Słowo przeciwko absurdom Grigory

Prawa do eseju. „Słowo przeciwko absurdom Gregorasa” Mikołaja Kavasili było odpowiedzią na traktat Nikeforosa Gregorasa, w którym przedstawił swoją wersję sporu z 1355 roku ze św. Grzegorzem Palamasem. W swoim dziele sprawiedliwy Mikołaj potępia Gregorasa, wyśmiewając jego styl retoryczny, poglądy filozoficzne i konstrukty teologiczne. Autor zarzuca mu arogancję, pretensje do oryginalności pomimo wypaczania tekstów klasycznych (zwłaszcza Arystotelesa) oraz za „materialistyczne” podejście do wiedzy mylące umysł z percepcją zmysłową. Oskarża Gregorasa o posługiwanie się „proroctwami chaldejskimi” i wymyślanie „bluźnierstw” na podstawie starożytnych herezji, nie mając własnych, rozsądnych argumentów. Esej stanowi obronę św. Grzegorza Palamasa, przedstawiając go jako szanowanego pasterza i prawdziwego teologa Tesaloniki, którego dogmaty Nicefor Gregoras wypacza. *Tytuł dzieła w języku greckim to Κατὰ τῶν τοῦ Γρηγορᾶ ληρημάτων λόγος. Polemiki ideologiczne w Bizancjum w latach 50. XIV wiek: Mikołaj Kawasila i Nikeforos Grigora Badania nad sporami Palamitów z ich przeciwnikami w latach 50-tych. XIV wiek w dużej mierze ukształtował współczesne wyobrażenia o życiu duchowym społeczeństwa późnobizantyjskiego. Analizując polemiki, Bizantyniści dość często wspominają o małych psogo „Słowie przeciw absurdom Gregorasa”, stworzonym przez słynnego bizantyjskiego intelektualistę z XIV wieku. Nikolai Kavasila 1. Pełny tekst dzieła opublikował A. Garcia w 1956 r. 2. Utwór ten był już szczegółowo badany jako dzieło literackie z gatunku dziennikarstwa 3, ale do chwili obecnej nie ma pełnego tłumaczenia tekstu na żaden z języków europejskich. Celem naszej pracy jest przedstawienie rosyjskiego tłumaczenia broszury, które pomoże uzupełnić jej analizę o nowe komentarze. Pojawienie się psogo poprzedziło szereg wydarzeń politycznych. W 1354 roku, po ustąpieniu Jana Kantakuzena i schwytaniu Grzegorza Palamasa przez Turków, przeciwnicy Palamitów otrzymali nadzieję na zemstę i zniesienie znienawidzonego tomosu z 1351 roku, co dla wielu z nich oznaczało prześladowania, utratę stanowisk i uwięzienie w więzieniach i klasztorach. Wstępujący na tron ​​​​Jan V Palaiologos nie spieszył się jednak z rozpoczynaniem nowej dyskusji, obawiając się przede wszystkim o swoją władzę, a także w dużej mierze ze względu na pozycję swojej żony. Cesarzowa Helena, córka Kantakuzena, nie zaakceptowałaby skazania jej ojca i jego duchowego towarzysza Grzegorza Palamasa 4 . Niezłomny były cesarz i sam mnich, dowiedziawszy się o możliwości nowej dyskusji, aktywnie zaczął się do niej przygotowywać, wykupując na tę okazję z niewoli swojego głównego ideologa 5, choć istnieją doniesienia, że ​​okup zapłacili Serbowie 6, czyli „Serbowie i Dalmatyńczycy” 7. W 1355 roku w imieniu papieża do Konstantynopola przybył biskup Paweł ze Smyrny, aby dowiedzieć się o Palamitach. Przede wszystkim Kościół katolicki był zainteresowany tym, jak różnice w prawosławiu mogą wpłynąć na negocjacje w sprawie unii 8. Biskup był niezadowolony z rozmowy z Palamasem i poprosił cesarza o nową dyskusję pomiędzy Niceforem Gregorasem a Grzegorzem Palamasem. Jan V zgodził się, po uprzednim powiadomieniu cesarzowej. I tak Nikifor Grigora, który niczego nie podejrzewał, zostaje pod jakimś pretekstem wezwany do pałacu i dopiero na miejscu dowiaduje się, co go czeka. Gregoras cierpiał w tym czasie na migreny i dlatego nie był przygotowany na debatę 9, której się nie spodziewał, otrzymawszy wcześniej królewską odmowę na jego prośbę o przywrócenie prawdziwej wiary. Najwyraźniej zakładali, że zrezygnuje z kłótni, ale Gregoras nie ustąpił, obawiając się wyrzutów za tchórzostwo. Sam pisze: „Gdy tylko Gregoras w niewielkim stopniu wyzdrowiał ze zwykłych bólów głowy, przyszedł od cesarza wielki logoteta i nakazał mu (pojawić się) w jakiejś sprawie. Ponieważ nie można było odmówić, gdy tylko wstał i wyszedł, natychmiast poszłam za nim, będąc mu posłuszna. Było już późno, po zachodzie słońca. Gregoras przybył i udzielił cesarzowi należnego powitania, usiadł. Palamas natychmiast tam wszedł, nie wiem dlaczego: albo siedział gdzieś i czekał, bo przybył wcześniej niż wyznaczona godzina; lub zrządzenie losu, jak zwykle dzieje się większość rzeczy na świecie” 10. Zaproszenie to opisane jest także w broszurze Kabasili (Cabas. 524–525. 21–25) i nie jest tu mowa o wielkim logotecie 11, ale zaimek nieokreślony „ktoś” poddaje w wątpliwość cały epizod jako wymysł Gregorasa. Prawdopodobnie Nikołaj Kavasila stara się nie dotykać roli cesarza w zorganizowaniu sporu. Nikifor Grigora natomiast podkreśla inicjatywę monarchy. Jan V w swojej Historii pisze: "Pragnąłem więc, poprzez wolność słowa zgromadzenia, skorygować sprawy, które w tym czasie były niedozwolone. Chcę usłyszeć od was, którzy teraz zebraliście się tutaj pod różnymi pretekstami, przynajmniej o jakiejś jedności. Albowiem tomos, który zbierał rozmowy o sporach i nieporozumieniach, pojawił się, gdy byłem w Tesalonice, tak że nie rozumiem niczego, co mówi, ani tego, czy zawiera to prawdę, czy fałsz, jeśli ktoś chce dokładnie to zbadać. W istocie obawiam się, że i ja mogę ponieść karę od Boga, że wtedy ja, przybyłem do stolicy później, gdy w tym czasie władzę miał inny (Jan Cantacuzene. - S.K.), mimowolnie podpisałem 12, wymuszoną przez niego (bo milczałem w wirze wydarzeń), nie mogąc uciec przed przemocą tamtych