Свети Димитрий Ростовски и евхаристийните диспути в Русия в края на 17 век

Краят на XVII век е белязан от бързо пробуждане на руската богословска мисъл, изразено в спорове за времето на пресъществяването на светите Дарове. По време на полемиката, която всъщност се превърна в първата пълноценна богословска дискусия в Русия, най-образованите хора на епохата обмениха мнения. Сред тях бил св. Димитрий Савич, бъдещ Ростовски митрополит. Тъй като не е едно от главните действащи лица в евхаристийните диспути и не участва пряко в споровете, св. Димитър следи отблизо развитието на спора и изразява своите възгледи в редица есета. Разглеждайки тези писания в контекста на събитията от края на 17 век, можем да разберем как се развиват възгледите на ростовския светец и да видим как протича формирането му като богослов. Дебатите около тайнството Евхаристия, които избухнаха в Москва през 1680-те години, съвсем не бяха случайни или неочаквани: широкомащабни антипротестантски полемики разтърсиха универсалното православие през целия 17 век. и въпросът за тайнството Причастие беше един от централните в него 1 . Междувременно началото на споровете около времето на транссубстанцията на светите дарове в Русия беше свързано с чисто вътрешен въпрос - с разкола. Имаме само откъслечни свидетелства за това как клирът на Великата руска църква е преценил времето на пресъздаване на Светите Дарове до средата на 17 век. Тяхната разнородност предполага съвместното съществуване на много различни възгледи - както „латински“, така и „източни“. Отсъствието в Руската църква на ясно изразено догматично учение по въпроса за времето на пресъществяването на Светите Тайни стана източник на разногласия, когато догматиката и литургиката станаха фокус на вниманието на опозиционните богослови, които търсеха следи от отстъплението на патриарх Никон в „латинството“. Редица влиятелни лидери на староверците, най-вече Никита Добринин и Геронти Соловецки, през 1660-те. обвини никонианците в богохулство срещу св. Дарове, което се изразява в това, че нововерците не се покланят до земята по време на Великия вход 3. Причината за това обвинение беше убеждението на старообрядческите лидери, че пресъществяването на хляба и виното в Тялото и Кръвта Христови става в самото начало на литургията, на проскомидията 4. В същото време, Никита Добринин осъжда „Скрижала“ 5 за нейния „латинизъм“, който излага традиционното източно учение, че транссубстанциацията се случва по време на епиклезата. Позицията на Никита беше подкрепена и от авторитетни пустозерски затворници - Аввакум Петров и Лазар. В същото време радикалната доктрина за транссубстанциацията в проскомидията не е била обичайна за ранните староверци. Така дякон Федор, който се открояваше сред водачите на старообрядците със своята ученост, отхвърли подобни възгледи и подкрепи „латинската“ гледна точка за транссубстанциацията с „установителни думи“. Сред идеолозите на ранните старообрядци не е имало привърженици на „източното” учение за транссубстанциацията по време на епиклезата 6 . В първото мащабно анти-старообрядческо съчинение „Жезълът на управлението” 7 на полемиката със старообрядческата концепция за транссубстанциацията е отделено доста голямо място. Опровергавайки аргументацията на Никита Добринин в полза на представянето на Светите Дарове на проскомидията, Симеон Полоцки на свой ред го обвинява в „поклонение на тварта вместо на Твореца“ 8. Така темата за „хлебопоклонението“ се появява за първи път на страниците на руските богословски трактати. Не по-малко значим за следващите евхаристийни диспути е начинът, по който авторът на „Жезъла” представя православната позиция по въпроса за времето на пресъществяването. Ако в началото на трактата се казва, че хлябът и виното се превръщат в Тялото и Кръвта Христови „чрез силата на Господните думи“ („латинска“ гледна точка), то по-късно, анализирайки текста на „Плачата“, той пише, че от „Господните думи“ до молитвата на епиклезата хлябът и виното остават себе си („източна“ гледна точка) 9. Причината за тази двойственост може да бъде скрита във факта, че са направени значителни корекции в авторския текст на „Жезъла“ по настояване на някои руски участници в събора от 1667 г. В писмо до Лазар Баранович Симеон Полоцки отбелязва, че не иска да посочва авторството си върху заглавието на „Жезълът“, тъй като са направени значителни промени в оригиналния текст под натиска на някои „упорити“ хора. „Мъдрият“ киевски читател ще забележи противоречивите пасажи в текста, въпреки че „Източната църква се отнася към въпроса със снизхождение“ 10 . Можем да предположим, че говорим, наред с други неща, за времето на транссубстанциацията. И наистина, в края на 1660-те. в Източна Европа „латинският“ възглед беше доста вкоренен (както ясно се вижда от възприемането му от староверците). Дебатът относно истинността или погрешността на този възглед не изглеждаше актуален или първостепенен. Беше обърнато внимание на възгледи, които очевидно противоречат на църковната традиция - протестантските учения на Изтока и концепциите на старообрядците за „проскомедийска транссубстанция“. През 1660-те - началото на 1680-те. „Латинската“ гледна точка за времето на пресъществяване става широко разпространена. Това беше улеснено, по-специално, от публикуването през 1667 г. на руски език на произведението на Теодосий Сафонович „Изложение за светата църква...“ 11, което съдържаше представяне на „латинското“ учение за времето на пресъществяването с подробна аргументация. Трудът на Сафонович, написан с цел да запознае широка аудитория с православното учение за тайнствата, дава просто обяснение за това в кой момент от литургията хлябът и виното стават Тялото и Кръвта Христови. През 1675–1677 г. Евфимий Чудовски, ученик на Епифаний Славинецки, по указание на патриарх Йоаким, съставя „Вдъхновение към свещениците“ 12, което ясно излага „латинското“ учение за времето на пресъществяването 13. Същият Евтимий през 1677 г., когато изготвя „Служник на епископа Министерство” за публикуване, внася корекции в него, като нарежда на епископа да свали митрата и да си сложи омофор, преди да произнесе „учрежденските слова”, като по този начин особено подчертава значението им 14 . И накрая, трудът на Силвестър Медведев „Животински хляб“ 15, който излага учението за Евхаристията и засяга въпроса за времето на транссубстанциацията на Светите Дарове 16 най-вероятно датира от началото на 1680-те години. Така до началото на 1680 г. във Великата руска църква е напълно утвърден „латинският“ възглед за времето на пресъществяване на Светите Дарове. През март 1685 г. братята Йоаникий и Софроний Лихуд пристигат в Москва. Това бяха гърци, доктори по богословие от Падуанския университет, които получиха препоръчителни писма от Йерусалимския патриарх Доситей, известен с усърдието си в борбата за чистотата на православната вяра. Всички чужденци, кандидатстващи за служба при великите суверени, трябваше да преминат официален изпит. За Лихудите такъв изпит беше диспут с друг човек, претендиращ за титлата доктор по теология, който по това време беше в Москва - с Ян (Андрей Христофорович) Белобоцки 17. Лихудите лесно победиха Белобоцки (познанията на последния бяха ограничени главно до езотеричните учения на Реймънд Лули 18) и го принудиха да признае, че не е имал докторски степени по богословие или по философия 19. Нещо повече, първият въпрос, който гръцките братя зададоха на своя опонент, беше въпросът за времето на пресъществяването на светите Дарове. Белобоцки му отговори с представяне на „латинската“ гледна точка, на което Лихудите отговориха с подробно опровержение и представяне на „източното“ учение. Точната мотивация на „самообръщането“, което ги подтикна да повдигнат темата за времето на транссубстанциацията, остава неизвестна: дали по някакъв начин е свързано със спора с йезуита Рутка 20, който се състоя, когато лихудите преминават през Полско-Литовската общност, дали поклоните на литургията в московските църкви привличат вниманието на гърците или причината е друга. Във всеки случай самият факт за съществуването на две различни гледни точки по един важен теологичен въпрос рано или късно трябваше да излезе наяве. Но в специфичните условия на московския интелектуален елит от края на 17 век. този чисто богословски въпрос става повод за борба на живот и смърт и поставя началото на евхаристийните спорове, които разтърсват Руската църква в края на 1680-те и началото на 1690-те години. Процесът на конфесионализация придаде национално значение на тесните вътрешноцърковни дебати. По време на дискусиите руският интелектуален елит беше разделен на две партии, в зависимост от изповядвания възглед за времето на пресъздаване - „латински“ или „източен“. В историографията първите са наричани „латинисти“, а вторите – „гъркофили“. Латинизиращата партия, парадоксално, представляваше вид