevního života. Hlavním důvodem, proč traktát sv. Demetria nebyl publikován, byla pravděpodobně jeho přílišná „aktuálnost“. V době, kdy byla napsána „Rozprava o přesubstanciaci Nejsvětější Eucharistie“, se již v Moskvě rýsovala nová intelektuální elita orientovaná nikoli na konfrontaci, ale na spolupráci s maloruskou. Viz: Runciman S. Velký kostel v zajetí: Historie řecké církve pádu Konstantinopole v letech 1453 až 1821. Petrohrad, 2006. s. 252–292. Viz: Prozorovský A. Sylvester Medveděv (jeho život a dílo). M., 1896. s. 222–223. Viz: Bubnov N.Yu. Památky starověrského psaní: Díla Gerontia Soloveckého. Příběh patriarchy Nikona. Ruská symfonie, 2006. s. 348–435. Staří věřící nebyli první, kdo vyvodil závěry o rané době transsubstanciace na základě luků u Velkého vchodu. Takovou nauku tedy vyvrátil již sv. Mikuláš Kavasila (viz: Taft R. F. Velký vchod: Historie předávání darů a jiné preanaforální obřady liturgie sv. Jana Zlatoústého. R., 1978. S.213–214). Tableta. M.: Tiskárna, X. 1656. Viz: Belyankin Yu.S. Církev a stát v polemikách se starověrci ve 2. polovině 18. století. (na příkladu činnosti Moskevské tiskárny). dis. Ph.D. ist. Sci. M., 2012. s. 198–199, 202–203. [Simeon z Polotsku] Rod vlády. M.: Tiskárna, 1667. Viz: Belyankin. Dekret. Op. s. 199–200. Rolland P.A. Simeon z Polotska na hranici dvou světů // Srovnávací historie: Metody, úkoly, vyhlídky. M., 2003. s. 164–165. Feodosius (Safonovič), ig. Zpráva o svaté církvi a o církevních projevech, o službě Boží a o nešporách svatého Simeona, arcibiskupa soluňského, vybraného z jiných církevních učitelů hierodeákonem, a pro všechny pravoslavné před čtením. K.: Tiskárna Lávra, 18. července 1667. Euthymius. Inspirace od kněze. B.m., konec 17. stol. (rukopis) (OR RSL. F. 722. č. 747). Viz: Prozorovský. Dekret. Op. s.229–230. Viz: Zheltov M., diac. Nový zdroj o historii ruského uctívání: Citovaný výtisk „Úředníka biskupské služby“ z roku 1677 // Bulletin of Church History. 2006. č. 2. S.235–239. Silvestr (Medveděv). Knihu, která se nazývá živý chléb, křesťané stručně vysvětlují pro všeobecné přesvědčení ve prospěch duše a proti pokušením a pochybným myšlenkám, pro společnou spásu celého křesťanství: o nejsvětějším tajemství, věrnějším a potvrzeném samotným naším Pánem Ježíšem Kristem. O eucharistii nebo přesněji o nejčistších tajemstvích těla a krve Páně. V ní jsou s úctou, s největší jistotou vymýšleny různé rozhovory s otázkami a odpověďmi studenta s milým učitelem, ze svatého evangelia, z apoštolských listů a z božích spisů otce, - pro jeho silné napomenutí (rukopis) (OR EIM Syn. 440/299. L.35 Prozorovsky 125.–1. Sylvester Medveděv, str. 450–452). Viz: Khondzinsky P., prot. „V dnešní době jsme všichni nemocní z teologie“: Eseje o historii teologie předsynodální éry. M., 2013. S.80–81. Viz: Ramazanova D.N. Bratři Likhudové a počáteční etapa historie Slovansko-řecko-latinské akademie (1685–1694). Autorský abstrakt. ...bonbón. ist. Sci. M., 2009. s. 13–14. Viz: Raymond Lully. Velká a úžasná věda / Přel. SEKERA. Belobotský. B.m., konec 17. stol. (rukopis) (OR RSL. F. 247. č. 267). Kulmatov V.A. K otázce sporu A.X. Belobotskij a bratři Likhudovi v roce 1685 // Likhudov Readings 1998. 