Un cuvânt împotriva absurdităților lui Grigora

Drepturi de eseu. „Cuvântul împotriva absurdităților lui Gregoras” a lui Nicolae Kavasila a fost un răspuns la tratatul lui Nikephoros Gregoras, în care acesta a prezentat versiunea sa a disputei din 1355 cu Sfântul Grigorie Palama. În opera sa, neprihănitul Nicolae îl denunță pe Gregoras, ridiculizându-și stilul retoric, opiniile filozofice și construcțiile teologice. Autorul îl critică pentru aroganța sa, pretinde originalitate în ciuda distorsiunii textelor clasice (în special Aristotel) și pentru o abordare „materialistă” a cunoașterii care confundă mintea și percepția senzorială. El îl acuză pe Gregoras că folosește „profeții caldeene” și că inventează „blasfemie” din erezii antice, fără a avea argumente proprii. Eseul servește drept apărare a Sfântului Grigorie Palama, prezentându-l drept un venerat păstor și adevărat teolog al Tesalonicului, ale cărui dogme le denatura Nicefor Gregoras. *Titlul lucrării în greacă este Κατὰ τῶν τοῦ Γρηγορᾶ ληρημάτων λόγος. Polemicile ideologice în Bizanț în anii '50. Secolul al XIV-lea: Nicholas Kavasila și Nikephoros Grigora Cercetări privind disputele dintre palamiți și adversarii lor în anii 50. Secolul al XIV-lea a modelat în mare măsură ideile moderne despre viața spirituală a societății bizantine târzii. Când analizează polemicile, bizantiniștii menționează destul de des micul psogos „Cuvântul împotriva absurdităților lui Gregoras”, creat de faimosul intelectual bizantin din secolul al XIV-lea. Nikolai Kavasila 1. Textul integral al lucrării a fost publicat de A. Garcia în 1956 2. Această lucrare a fost deja studiată în detaliu ca o operă literară de genul jurnalismului 3, dar până în prezent nu există o traducere completă a textului în niciuna dintre limbile europene. Scopul lucrării noastre este de a prezenta o traducere în limba rusă a pamfletului, care va ajuta la completarea analizei sale cu câteva comentarii noi. Apariția lui psogos a fost precedată de o serie de evenimente politice. În 1354, după demisia lui Ioan Cantacuzenus și capturarea lui Grigorie Palama de către turci, oponenții palamiților au primit speranța de răzbunare și desființarea urâtelor tomos din 1351, ceea ce pentru mulți dintre ei a însemnat persecuție, pierderea funcțiilor și închisoare în închisori și mănăstiri. Totuși, Ioan al V-lea Paleolog, care a urcat pe tron, nu s-a grăbit să înceapă o nouă discuție, temându-se în primul rând pentru puterea sa și, în mare măsură, din cauza poziției soției sale. Împărăteasa Elena, fiica lui Cantacuzen, nu ar fi aprobat condamnarea tatălui ei și a asociatului său spiritual Grigore Palama 4 . Însuși fostul împărat și călugăr neînduplecat, după ce a aflat despre posibilitatea unei noi discuții, a început activ să se pregătească pentru aceasta, răscumpărând principalul său ideolog din captivitate pentru această ocazie 5, deși există un raport că răscumpărarea a fost plătită de sârbi 6 sau „sârbi și dalmați” 7. În 1355, în numele Papei, episcopul Pavel al Smirnei a sosit la Constantinopol pentru a afla despre Palamiți. În primul rând, Biserica Catolică a fost interesată de modul în care diferențele în Ortodoxie ar putea afecta negocierile privind unirea 8. Episcopul a fost nemulțumit de conversația cu Palama și a cerut împăratului o nouă discuție între Nicefor Gregoras și Grigore Palama. Ioan al V-lea a fost de acord, după ce a înștiințat în prealabil împărăteasa. Și așa, Nikifor Grigora, care nu bănuia nimic, este chemat la palat sub vreun pretext, și abia pe loc află ce-l așteaptă. Gregoras suferea în acest moment de migrene și, prin urmare, s-a trezit nepregătit pentru dezbatere 9, la care nu se aștepta, primind anterior un refuz regal la cererea sa de a restabili adevărata credință. Aparent, au presupus că va abandona argumentul, dar Gregoras nu a dat înapoi, temându-se de reproșuri pentru lașitate. El însuși scrie: „De îndată ce Gregoras s-a vindecat într-o mică măsură de durerile de cap obișnuite, marele logotet a venit de la împărat, poruncindu-i (să se înfățișeze) într-o chestiune. Întrucât era imposibil să refuz, de îndată ce s-a ridicat și a plecat, l-am urmat imediat, ascultându-i. Era deja târziu, după apusul soarelui. Gregoras, după ce a sosit și i-a dat împăratului salutul cuvenit, s-a așezat. Imediat Palamas a intrat acolo, nu știu de ce: fie stătea acolo undeva așteptând pentru că sosise mai devreme decât ora stabilită; sau la ordinul sorții, așa cum se întâmplă de obicei cele mai multe lucruri din lume” 10. Această invitație este descrisă și în pamfletul lui Kabasila (Cabas. 524–525. 21–25) și nu este menționat marele logotet 11, dar pronumele nehotărât „cineva” pune la îndoială întregul episod al lui Nikolavas, ca și Probabil, ca Nikolavas Kailavas. încercând să nu atingă rolul împăratului în organizarea disputei. Nikifor Grigora, dimpotrivă, subliniază inițiativa monarhului. În Istoria sa, Ioan al V-lea spune: "Așadar, am vrut, prin libera exprimare a adunării, să aduc îndreptarea unor chestiuni care nu erau permise în acest moment. Vreau să aud de la voi, care acum v-ați adunat aici sub diferite pretexte, măcar despre un fel de unitate. Pentru tomos, care a adunat vorbărie despre ceartă și dezacord, în timp ce nu era așa de înțeles în Thessalonica. spune nici dacă ea conține adevăr sau minciună, dacă cineva ar fi dispus să-l examineze cu atenție De fapt, mi-e teamă că și eu aș putea suferi pedeapsa de la Dumnezeu, că atunci eu, ajungând în capitală mai târziu, când pe atunci un altul (Ioan Cantacuzene. - S.K.) avea putere, involuntar semnat 12, fiind forțat de el să scap de violență. „(Greg. 268,10 - 269,1). Rezultatul discuției a fost neclar. Ioan al V-lea s-a îndoit de determinarea câștigătorului, deoarece, ca de obicei, nu a vrut să jignească pe nimeni și și-a amintit de proba sa energică. Această împrejurare, însă, nu a