традиционалисти, които защитаваха вярванията, които са научили от младостта си, главно от книгите. Най-активен неин представител в Москва е Силвестър Медведев, който прибягва до защитата на могилански интелектуалци, с които си кореспондира. Партията на „грекофилите“ беше по-разнородна: включваше „пътуващи чужденци“, братята Лихуд и директора на печатницата, ученик на Епифаний Славинецки, Евфимий Чудовски и холмогорския архиепископ Афанасий, който идваше от староверците; накрая е покровителстван от самия патриарх Йоаким. Разгръща се през 1687–1689 г. Спорът получи доста подробно отразяване в историографията. Тук ще се ограничим само до неговата обща характеристика. Първият етап от спора е писането от Евфимий Чудовски през 1687 г. на две произведения, насочени срещу „Хлябът на животното“ на Силвестър Медведев 21 . Ако първото „Свидетелство по темата за латинската мъдрост“ 22 беше напълно лишено от аргументация и просто нареждаше „да вярваме като гърците“, то второто „Опровержение на латинската доктрина за транссубстанциацията“ 23 беше по-задълбочено. Лихудите вероятно също са дали принос тук. Именно в „Опровержението” за първи път се посочва, че трактатът представя „учението на Епифаний Славинецки”: тук и по-нататък Евтимий ще се стреми да представи диспутите като своеобразен задочен спор между покойния Епифаний и Симеон 24 . Вторият етап от полемиката през 1688–1689 г. завършва с написването на подробни трудове: Силвестър Медведев, в сътрудничество с малкоруския полемист Инокентий Монастирски, написва обемистия труд „Мана на живия хляб“ 25, вече не Епифаний отговаря на тях, а лично братята Лихуда, създавайки „ИнАкос“ 26. по всяка вероятност и двете произведения са създадени по едно и също време и са публикувани под формата на „тетрадки“ в части 27. И двете произведения съчетават богословска аргументация с язвите полемични ругатни, характерни за епохата. Позицията на „грекофилите“ беше следната: пресъществяването става чрез силата на молитвата на епиклезата, следователно преди нея в олтара се намират само осветен хляб и вино, но не и Тялото и Кръвта Христови. Тези, които се прекланят пред „институционалните думи“, се покланят на създанието вместо на Създателя и извършват смъртен грях. Мнението за пресъществяване с „установителни думи” е латинска измислица, въведена в Руската църква от Симеон Полоцки. „Латинизаторите“ възразиха, като заявиха, че учението за пресъществяването „чрез думите на Бога“ е древно учение на Православната църква. Положението на последния беше много по-уязвимо; липсата на действителна богословска аргументация трябваше да бъде компенсирана с полемични атаки и филологически изчисления, предназначени да тълкуват в своя полза множество светоотечески цитати, потвърждаващи значението на епиклезата. Спорът засегна и Киевската митрополия. Малоруското духовенство напълно подкрепи московските „латинисти“, особено след като известният Инокентий Монастирски беше на страната на Медведев. Но през 1688 г. Киевската митрополия трябваше сама да се убеди, че от 1685 г. е под юрисдикцията на Московския патриарх, а патриархът очевидно подкрепяше „гъркофилите“. През пролетта на 1688 г. писма от патриарх Йоаким са изпратени до Киев и Чернигов, митрополит Гедеон Четвертински и архиепископ Лазар Баранович, в които последният се интересува от отношението на украинските епископи към Флорентийския събор. Свети Димитър пише заключението за киевския митрополит, отговорен е самият Лазар Баранович: и в двата случая малорусите пишат за решителното си отхвърляне на Флорентийския събор и унията. През септември 1688г Йоаким изпраща ново писмо до украинските епископи, като сега директно пита как те учат за времето на пресъществяването и как се отнасят към книгата на Теодосий Сафонович „Изложение“, която Йоаким нарича „йезуитска“ провокация, публикувана само под името на киевските старейшини. Отговорът този път отне много време, за да се подготви и патриарх Йоаким дори изпрати писма, упреквайки го за неговата бавност през зимата на 1689 г. Лазар Баранович беше първият, който отговори: в писмото си от февруари 1689 г. той пише, че Малоруската църква винаги е изповядвала учението за пресъществяването „по думите на Господа“, след като го е получило от отците; „Изложението” е дело на достоен автор, известен със своята ученост и сила в православната вяра. Официалният отговор на Киевския митрополит се забави. Той е съставен само по време на Великия пост през 1689 г. и представлява представяне на „латинското“ учение, подкрепено главно от препратки към богословските трудове на могилянската традиция. Очевидно по това време са написани и същинските киевски полемични произведения срещу Лихудите, автор на Инокентий Монастирски, „Книгата на Божествената литургия“ и „Книгата на пресъществяването“ 28. Въпреки това запасът от реални богословски аргументи в полза на „латинското“ учение към този момент отдавна е изчерпан, така че новостта на книгите на Монастирски се състои главно в неговите полемични ходове. Писмото е подписано от митрополита и цялото висше духовенство на Киев. Скоро патр. Йосиф отговори на това писмо и написа отговор на Лазар Баранович и жителите на Киев, обвинявайки тяхната упоритост. В писмо до митр. На Гедеон Московският патриарх даде подробна аргументация в полза на източното учение за времето на пресъществяването и поиска отговор дали киевчани са съгласни да признаят „учението на източната църква“. Освен това патр. Йоаким настоява представители на Киевската митрополия да дойдат в Москва, за да разрешат окончателно спора 29 . През август 1689 г. в свитата на хетман И. Мазепа в Москва пристигат двама представители на Киевския митрополит: Инокентий Монастирски и св. Димитрий (Савич). Пристигането на киевската мисия съвпадна с внезапно избухване на спорове. Богословските спорове бяха прекъснати от преврат, който сложи край на регентството на принцеса София. Патриархът подкрепи Наришкините. Близостта на лидерите на московските „латинисти“ с принцесата стана фатална за тях. Силвестър Медведев беше арестуван по обвинение в държавна измяна. При това положение вече не можеше да става дума за продължаване на дебата. Победата остана за "гъркофилите". Последвалата история имаше характер на проточен епилог. Междувременно патриархът все пак се срещна с киевските пратеници. За съжаление разполагаме само с откъслечни сведения за съдържанието на техните разговори. Очевидно повечето от делегатите, включително и св. Димитър, са признали истинността на източното учение за времето на пресъществяването на св. Дарове. Предишната гледна точка беше упорито защитавана само от чужденци. Инокентий Монастирски, който се осмели да влезе в остра дискусия и да възрази на патр. Йоаким, за което той беше изгонен от Москва преди края на посолството 30. Така Киев призна, че Москва е права по въпроса за пресъществяването на светите Дарове. Последният, който признава източното учение за времето на пресъществяването, е Лазар Баранович: възрастният архипастир се подчинява на волята на йерархията едва през ноември 1689 г. През януари 1690 г. патр. Йоаким свика представители на московското духовенство в стаята на кръста. Пред него бяха обявени резултатите от евхаристийните диспути. Патриархът прочете писмо, в което се удостоверява, че Силвестър Медведев и няколко негови съмишленици са се отказали от възгледите си за времето на пресъществяването 31. „Хлебопоклонническата ерес“ е анатемосана, книгите от могилската традиция са забранени, в които са открити скрити заемки от католически произведения, включително „Евхологион“ 32 и „Мир Богу“ Човек” 33. За събора Евтимий Чудовски подготви сборник с материали „Остин” 34, който включва писмени откази от техните възгледи на Силвестър Медведев и Симеон Дълги (който вече е разстригал Сенка и Савва) и послание на патриарх Йоаким (написано от Евтимий), излагащо историята на спора от гледна точка на "Гръкофили". Евфимий Чудовски също написа обемна полемична творба „Щитът на вярата“, сякаш обобщавайки дебата. Но след смъртта на патриарх Йоаким тя никога не вижда бял свят в печатен вид 35 . Краят на евхаристийния дебат в Русия съвпадна с края на дебата на Изток относно възгледите на Кирил Лукарис. Последният влиятелен поддръжник на неговите идеи, великият логотет на Константинополската патриаршия Йоан Кариофил, е осъден за отричане на учението за пресъществяването през 1691 г. на Константинополския събор, на който всички, които по един или друг начин споделят възгледите на Лукарис за Евхаристията и отхвърлят реалността на пресъществяването на Светите Дарове анатемосан. Веднага след заседанието на събора патриарх Досифей изпраща актове за грях в Москва, съчетани с произведения, които опровергават учението на Лукарис и неговите последователи. Томосът на катедралата от 1691 г. е преведен от Евтимий Чудовски, част от този текст е включен в „Изявлението“ на