czasów ”(Greg. 268.10 - 269.1). Wynik dyskusji nie był jasny. Jan V wątpił w determinację zwycięzcy, bo jak zwykle nie chciał nikogo urazić, a pamiętał swoją energetyczną próbę. Okoliczność ta nie przeszkodziła jednak żadnej ze stron w ogłoszeniu zwycięstwa, choć sam spór wywarł na cesarzu „mroczne wrażenie” 13 . Opis sporu znajduje się w „Dziejach Rzymian” Nicefora Grigory (księga XXX). Można przypuszczać, że wkrótce stała się znana w Tesalonice, gdzie historyk miał wielu uczonych przyjaciół. Spór z 1355 r. zintensyfikował działalność dziennikarską obu stron 14. Jan Kantacuzen, zgromadziwszy wokół siebie palamickich teologów, zaczął publikować dzieła, a nawet, pamiętając o dawnej przyjaźni, zaprosił do siebie Gregorasa na nową dyskusję 15. Nic więc dziwnego, że dzieło Gregorasa nie pozostało w Tesalonice bez odpowiedzi. Badana broszura zbudowana jest głównie na obaleniu wybranych cytatów z XXX księgi „Historii Rzymian”, choć w pewnym stopniu dotyczy także w ogóle stylu retorycznego Grigory. Pamflecista chciał przede wszystkim zdyskredytować przeciwników palamiizmu w Tesalonice. Oskarżyciel, zwracając się ku patriotyzmowi czytelnika, próbuje ukazać Nikefora Gregorasa jako śmiałego i bezczelnego obcego, uwodzącego mieszkańców miasta, żądającego czci od ludzi nieprzyzwyczajonych do zadowalania (Cabas. 524.1–20, 532.195) i przeciwstawia go Grzegorzowi Palamasowi, czczonemu pasterzowi dusz Tesaloniczan i „najbardziej boskiemu przedstawicielowi Tesaloniki”. (Cabas. 524,12, 525,35, 528,97). Zapewne, w sensie bardziej ogólnym, oświata metropolitalna przeciwstawiona jest tu pobożności lokalnej. Cabasilas ironicznie nazywa lud Konstantynopola w starożytny sposób Bizantyjczykami (Cabas. 524.2). Tworząc wyrazisty intelektualny portret swojego przeciwnika, Nikołaj Kawasila ujawnia znajomość indywidualnych cech komunikacji i zachowania Grigory. Podstawą pracy niewątpliwie były osobiste wrażenia. Tak zapewne pojawił się słynny stołeczny filozof przed oceniającym spojrzeniem wykształconego młodzieńca ze szlacheckiej rodziny. To nie przypadek, że tak wyraźnie ukazano beztroskie, zdaniem oskarżyciela, traktowanie Nicefora Gregorasa z jego uczniami (Cabas. 529 - 530.130-140), choć Kavasila jest wobec nich nieco arogancki. Pamflecista krytykuje ze wszystkich stron swojego, jak sądzę, byłego nauczyciela jako publicystę, mówcę, filozofa, teologa, logika, astronoma, wyśmiewa jego znajomość chaldejskich proroctw i wróżb16, zarzucając Gregorasowi głównie materialistyczny sposób myślenia, o to, że próbując poznać rzeczy „cielesnie”, wyrzuca „duszę z ciał” (Cabas. 530,145–147:151–152). Co ciekawe, włoscy humaniści przez „naturę” rozumieli przede wszystkim to, co było „przedmiotem samowystarczalnej i całkowicie bezinteresownej kontemplacji i dopiero w jej skrajnym rozwoju stało się przedmiotem eksperymentu” 17. Ogólnie rzecz biorąc, większość zniesławień psogo, z wyjątkiem tych, które dotyczą indywidualnych przymiotów Gregorasa, zgodnie z prawami gatunku, albo powtarza zarzuty tego ostatniego pod adresem Grzegorza Palamasa w XXX księdze Historii, albo np. oskarżenie, że brak dowodów z Pisma Świętego zmusza wroga do mówienia „sam” (Cabas. 528.100–103), od dawna stało się powszechne w sporach. obu stron. Prawdopodobnie można mówić o istnieniu pewnego szczególnego, polemicznego typu myślenia, wspólnego późnobizantyjskim intelektualistom. To może wyjaśniać posługiwanie się przez autora psogo kliszami mowy i obrazami, które często pokrywają się ze słownictwem Nikifora Grigory. Na przykład obraz chaotycznego mieszania, splotu wypowiedzi, a następnie wylewania ich na rozmówcę odnajdujemy zarówno u Grigory, jak i Kavasili (Cabas. 525.39, 528.97–98:111). W „Historii” czytamy: „To on (Palama. – S.K.) głosi teraz te herezje, łącząc je w jedno, jakby spuszczone do jednego naczynia” (Greg. 274, 5–6); Palamas, „splatając tak wiele rzeczy jedna po drugiej, kłamał jednakowo przeciwko każdemu świętemu” (Greg. 278, 6–7); Palamas mówi: „mieszanie niemieszalnego” (Greg. 282.1). Ogólnie rzecz biorąc, herezja jest naszym zdaniem przedstawiana przez Bizantyjczyków jako coś płynnego, cuchnącego, przygotowanego przez zmieszanie, a następnie wylanie na rozmówcę, wymiotowanie, wymiotowanie lub plucie. Przemówienia są czymś długim, utkanym lub pociętym na kawałki. Istnieje wiele innych podobieństw obrazów i porównań. Palamas, według słów Gregorasa, „robi z siebie głupca” (Greg. 278.7), Gregoras odgrywa komedię (Cabas. 525.32:36). Oskarżenia o niegrzeczność wypowiedzi (Cabas. 526,70; Greg. 281,15) i samoobalanie, których przeciwnik nie zauważa z powodu swojej niewiedzy (Cabas. 528,95; Greg. 281,14), a także w sposobie prowadzenia dyskusji - głośne krzyki niegodne gadającego mędrca (Cabas. 525.40) odbijają się echem. Gregoras sarkastycznie zwraca się do Palamasa: „Nawet jeśli byłeś przeciążony krzykiem” (Greg. 282.1). Można zauważyć, że Nicholas Cabasilas przedstawia okrutny sposób prowadzenia sporu według schematu podanego w traktacie Arystotelesa „O sofistycznych obaleniach”: „Pierwszym środkiem do obalenia jest więc długość wypowiedzi, ponieważ trudno jest widzieć wiele rzeczy na raz… Drugie to szybkość… Trzecie to wzbudzanie gniewu i prowokowanie, gdyż zdezorientowani mają mniejszą zdolność do obrony. Głównym sposobem wzbudzenia gniewu u respondenta jest jego wywołanie jest dla niego jasne, że chcą go potraktować niesprawiedliwie i zupełnie bezwstydnie. Po czwarte, zadawaj pytania przeplatane…” 18. Najwyraźniej traktat ten był wówczas popularny. Wspomina o tym Barlaam z Kalabrii w swoim pierwszym liście do Palamasa, gdy mówi o podwójnym rozumieniu liczby pojedynczej 19. Bardzo wyrazisty obraz w dziele historycznym Gregorasa – „i wytchnąłeś z własnego żołądka wszystko, co nowe brzmi” (Greg. 278.19–20) – pojawia się nie raz u autora Psagosa (Cabas. 