împiedicat fiecare parte să-și declare victoria, deși disputa în sine a făcut o „impresie întunecată” asupra împăratului 13 . O descriere a disputei este inclusă în „Istoria romanilor” de Nicephorus Grigora (cartea XXX). Se poate presupune că ea a devenit curând cunoscută la Tesalonic, unde istoricul avea mulți prieteni învățați. Disputa din 1355 a intensificat activitatea jurnalistică a ambelor părți 14. Ioan Cantacuzene, după ce a adunat în jurul său pe teologi palamiți, a început să publice lucrări și chiar, amintindu-și vechea prietenie, l-a invitat la locul său pe Gregoras pentru o nouă discuție 15. De aceea, nu este de mirare că opera lui Gregoras nu a rămas fără răspuns la Tesalonic. Pamfletul studiat este construit în principal pe o respingere a citatelor selectate din cartea XXX „Istoria romanilor”, deși într-o oarecare măsură se referă și la stilul retoric al lui Grigora în general. Pamfletarul a căutat în primul rând să discrediteze adversarii palamismului din Tesalonic. Acuzatorul, întorcându-se la patriotismul cititorului, încearcă să-l înfățișeze pe Nikephoros Gregoras ca pe un străin îndrăzneț și insolent, seducându-i pe orășeni, cerând închinare de la oamenii care nu sunt obișnuiți să-i placă (Cabas. 524.1–20, 532.195) și îl pune în contrast cu Grigore Palama, teslonul din Tesalon. reprezentant divin al Tesalonicului” (Cabas. 524.12, 525.35, 528.97). Probabil, într-un sens mai general, învățământul mitropolitan este aici opus evlaviei locale. Cabasilas numește, în mod ironic, oamenii din Constantinopol, în maniera antică, bizantini (Cabas. 524.2). Creând un portret intelectual expresiv al adversarului său, Nikolai Kavasila dezvăluie familiaritatea cu trăsăturile individuale ale comunicării și comportamentului lui Grigora. Impresiile personale au stat, fără îndoială, la baza lucrării. Probabil așa a apărut celebrul filosof capital în fața privirii apreciative a unui tânăr educat dintr-o familie nobiliară. Nu întâmplător, în opinia acuzatorului, tratamentul nepăsător al lui Nicephorus Gregoras cu studenții săi este descris atât de clar (Cabas. 529 - 530.130-140), deși Kavasila este oarecum arogant față de ei. Pamfletarul își critică, credem, fostul profesor din toate părțile ca publicist, orator, filozof, teolog, logician, astronom, își ridiculizează cunoștințele despre profețiile și divinația caldeeană 16, acuzându-l pe Gregoras în principal de un mod de gândire materialist, de faptul că, încercând să cunoască lucrurile „din trupul”, el „expulzea trupul”. 530.145–147:151–152). Este interesant că umaniștii italieni au înțeles prin „natură” în primul rând ceea ce a fost „subiectul unei contemplări autosuficiente și complet dezinteresate și numai în dezvoltarea sa extremă a devenit subiect de experiment” 17. În general, cele mai multe defăimări ale psogosului, cu excepția celor care privesc calitățile individuale ale lui Gregoras, conform legilor genului, fie repetă reproșurile acestuia din urmă împotriva lui Grigore Palamas în cartea a XXX de Istorie, fie, de exemplu, acuzația că lipsa dovezilor din Sfintele Scripturi îl obligă pe dușmanul să vorbească pe propriul său (52, 1801). a devenit de mult un loc obișnuit în disputele ambelor părți. Probabil că se poate vorbi despre existența unui anumit tip de gândire polemică deosebită, comună intelectualilor bizantini târzii. Acest lucru poate explica utilizarea clișeelor ​​de vorbire și a imaginilor de către autorul psogos, care coincid adesea cu vocabularul lui Nikifor Grigora. De exemplu, imaginea amestecării haotice, împletind afirmații și apoi revărsându-le asupra interlocutorului se regăsește atât la Grigora, cât și la Kavasila (Cabas. 525.39, 528.97–98:111). În „Istorie” citim: „El (Palama. - S.K.) este cel care acum proclamă acele erezii, unindu-le într-una singură, parcă s-ar fi scurs într-un singur vas” (Greg. 274,5–6); Palama, „țesând atâtea lucruri unul după altul, a mințit în mod egal împotriva fiecărui sfânt” (Greg. 278.6–7); Palama spune: „amestecarea nemiscibilului” (Greg. 282.1). În general, erezia, după părerea noastră, este prezentată de bizantini ca ceva lichid, urât mirositor, preparat prin amestecare și apoi turnare asupra interlocutorului, regurgitând, vărsând sau scuipat. Discursurile sunt ceva lung, țesut sau tăiat în bucăți. Există numeroase alte paralele de imagini și comparații. Palamas, în cuvintele lui Gregoras, „se face prost” (Greg. 278.7), Gregoras joacă o comedie (Cabas. 525.32:36). Acuzații de grosolănie a vorbirii (Cabas. 526.70; Greg. 281.15) și auto-refutările, pe care adversarul nu le observă din cauza ignoranței sale (Cabas. 528.95; Greg. 281.14), precum și în modul de a conduce o discuție - strigăte puternice nedemne de fiecare (Cabas. 4.0)52. altele. Gregoras îi remarcă sarcastic lui Palama: „Chiar dacă ai fi obosit să țipe” (Greg. 282.1). Se poate observa că Nicholas Cabasilas descrie metoda vicioasă de a conduce o dispută conform diagramei prezentate în tratatul lui Aristotel „Despre refuzările sofistice”: „Așadar, primul mijloc de respingere este lungimea discursului, pentru că este dificil să vezi multe lucruri în același timp... Al doilea este viteza... Al treilea este stârnește furia, provoacă și provoacă la cei mai puțini apărați. principalul mijloc de a stârni mânia respondentului este să-i clarifice că vor să-l trateze în mod nedrept și complet nerușinat. În al patrulea rând, pune întrebări intercalate...” 18. Se pare că acest tratat era popular la acea vreme. Barlaam din Calabria o menționează în prima sa scrisoare către Palamas, când vorbește despre înțelegerea duală a singularului 19. O imagine foarte expresivă în opera istorică a lui Gregoras - „și ai suflat tot ce sună nou din propriul tău stomac” (Greg. 278.19–20) - este folosită de mai multe ori de către autorul cărții Ps. 14530 (Cabas.14530). 