патриарха. Адриана. „Прокламацията“ е догматичното послание, което открива колекцията „Щити на вярата“ 36. Така руските евхаристийни спорове сякаш се затварят в гръцко-източните. С това приключиха евхаристийните спорове в Руската църква. Тук е напълно възможно да се заключи, че тези спорове са били епизод от единен процес на създаване на рационална система от доктринални знания на православните християни, характерни за епохата. Очевидно за Руската църква, която нямаше развито догматическо богословие, този процес беше по-сложен, отколкото за поместните църкви на Изтока. Но при по-внимателно вглеждане в евхаристийните дебати от края на 1680-те става ясно, че дори в чисто богословски смисъл спорът изобщо не се свежда до конфронтация между две позиции: ортодоксална и инославна. Интерес привличат две обстоятелства. Първо: ако темата на дебата се основаваше на разногласия относно времето на пресъществяване на св. Дарове, тогава защо въпросът за мястото на поклона в литургията придоби толкова голямо значение, че дори беше посочен като „хлебопоклонническа ерес“, в която бяха обвинени Силвестър и неговите другари? Второ: защо споровете започнаха толкова неочаквано, бяха изключително разгорещени и завършиха също толкова внезапно? За да разберем тези въпроси, ще трябва да се обърнем към средата, в която се проведе спорът, а именно московския интелектуален елит от 1680-те години. Както вече споменахме, през последните години от живота си Симеон Полоцк работи върху проекта за създаване на висше учебно заведение в Москва. Полоцки обаче така и не успява да основе академия. След смъртта му всички скици и бележки относно плана за създаване на висше учебно заведение са изпратени заедно с архива на Симеон на любимия му ученик Силвестър Медведев. Силвестър планира лично да осъществи идеите на своя учител и написва през 1681 г. въз основа на грубите му бележки „Привилегия за Академията“, предназначена да бъде представена на цар Фьодор Алексеевич 37 . Според плана на Медведев Академията трябваше да стане не просто висше учебно заведение, а автономна твърда структура, която контролира църковния и интелектуалния живот в страната, строго наказва ересите и инакомислието и в същото време е независима от патриарха. Не всеки може да стане учител и в такава академия: според строгите критерии на Привилегията дори покойният Симеон Полоцки би се оказал „ненадежден“. Самият Силвестър Медведев трябваше да стане ръководител на този институт. "Амбициозни планове, ревност и омраза към възможните противници на плановете му - това е, което ръководи перото на Медведев през онези месеци, когато той композира "Привилегия за Академията" 38. Силвестър беше решен да се бори безмилостно със своите конкуренти. Когато през февруари 1681 г. Ян Белобоцки, полски благородник, който се обяви за доктор по теология и философия и искаше да стане учител в новата академия, Силвестър Медведев и неговият поддръжник Павел Негребецки, обвинявайки Белобоцки в ерес (трябва да се каже, съвсем основателно), упорито се стремяха към незабавната му екзекуция.39 Въпреки това, „Привилегията“ никога не беше присъдена на Фьодор Алексеевич и със смъртта на цар Фьодор Алексеевич, разговорът за самата академия затихна почти три години, до момента, в който „Привилегията“ беше връчена на София Алексеевна на 24 януари 1685 г. Самият факт на запознанството на София с „Привилегията“ обаче не донесе значителни плодове.На 6 март братята Лихуд, доктори по богословие, пристигнаха в Москва с препоръчително писмо от патриархът на Йерусалим Досифей. От 1 юли те започват обучението на най-добрите ученици от Типографското училище. Така дългите опити на Силвестър Медведев да открие академия завършиха с неуспех: сега високообразовани гърци, под патронажа на патриарх Йоаким, започнаха да създават висше училище в Русия. Силвестър не беше от хората, които лесно можеха да се примирят със загубата на целта на целия си живот; конфликтът на живот и смърт между него и Ликхудите беше неизбежен. Евфимий Чудовски става московски лидер на „грекофилите“, верен съюзник на Лихудите. И не само характерната симпатия към гръцката култура беше характерна за монаха Чудов, която беше възпитана в него от Епифаний Славинецки. Цялото творчество на този интелектуалец, работил в московската печатница от средата на 17 век, по един или друг начин е свързано със защитата на православието и изобличаването на неверниците, с идеята за противопоставяне на „тъмния“ Запад с православния Изток. Фокусът на западната „злоба“ според възгледа на Евтимий е Рим и Римската църква, стремейки се да съблазнят Русия, като й вдъхнат „западни папски новомислещи учения“ 40. „Доминиканци“ и „йезуити“, според него, са по-опасни от „калвините“ и „луторите“, защото действат предпазливо и тайно. Творбите на Симеон Полоцки отдавна объркват Евтимий. Монахът Чудов разпознава в тях скрит „латинизъм“. Евтимий се опитва да изобличи „латинизма“ на Полоцк още приживе, посочвайки неправославните мнения, съдържащи се в неговите писания от 1670-те години. Противникът обаче беше твърде труден за монаха Чудов. Единственото, което постига Евтимий, е една епиграма, в която Симеон загатва за някой си „Зоил“, тоест завистлив клеветник, който иска да злепостави по-талантлив свой колега писател 41 . Усилията на Силвестър Медведев да създаде академията не оставиха Евфим безразличен. Той и неговите привърженици, сред които е младият епископ Атанасий Холмогорски, през 1684–1685 г. се състои от два трактата „Спорът накратко” 42 и „По-полезно ли е за нас да учим...” 43, в които се заклеймява чисто латинското образование и се защитава образователен модел, в който доминира изучаването на гръцки език. Съдържанието на трактатите до голяма степен се дължи на опасенията на авторите, породени от непознаването на действителното съдържание на проекта на Академията на Медведев, който включва преподаването на славянски и гръцки езици 44. Появата на „събратята” на Лихудите в руската столица осигурява на Евтимий и неговите последователи фундаментално предимство пред техните врагове от московския интелектуален елит. А отклонението от ортодоксията на руските „училищни” богослови, разкрито по време на дебата с Белобоцки, дава добри шансове да използват тези предимства в своя полза. Братята Лихуд бяха не по-малко заинтересовани от унищожаването на Медведев и неговите другари: конфликтът между тях пламна скокообразно. Ако братята постоянно обвиняваха Силвестър Медведев в невежество, тогава ученикът на Симеон Полоцк, неспособен да отговори на същата монета на дипломирани лекари, прибягна до други методи. Сред тях бяха упреците на лихудите за незнание на славянския език и препратки към традиционните московски стереотипи за „хитрите гърци“ и накрая, упреци, доста подобни на старообрядците във факта, че лихудите смело наричат ​​древните славянски книги погрешни и „богохулстват“ руската древност. „Гръкофилите“ не останаха длъжни - по този начин злоупотребите и обвиненията в вероотстъпничество летяха от всички страни. През втората половина на 1687 г. „латинистите“ прибягват до напълно неприлични методи за борба със „самобратството“: обвинения в изземване на земя от манастира Заиконоспасски, където Силвестър е игумен, фабрикуване на уличаващи доказателства с помощта на гръцки авантюристи и заплахи за физическо насилие. Лихудите отговориха само с жалби до кралското име и молби да ги освободят в родината им, което очевидно доведе до прекратяване на подобни ексцесии през следващата 1688 г. 45 Самият факт, че св. Димитрий Ростовски е избран да участва в посолството от Киевската митрополия в Москва през 1689 г., свидетелства за важната роля, която той играе в евхаристийните диспути от 1680–1690-те години. Патриарх Йоаким, настоявайки киевският митрополит да изпрати свои представители в Москва, искаше да види „човек със смирена мъдрост, искрен син на източната църква, който познава писанията на светите отци на древните учители на светата източна Христова църква, а не просто практикува силогизми и аргументи, така че чрез него да познаете всички наши, и ние сме ваши, и така нататък несъгласието ще гняв" 46. Инокентий Монастирски, въпреки че беше известен в Киев като експерт в святоотеческото учение по въпроса за времето на пресъществяването, изобщо не отговаряше на изискванията на патриарха: той беше човек с бурен темперамент, склонен към спорове, ядка ирония, но не и към водене на дълбоки разговори. Още по-малко беше склонен да прави отстъпки или компромиси. В Киев знаеха много добре за това. Така трудната задача на дипломатическата и богословска мисия за разрешаване на конфликта с Москва е поверена от киевското духовенство на св. Димитър. Какви са възгледите на самия св. Димитър по въпроса за времето на пресъществяването на св. Дарове и как те се променят във времето? Светецът не участва в официалната полемика. Единственото изключение е