530.142, 145:150). Pierwsi „Antyretycy” wskazują na nowotestamentowe pochodzenie tej metafory: „Izajasz trafnie nazywa ich „próżnymi gadułami i brzuchomówcami” oraz „tymi, którzy brzmią spod ziemi i z żołądka” oraz „tym, których bogiem jest brzuch” – mówi boski Paweł” 20. Fragment o naśladowaniu Platona (Cabas. 527, 80–81) inspirowany jest zwrotem: „i zaprawdę ty (Palama) sam byś to zrobił” posłuchaj tego dowcipu Platona, że jesteś ignorantem, przyjacielu, i nie rozumiesz” (Greg. 283, 1–2). Wiek rozmówców daje powód do zadziorów po obu stronach (Cabas. 532.200 – 3, s. 284.12). Obaj są już w podeszłym wieku: Nikifor Grigora miał 63 lata (urodził się prawdopodobnie w 1293 r. 21), Grzegorz Palamas około 59 lat (1296?) 22. Ponadto zauważamy, że heretyk u obu autorów ma zwyczaj dopuszczać się nikczemności w jakimś pięknym miejscu pełnym cnót: w psagos Mikołaja Cabasilasa jest to zamożna Tesalonika, zamieszkana przez godnych ludzi, a pierwszy Antyretyk Nikeforosa Gregorasa zaczyna się od opisu rozkoszy góry Athos 23. Nowe bluźnierstwo jest kompilacją potępionych wcześniej herezji. Dlatego też głównym zadaniem obrońcy dogmatów jest pełna klasyfikacja poglądów przeciwnika poprzez sprowadzenie ich do już znanych i napiętnowanych (Cabas. 526.58–63). Jak gruntownie podszedł do tej sprawy Nikeforos Gregoras, widać z jego katalogu heretyków od diabła do Palamasa włącznie24. W tym sensie nieustannie odradzająca się herezja jest nierozerwalnie związana z dogmatami, natomiast powtarzająca się ze stulecia konfrontacja heretyka z jego antagonistą przybiera charakter swoistej powszechnej walki Dobra ze Złem, w której oskarżony nie jest już konkretną osobą, ale samym ucieleśnieniem sił zła, a zatem potencjalnie zdolną do wszelkich zbrodni 25. Czy przyczyną zaciekłości ideologicznych nieporozumień tamtych czasów nie jest to, że każdy z przeciwników mógł poczuć się wojownikiem na kosmiczną skalę? Znaczna część tekstu psogos poświęcona jest krytyce poglądów filozoficznych wroga, w szczególności poruszana jest jego teoria poznania. Kontrowersja, w którą wdał się Nikefor Gregoras w 1347 r., wymagała od niego przedstawienia swojego rozumienia zagadnień metodologicznych. Zwracając się do Palamasa, mówi: „Istnieją dwa (rodzaje) sylogizmów, których używa większość dyskutujących, na który z nich pozwalasz sobie (Palama – S.K.?”) 26. Obie strony posługiwały się sylogizmami: "...Świadomie lub nieświadomie musimy przyznać, że tutaj obie strony walczyły dokładnie tą samą bronią. Nie ma śladu jakiejkolwiek jawnej, czy też jedynie ukrytej opozycji pomiędzy myśleniem o zabarwieniu pogańskim a duchowością chrześcijańską! 27. Co więcej, Palamici, w szczególności Neil Cabasilas, który ujawnia "dokładnie takie samo rozumienie stosowania sylogizmu w teologii jak "bezbożny Barlaam" obalane przez niego 28, często posługiwały się pomysłami i argumentacją swoich przeciwników. Nicephorus Gregoras sarkastycznie zauważa: „Bo przez to, że ty (Palama. – S. K.) pozwalasz sobie na konstruowanie sylogizmów, należy przyjąć, że je chwalisz; ale faktem, że przekonujecie nas do wstrzymania się od głosu, umieszczacie tę rzecz w każdym razie wśród nagannych” 29. Jeśli chodzi o metodę sylogizmów, to według Grigory sylogizm dialektyczny nie jest nauką, „ponieważ ma przesłanki probabilistyczne i dualne i nie dotyczy w żaden sposób żadnej konkretnej kategorii” 30. O innym typie sylogizmu pisał: „Wtedy on (Arystoteles – S.K.) nie twierdzi, że dowód apodyktyczny (apodeixis) jest naukowy i nie pozwala, nawet po otrzymaniu bezsporny (dowód), aby go zastosować, przynajmniej bez wątpienia, ponieważ dostarcza umysłowi poszczególne rzeczy oddzielnie poprzez fragmenty indukcyjne i w ogóle przekształca je właśnie w doświadczenie i w redukcję do pewnych możliwych do pomyślenia prototypów (eidos) odcisków i cieni rzeczy zewnętrznych, jakby (zestawiając) w księgę wyobraźni, jak bowiem umysł mógłby zbliżyć się do prawdy, otrzymując stamtąd zwodnicze cienie (z zewnątrz), tak że wznoszący się i kontemplujący umysł zostaje odsłonięty? ciebie (Palama – S.K.) na niebezpieczeństwo bycia wyobraźnią i umysłem pozbawionym umysłu. Przez to, że wyobraźnia otrzymuje od słuchu, wzroku i innych narządów zmysłów cienie rzeczy zewnętrznych i ślady, które stamtąd (z zewnątrz) pochodzą, otrzymuje ona tylko wtedy, gdy rzecz jest czymś innym niż to, co otrzymuje; w każdym razie jest to obraz rzeczy, a nie sama rzecz. Myśląc jednak, że ma, on (umysł – S.K.) nie będzie miał w ogóle nic, gdyż materia ma naturę zawsze płynną i nietrwałą” 31 . Zatem, po pierwsze, zmysły, zdaniem Grigory, nie dają umysłowi wyobrażenia o rzeczy w całości, ale tylko we fragmentach; po drugie, jak zauważa współczesny filozof, „częsta i ciągła płynność rzeczy zasadniczo utrudnia odróżnienie jednej rzeczy od drugiej, a nawet w granicach jednej rzeczy utrudnia nazwanie jej jako całości” 32 ; i wreszcie podobne rozumie się tylko przez podobne, a umysł i materia nie mogą być ze sobą tożsame. Wynika z tego, że zarówno w umyśle kosmicznym, jak i w rzeczach tego świata musi istnieć coś podobnego i nieruchomego, co pozwala umysłowi ogarnąć świat. Tą wspólną częścią jest „eidos”, czyli „idea” rzeczy: „wieczny i generatywny model rzeczy” 33 . Najbardziej wymowny w tym względzie jest cytat z psogos poświęcony problematyce „imienia i czasownika” (Cabas. 