2001. S.53–60. Viz: Ioannikis a Sophronius (Likhuds). Duchovní meč aneb Rozhovor s jezuitou Rutkou v polské zemi nejverbálnějších a nejmoudřejších hieromoniků a učitelů Ioannikise a Sophronia Likhudieva z chvályhodného ostrova Kevalonia. B.m., konec 17. stol. (rukopis) (OR RSL. F. 256. č. 243). Viz: Kurukina I.L. Teologické polemiky konce 17. století. jako odraz složitých procesů světského života // Hermeneutika staroruské literatury. M., 1995. Sb. 8. s. 169–174. Viz č. 1012. Evfimy Chudovský. Svědectví o podrobených latinské moudrosti bylo odevzdáno pod svatou východní pravoslavnou církví (BAN. 16.3.13. L.1–2). Publikovaný text: Prozorovský. Sylvester Medveděv. s.430–434. Evfimy Chudovský. Vyvrácení latinského názoru na transsubstanciaci. Publikovaný text: Prozorovský. Sylvester Medveděv. s.434–450. Khondzinsky P., prot. "V dnešní době jsme všichni nemocní z teologie." S.81. Silvestr (Medveděv). Kniha o manně zvířecího chleba (rukopis). (OR Státní historické muzeum syn. č. VII/995). Text zveřejněn. fragmentární: Prozorovský A.A. Sylvester Medveděv. s.452–538. Kniha Akos, to je léčení proti jedovatým věcem, naznačené výčitkami hada Ioannikise a Sophronia Likhudova. Z helénštiny do slovanského dialektu přeložili Nikolaj Simeonov, Alexij Kirillov a Feodor Polikarpov, studenti výše uvedených učitelů (rukopis) (OR RSL. F. 173. č. 480). Viz: Shlyapkin I.A. Svatý Demetrius z Rostova a jeho doba (1651–1709). Petrohrad, 1891. S.150–151. Kniha o transsubstanciaci slov Kristových s působením sv. Ducha, Inocence z kláštera. Hegumen z Kirilla z Kyjeva proti Likudievům, kteří vytvářejí planá slova Kristova. Psáno v létě vtělení Božího slova 1689. v postní době (RNB. Collection. M.P. Pogodin. č. 668. I. L.21 a násl.; GIM. Sin. č. 294 a násl.; RSL. Collection. V.M. Undolsky. Č. 481). Viz: Shlyapkin I.A. Dekret. Op. s. 181–201. Viz: Shlyapkin I.A. Dekret. Op. s.206–207. Sylvesterův podpis však chybí. Euchologion. Kyjev: Tiskárna Lavra, 1646. Innocent (Gisel). Pokoj s Bohem člověku neboli Svaté pokání, usmiřující Boha a člověka, s naukami ze svatých písem a od církevních učitelů shromážděných. Kyjev: Tiskárna Lavra, 1669. Evfimy Chudovský. Osten: Památník ruského duchovního psaní 17. století: S portrétem všeruského patriarchy Joachima. Kazaň: Univerzitní tiskárna, 1865. Viz: Panich T.V. Kniha „Štít víry“ v historickém a literárním kontextu konce 17. století. Novosibirsk, 2004. S.58–60. Viz: Bernatsky M.M. Konstantinopolský koncil z roku 1691 a jeho recepce v Ruské pravoslavné církvi (k otázce kanonického statutu termínu „transsubstanciace“) // Teologické práce. 2007. So.41. s.133–145; Štít víry (rukopis): Ve 3 svazcích. B.m., konec 19. stol. (NEBO RSL. F. 173. 3 č. 60. 1–3). Viz: Fonkich B.L. „Privilegium pro akademii“ od Simeona z Polotska - Sylvester Medveděv // Moskva. Eseje o feudálním Rusku. 2000. Vydání 4. S.268. Fonkich B.L. Řecko-slovanské školy v Moskvě v 17. století. M., 2009. S.215. Kulmatov V.A. K otázce sporu A.X. Belobotsky a bratři Likhudovi v roce 1685 // Likhudovovy čtení. Vel. Novgorod, 1998. S.53–54. Sazonová L.I. Literární kultura Ruska. Raný moderní čas. M., 2006. S.207–208. Argument ve zkratce. Protože učení a jazyk helénštiny jsou potřebnější než latinský jazyk a učení a jak jsou prospěšné slovinskému lidu // Kapterev N.F. O řecko-latinských školách v Moskvě v 17. století před otevřením Slovansko-řecko-latinské akademie. s. 672–679. (město, rok?) Měli bychom se učit užitečněji gramatiku, filozofii a feologii a básnické umění a odtud se učit božská písma, nebo, aniž bychom se naučili tyto triky, potěšit Boha v jednoduchosti? // Bratři Smentsovskij M. Likhud. Aplikace. C.VI–XXVI. Fonkich. Školy řecko-slovanské... S.232–237. Viz: Yalamas D.A. Střety mezi představiteli řecké a latinské kultury v Moskvě ve druhé polovině 17. století (některé epizody ze života bratří Likhudů): Vědecké zprávy Filologické fakulty Moskevské státní univerzity. Číslo 2. M., 1998. s. 120–123. Shlyapkin. Dekret. Op. S.184. NEBO GIM. Syn.146. L.193–194. Právě tam. L.194. o. – 204. Shlyapkin. Dekret. Op. s. 151, 177–178. NEBO GIM. Syn.811. L.48–52 sv. NEBO GIM. Syn.811. L.53–54 sv. Právě tam. Syn.146. L.21–22. Viz například: Shlyapkin. Dekret. Op. s.224–225. Sv. Dimitrij Rostovský. Eseje. T.I. M., 