писмо до хетман И. Мазепа, написано от св. Димитър от името на архим. Варлаам, който по това време страдаше от очно заболяване. В това писмо се излага позицията на Малоруската църква по въпросите, повдигнати в писмото на патр. Йоаким: почитат ли малките руснаци Флорентийския събор и как разбират транссубстанциацията 47. Тук обаче св. Дмитрий действаше само като секретар на Варлаам Ясински, който сам не можеше да напише писмо поради здравословни причини. Освен това самото писмо е трябвало да изразява общата позиция на малкоруското духовенство, а не личните възгледи на св. Димитрий. За да се опитате да реконструирате възгледите на св. Димитър и тяхната еволюция, ще трябва да се обърнете към неговите ръкописни бележки, които не са предназначени за външен читател. Най-често в тези записи има всякакви бележки и извлечения, които св. Димитрий смятал за полезни за себе си. Събрани заедно през 1700 г. в Ростов те са колекция от бележки, отнасящи се до различни години от живота на св. Димитрий. Първата, хронологично, от бележките, които ни интересуват, са резюметата на московските полемични произведения, съдържащи се в една от тях: кратко резюме на произведението на братя Лихуд „Акос“ 48 и пространно резюме на „Манна“ от Силвестър Медведев 49 . Записите очевидно датират от началото на 1688 г., когато „Манна“ е изпратена на хетман И. Мазепа и киевските власти заедно с „Акос“ (или негови части) 50 . В следващите години св. Димитър се интересувал дълбоко от въпроса за времето на пресъществяването на Светите Тайни. Откриваме следи от това и в неговите документи. По всяка вероятност към 1688–1689 г. се отнася до написването на съчинение за св. Димитър „За освещаването на светите пречисти тайни“, известно в няколко списъка. Това не е завършена работа, а по-скоро груб проект. Съдържа селекция от цитати от св. отци (наборът им като цяло е типичен за „латинизиращите” трактати) 51, дискусия за това как да разбираме израза на св. Йоан Златоуст, че пресъществяването се извършва с „неизразими думи” 52, някои полемични обрати. Фактът, че този текст е съставен преди Киевската митрополия официално да признае правотата на патриарха по въпроса за времето на пресъществяването, е красноречиво посочен от грубите изрази, които се срещат в него, например: "Такова изкуство. Свидетелството на Амвросий не е най-ясното слънце. Ако никой не го слуша, той е анатема. Вижте постния триод и православната неделя на проклятието" 53. Очевидно е, че след Московския събор от 1690 г. Св. Димитрий няма да пише, че противниците му в евхаристийните диспути, т. е. патриархът и цялата йерархия трябва да бъдат анатемосани. В книжата на св. Димитър има редица откъси, посветени на евхаристийните диспути. В "Notataper Alphabetum", съдържащ бележки и откъси по различни теми, под заглавието има редица цитати от св. Йоан Златоуст, по един или друг начин потвърждаващи значението на Господните думи за тайнството Евхаристия 54. В литературата тези откъси, заедно с други описани по-горе материали, традиционно се тълкуват като "потвърждение на латинското учение" на св. Димитър по времето на Св. transubstantiation 55. Подобно заключение обаче е доста прибързано: няма нито едно пряко доказателство за изповядването от св. Димитър на мнението за transubstantiation само от думите на Христос след август 1689 г. В „Кратки въпроси за вярата“ 56 и „Огледало на православното изповедание“ 57 св. Димитър пише за извършването на Евхаристията едва след епиклеза. Възможно ли е св. Димитър, изразявайки официалната църковна позиция в своите ученически съчинения, да е пазил в тайна своите „латинизиращи” възгледи, като ги е доверявал само на килийните си чернови? Известно е, че Димитрий прави разлика между произведения, предназначени за широко запознаване, и мисли, които смята за възможни да обсъждат само в тесен кръг. Те включват, на първо място, онези богословски проблеми, които изглеждат неясни на св. Димитрий. Характерна е следната фраза от писмото му до Йер. Към богослова: "Страхувам се да пиша много за римската чистота и изпитанията, тъй като нашите не казват, че огънят е в задържането на души, но самите те отвратително отпечатаха в Пролозите душите, видени в огъня. Иначе има малко писмени послания и посланици на Ваша Честност, но няма да поставя това в малката си книга" 58. Причина за това бяха опасенията на св. Димитър, че в реалностите на Великата руска църква в началото на 18в. публичното обсъждане на спорни богословски въпроси и особено критиката на великоруската църковна традиция може да предизвика обвинения в отстъпничество от Православието и злонамерено латинство. Светецът пише: „Моля се на моя Летописец, нека не го четат твърде много хора, за да не се разлее като масло във вода, сякаш не всички знаят за това, за да не се множат излишни думи; Друга е същността на морала на човечеството: един търси полза, а друг търси хватка” 59. Така съжденията на св. Димитър по някои богословски въпроси, които той не смяташе за възможни да обсъждат публично, достигнаха до нас или в неговата кореспонденция, или в документи, предназначени за лично ползване. Въпреки това, преди да заключи, че св. Димитър тайно се е придържал към „латинския“ възглед за времето на транссубстанциацията; трябва да се обърнем към някои други доказателства. Най-голямата богословска работа в библиотеката на Св. Димитър е работата на йезуитския богослов от Белгия Мартин Бекан (ван дер Беек) „Theologiarum Scholasticarum” 60. Тази книга е закупена на 8 ноември 1690 г. от свещеника Глухов 61. Трудът на Бекан, очевидно, става за Св. Димитър наръчник по схоластично богословие. Книгата съдържа много бележки и подчертавания от св. Димитър, които показват интереса на светеца към редица въпроси, засегнати от Бекан. Сред тях: дали всички светии виждат Бога в различна степен, защо кръстените от еретици не трябва да бъдат кръстени повторно и други. Внимателното четене на Бекан е отразено в такива произведения на св. Димитър като „Търсене на разколническата вяра Брин“ 62 и „Келийски летописец“ 63, където, когато разглежда определени въпроси, светецът използва информация, събрана от Бекан 64. Един от най-важните въпроси, които интересуват св. Димитър, когато чете „Theologiarum Scholasticaram“, е тайнството на Евхаристията. Като цяло светецът се интересува от два аспекта: първо, времето на пресъществяването на св. Дарове, „учрежденските думи” на Христос и епиклезата; второто е реалното присъствие на Христос в светите Дарове. Вниманието към първия въпрос не е случайно: книгата е придобита от светеца малко след завръщането му от Москва и в годината, когато се провежда Московският събор, изобличаващ „хлебопоклонническата ерес“ и осъждащ редица малоруски книги като съдържащи „латинско учение“. Не е изненадващо, че св. по това време Димитрий интензивно размишлява върху въпроса за времето и „формата” на пресъществяването. В главата "Theologiarum Scholasticaram" под заглавието "За формата на транссубстанциацията" св. Димитър подчертава "третото мнение, което принадлежи на някои гърци. особено на Николай Кабасил и св. Марк Ефески. Тези, които вярват, че формата на Евхаристията се определя както от думите на Христос: "Това е моето тяло", така и особено в някои проповеди, произнесени след Христос, с тези думи: молим те, Свети Отче, да изпратиш Духа Си върху нас и върху тези дарове; и направи този хляб скъпоценно Тяло на Твоя Син, а това, което е в тази чаша - скъпоценна Кръв на Твоя Христос. Друг фрагмент е отбелязан наблизо: "В литургията на св. Яков, Василий и Златоуст, след горните думи, следва молитва, в която те молят Бог хлябът да стане тялото на Христос. Следователно, той не става То [Тялото на Христос] само чрез думите, казани по-горе [необходима е повече молитва] 6. <...> Когато свещеникът произнася тези думи: "Това е моето тяло", той ги произнася публично или в себе си.<...