145:150). Primul „antiretic” indică originea noului testament a acestei metafore: „Isaia îi numește cu exactitate „vorbitori deșerți și ventriloci” și „cei care sună de sub pământ și din stomac”, și „cei al căror zeu este pântecele lor”, spune divinul Pavel” 20. Pasajul despre imitarea lui Platon: 580: 1780. „și cu adevărat tu (Palama) ai asculta gluma aia a lui Platon, că ești ignorant, o, prietene, și nu înțelegi” (Greg. 283.1–2). Vârsta interlocutorilor dă motiv de ghimpe pe ambele părți (Cabas. 532.200 – 3, p. 284.12). Amandoi sunt deja in varsta: Nikifor Grigora avea 63 de ani (probabil nascut in 1293 21), Gregory Palamas avea vreo 59 de ani (1296?) 22. În plus, observăm că ereticul la ambii autori are obiceiul de a săvârși ticăloșie într-un loc frumos plin de virtuți: în psagos-ul lui Nicolae Cabasilas, acesta este Tesalonic prosper, locuit de oameni vrednici, iar primul Antiretic al lui Nikephoros Gregoras începe cu o descriere a deliciilor muntelui Athos 23. erezii. Prin urmare, sarcina principală a apărătorului dogmelor este o clasificare completă a opiniilor adversarului prin reducerea lor la cele deja cunoscute și stigmatizate (Cabas. 526.58–63). Cât de amănunțit a abordat problema Nikephoros Gregoras se poate vedea din catalogul său de eretici de la diavol până la Palama inclusiv 24 . În acest sens, erezia care renaște constant este inseparabilă de dogme, în timp ce confruntarea dintre eretic și antagonistul său, repetată din secol în secol, capătă caracterul unui fel de luptă universală între Bine și Rău, în care cel acuzat nu mai este o persoană anume, ci însăși întruchiparea forțelor răului și, prin urmare, potențial capabil de orice crime25. Nu este motivul acerbei dezacordurilor ideologice din acea vreme că fiecare dintre oponenți s-ar putea simți ca un luptător la scară cosmică? O parte semnificativă a textului psogos este dedicată criticii opiniilor filozofice ale inamicului, în special este atinsă teoria lui a cunoașterii. Controversa în care Nikephoros Gregoras a intrat în 1347 i-a cerut să-și prezinte înțelegerea problemelor metodologice. Întorcându-se la Palamas, el spune: „Există două (tipuri) de silogisme pe care majoritatea celor care se ceartă le folosesc, pe care dintre cele două vă permiteți dumneavoastră (Palama - S.K.)?” 26. Silogismele au fost folosite de ambele părți: "...De bunăvoie sau fără să vrea, trebuie să recunoaștem că aici cele două partide s-au luptat exact cu aceleași arme. Nu există nicio urmă de opoziție deschisă sau doar ascunsă între gândirea păgână și spiritualitatea creștină! 27. Mai mult decât atât, palamiții, în special Neil Cabasilas, care dezvăluie aceleași înțelegeri ale înțelegerii, în teologie, ca „cel fără Dumnezeu Barlaam” infirmat de el 28, foloseau adesea ideile și argumentele oponenților lor. Nicephorus Gregoras remarcă sarcastic: „Căci prin faptul că tu (Palama. - S. K.) iti permiti sa construiesti silogisme, trebuie presupus ca il lauzi; dar prin faptul că ne convingeți să ne abținem, plasați acest lucru, în orice caz, undeva printre cei de vină” 29. În ceea ce privește metoda silogismelor, după Grigora, silogismul dialectic nu este o știință, „întrucât are premise probabilistice și duale și nu privește o singură categorie în vreun fel anume” 30. Despre un alt tip de silogism, el a scris: „Atunci el (Aristotel. - S.K.) nu spune că apodexicul nu permite nici măcar o dovadă științifică și apodictică (având nici măcar o dovadă științifică și primită). indiscutabil (dovadă), pentru a o aplica, cel puțin fără îndoială, deoarece oferă minții lucruri individuale prin fragmente inductive și, în general, transformă acest lucru tocmai în experiență și în reducere la anumite prototipuri imaginabile (eidos) de amprente și umbre ale lucrurilor exterioare, ca și cum (prin colaționare) într-o carte a imaginației mintea care se înalță și care contempla este expusă de tine (Palama - S.K.) pericolului de a fi o imaginație și o minte lipsită de minte. Căci prin faptul că imaginația primește de la auz și din vedere și din alte organe de simț umbrele lucrurilor exterioare și amprentele care vin de acolo (din afară), ea primește numai atunci când lucrul este altceva decât ceea ce primește; în orice caz, aceasta este o imagine a lucrului, și nu lucrul în sine. Cu toate acestea, gândindu-se că are, el (mintea - S.K.) nu va avea absolut nimic, întrucât materia are o natură care este întotdeauna fluidă și nestăruitoare” 31 . Deci, în primul rând, simțurile, potrivit lui Grigora, nu dau minții o idee despre un lucru în întregime, ci doar în fragmente; în al doilea rând, după cum notează un filosof modern, „fluiditatea frecventă și continuă a lucrurilor îngreunează fundamental deosebirea unui lucru de altul și chiar în limitele unui lucru face dificilă denumirea lui în ansamblu” 32 ; și în cele din urmă, asemănător este înțeles doar de asemănător, iar mintea și materia nu pot fi identice una cu cealaltă. Rezultă că atât în mintea cosmică, cât și în lucrurile lumii trebuie să existe ceva asemănător și imobil, care să permită minții să cuprindă lumea. Această parte comună este „eidosul” sau „ideea” unui lucru: „modelul etern și generativ al unui lucru” 33 . Cel mai indicativ în acest sens este un citat din psogos, dedicat problemei „numelui și verbului” (Cabas. 529.119–120). Grigora însuși a scris: "Desigur, aceasta va fi o discuție despre ce sunt numele și verbele. Pentru că mai întâi este necesar să se stabilească, spun ei, ce este un nume și ce este un verb, ca un fel de fundație solidă, apoi ce există afirmație și negație și rostire și vorbire și câte dintre ele sunt produse din această împletire și sinteza umană. la mişcările substraturilor şi nume şi verbe confuze” (Greg. 284.15–22). Aici prima frază a tratatului lui Aristotel „Despre interpretare” este repetată aproape textual: „În primul rând, este necesar să se stabilească ce este un nume și ce este un verb, apoi ce este negația și afirmarea, rostirea și vorbirea” 34 . Nikolai Kavasila obiectează la adăugarea cuvintelor „ca o bază solidă” la citatul lui Aristotel (Cabas. 