529.119–120). Sam Grigora napisał: "Oczywiście będzie to rozmowa o tym, czym są imiona i czasowniki. Najpierw trzeba ustalić, jak mówią, czym jest imię i czym jest czasownik, jako swego rodzaju solidny fundament, a następnie czym jest afirmacja i zaprzeczenie oraz wypowiedź i mowa, i ile z nich powstaje w wyniku tego ludzkiego splotu i syntezy imion i czasowników. Dźwięki są bowiem pod pewnymi względami cieniami rzeczy, przyjmującymi kształt zgodnie z ruchami podłoża i mylącymi nazwami i czasowniki” (Greg. 284, 15–22). Tutaj niemal dosłownie powtarza się pierwsze zdanie traktatu Arystotelesa „O interpretacji”: „Należy przede wszystkim ustalić, czym jest nazwa i czym jest czasownik, a następnie czym jest zaprzeczenie i afirmacja, wypowiedź i mowa” 34 . Nikołaj Kawasila sprzeciwia się dodaniu do cytatu Arystotelesa słów „jak jakiś solidny fundament” (Cabas. 529.119–120); jego zdaniem Nikeforos Gregoras wypacza w ten sposób myśl tego filozofa, wysuwając roszczenia do jakiejś własnej, oryginalnej teorii (Cabas. 527.77, 529.120–124, 531.162–169). Tymczasem to właśnie to uzupełnienie, które poprzedza dalsze dyskusje na temat imion i czasowników w duchu neoplatonizmu, powoduje przejście od myśli Arystotelesa do poglądów Platona. Następnie Nicholas Cabasilas podaje obszerny fragment Historii (Greg. 287, 9–17), dzieląc ją na dwie części. Z pierwszego wnioskuje, że Nikeforos Gregoras myli umysł i percepcję zmysłową (Cabas. 530.159; 531.171–175), z drugiego – że wręcz przeciwnie, oddziela, obalając w ten sposób siebie „jak opętany przez demony” (Cabas. 531.187 – 532.195). Autor psogos, być może nie rozumiejąc nauk Platona, podważa tezę Gregorasa, że ​​umysł jest w jakiejś części obecny w rzeczach zmysłowych (Cabas. 531.176–179). Ponadto, zapewne celowo, nie podaje kontynuacji fragmentu, która pozwala zrozumieć myśl Gregorasa: „Na to samo (wiedza zmysłowa), dostrzegając charakterystycznymi dla niej narządami ślady rzeczy zewnętrznych i jakby zapisując obrazy w księdze wyobraźni duszy, (Sinesius) twierdzi, że zamiast prototypów umieszcza je tutaj, starając się pogodzić rzeczy (świata) z wyobrażalnym (rzeczami). Dlatego też (percepcja zmysłowa) odczuwa potrzebę mowy, zdolnej z jednej strony upodabniać się do obiektów mentalnych, z drugiej zaś przystosowywać się do rzeczy” (Greg. 287, 17–23). Ciekawa jest wzmianka o „wyobraźni”, która wskazuje rozwój tych idei od komentarza Nikefora Gregorasa do traktatu „O snach” Synezjusza z Cyreny, dzieła różniącego się od większości dzieł neoplatońskich tym, że w centrum rozważań stawiała siłę ludzkiej wyobraźni (fantazji): „Umysł bowiem ma prototypy tego, co istnieje, mówi pewna starożytna filozofia; moglibyśmy dodać, że dusza jest prototypem stawania się, gdyż umysł pozostaje w tym samym stosunku do dusza jako istniejąca do stawania się.” I dalej: „Ona (dusza) ma już wszystko (prototypy tego, co się staje), projektuje odpowiednie i odbija wyobraźnią, dzięki której żywa istota ma percepcję tego, co leży po drugiej stronie” 35. Można przypuszczać, że samo sformułowanie problemu zrozumienia tego, co nieziemskie, jego granic i możliwości, ma charakter neoplatoński. Tym samym Nikifor Grigora zdawał sobie sprawę z konieczności uzupełnienia epistemologii Arystotelesa platońską doktryną idei, która nie tylko jest zgodna z poglądami starożytnych neoplatonistów, ale także w pewnym stopniu była podyktowana interesem epoki, kiedy takie „organiczne zjednoczenie (Platon i Arystoteles – S.K.) pozostaje zjawiskiem charakterystycznym dla całego renesansowego neoplatonizmu” 36. Choć nie ulega wątpliwości, że Gregoras przeinacza i parafrazuje Arystoteles, który nie mówi o percepcji, ale o apodyktycznych i dialektycznych przesłankach sylogizmów 37, nie można pominąć obserwacji G.-G. Becka, że ​​„zaprzeczenie apodyktycznego wniosku antycypowało absolutną transcendencję boskiej istoty, którą dopiero nieco później Palamas wyraźnie dostrzegł w jej oryginalności” 38. Jak już wspomniano, filozoficzne obalenia Nicholasa Cabasilasa (Cabas. 531.167) mają charakter formalny. W ogóle autor Psagosa, nie wyrażając własnego stanowiska ideologicznego, stara się „złapać” swojego uczonego przeciwnika w wyimaginowanych sprzecznościach, wybierając cytaty i nie jest zainteresowany żadnymi dysputami filozoficznymi. Jednak on sam wolał poświęcić znaczną część tekstu analizie problemów filozoficznych. Najprawdopodobniej wynika to z utrzymującego się prestiżu „wykształcenia wyższego” 39 i wartości dawnego środowiska intelektualnego. Przecież właśnie tej filozofii Grzegorz tak skutecznie uczy mieszczan i młodzież Tesaloniki (Cabas. 