> Отговарям, че ги произнася и на глас, и на себе си, и тихо – в лицето на Христос” 66. Така св. Димитър, четейки Бекан, се запознава с учението на св. Николай Кавасила и Марк Ефески. Тяхното учение не се противопоставяше на Господните думи и епиклеза, но признаваше значението и на двете за извършването на тайнството. This teaching, which was subsequently confirmed as the most accurate expression of the view of the Orthodox Church on this issue, 67 did not correspond to any of the points of view expressed during the Eucharistic debate. От особен интерес тук със сигурност е позицията на „гъркофилите“. The opinion of St. Nicholas Cabasilas and Mark of Ephesus, no doubt, were familiar to both Likhudami and Euthymius (the latter translated the works of these fathers into Slavic, which set out their teaching on the Eucharist 68), moreover, in their polemical works they quoted fragments from the works of these Byzantine theologians - however, only selectively, never setting out their entire position. Подобно мълчание на „гъркофилите“ относно „компромисния вариант“, който не отрича нито необходимостта от епиклеза, нито значението на думите на Господа, може да бъде само умишлено и предполага, че в своята полемика Евтимий и Лихуд изобщо не са се стремили към безпристрастно и точно представяне на православното учение 69 . Това става особено ясно, ако проследим промените в позицията на Лихудите, изразени в различни произведения. В „Акос” (не забравяйте, че този труд е публикуван постепенно, тъй като са написани отделни тетрадки) първо се набляга на факта, че „словата на Господа”, произнесени от свещеника „само наративно и исторически” 70, нямат пряко отношение към пресъществяването и следователно този, който им се покланя, греши. Но по-късно, когато опровергават тълкуването на Силвестър Медведев на един от цитатите на св. Йоан Златоуст, авторите са принудени да направят уговорка, че нито една „слова на установяване“ без епиклеза, както и една епиклеза без „слова на установяване“, не извършват транссубстанциация. Не е трудно да се види, че последното решение противоречи на първото и подкопава целия аргумент срещу преклонението пред „думите на Господа“. Цял раздел от „Акос” беше посветен на изобличаването на греховността на тези лъкове. В две творби на Лихудов, които следват „Акос“ и са написани само от Софроний (Йоаникий заминава за Венеция), се запазва различна гледна точка. В „Демонстрация на истината” от 1689 г. авторът, обяснявайки един от цитатите от св. Йоан Златоуст, пише, че „думите на Господа са началото или основата на Тайнството” 71 . Това е точно изложение на съответната точка от „Изповедта“ на Доситей през 1672 г. Този възглед за пресъществяването е изразен още по-ясно от Софроний в „Духовните мечти“ от 1691 г., антилатински трактат, формализиран като изложение на спора с йезуита И. Рутка, който се случи през 1685 г. По този начин позицията на Лихудите в дебатът за времето на пресъществяване на светите Дарове е различна двойственост: от една страна, те учат, че „думите на Господа“ не се отнасят до пресъществяването, което се случва само чрез епиклеза, и въз основа на това те обвиняват онези, които извършват поклони, в смъртен грях, от друга страна, те признават, че без „институционални думи“ пресъздаване е невъзможно. Второто мнение е в пълно съответствие с гръцката теология от втората половина на 17 век, първото е оригинално и няма прецеденти. Същата двойственост е характерна и за документите на Московския събор от 1690 г., включени в Ostn: ако текстът на покаянието на Силвестър Медведев говори за думите на Христос като за „основа и начало на Тайнството“ („източно“ учение), то в „Поучителното послание на патриарх Йоаким“, чийто автор е Евфимий Чудовски, се твърди, че „установяващите думи“ не се отнасят за транссубстанциацията. Нещо повече, именно тук, в „Поучителното послание“ „Остна“, монахът Чудов, въз основа на учението за пресъществяване само чрез епиклеза, излага цялостен поглед върху споровете, възникнали като борба на православните срещу „хлебопоклонническата ерес“. Това представяне ни позволява да предположим каква е причината, която е подтикнала Евтимий в Остна и Лихудов в първите тетрадки на Акос да отхвърлят значението на „установяващите думи“: най-вероятно това е било желанието да се обвинят противниците на „латинизирането“ в ерес. Само така „радикализираното“ „източно“ учение за времето на пресъществяването на св. Дарове, представено от Лихудов, позволява да се отправят към Силвестър Медведев (а чрез него и покойния Симеон Полоцки) обвиненията в „поклонение на тварта вместо на Твореца“, отправени 20 години по-рано към Никита Пустосвят: неслучайно въпросът за bowing is put at the center of the controversy. Така „латинистите“ бяха осъдени за изповядване на открита ерес. Успешното доказателство за това гарантирано лишава Силвестър и другите ученици на Симеон Полоцк от всякаква авторитетна позиция в интелектуалния елит на Москва. Нека си припомним, че по-рано самият Медведев и неговите другари действаха точно по същия начин, когато през 1681 г. искаха да елиминират Я. Белобоцки. Сега богословското „оръжие“ беше обърнато срещу най-амбициозния монах, който не толкова отдавна се стремеше да поеме кормилото на академията, институция, която съчетаваше функциите на университет и инквизиционен трибунал. Идеята за такъв демарш можеше да принадлежи само на Евфимий, който добре познаваше реалностите на московския живот. Това до голяма степен обяснява упоритата му привързаност към идеята за латинската „хлебопоклонническа ерес“. Лихудите, въвлечени против волята си в борбата на московските интелектуалци, не са толкова последователни в хода на полемиката и често преминават към излагане на чисто „източно“ учение. Разбира се, тази реконструкция е до голяма степен спекулативна. Безспорно е обаче, че „гъркофилите” в споровете си с „латинистите” не заемат чисто „източна” позиция, а с полемична цел излагат мнението, че транссубстанциацията става чрез една епиклеза. Съответно Московският събор от 1690 г. изобщо не се превърна в апотеоз на „източното“ учение за Евхаристията в Руската църква: провъзгласеното там осъждане на „хлебопоклонническата ерес“ не се основаваше на „източното“ учение за времето на пресъществяването на Светите Дарове, а на неговата радикална вариация, чийто основен идеолог беше Евтимий Чудовски. Вероятно св. Димитър не е бил доволен от този извод на евхаристийните диспути и е продължил богословските изследвания по темата. Информацията, която прочетох за учението на св. Марко Ефески и Николай Кавасила, почерпена от Бекан, ми дойде в полза. Може да се предположи, че резултатът от изследванията на светеца е трактатът „Беседа за пресъществяването на св. Евхаристия“ 72. Този труд, запазен в няколко преписа, няма пряко указание за авторство. Редица изследователи атрибутират този текст по различни начини, клонейки към авторството на св. Димитър, след това на Стефан Яворски. Няма преки доказателства, които да позволяват недвусмислено да се посочи едно или друго лице като автор на трактата и в двата случая 73 . Според нас всички косвени признаци показват, че трактатът принадлежи на св. Димитър и е съставен от него през 1690 г. Това се потвърждава от факта, че в сборника със слова на Св. Димитър, датиращ от началото на 18 век, съдържа списък от „Беседи” без последен фрагмент, придружен от друго произведение, посветено на Евхаристията - „За трикратната пречиста кръв на Христовото причастие” 74, вече безспорно принадлежащо на ростовския владетел 75; Освен това и двата текста са пренаписани от писаря на Ростовския крипторион от времето на св. Димитрий. Трактатът започва с разказ за това как „Различни и разнообразни предсказания се правят за това [Транссубстанциацията].” Първо, мнението за транссубстанциацията „само с думи” е изложено накратко и опровергано от цитат от глава 27 на шестата книга за Светия Дух от св. Василий Велики: „...Доволен съм от думите на апостола и Евангелието, които се помнят (в освещение), не само с предглагола, но и с надглагола и други думи, като имащи голяма сила в тайната” 76. След това се изказва мнението за пресъздаване само чрез епиклеза, което също се опровергава от същия пасаж от св. Василий Велики, в който древният светец, според автора на трактата, по никакъв начин не отрича на Словото на Господа важността и необходимостта от тайнството. Според автора, „Дори и самите те (според изповедта на гръцката църква) да не транссубстанциират светите дарове в тялото на Христос, те ефективно организират транссубстанциацията да бъде извършена от Светия Дух“ 77 . Авторът на трактата „не се съчетава“ с двете мнения и се придържа към третото: „... и двете, думите на Христос и думите на свещеника, се приемат заедно в транссубстанцията, като казват, че думите на Христос започват, а транссубстанцията завършва с молитва, а същността на думите на Христос е основа за транссубстанция, молитвата е завършеност и не може да бъде едно без друго; нито самите думи на Христос, без Светия Дух, извикани от свещеническата молитва, действат пресъществяване, нито Светият Дух, без предговорните думи на Христос, извършва това; и двете изискват пресъществяване” 78 . Тази гледна точка се подкрепя от препратките към Учението на патриарх Йоаким от януари 1690 г., глава 14 от четвъртата книга на „Точното изложение на православната вяра“ от св. Йоан Дамаскин и 150-то слово от книгата на св. Ефрем Сирин. Първото мнение принадлежи на „латинистите“, второто – „радикалната“ версия на „източното“ учение – е изразено в техните произведения от Евфимий Чудовски и отчасти Лихуди. За тях е казано достатъчно по-горе. Третото мнение, на автора, е много по-интересно. На пръв поглед това е класическо „източно“ учение, подобно на това, изразено от Лихудите в техните по-късни произведения. „Източният“ възглед обаче по необходимост подчертава значението