529.119–120); în opinia sa, Nikephoros Gregoras denaturează astfel gândirea acestui filozof, pretinzând un fel de teorie originală a lui (Cabas. 527.77, 529.120–124, 531.162–169). Între timp, tocmai această adăugare, care precede discuțiile ulterioare despre nume și verbe în spiritul neoplatonismului, face trecerea de la gândurile lui Aristotel la opiniile lui Platon. În continuare, Nicholas Cabasilas oferă un fragment amplu din Istorie (Greg. 287.9–17), împărțindu-l în două părți. Din primul concluzionează că Nikephoros Gregoras confundă mintea și percepția senzorială (Cabas. 530.159; 531.171–175), din a doua - că, dimpotrivă, se separă, respingându-se astfel „ca cei posedați de demoni” (Cabas. 531.187 – 532). Autorul psogosului, neînțelegând probabil învățăturile lui Platon, obiectează tezei lui Gregoras că mintea este prezentă într-o anumită parte în lucrurile senzoriale (Cabas. 531.176–179). În plus, el, probabil în mod deliberat, nu oferă continuarea pasajului, care ne permite să înțelegem gândirea lui Gregoras: „Pentru același lucru (cunoașterea senzorială), percepând amprentele lucrurilor exterioare cu organele caracteristice acestuia și ca și cum ar scrie imagini în cartea imaginației sufletului, (Sinesius) spune, în loc să le armonizeze prototipurile cu lumea (lumea), el (Sinesius) spune, în loc de prototipuri, să le armonizeze cu lumea. imaginabile (lucruri), prin urmare, ea (percepția senzorială) experimentează nevoia de vorbire, capabilă, pe de o parte, de a deveni asemenea obiectelor mentale și, pe de altă parte, de a se adapta la lucruri” (Greg. 287.17–23). Este interesantă mențiunea „imaginației”, ceea ce indică dezvoltarea acestor idei de la comentariul lui Nikephoros Gregoras la tratatul „Despre vise” al lui Synesius din Cyrene, operă care se deosebea de majoritatea lucrărilor neoplatonice prin faptul că a plasat puterea imaginației umane (fanteziei) în centrul considerației: „Pentru mintea are prototipuri, spun unele științifice, filosofie; este prototipul devenirii, deoarece mintea se află în aceeași relație cu sufletul ca existentul cu devenirea.” Și mai departe: „El (sufletul) are acum totul (prototipuri ale ceea ce devine), proiectează pe cele potrivite și reflectă cu imaginație, prin care o ființă vie are percepția a ceea ce se află de cealaltă parte” 35. Se poate presupune că însăși formularea problemei înțelegerii celui dincolo, limitele și posibilitățile sale, este de natură neoplatonică. Astfel, Nikifor Grigora și-a dat seama de necesitatea de a completa epistemologia lui Aristotel cu doctrina ideilor a lui Platon, care nu numai că este în consonanță cu opiniile vechilor neoplatoniști, dar a fost și într-o oarecare măsură dictată de interesul epocii în care o astfel de „unificare organică (Platon și Aristotel - S.K.) rămâne o caracteristică pentru tot renașterea neoplatonică”3. fără îndoială că Gregoras distorsionează și parafrazează pe Aristotel, care nu vorbește despre percepție, ci despre premisele apodictice și dialectice ale silogismelor 37, nu se poate ignora observația lui G.-G. Beck că „negarea concluziei apodictice a anticipat acea transcendență absolută a esenței divine, pe care, doar puțin mai târziu, Palamas a perceput-o clar în originalitatea ei” 38. După cum sa menționat deja, respingările filosofice ale lui Nicholas Cabasilas (Cabas. 531.167) sunt formale. În general, autorul Psagos, fără a-și exprima propria poziție ideologică, încearcă să-și „prindă” adversarul învățat în contradicții imaginare prin selectarea citatelor și nu este interesat de niciun fel de dispută filozofică. Cu toate acestea, el însuși a preferat să dedice o parte semnificativă a textului analizei problemelor filozofice. Acest lucru se datorează, cel mai probabil, prestigiului continuu al „învățământului superior”39 și valorilor fostului mediu intelectual. La urma urmei, filozofia este pe care Grigorie le învață cu atâta succes orășenilor și tinerilor din Tesalonic (Cabas. 532.195–197). Din această cauză, a fost necesar să se respingă acuzațiile de ignoranță la adresa întemeietorului palamismului, că Palamas nu folosește „nici o metodă științifică” (Greg. 287.20) și „se ia de la sine să construiască silogisme cu privire la lucruri inaccesibile silogismelor” (Greg. 277.8–9). Până la urmă, tocmai lipsa de educație filosofică este principalul motiv, potrivit lui Nikifor Grigora, pentru interpretarea greșită de către Palama a scrierilor părinților bisericii 40 . Este interesant că tocmai în acest moment (1356–1358) într-una dintre lucrările sale împotriva lui Nikephoros Gregoras, Grigore Palamas își amintește că atunci când el (Palama) avea șaptesprezece ani, Theodore Metochites și-a lăudat cunoștințele despre Aristotel. Philotheus Kokkin repetă acest fapt în encomiul către Palama 41. Contrar afirmării detractorului său, Nikifor Grigora distinge lucrurile percepute de simțuri de cele percepute de intelect. Un asemenea reproș, mai degrabă, i se poate face însuși întemeietorului palamismului, care vorbește despre „percepția senzorială inteligentă” 42. O astfel de insensibilitate față de subtilitățile filosofice ale ambelor doctrine poate fi explicată prin vehemența polemică a acuzatorului, dar este puțin probabil ca acesta să fie unul dintre cei care, după 1347, au început să-i numească pe cei care au început să-i numească pe Baram Palamites 43 și, prin urmare, suntem înclinați să vedem o bază mai profundă în el. În această privință, „Cuvântul împotriva absurdităților lui Gregoras” poate fi comparat cu o altă lucrare a lui Cabasila, care dezvoltă tema „vieții în Hristos” și arată diferența neîndoielnică dintre punctele de vedere ale lui Cabasilas, în special misticismul său, și misticismul lui Palamas 44. Potrivit observației lui G.