532.195–197). Z tego powodu należało odeprzeć zarzuty niewiedzy stawiane twórcy palamizmu, jakoby Palamas nie posługiwał się „żadną metodą naukową” (Greg. 287, 20) i „na własną rękę konstruował sylogizmy dotyczące rzeczy niedostępnych dla sylogizmów” (Greg. 277, 8–9). Przecież to właśnie brak wykształcenia filozoficznego jest, zdaniem Nikifora Grigory, główną przyczyną błędnej interpretacji pism ojców kościoła przez Palamasa 40 . Co ciekawe, właśnie w tym czasie (1356–1358) w jednym ze swoich dzieł przeciwko Nikeforosowi Gregorasowi Gregory Palamas wspomina, że ​​gdy on (Palama) miał siedemnaście lat, Teodor Metochites wychwalał jego znajomość Arystotelesa. Philotheus Kokkin powtarza ten fakt w encomium do Palamasa 41. Wbrew temu, co twierdzi jego krytyk, Nikifor Grigora odróżnia to, co postrzegane zmysłami, od tego, co postrzegane jest przez intelekt. Taki zarzut można raczej postawić samemu twórcy palamizmu, który mówi o „inteligentnej percepcji zmysłowej” 42. Taką niewrażliwość na filozoficzne subtelności obu doktryn można wytłumaczyć polemiczną zawziętością oskarżyciela, jest jednak mało prawdopodobne, aby należał on do tych, którzy po 1347 roku zaczęli nazywać Barlaamitów tych, których wcześniej nazywał Palamitami 43, i dlatego skłonni jesteśmy widzieć w nim głębsze podstawy. Pod tym względem „Słowo przeciw absurdom Gregorasa” można porównać z innym dziełem Cabasilasa, które rozwija temat „życia w Chrystusie” i ukazuje niewątpliwą różnicę między poglądami Cabasilasa, w szczególności jego mistycyzmem, a mistycyzmem Palamasa 44. Zgodnie z uwagą G.-G. Becka „mistyka Kabasilasa jest udaną próbą ukazania rozczarowanym humanistom Bizancjum innego ideału mistycznego, odpowiadającego ich duchowej budowie” 45. Zapewne dlatego przedstawienie zagadnień doktrynalnych w broszurze jest „bardzo zwięzłe i powierzchowne” i nie odsłania istoty sporu hezychastycznego 46 . Można też wspomnieć, że Nicholas Cabasilas w jednym ze swoich pism bezpośrednio sprzeciwia się potępieniu nauk świeckich, co można znaleźć w „Obronie Hesychastów” Gregory’ego Palamasa 47. Generalnie wizerunek Palamasa w broszurze jest niewyraźny. Można go porównać do „boga ex machina” starożytnej tragedii, przynoszącego porządek na świecie. Sama praca skierowana jest przede wszystkim przeciwko konkretnej osobie, zafascynowanej gwiaździstym niebem i filozoficznym rozumowaniem. To właśnie ta okoliczność, jak sądzimy, pozwala zakwalifikować ten tekst jako pomnik tradycji humanistycznej. Zatem przed nami stworzenie umysłu i ducha Bizancjum z czasów paleologów. Naturalne byłoby założenie, że „daje to wyobrażenie o relacjach między dwojgiem współczesnych” 48. Ale jak dokładnie współczesny czytelnik może zrozumieć te relacje? Czy nie widzimy jadowitej ironii tam, gdzie dla Bizantyjczyka był jedynie banał bez twarzy, pieczątka edukacyjna, rodzaj „świadectwa edukacji”? Niestety nie znamy wielu okoliczności powstania źródła. Czy Kavasila pisał swoje psago „na zamówienie”, w oczekiwaniu na jakąś korzyść, czy też „na polecenie swego serca”? Jakie cele sobie stawiał i czy je osiągnął? W literaturze pojawiała się już kwestia, że ​​badacz psagos bizantyjskiego nie zawsze może poprawnie zrozumieć „stanowisko autora” 49, choć zaproponowane rozwiązanie naszym zdaniem zbyt mocno unowocześnia problem. Trudno ogarnąć wytwór świadomości bizantyjskiej poprzez „mentalność totalitarną” w duchu XX w., procesy polityczne reżimu stalinowskiego, a nawet „doświadczenie życiowe” samego badacza 50. Najprawdopodobniej mamy do czynienia ze sposobem myślenia, dla którego trudno znaleźć jednoznaczne analogie. Oczywiście nikt nie wątpi, że myśl bizantyjska, odziana w zbroję tradycji i poddana ścisłym konwencjom, nadal dysponowała (choć ograniczonym) zestawem środków wyrażania stanowiska jednostki. Jednak naszym zdaniem dalszych badań wymaga nie tylko sposób takiego wyrażania się w tekstach polemicznych późnego Bizancjum, ale także treść pojęć, którymi posługiwali się intelektualiści XIV wieku w celu określenia swojego osobistego stanowiska. Słowo przeciwko absurdom Grigory Ten najmądrzejszy Gregoras, jakby nie wystarczyło mu to, że Bizantyjczycy (Konstantynopol - S.K.) są zdumieni, namawia Tesaloniczan, aby śpiewali sobie hymny, wysyłając listy i niemal nakazując, aby oddawali mu cześć wolni ludzie, którzy wcale nie wiedzą, jak powiedzieć lub zrobić cokolwiek, aby komukolwiek się podobać, to jest najprzyjemniejsza rzecz w charakterze miasta. Ten najlepiej, jak Kserkses 51, bezwstydnie używa liter i jakby szukając innego hołdu uznania, wprawia język w ruch, domaga się pochwały za same przekleństwa, które (przemawiają przeciwko temu), którego oni (Tesaloniczan – S.K.) czczą tak bardzo, że oddają mu swoje dusze. Dziwię się, po pierwsze, że zaostrzył swój język 52 przeciwko ich pasterzowi, czcigodnemu przedstawicielowi Tesaloniki, i na niego wywołał ogień z języka, a po drugie, że spodziewał się zyskać dobrą opinię wśród Tesaloniczan, którzy nie wiem jak dawno temu uważali go za najbardziej niegodnego ze względu na bezbożną umiejętność wypowiadania się wobec Boga, którą od tak dawna zawodowo się popisuje. Być może jednak nieszczęście głowy zmieniło sposób myślenia, właśnie ten, który toczy esej przeciwko przedstawicielowi Tesaloniki. „Natychmiast, gdy tylko Gregoras wyzdrowiał z bólów głowy”, przyszedł jeden z ludzi cesarza i wydał mu rozkaz. Natychmiast Gregoras, gardząc swoimi bólami głowy, wyraził to i owo, jak się wydawało w przeszłości, uznając ból za coś znaczącego i otrzymując tę ​​karę od złej głowy, ponieważ nawet esej potępia głowę, która go urodziła, za jakąś wielką burzę, zdolną z jednej strony należycie pokazać ojca, z drugiej zaś wywołać płonące kpiny. Po pierwsze bowiem nieznana jest sama nazwa dzieła i nie wiemy jeszcze, jak je nazwać, jakby narodziło się wbrew naturze. Bowiem ten najlepszy