на епиклезата като „форма“ на тайнството (срв. в „Изповедта“ на патриарх Доситей: „учрежденските думи“ само „полагат началото“, а епиклезата „освещава“ св. Дарове), докато авторът на съчинението говори в смисъл, че „формата“ е цялата анафора, което съответства на учението на Св. Марк от Ефес и Николай Кавасила. Дискусията за времето на транссубстанциацията обаче е само уводната част на трактата. Основното му съдържание е посветено на въпроса за поклона по време на „Господни слова“. Авторът дава цитати от две „тефтери” на някои „Творци... с висок духовен сан (не разкривам имената им, те се водят от водачите)” 79, съдържащи осъждане на поклоните от позицията на „радикалното” „източно” учение на гъркофилите. Тези „тетрадки“ са „Остин“ на Евфимий Чудовски и „Акос“ на Лихудов 80 . След това той се заема да опровергае аргументацията на тези цитати и да докаже, че поклоните при произнасяне на „институционални думи“ не е ерес. По този начин трактатът защитава значението на всички анафорни молитви за пресъществяване и оспорва радикалната позиция на московските „грекофили“, които твърдят, че само епиклезисната молитва има тайноизпълняваща сила, а „словата Господни“ имат само историческо значение. В този контекст става разбираемо изобилието от откъси в документите на св. Димитър, потвърждаващи значението на „учрежденските думи“ за преливането на Светите Тайни: след 1690 г. тези откъси служат като аргумент не в полза на „латинското“ учение, а в полза на учението на св. Николай Кавасила и Марк Ефески за сакраменталния смисъл на цялата анафора, която включва и както „Господни думи“, така и епиклезиански молитви. „Беседа за пресъществяването на Пресветата Евхаристия“ рязко се откроява сред съвременните творби не само със своя примирителен тон и нова формулировка на проблема, но и с новото си отношение към „фаталния въпрос“ на руския църковен живот през 17 век. – връзката между догма и ритуал. Всъщност основната част на трактата е озаглавена „За поклонението на Светите Дарове” и е посветена не на въпроса за времето на пресъществяването на Светите Тайни, а на преклонението пред „словата Господни”. По време на московските евхаристийни диспути тези два въпроса не бяха разделени и „хлебопоклонението“ беше тясно свързано с обвинението в изповядване на неправилното учение за пресъществяването. Свети Димитър поставя по нов начин въпроса: грях ли е да се прекланяме пред „словата Господни“, ако се придържаме към православното учение за времето на пресъществяването? Възможно ли е да се нарече поклон, дори на „неподходящо“ място за служба, ерес? Възможно ли е принципно съществуването на „хлебопоклонническата ерес”? Забележително е как въпросът е поставен в началото на основната част на трактата: „Кое от техните учения е правилно, търсенето трябва да се извърши чрез тези изследвания.“ 81 Само тази фраза мигновено напомня за заглавието на друго произведение на светеца: „Търсете за разколническата бринска вяра, за тяхното учение, техните дела и декларацията, че тяхната вяра е грешна, тяхното учение е вредно за душата и техните дела не са богоугодни.“ Съвпадението не е случайно: и двата трактата имат сходна силогична структура: в началото на творбата е формулиран списък от въпроси, на които впоследствие се търси отговор. Освен това и двете произведения са пропити от една и съща мисъл: ритуалът няма самостоятелна стойност и значение, отделно от вярата, следователно не може да има „ритуална“ ерес, тъй като ереста е изкривяване на вярата. Ако „грекофилите“, защитавайки източното учение за времето на транссубстанциацията, се стремяха да използват разликата в ритуалите (поклони на литургията) като причина да обвинят своите съперници в ерес, тогава авторът на „Беседата“ мисли съвсем различно, за него ритуалът е само външен израз на вярата: „по вяра поклонът се съди от Бога, по-ниско от самата глава на богослужението“ 82. При запазване на правото вяра, всички форми на нейното изразяване, които не са забранени от каноните, са допустими, включително поклони в специални места за поклонение. В продължение на седем „изпита” св. Димитър убедително доказва непоследователността на богословската аргументация на противниците на поклона 83. В случая позицията на последния наистина е изключително слаба. Да си припомним, че в разсъжденията си за „житоотглеждането” на латинистите Евтимий се ръководи от антистароверческата полемика от времето на „Жезъла”. Възгледите на ранните старообрядци обаче бяха съвсем различни: Никита Добринин настояваше за задължителните поклони пред осветения хляб и вино на Великия вход като пред самия Христос. Същите тези православни християни, които се преклониха пред „словата Господни“, изобщо не влагаха някакъв специален богословски смисъл в действията си. Абсолютно същото убеждение - различията в ритуалите не означават нищо, докато правилната вяра е единна - виждаме в друг документ, принадлежащ на св. Димитрий. Това е бележка „За тройното причастие на най-чистата Христова кръв“. Той е посветен на различията в богослужебната практика: малкоруските свещеници се причестяват в олтара веднъж, а великоруските свещеници се причастяват три пъти. Самата бележка е опровержение на определено мнение, че тройното причастие в името на Света Троица е неприемливо, тъй като, първо, се връща към ереста на „богострастните“, които вярват, че цялата Троица е пострадала на кръста, а не само нейният ипостас – Бог Син, и второ, това е латински обичай, осъден от св. Никита Стифат в текста, включен в Кормчия. Свети Димитър опровергава и двете твърдения: великоруският обичай няма нищо общо с ереста на „богострастния“, тъй като не символизира страданието на Троицата на кръста, но изявлението на св. Никита Стифат е посветено на съвсем различен въпрос. Светецът заключава, че и малоруските, и великоруските свещеници „вършат добро“, завършвайки: „Ние възхваляваме и двете, обичаите на страната, в която живеем, и се придържаме без съмнение“ 84 . Тази бележка е забележителна с факта, че в нея св. Дмитрий опровергава обвиненията в ерес, насочени срещу великорусите. Най-вероятно причината за появата му са разсъжденията на един от киевските приятели на св. Димитър, който се стреми да „даде симетричен отговор“ на обвиненията в ерес и латинизъм сред малкоруското духовенство по време на евхаристийните диспути. Отново виждаме същия ход на мисли: тъй като ритуалът е израз на вяра, тогава, докато се запазва истинската вяра, различията в ритуалите са напълно приемливи. Тези възгледи на светеца ще бъдат напълно разкрити в „Търсенето на разколническата бринска вяра“, произведението на св. Димитър, посветено на полемиката със старообрядците. Единственият въпрос, който остава, е защо делото на св. Димитрий остава почти неизвестно? Отговорът на това си струва да се търси във факта, че „Беседата” е написана срещу борците срещу „хлебопоклонническата ерес”. Самата „ерес” е твърде „актуална” и тясно свързана с борбата в московските църковни среди в края на 1680-те години. и амбициите на конкретни хора. През първата половина на 1690-те години, когато по всяка вероятност е създаден трактатът, в Москва настъпват големи промени. патр. Йоаким умира малко след Московския съвет през февруари 1690 г.; Евфимий Чудовски, още през лятото на същата година, с кралски указ е отстранен от работа в Московския печатен двор и е принуден да замине за Переяславл-Рязан 85. Братята Лихуд дори в по-късните си писания от 1680 г. започва да излага класическото „източно“ учение, а през 1690 г. те бяха по-загрижени за лични проблеми и преподаване. Такива разгорещени дебати около „хлебопоклонничеството” само няколко години след завършването им са оставени в забрава: дори самият Евтимий през 1698 г. пише за Симеон Полоцки без враждебност, посочвайки с уважение някои от грешките на преподобния монах 86. Друга причина, поради която изследването на св. Димитър не е било търсено, е, че евхаристийните диспути от 1680 г. бяха спорове между теолозите от западен стил. В историографията често се прави контраст между „схоластичното“ мислене на „латинистите“ и „ориенталското“ мислене на „гъркофилите“ 87. Самият начин, по който е поставен основният въпрос за времето на транссубстанциацията, издава общия начин на мислене и на двете страни: те търсят точния момент, тайно изпълняващите се думи, тоест формата на тайнството. Междувременно подобен подход е напълно необичаен за традиционната източна сакраментология, но е типичен за така наречената втора схоластика, в която всички основни участници в евхаристийните диспути са повдигнати по един или друг начин. И от тази гледна точка падуанските лекари Лихуд бяха много повече привърженици на схоластичния начин на мислене, отколкото московските „латинисти“ или могиланци. През XVI–XVII век. Университетът в Падуа е един от основните центрове на втората схоластика; в него идваха студенти от цяла Европа. Падуа, която