1839. S.106. Právě tam. T.V. M., 1835. S.12. Fedotova M.A. Epistolární dědictví Demetria z Rostova: Výzkum a texty. M., 2005. S.119. Fedotová M.A. Op. op. S.92. Martini Vesapi R.P. Societatis IESV Doctiris Theologici et In Academiis, Imperial! Viennensi, archiepiskopální Mogvntina, episkopální Wircebvrgensi SS. Theologiae Professoris, OPERA OMNIA. Alikvotní traktatibvs posthvmis avcta: et Duobus Tomis Comprehensa. Tomusprior. Moguntiae, Cura [et] impensis Antonii Stroheckeri, Anno M.DC. XXX. [1630]. Cvm gratia et privilegio sacrae Caes. Maiest. Et. Permissu superiorum. Na titulní straně je poznámka majitele: Yankovskaya L. A. Literární a teologické dědictví svatého Demetria z Rostova: vnímání jezuitské vědy v 16.–17. století: Rukopis disertační práce pro titul doktora filologie (M., 1994, s. 264–265). Z předchozích vlastnických záznamů je také zřejmé, že Bekanův svazek postupně patřil Johnu Kononovičovi, absolventovi krakovské akademie, knihovně Kyjevské koleje Mohyly a jistému Jacobu Guglinovi, pravděpodobně stejnému Gluchovovi knězi, od kterého knihu získal sv. Demetrius. Demetrius (Tuptalo), sv. Pátrání po schizmatické víře Bryn, o jejich učení, o jejich skutcích a prohlášení, že jejich víra je špatná, jejich učení je škodlivé pro duši a jejich skutky se nelíbí Bohu. M.: Synodální tiskárna, 1824. Demetrius (Tuptalo), kronikář St. Cell: Sv. Demetrius Rostovský s dodatkem jeho života, zázraky, vybraná díla a kyjevská synopse archimandrita Inocence Gisela. M.: Poutník, 2000. Například o popření svátosti biřmování protestantským Bullingerem, o vzpouře Satana kvůli pýše a závisti člověka atd., viz: Yankovskaya. Dekret. Op. s.275–278. Citace: Yankovskaya. Dekret. Op. s.269–270. Zde a níže podtržení odpovídají rumělkovým podtržením sv. Demetria v Bekanově textu. Citace: Yankovskaya. Dekret. Op. S.270. Viz: Cyprian (Kern), archimandrita. Dekret. Op. s.260–261. Viz: Khondzinsky P., prot. Dekret. Op. S.91. Mirkovt G.G. O době přepodstatnění Svatých Darů. Spor, který se odehrál v Moskvě v druhé polovině 17. století. Vilna, 1886. s. 115–118. Mirkovich G.G. Dekret. Op. str. 140. RNB. OSRC, El.181. Rozprava o transsubstanciaci Nejsvětější Eucharistie. Text publikován: Mirkovich G. O době přepodstatnění svatých darů. Vilna, 1886. Příl. C.I–XVI.; Khondzinsky P., prot. Dekret. Op. s. 298–325. Shlyapkin. Op. op. s.225–226. NEBO GIM. 88. L.70–99 sv. Viz: Yankovskaya L.A. The Life of St. Sergius of Radonezh in processing St. Demetrius of Rostov // History and culture of the Rostov land: Conference materials. 1992. Rostov, 1993. S.22–24. [Ulice. Demetrius z Rostova] Rozprava o transsubstanciaci Nejsvětější Eucharistie // Khondzinsky P., prot. Dekret. Op. S.297. [Ulice. Dimitri Rostovsky] Diskurz o transsubstanciaci... S. 298. Viz: Bednarsky D. Západ a východ v teologii Dmitrije Tuptala // Srovnávací historie: metody, úkoly, vyhlídky. M., 2003. S. 100. [St. Dimitri Rostovsky] Diskurz o transsubstanciaci... S. 300. [St. Dimitri Rostovsky] Diskurz o transsubstanciaci... S. 302. NEBO GIM. 88. L.98 rev. Vyjadřuji upřímnou vděčnost M. A. Fedotové, která laskavě upozornila autora na tento text. Viz: Evfimy Chudovsky // Slovník písařů a knihkupectví starověké Rusi. Číslo 3. XVII století Část 1. M., 1992. S.288. Panich T.V. „Odpověď“ Evfimyho Chudovského na „lhavé písmo“ Petra Artemyeva // Společenské vědomí a literatura 16.–20. Novosibirsk, 2001. S. 230. Viz: Belokurov S.A. Sylvester Medveděv pravdivé zprávy pro pravoslavné // CHOIDR. 1885. Kniha. 4. C. XVI. Viz: Arzhanukhin V.V. Filozofie na univerzitě v Padově v polovině 17. století. // Likhudovské čtení. s. 209–210. Prozorovský. Dekret. Op. str. 459. Viz: Bednarsky. Dekret. Op. s. 104–107. NEBO GIM. Syn.811. L.51 sv.