popisuje się niczym na scenie, wydobywając w obecności cesarza kilka słów dla czcigodnego przedstawiciela Tesaloniki, aby teologię zinterpretować zgodnie z życzeniem; potem jakby zapominając o słowach, które wprowadził, uciekając się do komedii; następnie przywołując poetów, a wśród nich tych zabawniejszych, i na ogół przeplatających się z kilkoma licznymi i różnorodnymi, a kiedy przemawia najbardziej boski przedstawiciel Tesaloniki, on (Grigora. - S.K.) wydobywa się, nie bojąc się i nie pogrążając się, ale krzycząc głośno i mówiąc z całkowitą swobodą, chociaż Grigorze nie bardziej to przystoi niż ryba; w końcu, jak poeci przedstawiają konia Achillesa, który powiedział coś do Achillesa i przepowiedział koniec 54. Wydaje się zatem, że jego traktat nie jest dziełem ani filozofii, ani poetyki, ani retoryki, ale, co jest najwłaściwsze, bajką, myślę, że ją nazwiemy, podobnie jak bajki Ezopa 55, które mają treść, o której radzą i opowiadają żyjące istoty, które nie mają zdolności mówienia. Wtedy też, gdyby ktoś zdecydował się szczegółowo przejrzeć traktat, zawołałby Arystofanesa 56: „Daj mi naczynie, abym mógł zwymiotować” – jest tak przepełnione wstrętem, a zatem jest rodzajem różnorodnej i pstrokatej ofiary, owoców zła. Zatem jedną z rzeczy, które on, sądząc, że zajmuje się teologią, bluźni, nie mniej ze względu na prostotę, niż z powodu nikczemności, wysuwa przeciwko swoim dogmatom, drugą jest próżna gadanina. Dlatego nikt nie byłby w stanie czytać (traktatu) w celu rozwiązania trudności, gdyby nie chciał walczyć ze swoimi sojusznikami jak wrogowie; w szczególności, gdy zdumiewający przedstawiciel Tesaloniki był wielokrotnie przygotowany do walki z przedstawicielami herezji i pokazał, że te (dzieła), z których ułożył swoje bluźnierstwo, nie były niczym rozsądnym, ponieważ sam nie miał nic z tego. Argumenty, którymi formułuje swoje dogmaty, wydziera ze starożytnych ksiąg, psując je do tego stopnia, że ​​bardziej pasują do niego niż do ksiąg. Słowa kierowane do Najświętszego Grzegorza nazywa w pierwszej chwili rozmową, lecz w ogóle się nie odzywając, najczęściej bowiem urąga i poucza swego rozmówcę o argumentach teologicznych, którym poświęcona jest nauka 57. Bezwstydnie przejmując inicjatywę, zadaje pytania bardzo nieuprzejmie, naruszając porządek i prawo panujące w tym zakresie. I nie wstydził się przezwiska, którym dzielił się z filozofami, którzy każą nam, jeśli pytamy w rozmowie, abyśmy nie mylili pytań, nie sprawiali kłopotu rozmówcy, ale stawiając stwierdzenie i zaprzeczenie, zapytali, w które z nich wierzy, aby zgodzić się z tym, czego chce. Konieczne jest bowiem, mówią, aby pytający określił, czy dana osoba jest „tym”, czy „nie tamtym”58 i dał wybór, którą z dwóch części sprzeczności on (pytający) chce potwierdzić. Jednak pod innymi względami on (Grigora. - S. K.) naśladował Platona, bo swoje dzieła nazywa „dialogami” 59, a przeplata wyrażenia: „towarzyszu” i „ale tylko” i „ty nie rozumiesz, towarzyszu” 60 i tym podobne - tyle że tego nie naśladował, od razu zajął się historią i wlał w nią wiele pijackich zniewag. Kiedy wyzdrowiał i musiał coś powiedzieć na ten temat, w ogóle nie odezwał się do rozmówcy, gdyż nie uznał tego za stosowne, lecz powiedział cesarzowi, że Palamas jest pełen wielu herezji 61 i wyprzedza zarówno Nestoriusza, jak i Apollinary'ego 62 w bluźnierstwie przeciwko Bogu. Jak jakiś niebiański sędzia tego miejsca, z trudem zniżył się do sprawy i twierdził, że wykaże, że „jedyną rzeczą niestworzoną jest istota Boża, wszystko inne po jej stworzeniu” 63, i wezwał świadków teologów 64. I to jest dowód przeciwko nazewnictwu. Nie rozumie tego, uderzając się mieczem, ale będąc dumnym ze zwycięstwa i wygłaszając wiele pustych przemówień przeciwko najbardziej boskiemu przedstawicielowi Tesaloniki, ledwo pozwolił mu coś powiedzieć 65, już obsypany wnioskami co do mnogości, wielkości i stałości 66 i mówiąc, że on sam (Palama. – S.K.) nie może przyprowadzić żadnego z teologów na świadków swoich przemówień, ale broni swoich słów przed sobą 67, w ten sposób zadbał o swoje ochrona. Dalej Gregoras powiedział: „niech otrzymacie to stanowisko (lemat)” 68, potem drugie i trzecie, aż do piątego i kolejnych stanowisk, w ten sposób nieustannie bijąc szlachetnymi postanowieniami, które mogą narzucić Palamasowi ciszę. Wszystko jest bowiem przekleństwem długim i różnorodnym, godnym sposobu myślenia filozofa, który afiszuje się, że zna „istniejące, przyszłe i przedistniejące”. Bo on też chce wyglądać na swego rodzaju wróżbitę, tka coś chaldejskiego i wszędzie zasypuje swoje słowa baśniami i zaklęciami. Jednak ten, który zebrał wszystkie części przemówienia, nie dowiedział się, że to, co ci, którzy udowadniają, nazywają twierdzeniem, powinno być dowodzone logicznie lub matematycznie, ale nazwał przekleństwo twierdzeniem (lemat). Mówi więc, że on, filozof, tak szlachetnie naruszywszy przepisy, ogarnęła go litość z powodu niewiedzy Palamasa i próbował uczyć, co to jest imię i co to jest czasownik. To, co się wymienia, jaka jest nazwa i co to jest czasownik, należy ustalić indukcyjnie, „jak jakiś solidny fundament” 69. Tak rozumiał tę naukę (Arystoteles – S.K.), a nie tak, aby podawać definicję i podawać, jak inne stanowisko, definicję nazwy i czasownika, bo uczymy się stanowisk przed matematyką, ale tę definicję należy umieścić w fundamencie 70, jakby budował, być może sugerując fundament