-G. Beck, „misticismul lui Cabasilas este o încercare reușită de a le arăta umaniștilor dezamăgiți din Bizanț un alt ideal mistic, unul care corespundea structurii lor spirituale” 45. Acesta este probabil motivul pentru care prezentarea problemelor doctrinare în pamflet este „foarte scurtă și superficială” și nu dezvăluie esența disputei isihastului46. Mai poate fi menționat că într-una dintre scrierile sale, Nicholas Cabasilas se opune direct condamnării științelor laice, care se regăsește în „Apărarea isihaștilor” de Grigore Palamas 47. În general, imaginea lui Palama din pamflet este inexpresivă. El poate fi asemănat cu „zeul ex machina” al tragediei antice, aducând ordine în lume. Lucrarea în sine este îndreptată în primul rând împotriva unei anumite persoane, fascinată de cerul înstelat și de raționamentul filozofic. Această împrejurare, credem noi, este cea care ne permite să catalogăm acest text drept monument al tradiției umaniste. Așadar, înaintea noastră se află creația minții și spiritului bizantinului din timpul paleologilor. Ar fi firesc să presupunem că „oferă o idee despre relația dintre doi contemporani” 48. Dar cât de exact poate un cititor modern să înțeleagă aceste relații? Nu vedem oare o ironie otrăvitoare unde pentru bizantin nu exista decât o banalitate fără chip, un timbru educațional, un fel de „certificat de educație”? Din păcate, nu cunoaștem multe dintre împrejurările care înconjoară originea sursei. Și-a scris Kavasila psagos „la comandă”, cu așteptarea unui beneficiu sau „la porunca inimii sale”? Ce obiective și-a urmărit și le-a atins? Literatura de specialitate a pus deja întrebarea că cercetătorul psagos-ului bizantin nu poate înțelege întotdeauna corect „poziția autorului” 49, deși soluția propusă, în opinia noastră, modernizează prea mult problema. Cu greu este posibil să înțelegem produsul conștiinței bizantine prin „mentalitatea totalitară” în spiritul secolului al XX-lea, procesele politice ale regimului stalinist și chiar „experiența de viață” a cercetătorului însuși 50. Cel mai probabil, ne confruntăm cu un mod de gândire pentru care este dificil să găsim analogii clare. Desigur, nimeni nu se îndoiește de faptul că gândirea bizantină, îmbrăcată în armura tradiției și supusă unor convenții stricte, mai avea (chiar dacă este limitat) un set de mijloace de exprimare a poziției individului. Cu toate acestea, în opinia noastră, nu numai metoda unei astfel de expresii în textele polemice ale Bizanțului târziu necesită un studiu suplimentar, ci și conținutul conceptelor folosite de intelectualii secolului al XIV-lea pentru a-și determina poziția personală. Un cuvânt împotriva absurdităților lui Grigora Acest cel mai înțelept Grigora, de parcă nu i-ar fi fost de ajuns că bizantinii (Constantinopol - S.K.) sunt uimiți, îi convinge pe tesaloniceni să-și cânte imnuri, trimițându-și scrisori și aproape poruncând ca oamenii liberi să i se închine, care nu știu deloc să spună sau să facă nimic pentru a mulțumi cuiva, acest lucru este cel mai plăcut din cetate. Aceasta cel mai bine, ca Xerxes 51, a folosit cu nerușinare scrisori și, parcă ar fi căutat vreun alt tribut de aprobare, a pus limba în mișcare, cere laudă pentru blestemele înșiși, care (vorbește împotriva celui) pe care ei (tesalonicenii - S.K.) îl cinstesc atât de mult, încât îi dăruiesc sufletele lor. Sunt surprins, în primul rând, că și-a ascuțit limba 52 împotriva păstorului lor, venerabilul reprezentant al Tesalonicului, și împotriva lui a scos foc din limba lui și, în al doilea rând, că se aștepta să dobândească o bună reputație printre tesaloniceni, care, nu știu cu cât timp în urmă, îl consideră cel mai nevrednic în ceea ce privește cuvintele nelegiuite, pe care acum le stăpânește în mod profesionist de atât de mult timp față de Dumnezeu. Dar, poate, nenorocirea capului a mutat mintea, tocmai cea care poartă în sus și în jos eseul împotriva reprezentantului Tesalonicului. „Imediat, de îndată ce Gregoras și-a revenit de durerile de cap”, a venit unul dintre oamenii împăratului 53 și i-a poruncit. Imediat, Gregoras, disprețuindu-și durerile de cap, și-a exprimat cutare și cutare, așa cum se pare în trecut, considerând durerea ca pe ceva semnificativ și primind această pedeapsă de la capul rău, de vreme ce până și eseul condamnă capul care l-a născut pentru vreo furtună mare, capabilă, pe de o parte, să-și arate corect pe tatăl său, pe de altă parte, să-l ridice. Căci, în primul rând, chiar numele operei este necunoscut și nu știm încă cum să o numim, de parcă s-ar fi născut contrar naturii. Pentru aceasta cel mai bun se afișează, ca pe o scenă, extragând câteva cuvinte în prezența împăratului pentru venerabilul reprezentant al Tesalonicului, pentru a interpreta teologia după dorit; apoi uitând parcă cuvintele pe care le-a introdus, recurgând la comedie; apoi, amintind de poeți, și dintre aceștia care sunt mai amuzanți, și împletind în general pe unii numeroși și variați, și când vorbește cel mai dumnezeiesc reprezentant al Tesalonicului, el (Grigora. - S.K.) se scoate, fără să se teamă și să nu se cufunde, ci strigând tare și vorbind cu deplină libertate, deși aceasta nu se cuvine mai mult de Grigora decât peștele; în cele din urmă, după cum poeții înfățișează calul lui Ahile, care i-a spus ceva lui Ahile și a prezis sfârșitul 54. Prin urmare, se pare că tratatul său nu este o lucrare nici de filozofie, nici de poetică, nici de retorică, ci, ceea ce este cel mai potrivit, o fabulă, cred că o vom numi, ca fabulele lui Esop 55, care nu au abilitatea de a face ființe vii. si spune. Apoi, de asemenea, dacă cineva decidea să revizuiască tratatul în detaliu, ar striga Aristofan 56: „Dă-mi un fel de mâncare ca să pot vărsă”, - este atât de plin de dezgust și astfel este un fel de ofrandă variată și pestriță, roadele