е била владение на Венеция, е безспорният авторитет по въпросите на философията и теологията за гърците от 15 век; най-добрите интелектуалци на православния Изток се стремят да получат образование тук. Ето защо не е изненадващо, че гръцката теология от втората половина на 17 век, чиито представители са братята Лихуд, получава втората схоластика не по-малко от теологията на могилската традиция 88 . Силвестър Медведев директно пише в своята „Манна”, че по никакъв начин не е възможно транссубстанциацията да се извърши едновременно чрез „установителни думи” и епиклеза, защото тогава тайнството ще има две форми, а това е абсурдно 89 . Лихудите избягват категоричния израз „форма на тайнството“, но разсъждават изцяло по същия начин като своя опонент: тъй като епиклезата е необходима за извършването на Евхаристията, то пресъществяването се случва точно в момента на нейното произнасяне; тайнството има една словесна форма, която извършва тайнството 90. В този контекст става ясно защо учението на св. Марк Ефески, който формулира източното разбиране за Евхаристията на събора във Флоренция, се оказва непотърсено сред теолозите от края на 17 век: идеята, че „формата“ на тайнството не може да бъде сведена до конкретна молитва, звучи изключително необичайно за ухото на един човек, възпитан в традицията на втората схоластика. Междувременно св. Димитрий Ростовски успя да се издигне над училището и над епохата, виждайки в „нетипичното“ учение на гръцките отци от 14-15 век. отговор на противоречието, което го измъчваше. И накрая, имаше още едно обстоятелство, пряко свързано с конфесионализацията: отношението към католицизма. Една от причините, които подтикнаха Евтимий Чудовски да поддържа учението за пресъществяването само чрез епиклеза, очевидно беше неговата враждебност към „латинизма“, която инициира желанието да се дистанцира колкото е възможно повече от латинското учение само „чрез думите Господни“. В Православния Изток гръцките богослови не са достигнали такъв радикализъм, но тяхното подчертаване на изключителното значение на епиклезата за пресъществяването изглежда е причинено от желанието да се подчертае разликата между православната и католическата догматика. Богословската традиция на Могила първоначално се характеризира с търсене на допирни точки между православната и католическата църква в областта на догмата, което също остави отпечатък върху възприемането на латинското учение от киевските богослови. От една страна, това в редица случаи доведе до възприемането на специфично католически доктрини, като например „латинското“ учение за времето на пресъществяването на светите Дарове, но от друга страна, разшири богословските хоризонти на гробовете. Тази широта на възгледите, според нас, стана за св. Димитър един от аргументите в полза на учението за Евхаристията на Св. Марк от Ефес и Николай Кавасила, тъй като направи възможно признаването на съществуването на Евхаристията в Католическата църква. Един от аргументите в полза на светотайнствената сила на „учрежденските думи“, присъстващи в „За освещаването на Светите Пречисти Тайни“ от св. Димитър, е позоваването на посланието на българския архиепископ Димитрий Хоматин до Константин Кавасила, архиепископ на Дирахи, което свидетелства, че католиците също извършват тайнството Евхаристия 91 . Тъй като в католическата меса няма епиклеза, честването на тайнството на Евхаристията по време на католическа литургия, в която няма епиклеза, показва, че е невъзможно да се придобие значението на „формата“ на тайнството единствено чрез молитва към Светия Дух. В същото време учението за Евхаристията от св. Марк Ефески и Николай Кавасила дава възможност да се твърди, че католиците имат „форма“ на тайнството, макар и в „съкратена“ форма. Евхаристийни диспути 1680 - началото на 1690-те. става важен етап в историята на руската интелектуална мисъл. Важността на тяхното значение се състои преди всичко в това, че те разкриват онези противоречия в интелектуалния елит на Русия, които дълго време са останали скрити. Това засягаше както богословските въпроси, така и отношенията между църковните интелектуалци в Москва и Киев. Именно по време на евхаристийните диспути св. Димитрий се изявява като църковен деец от общоруски мащаб. По това време той става изключителен теолог. Без да участва лично в разгорещената полемика, светецът търси „царския път” в разрешаването на проблема за времето на пресъществяване на св. Дарове, избягвайки полемичните крайности. Резултатът от неговите търсения и размисли е трактатът „Беседа за пресъществяването на Светата Евхаристия“, който е балансиран отговор на смесицата от насилствена журналистика и плитко богословие, съпътстващи борбата срещу „хлебопоклонническата ерес“ в края на 1680-те – 1690-те години. В този трактат св. Димитър разделя позицията на "грекофилите" на две части - радикално отричане на значението на "словата Господни", с което светецът не е съгласен, и "източното" учение, което св. Димитър разбира както учението на св. Марк Ефески, така и на Николай Кавасила за значението на цялата анафора за пресъществяването. Последното обяснява изобилието в записите на бележките на св. Димитър за важността на „установяването на думи“ за пресъществяването, които преди това бяха тълкувани от изследователите на неговото дело като доказателство за тайната му привързаност към „латинския“ възглед за времето на пресъществяването на светите Дарове. Също в Беседата св. Димитър разглежда проблема за поклона на литургията от гледна точка на връзката между ритуал и вяра. В това произведение светецът за първи път формулира позицията си по следния начин: ритуалът е само външен израз на вярата и следователно формалната промяна на нещо в същността на ритуала по никакъв начин не може да се нарече ерес, докато се запази единството в истинската вяра. По-късно, в Ростовския престол, св. Димитър ще се ръководи от този подход при решаването на много проблеми от църковния живот. Основната причина, поради която трактатът на св. Димитър не е публикуван, най-вероятно се дължи на неговата прекомерна „актуалност“. По времето, когато е написана „Беседата за пресъществяването на св. Евхаристия“, в Москва вече се заражда нов интелектуален елит, ориентиран не към конфронтация, а към сътрудничество с малоруския. Виж: Рънсиман С. Великата църква в плен: Историята на гръцката църква от падането на Константинопол през 1453 до 1821 г. Санкт Петербург, 2006 г., стр. 252–292. Виж: Прозоровски А. Силвестър Медведев (неговият живот и творчество). М., 1896. С. 222–223. Вижте: Бубнов Н.Ю. Паметници на староверската писменост: произведения на Геронтий Соловецки. Историята на патриарх Никон. Руска симфония, 2006. С. 348–435. Староверците не бяха първите, които направиха изводи за ранното време на пресъществяване въз основа на поклоните на Великия вход. Така такова учение вече е опровергано от св. Николай Кавасила (виж: Taft R. F. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. R., 1978. P. 213–214). Таблет. М.: Печатница, X. 1656. Виж: Belyankin Yu.S. Църква и държава в полемиката със староверците през втората половина на XVIII век. (използвайки примера на дейността на Московската печатница). дис. д-р ист. Sci. М., 2012. С. 198–199, 202–203. [Симеон Полоцки] Жезъл на управление. М.: Печатница, 1667. Виж: Белянкин. Указ. оп. стр. 199–200. Rolland P.A. Симеон Полоцки на границата на два свята // Сравнителна история: методи, задачи, перспективи. М., 2003. стр. 164–165. Феодосий (Сафонович), иг. Доклад за светата Църква и за църковните речи, за Божията служба и за вечернята на св. Симеон, архиепископ Солунски, избран измежду другите църковни учители от йеродякона, и за всички православни преди четене. К.: Лаврска печатница, 18 юли 1667 г. Евтимий. Вдъхновение от свещеника. Б.м., края на 17 век. (ръкопис) (ИЛИ RSL. F. 722. No. 747). Виж: Прозоровски. Указ. оп. стр.229–230. Виж: Желтов М., диак. Нов източник за историята на руското богослужение: Цитирано копие на „Официалната служба на епископа“ от 1677 г. // Бюлетин за църковна история. 2006. № 2. С.235–239. Силвестър (Медведев). Книгата, която се нарича живият хляб, е обяснена накратко от християните за общото вярване за полза на душата и против съблазнителни и съмнителни мисли, за общото спасение на цялото християнство: за най-святата тайна, по-вярна и потвърдена от самия наш Господ Исус Христос. За Евхаристията или по-точно за най-чистите тайни на тялото и кръвта Господни. В него са измислени различни интервюта с уважение, с най-голяма увереност, с въпроси и отговори на ученика с скъпия учител, от светото Евангелие, и посланията на апостолите, и богоносните писания на отца, - за неговото силно наставление (ръкопис) (OR EIM Syn. 440/299. L. 125–135 vol. и др. Публикуван текст: Прозоровски А.