statku, do którego opowiada o swoich sprawach i które czyni modelem swojej duszy. Bo on (statek) odmawia mu, jeśli milczy na pytania młodzieńca i zamiast statku staje się kotwicą. Zawsze bowiem, gdy znajdą się w jakiejś trudnej sytuacji, on teraz ucieka, aby schronić się na statku i wspominając o dużym bagażu i tym, że ciężko jest wyładować to, o co ktoś prosi, i dodając, że według niego tak właśnie jest, natychmiast rozwiązując trudność, nakazuje im się tym zadowolić. Bo bardzo lubią udzielać mu głosu. Bo tak ich wychował, żeby nie odważyć się szemrać, gdy mówi bzdury. Zamiast tego uważam Gregorasa za błogosławionego, który tak łatwo przekonuje i jest zdumiony siłą statku, co nie tylko uwalnia go od wielu zmartwień, ale także dodaje pochwały: gdy tylko przyprowadzi statek do brzegu, cieszy się licznymi pochwałami ze strony młodzieży; Nie rozumiem, jak ich można przekonać (do jego mądrości), pod tym względem dusza Gregorasa jest jak statek, chyba że mają zwyczaj nazywać żołądek duszą i dlatego jest wspaniałomyślna 71. Tutaj bowiem w każdym przypadku pojawia się próbka, nie nowa, gdzie są tacy, „których bogiem jest brzuch” 72, zatem wszystko nie myśli lepiej niż rzeczy postrzegane zmysłowo, a wraz z nim wszystko jest wypełnione materią i ciąży ku dołowi, a jeśli ktoś żartuje z rozmówcy, wskazuje na jego ciało, a jeśli się pochwali, będzie chwalił piękne i duże; nawet taki, który ledwo może złapać oddech ze względu na swoje duże wnętrze. Jednakże, co ja mówię? I tak fizycznie zajmuje się nawet naukami, chociaż odwracają one duszę od ciał w stronę czegoś wznioślejszego, a uprawiając astronomię słowami, nie przekazuje niczego z nauki, lecz wypełnia swój dom kulkami, książkami i diagramami; eksponuje nawet instrumenty 74 i sufity wypełnione mądrością 75 , a wszystko to raczej niż swoją duszę. Co więcej, pokazuje, że on, będąc człowiekiem, myśli tylko w odniesieniu do percepcji zmysłowej, nie wiem jak, jak irracjonalne istoty żywe: zakłada, że ​​percepcja zmysłowa jest samym umysłem. To, że mówię prawdę, jasno wynika z tego, co on sam powiedział, mówiąc o umyśle. Jeżeli bowiem z wiedzy, która jest w nas, tylko percepcja zmysłowa obejmuje bezpośrednio rzeczy zmysłowe, to jest też prawdą coś przeciwnego: percepcja zmysłowa będzie bezpośrednim zrozumieniem rzeczy zmysłowych. Oto więc umysł filozofa. W konsekwencji twierdzi, że umysł jest percepcją zmysłową i że to, co postrzegają zmysły, nie różni się od tego, co myśli, niech tak się stanie, aby zrozumiał: „nie potrzebuje głosu”. I jak to nie jest bezsensowne, skoro umysł ludzki i podatny na wiedzę „nie potrzebuje głosu” do nauki? W końcu ludzie naprawdę nie mają nic innego poza głosem, którym mogą się ze sobą porozumiewać. A raczej: dlaczego potrzebne są inne słowa? Bowiem zaraz potem, nieco później, niczym opętany przez demony zaprzecza sobie, dodając: „konieczność, zmuszając ludzi do wzajemnego udziału w sprawach (i wyrażania tajemnic zachłannej duszy), postanowił wykorzystać percepcję zmysłową jako pośrednik między myśleniem a czynami” 77 . W rezultacie umysł nie dociera bezpośrednio do tego, co jest odczuwane, chociaż w rzeczywistości sugeruje coś przeciwnego do powyższego. W ten sposób szaleje i wprowadza tak silną burzę do nauczania, być może będąc niemiłym dla Tesaloniczan, jeśli chce ich pozyskać jako wspólników swojej filozofii. Bo oferuje to, o czym wspomniał, młodym ludziom, którzy chcą się uczyć. Mówi bowiem, że jest dla nich niemiły i dlatego nie zapewnia języka 78 . Dziwię się temu człowiekowi nie dlatego, że on, wstydząc się swoich przyjaciół, chce sprawiać wrażenie niechętnego studiowaniu słów w tak podeszłym wieku, woląc być uważany za najgorszego w swoich intencjach, niż (być znanym) jako zły artysta słowa i złoczyńca, niż nieudacznik. Nie dlatego dziwię się temu człowiekowi, ale dlatego, że okazał się zdolny, to nauczając, to ucząc się, w tak wielkim morzu słów i czasu, zachować swoją duszę niecierpliwą, tak jak dziwimy się magom, nie doznając zła, przechodząc przez ogień, wodę i miecze. Angelopoulos A. Nicolaos Kabasilas Chamaetos. Nie dzoe kai do ergon autou. Symbole eis ten Makedoniken Byzantinen Prosopografian Thessalonice, 1970. s. 84; Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras: L'homme et l'oevre R., 1926. R. 46; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes XII-e Congres Intern, des Etudes byz. Belgrad; Ochryda. 1963. Bd. 1. S. 80. Garzya A. Un opuscule inedit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1954. tom. 24. s. 521–532 (zwana dalej Cabas.). Polyakovskaya M. A. O broszurze Nikołaja Kavasili // ADSV. 1971. Wydanie. 7; Ona jest taka sama. Portrety bizantyjskich intelektualistów. Jekaterynburg, 1992. Gregoras Nikeforos. Romaische Geschichte. Historia Rhomaike / ubersetzt von Jana Louisa van Dietena. Stuttgart, 1973, 1979. S. 30. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Monachium, 1959. S. 713 Radchenko K. F. Ruch religijno-literacki w Bułgarii w epoce przed podbojem tureckim. Kijów, 1898. s. 101 Gregoras Nikeforos. Romaische Geschichte. S. 32 Gregorae Nicephori. Historia Bizancjum. Bonnae, 1829–1855. Tom. 3 (zwany dalej Greg.). Nikephoros Metochites Lascaris, syn Teodora Metochitesa. Zobacz: PLP. Nr 17986. Mówimy o tomosie z 1351 r., podpisanym przez Jana V na początku 1352 r. (Gregoras Nikephoros. Romaische Geschichte. S. 25). Beck H.