răului. Așadar, unul dintre lucrurile pe care el, crezând că teologizează, le huliște, nu mai puțin din simplitate, decât din răutate, le propune împotriva dogmelor sale, celălalt este vorba degeaba. Prin urmare, nimeni nu ar sta să citească (tratatul) pentru a rezolva dificultățile dacă nu ar vrea să lupte cu aliații săi ca dușmani; în special, când uimitorul reprezentant al Tesalonicului a fost pregătit de multe ori să lupte împotriva reprezentanților ereziei și a arătat că acele (lucrări) din care și-a compus blasfemia nu erau nimic sănătoase, căci nu avea nimic din asta al lui. Argumentele pe care le folosește pentru a-și formula dogmele, le smulge din cărțile străvechi, stricându-le atât de mult încât sunt mai potrivite pentru el decât pentru cărți. La început, el numește conversație cuvintele adresate celui mai dumnezeiesc Grigorie, dar fără să vorbească deloc, căci de cele mai multe ori își ocărește și ține prelegeri pe interlocutorul său despre argumentele teologice cărora le este consacrat învățătura 57. Acupând fără rușine inițiativa, pune întrebări foarte grosolan, încălcând ordinea și legea stabilite în acest sens. Și nu i-a fost rușine de porecla pe care o împărtășește cu filozofii, care ne spun, dacă întrebăm în conversație, să nu încurcăm întrebările, să nu provoace necazuri interlocutorului, ci, propunând o afirmație și o negație, să întrebăm pe care dintre cei doi crede pentru a fi de acord cu ceea ce dorește. Căci este necesar, spun ei, ca cel care pune întrebări să stabilească dacă o persoană este „aceasta” sau „nu asta” 58 și să dea alegerea care dintre cele două părți ale contradicției dorește să afirme (cel care întrebă). Cu toate acestea, în alte privințe, el (Grigora. - S. K.) l-a imitat pe Platon, deoarece își numește lucrările „dialoguri” 59 și împletește expresii: „tovarăș” și „dar numai” și „nu înțelegi, o, tovarășe” 60 și altele asemenea - numai că nu a imitat că, începând imediat, s-a întors la poveste și a turnat în ea multe scandaluri bețive. Când s-a însănătoșit și a trebuit să spună ceva pe această temă, nu s-a adresat deloc interlocutorului său, căci nu a considerat-o vrednic, ci i-a spus împăratului că Palama este plin de multe erezii 61 și este înaintea atât pe Nestorie, cât și pe Apolinar 62 în hula împotriva lui Dumnezeu. Ca un fel de judecător ceresc al acestui loc, el s-a condescendent cu greu cu această problemă și a pretins că va arăta că „singurul lucru necreat este esența divină, orice altceva după ce este creat” 63, și a numit teologii martori 64. Și aceasta este o dovadă împotriva numelui. Nu înțelege acest lucru, lovindu-se cu sabia, dar fiind mândru de biruință și revărsând multe discursuri goale împotriva celui mai dumnezeiesc reprezentant al Tesalonicului, cu greu i-a permis nici măcar să spună ceva 65, deja plin de concluzii cu privire la mulțime, mărime și constanță 66 și spunând că el însuși (Palama. - S.K.) nu poate să-și aducă discursuri ca martori. isi apara cuvintele de el insusi 67, asa a avut grija de protectia lui. Mai departe, Gregoras a spus: „să ți se dea această poziție (lema)” 68, apoi a doua, și a treia, și până la a cincea și mai multe poziții, așa a bătut continuu cu dispoziții nobile capabile să impună tăcerea lui Palamas. Căci totul este un blestem lung și variat, demn de modul de gândire al unui filozof care se etalează că cunoaște „existentul, viitorul și preexistentul”. Căci și el vrea să pară un fel de ghicitor, țese ceva caldean și își împrăștie cuvintele peste tot cu fabule și vrăji. Totuși, acesta, care a reunit fiecare parte a discursului, nu a învățat că ceea ce cei care demonstrează numesc propoziție trebuie demonstrat logic sau matematic, ci a numit blestemul o propoziție (lemă). Așa că el spune că el, filozoful, după ce a bătut astfel nobil prevederile, a fost cuprins de milă pentru ignoranța lui Palama și a încercat să învețe ce este un nume și ce este un verb. Ceea ce este menționat, ce este un nume și ce este un verb, ar trebui stabilit prin inducție, „ca o fundație solidă” 69. Așa a înțeles el această învățătură (Aristotel - S.K.), nu în așa fel încât să dea o definiție și să spună, ca o altă poziție, definiția unui nume și a unui verb, așa cum învățăm poziții înainte de matematică, dar această definiție ar trebui pusă în mod implicit, ca impotrivire. temelia unei nave, la care își raportează treburile și pe care o face modelul sufletului său. Căci el (corabia) îl refuză dacă tăce la întrebările tineretului și devine o ancoră în locul navei. Căci mereu, când se găsesc într-o situație dificilă cu privire la ceva, el aleargă acum să se refugieze pe navă și, menționând bagajele mari și faptul că este greu de descărcat ceea ce cere cineva și, adăugând că după el așa este, rezolvând imediat dificultatea, le poruncește să se mulțumească cu aceasta. Căci le place foarte mult să-i dea cuvântul. Căci în felul acesta i-a crescut, ca să nu îndrăznească să mormăie când spune prostii. În schimb, binecuvântat îl socotesc pe Gregoras, care convinge atât de ușor și mă uimește de puterea corăbiei, care nu numai că-l eliberează de multe griji, ci adaugă și laude: căci de îndată ce aduce corabia la țărm, se bucură de numeroase encomi din tinerețe; Nu văd cum sunt convinși (de înțelepciunea lui), în această privință sufletul lui Gregoras este ca o corabie, decât dacă au obiceiul să numească stomacul suflet, și din acest motiv este marenimos 71. Căci aici, în fiecare caz, apare un eșantion, nu nou acolo unde sunt cei „al căror zeu este burta” 72, de aceea totul nu gândește mai bine decât lucrurile percepute de simț, iar cu el totul se umple de materie și gravitează spre fund și, dacă ar trebui să glumești despre interlocutor, aluzie la corpul lui, iar dacă ar trebui să-l laude, el va lăuda pe cel frumos și mare; chiar și unul care abia își trage respirația din cauza interiorului