А. Силвестър Медведев, стр.450–452). Виж: Хондзински П., прот. „В наши дни всички сме болни от богословие“: Есета по историята на богословието от предсинодалната епоха. М., 2013. С.80–81. Виж: Рамазанова Д. Н. Братя Лихуд и началният етап от историята на Славяно-гръко-латинската академия (1685–1694). Автореферат. ...канд. ист. Sci. М., 2009. стр. 13–14. Вижте: Реймънд Лули. Велика и чудна наука / Прев. A.X. Белобоцки. Б.м., края на 17 век. (ръкопис) (ИЛИ RSL. F. 247. No 267). Кулматов В.А. По въпроса на спора А.Х. Белобоцки и братята Лихуд през 1685 г. // Лихудовски четения 1998. 2001. С.53–60. Виж: Йоаникий и Софроний (Лихуди). Духовният меч, или Разговор с йезуита Рутка в полската земя на най-словесните и мъдри йеромонаси и учители Йоаникий и Софроний Лихудиеви от прехвалния остров Кевалония. Б.м., края на 17 век. (ръкопис) (ИЛИ RSL. F. 256. No 243). Вижте: Kurukina I.L. Богословска полемика от края на 17 век. като отражение на сложните процеси на светския живот // Херменевтика на староруската литература. М., 1995. Кол. 8. стр. 169–174. Вижте № 1012. Евфимий Чудовски. Свидетелството за подчинени на латинската мъдрост е хвърлено под светата източноправославна църква (BAN. 16.3.13. L.1–2). Публикуван текст: Прозоровски. Силвестър Медведев. стр.430–434. Евфимий Чудовски. Опровержение на латинското мнение за транссубстанциацията. Публикуван текст: Прозоровски. Силвестър Медведев. стр.434–450. Хондзински П., прот. „В днешно време всички сме болни от теологията.“ стр.81. Силвестър (Медведев). Книгата за маната на животинския хляб (ръкопис). (ОР Държавен исторически музей Син. No VII/995). Текстът е публикуван. фрагментарно: Прозоровски А.А. Силвестър Медведев. стр.452–538. Книгата на Акос, това е изцеление срещу отровни неща, внушено от разкаянието на змията Йоаникий и Софроний Лихудов. Превод от елински на славянски диалект от Николай Симеонов, Алексий Кирилов и Феодор Поликарпов, ученици на гореспоменатите учители (ръкопис) (ОР РСЛ. Ф. 173. № 480). Вижте: Shlyapkin I.A. Св. Димитър Ростовски и неговото време (1651–1709). Санкт Петербург, 1891. С.150–151. Книга за пресъществяването на думите на Христос с действието на св. духа, Инокентий от манастира. Игумен на Кирил от Киев, срещу Ликудиеви, които създават празни думи на Христос. Написано през лятото на въплъщението на Бога на словото 1689. в Великия пост (RNB. Колекция. M.P. Pogodin. № 668. I. L.21 и сл.; GIM. Sin. № 294 и сл.; RSL. Колекция. V.M. Undolsky. No. 481). Вижте: Shlyapkin I.A. Указ. оп. стр. 181–201. Вижте: Shlyapkin I.A. Указ. оп. стр.206–207. Липсва обаче подписът на Силвестър. Евхологион. Киев: Печатница Лавра, 1646. Инокентий (Гизел). Мир с Бога на човека или Свето покаяние, помиряващо Бога и човека, с учения от свещените писания и от събраните църковни учители. Киев: печатница Лавра, 1669. Евфимий Чудовски. Остен: Паметник на руската духовна писменост от 17 век: С портрет на всеруския патриарх Йоаким. Казан: Университетска печатница, 1865 г. Виж: Panich T.V. Книгата „Щитът на вярата“ в историческия и литературен контекст от края на 17 век. Новосибирск, 2004. С.58–60. Вижте: Bernatsky M.M. Константинополският събор от 1691 г. и неговото възприемане в Руската православна църква (по въпроса за каноничния статут на термина „пресубстанциация“) // Богословски трудове. 2007. сб.41. стр.133–145; Щит на вярата (ръкопис): В 3 тома. Б.м., края на 19 век. (ИЛИ RSL. F. 173. 3 No 60. 1–3). Виж: Фонкич Б.Л. „Привилегия за Академията” от Симеон Полоцки - Силвестър Медведев // Москва. Есета за феодална русия. 2000. Брой 4. С.268. Фонкич Б.Л. Гръцко-славянските училища в Москва през 17 век. М., 2009. С.215. Кулматов В.А. По въпроса на спора А.Х. Белобоцки и братя Лихуд през 1685 г. // Лихудовски четения. Vel. Новгород, 1998. С.53–54. Сазонова L.I. Руска литературна култура. Ранно ново време. М., 2006. С.207–208. Аргументът накратко. Тъй като ученията и езикът на елинизма са по-необходими от латинския език и учения и как те са от полза за словенския народ // Kapterev N.F. За гръко-латинските училища в Москва през 17 век преди откриването на Славяно-гръко-латинската академия. стр. 672–679. (град, година?) Трябва ли да научим по-полезно граматика, философия и феология и поетично изкуство и оттам да научим божествените писания, или, без да научим тези трикове, да угодим на Бога в простота? // Сменцовски М. Братя Лихуд. Приложения. C.VI–XXVI. Фонкич. Гръко-славянски школи... С.232–237. Вижте: Yalamas D.A. Сблъсъците между представители на гръцката и латинската култура в Москва през втората половина на 17 век (някои епизоди от живота на братя Лихуд): Научни доклади на Филологическия факултет на Московския държавен университет. Брой 2. М., 1998. стр. 120–123. Шляпкин. Указ. оп. стр.184. ИЛИ GIM. Син.146. Л.193–194. Точно там. L.194. около. – 204. Шляпкин. Указ. оп. стр. 151, 177–178. ИЛИ GIM. Syn.811. L.48–52 том. ИЛИ GIM. Syn.811. Л.53–54 том. Точно там. Син.146. Л.21–22. Вижте например: Shlyapkin. Указ. оп. стр.224–225. Свети Димитрий Ростовски. Есета. Т.И. М., 1839. С.106. Точно там. Т.В.М., 1835. С.12. Федотова М. А. Епистоларно наследство на Димитрий Ростовски: Изследвания и текстове. М., 2005. С.119. Федотова М. А. Оп. оп. стр.92. Martini Vesapi R.P. Societatis IESV Doctiris Theologici et In Academiis, Imperial! Viennensi, Archiepiscopali Mogvntina, Episcopali Wircebvrgensi SS. Theologiae Professoris, OPERA OMNIA. Aliquot tractatibvs posthvmis avcta: et Duobus Tomis Comprehensa. Томусприор. Moguntiae, Cura [et] impensis Antonii Stroheckeri, Anno M.DC. XXX. [1630]. Cvm gratia et privilegio sacrae Caes. Майест. Et. Permissu superiorum. На заглавната страница има бележка на собственика: Янковская Л. А. Литературното и богословско наследство на св. Димитрий Ростовски: възприемане на йезуитската наука през 16-17 век: Ръкопис на дисертация за докторска степен по филология (М., 1994, с. 264-265). От предишни документи за собственост също става ясно, че томът на Бекан последователно е принадлежал на Йоан Кононович, възпитаник на Краковската академия, библиотеката на колежа Киев Могила и някой си Яков Гуглин, вероятно същият свещеник от Глухов, от когото Свети Димитър е придобил книгата. Димитрий (Туптало), св. Търсене на разколническата бринска вяра, за тяхното учение, за техните дела и декларация, че тяхната вяра е грешна, тяхното учение е вредно за душата и техните дела не са угодни на Бога. М.: Синодална печатница, 1824 г. Димитър (Туптало), св. келийски летописец: св. Димитрий Ростовски с добавка към неговото житие, чудеса, избрани произведения и Киевския синопсис на архимандрит Инокентий Гизел. М.: Пилигрим, 2000. Например за отричането на тайнството Потвърждение от протестанта Булингер, за бунта на Сатана поради гордост и завист на човека и т.н., вижте: Янковская. Указ. оп. стр.275–278. Цитат на: Янковская. Указ. оп. стр.269–270. Тук и по-долу подчертаванията съответстват на цинобърните подчертавания на св. Димитър в текста на Бекан. Цитат на: Янковская. Указ. оп. P.270. Виж: Киприан (Керн), архим. Указ. оп. стр.260–261. Виж: Хондзински П., прот. Указ. оп. стр.91. Мирковт Г.Г. За времето на пресъществяването на св. Дарове. Спорът, който се проведе в Москва през втората половина на 17 век. Вильна, 1886. С. 115–118. Миркович Г.Г. Указ. оп. стр. 140. RNB. OSRC, Ел.181. Беседа за Пресъществяването на Пресветата Евхаристия. Текстът е публикуван: Миркович Г. За времето на пресъществяването на св. Дарове. Вильна, 1886. Приложение. C.I–XVI.; Хондзински П., прот. Указ. оп. стр. 298–325. Шляпкин. оп. оп. стр.225–226. ИЛИ GIM. Усп.88. Л.70–99 том. Виж: Янковская Л.А. Животът на св. Сергий Радонежски в обработката на св. Димитрий Ростовски // История и култура на Ростовската земя: Материали от конференцията. 1992. Ростов, 1993. С.22–24. [Св. Димитрий Ростовски] Беседа за пресъществяването на св. Евхаристия // Хондзински П., прот. Указ. оп. стр.297. [Св. Димитри Ростовски] Беседа за транссубстанциацията... С. 298. Виж: Беднарски Д. Запад и Изток в теологията на Дмитрий Туптало // Сравнителна история: методи, задачи, перспективи. М., 2003. С. 100. [Св. Димитри Ростовски] Беседа за транссубстанциацията... С. 300. [Св. Димитрий Ростовски] Беседа за транссубстанциацията... С. 302. ИЛИ GIM. Усп.88. L.98 rev. Изразявам искрената си благодарност на М. А. Федотова, която любезно посочи автора на този текст. Виж: Евфимий Чудовски // Речник на книжниците и книжовността на Древна Рус. Брой 3. XVII век, част 1. М., 1992. С.288. Панич Т. В. „Отговор“ на Евфимий Чудовски на „лъжливото писание“ на Петър Артемьев // Общественото съзнание и литературата на 16-20 век. Новосибирск, 2001. С. 230. Виж: Белокуров С. А. Истинската вест на Силвестър Медведев за православните // CHOIDR. 1885. Кн. 4. C. XVI. Виж: Arzhanukhin V.V. Философия в университета в Падуа в средата на 17 век. // Лихудовски четения. стр. 209–210. Прозоровски. Указ. оп. С. 459. Виж: Беднарски. Указ. оп. стр. 104–107. ИЛИ GIM. Syn.811. L.51 об.