său mare. Totuși, ce spun? Și așa preia fizic chiar și științele, deși ele îndepărtează sufletul de la trupuri spre ceva mai sublim și, în timp ce practică astronomia 73 în cuvinte, nu comunică nimic din știință, ci își umple casa cu bile, cărți și diagrame; el afișează chiar instrumente 74 și tavane pline de înțelepciune 75 , toate mai degrabă decât sufletul său. Mai mult decât atât, arată că el, fiind om, gândește doar în raport cu percepția senzorială, nu știu cum, la fel ca ființele vii iraționale: el presupune că percepția senzorială este mintea însăși. Că spun adevărul este clar din ceea ce a spus el însuși când vorbea despre minte. Căci, din moment ce a vrut să-l salveze pe Palama de marea ignoranță, a expus cea mai perfectă doctrină despre definiția numelui și verbului, care, spune el, este baza și începutul oricărei vorbiri, dar cel mai bun nu știe că înainte de orice definiție anume există o definiție în general și rezultă că cel care cunoaște definiția numelui și verbului ar trebui să cunoască mai întâi definiția simplu. Așa că, când a învățat destul despre nume și verb și nu mai avea nevoie de nimic, el introduce o învățătură suplimentară, îndrumându-și elevul de la cel mai mic la cel mai sublim și spune: „Căci Dumnezeu, făcându-l pe om în creație, l-a înzestrat cu minte și simțire. Dintre acestea, este mintea, care își menține identitatea în raport cu lucrurile din lume, care nu are nevoie de cunoașterea directă a lor, căci le gândește deja în mod direct în natură. accesibile lui, de la ei înșiși” 76 . Prin urmare, mintea este percepție senzorială. Căci dacă, din cunoașterea care este în noi, numai percepția senzorială cuprinde direct lucrurile senzoriale, atunci este și opusul adevărat: percepția senzorială va fi înțelegerea directă a lucrurilor senzoriale. Deci, aceasta este mintea unui filozof. În consecință, el spune că mintea este percepție senzorială și că ceea ce este perceput de simțuri nu este diferit de ceea ce este gândit, să înțeleagă: „nu are nevoie de voce”. Și cum nu este lipsit de sens dacă mintea, umană și receptivă la cunoaștere, „nu are nevoie de voce” pentru a învăța? La urma urmei, oamenii cu adevărat nu au nimic altceva decât o voce pentru a comunica între ei. Sau mai degrabă, de ce sunt necesare alte cuvinte? Căci el imediat, puțin mai târziu, se infirmă, ca și cei posedați de demoni, adăugând următoarele: „necesitatea, forțând oamenii să participe la treburi unii cu alții (și să exprime secretele unui suflet lacom), a decis să folosească percepția senzorială ca intermediar între gândire și fapte” 77 . În consecință, mintea nu ajunge direct la ceea ce este simțit, deși, de fapt, sugerează opusul celor de mai sus. Așa înnebunește și introduce o furtună atât de puternică în învățătură, fiind poate nebunător cu tesaloniceni dacă vrea să-i facă complici ai filozofiei sale. Căci el oferă ceea ce a menționat pentru tinerii care vor să învețe. Căci el spune că este nebun cu ei și de aceea nu oferă limbaj 78 . Sunt surprins de acest om nu pentru că, rușinându-se de prietenii săi, vrea să pară rău intenționat în ceea ce privește studiul cuvintelor la o vârstă atât de mare, preferând să fie considerat cel mai prost în intenția lui decât (să fie cunoscut ca) un artist rău al cuvintelor și un răufăcător mai mult decât un eșec. Nu de aceea sunt surprins de acest om, ci pentru că s-a dovedit a fi capabil, acum predând, acum învățând, într-o mare mare de cuvinte și de timp, să-și păstreze sufletul nesuferit, așa cum suntem surprinși de magicieni, fără să sufere răul, trecând prin foc, apă și săbii. Angelopoulos A. Nicolaos Kabasilas Chamaetos. Nu dzoe kai to ergon autou. Symbole eis ten Makedoniken Byzantinen Prosopografian Thessalonice, 1970. P. 84; Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras: L'homme et l'oevre R., 1926. R. 46; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes XII-e Congres Intern, des Etudes byz. Belgrad; Ochride. 1963. Bd. 1. S. 80. Garzya A. Un opuscule inedit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1954. Vol. 24. P. 521–532 (denumit în continuare Cabas.). Polyakovskaya M. A. Despre pamfletul lui Nikolai Kavasila // ADSV. 1971. Emisiunea. 7; Ea este aceeași. Portrete ale intelectualilor bizantini. Ekaterinburg, 1992. Gregoras Nikephoros. Romaische Geschichte. Historia Rhomaike / ubersetzt von Jan Louis van Dieten. Stuttgart, 1973, 1979. S. 30. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 713 Radchenko K. F. Mișcare religioasă și literară în Bulgaria în epoca de dinaintea cuceririi turcești. Kiev, 1898. P. 101 Gregoras Nikephoros. Romaische Geschichte. S. 32 Gregorae Nicephori. Bizantina Historia. Bonnae, 1829–1855. Vol. 3 (denumit în continuare Greg.). Nikephoros Metochites Lascaris, fiul lui Theodore Metochites. Vezi: PLP. nr. 17986. Vorbim despre tomosul din 1351, semnat de Ioan al V-lea la începutul anului 1352 (Gregoras Nikephoros. Romaische Geschichte. S. 25). Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 713 Există, de asemenea, o privire de ansamblu asupra discuției din partea palamită, compilată de protostraetorul George Fakrasis, un adept al lui John Cantacuzenus. Vezi: Orientalia Christiana Periodica. 1956. T. 16. P. 328–356; PLP. nr. 29575. Personajul reprezentat este o caricatură a idealului educației bizantine, așa cum este descris de Nikephoros Gregoras în imaginea lui Synesius din Cyrene (c. 370 - c. 413): Vezi: Gregoras Nikephoros. Antirrhetika I / Einl., Textausg., ubers. und Anm. von H.-V. Beyer. Viena, 1976, S. 27–28. Losev A. F. Estetica Renașterii. M., 1978. P. 106. Aristotel. Sophistici elenchi. 174a. 17–29; Aristotel. op. M., 1978. T. 2. p. 562–563. Schiro G. Barlaam Calabro. Epistole Greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste. Palermo, 1954. P. 250, 535. Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 258–259.20–21; Phil. 3.19. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // JOB. 1978. Bd. 27. S. 130. 1296 după: Meyendorff J. Introduction a l'étude de Gregoire Palamas. P., 1959. P. 45; conform: Beyer G.-W. Cronologie ... S. 152. – în 1294 Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 125–126. Ljubarskij Ja. Căderea unui intelectual: atmosfera intelectuală și morală în Bizanțul secolului al XI-lea // Eseuri de studii bizantine asupra lumii slave și secolului al XI-lea. N.Y., 1992. P. 180. Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 291. 22–23. BeckH.-G. Umanism și Palamismus. S.74. Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 289. 10–12. Losev A. F. Estetica Renașterii... P. 80. Aristotel. Despre interpretare // Aristotel. op. M., 1978. T. 2. P. 93. Synesios. De insomniis. 134A (149,18 – 150,1. Terzaghi); 134V (150,5–7); cf.: Beyer G.-W.: Gregoras Nikephoros. Antirrh. I.S. 29–30. Losev A. F. Estetica... P.44. Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 288, 290. Beck H.-G. Umanism și Palamismus. S.73. Polyakovskaya M. A. Portrete... P. 96. Podskalsky G. Theologie und Philosofie in Byzanz // BA. 1977. Hf. 15. S. 163. Meyendorff J. Societatea și cultura în secolul al XIV-lea: Probleme religioase // Isihasmul bizantin: Probleme istorice, teologice și sociale. L., 1974. P. 56. Podskalsky G. Theologie ... S. 91. Uspensky F. I. Mișcarea filozofică și teologică în secolul XIV // ZhMNP. 1892. Nr. 279 (ian.-feb.). p. 411. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 367, 780. Beck H.-G. Umanism și Palamismus. S.78. Polyakovskaya M. A. Despre pamflet... P. 152, 154. Beck H.-G. Umanism și Palamismus. S.75. Polyakovskaya M. A. Despre pamflet... P. 156. Ljubarskij Ja. Căderea unui intelectual... Xerxes (519–465 î.Hr.) - marele rege al perșilor din 466 î.Hr., încercând să cucerească orașele-stat grecești, a trimis scrisori prin care i-a cerut supunerea. O afirmație asemănătoare despre Iuda o găsim în imnul lui Roman Psalmistul „On the Laver” (vezi: Romanos le Melode. Hymnes. Introd., texte critique, trad. et notes par J. Grosdidier de Matons., IV (Sources Chretiennes, 128). P., 1967– 93 (hymnes). Gr. Nicef. Hist. XXX, 267 (2). 1–2. La 15 august 1351, Ioan Cantacuzene a depus tomosul sinodului pe altarul Bisericii Hagia Sofia. Aflând despre aceasta, Nikephoros Gregoras a citat cuvintele Evangheliei: „Dacă vezi groaza pustiirii în Sfânta Sfintelor, atunci să știi că căderea Imperiului Roman este aproape” (vezi: Nikephoros Gregoras. Rhomaische Geschichte. S. 25. Esop este un legendar fabulist grec al secolului al VI-lea. BC e. - a trăit cam. Samos. Aristofan (c. 445–306 î.Hr.) a fost un poet grec și autor a numeroase comedii. Aristotel scrie: „...A instrui este una, dar a raționa este alta, iar cel care instruiește nu trebuie să pună întrebări, ci să se explice pe sine, în timp ce cel care raționează să pună” (Aristotel. Despre respingeri sofistice // Soch. M., 1978. Vol. 2. P.554. Probabil că se înțelege tratatul menționat mai sus, în care citim: „Aproape toate erorile imaginare în vorbire apar din tode” („aceasta”)... aceasta, deși denotă genul neutru, indică adesea masculin și feminin (vezi: Aristotel. Despre infirmările sofistice. P. 561). „Omul”, cel mai comun exemplu din operele filozofice ale lui Aristotel, este un cuvânt masculin, așa că se poate vedea ironia lui Cabasilas prin aceea că vrea să sublinieze intenția lui Gregoras de a-și intimida interlocutorul cu șmecheria sofistă stângace de a vorbi despre un cuvânt masculin folosind pronumele demonstrativ neutru. Nicephoros Gregoras a scris cartea XXX din „Istoria romanilor” sub forma unui dialog în care un anume martor ocular, Agofonikos, raportează totul prietenului său Theotimus (vezi: Nicephoros Gregoras. Rhomische Geschichte. XXX. 266 (1). 7-12). De fapt, Gregoras îl compară cu alți eretici: Markellos Galatis, Photinos, Eunomius (vezi: Ibid. 274 (10). 3). Ibid. 274 (10–11). 19–20. Ibid. 275 (11–12). 6–18. Gregoras se referă aici doar la Atanasie. El permite lui Palamas să prezinte două argumente în apărarea învăţăturii sale şi referiri la Atanasie şi Ioan din Damasc (vezi: Ibid. 277 (14).10 – 278 (14).5). Discursul lui Gregora ocupă patru pagini (vezi: Ibid. 273 (9). 4 – 277 (13). 7). Gregoras spune același lucru împotriva lui Palama, dar nu și Palama însuși (vezi: Ibid. 277 (14). 8–10). Pentru prima lemă vezi: Ibid. 278(15). 8–12; al doilea – Ibid. 279(16). 6–19. Grigora începe o ceartă înainte de a prezenta argumentul adversarului său; pentru a treia lemă vezi: Ibid. 280 (17). 14–15; al patrulea – Ibid. 281(18). 3–5; a cincea – Ibid. 281(19). 10–12; al șaselea – Ibid. 281(20). 19–20. Ibid. 284(22). 16–20; Arist. Peri herm., 16 a. Probabil o aluzie la utilizarea grosieră de către Nikephoros Grigora a metodei lui Aristotel, în maniera tâmplarilor. Aici și mai jos, există probabil un indiciu al apariției lui Nikifor Grigora. Cu toate acestea, acest lucru nu poate fi afirmat cu certitudine, deoarece nu au fost păstrate descrieri ale acestuia. Gregoras a început să studieze astronomia de tânăr sub îndrumarea profesorului său Theodore Metochites. Datorită lor, studiul astronomiei s-a răspândit în cercurile intelectuale ale capitalei și a căpătat chiar un anumit prestigiu social (vezi: Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 21). Nu a fost găsit niciun sens potrivit pentru cuvântul „skimpus” (vezi: LSJ. R. 1611). Presupunem că vorbim despre un suport pentru un glob sau pentru un instrument astronomic. Probabil că ne uităm la o descriere a laboratorului astronomic al lui Grigora: cu globuri, diagrame și o hartă stelară pe tavan. Fără îndoială că Nikolai Kavasila, în timp ce se afla în capitală, a urmat cursurile cu Nikifor Grigora. Gregoras Nicephoros. Hist. XXX. 287(25). 9–13. Vezi mai sus critica conform căreia Gregoras nu permite elevilor să-și conteste părerile.