-G. Kirche und theologische Literatura... S. 713 Znajduje się tu także przegląd dyskusji ze strony palamickiej, opracowany przez protostraetora George'a Fakrasisa, zwolennika Jana Kantacuzenusa. Zobacz: Orientalia Christiana Periodica. 1956. T. 16. s. 328–356; PLP. Nr 29575. Przedstawiona postać jest karykaturą ideału edukacji bizantyjskiej, opisanego przez Nikefora Gregorasa na obrazie Synezjusza z Cyreny (ok. 370 - ok. 413): Zob.: Gregoras Nikephoros. Antirrhetika I / Einl., Textausg., ubers. i Anm. von H.-V. Beyera. Wien, 1976, s. 27–28. Losev A. F. Estetyka renesansowa. M., 1978. S. 106. Arystoteles. Sophistici elenchi. 174a. 17–29; Arystoteles. Op. M., 1978. T. 2. s. 562–563. Schiro G. Barlaam Calabro. Epistole Greche i primordi epizodi e dottrinari delle lotte esicaste. Palermo, 1954. s. 250, 535. Gregoras Nikeforos. Antyr. I. S. 258–259, 20–21; Fil. 3.19. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // PRACA. 1978. Bd. 27. S. 130. 1296 wg: Meyendorff J. Wprowadzenie a l'étude de Gregoire Palamas. P., 1959. S. 45; wg: Beyer G.-W. Chronologia… S. 152. – w 1294 r Gregoras Nikeforos. Antyr. I. S. 125–126. Ljubarskij Ja. Upadek intelektualisty: atmosfera intelektualna i moralna w XI-wiecznym Bizancjum // Eseje bizantyjskie o świecie słowiańskim i XI wieku. NY, 1992. s. 180. Gregoras Nikeforos. Antyr. I. S. 291. 22–23. BeckH.-G. Humanizm i palmizm. S.74. Gregoras Nikeforos. Antyr. I. S. 289. 10–12. Losev A. F. Estetyka renesansu... s. 80. Arystoteles. O interpretacji // Arystoteles. Op. M., 1978. T. 2. s. 93. Synezjusz. Bezsenność. 134A (149,18 – 150,1. Terzaghi); 134 V (150,5–7); por.: Beyer G.-W.: Gregoras Nikephoros. Antyr. JEST. 29–30. Losev A. F. Estetyka... s. 44. Gregoras Nikeforos. Antyr. I. S. 288, 290. Beck H.-G. Humanizm i palmizm. S.73. Polyakovskaya M. A. Portrety... s. 96. Podskalsky G. Theologie und Philosofie w Bizancjum // BA. 1977. Hf. 15. S. 163. Meyendorff J. Społeczeństwo i kultura w XIV wieku: Problemy religijne // Hezychazm bizantyjski: Problemy historyczne, teologiczne i społeczne. L., 1974. s. 56. Podskalsky G. Teologia ... S. 91. Uspienski F. I. Ruch filozoficzny i teologiczny w XIV wieku // ZhMNP. 1892. nr 279 (styczeń-luty). s. 411. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 367, 780. Beck H.-G. Humanizm i palmizm. S.78. Polyakovskaya M. A. O broszurze… s. 152, 154. Beck H.-G. Humanizm i palmizm. S.75. Polyakovskaya M. A. O broszurze... s. 156. Ljubarskij Ja. Upadek intelektualisty... Kserkses (519–465 p.n.e.) – wielki król Persów od 466 r. p.n.e., próbując podbić greckie państwa-miasta, wysyłał mu listy żądające poddania się. Podobną wypowiedź dotyczącą Judasza znajdziemy w hymnie Psalmisty Romana „Na umywalni” (zob.: Romanos le Melode. Hymnes. Introd., texte critique, trad. et notes par J. Grosdidier de Matons., IV (Sources Chretiennes, 128). P., 1967. s. 68–97 (hymn 33). gr. Nicef. Hist. XXX, 267 (2). 1–2. Zapewne chodzi o wspomniany traktat, w którym czytamy: „Prawie wszystkie urojone błędy w mowie wynikają z tode” („tego”)… ten, choć oznacza rodzaj nijaki, często wskazuje na rodzaj męski i żeński (zob.: Arystoteles. O sofistycznych obaleniach. s. 561). „Człowiek” – najczęstszy przykład w dziełach filozoficznych Arystotelesa – to słowo rodzaju męskiego, widać więc ironię Cabasilasa w tym, że chce on podkreślić zamiar Gregorasa zastraszenia rozmówcy niezdarnym, sofistycznym chwytem mówienia o słowie rodzaju męskiego za pomocą zaimka wskazującego nijakiego. Nicephoros Gregoras napisał XXX księgę swojej „Historii Rzymian” w formie dialogu, w którym pewien naoczny świadek, Agofonikos, relacjonuje wszystko swojemu przyjacielowi Theotimusowi (patrz: Nicephoros Gregoras. Rhomische Geschichte. XXX. 266 (1. 7-12). W istocie Gregoras porównuje go z innymi heretykami: Markellosem Galatisem, Fotinosem, Eunomiuszem (por. tamże 274 (10. 3). Tamże. 274 (10–11). 19–20. Tamże. 275 (11–12). 6–18. Gregoras odnosi się tutaj tylko do Atanazego. Pozwala Palamasowi przedstawić dwa argumenty w obronie jego nauczania oraz odniesienia do Atanazego i Jana z Damaszku (por. tamże 277 (14).10 – 278 (14.5). Przemówienie Gregorasa zajmuje cztery strony (zob. tamże 273 (9). 4 – 277 (13. 7). Gregoras mówi to samo przeciwko Palamasowi, ale nie samemu Palamasowi (zob. tamże, 277 (14). 8–10). Dla pierwszego lematu zob.: Ibidem. 278(15). 8–12; drugie – tamże. 279(16). 6–19. Grigora rozpoczyna dyskusję, zanim przedstawi argumentację przeciwnika; dla trzeciego lematu zob.: Ibid. 280 (17). 14–15; czwarte – tamże. 281(18). 3–5; piąte – tamże. 281(19). 10–12; szóste – tamże. 281(20). 19–20. Tamże. 284(22). 16–20; Artysta. Peri Herm., 16 a. Prawdopodobnie jest to aluzja do prymitywnego stosowania przez Nikefora Grigorę metody Arystotelesa na wzór stolarzy. Tutaj i poniżej prawdopodobnie znajduje się wskazówka dotycząca pojawienia się Nikifora Grigory. Nie można tego jednak stwierdzić z całą pewnością, gdyż nie zachował się żaden opis tego obiektu. Gregoras zaczął studiować astronomię jako młody człowiek pod kierunkiem swojego nauczyciela Theodore'a Metochitesa. Dzięki nim studia astronomiczne rozprzestrzeniły się w kręgach intelektualnych stolicy, a nawet zyskały pewien prestiż społeczny (patrz: Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 21). Nie znaleziono odpowiedniego znaczenia słowa „skimpus” (patrz: LSJ. R. 1611). Zakładamy, że mówimy o stojaku na globus lub jakiś instrument astronomiczny. Prawdopodobnie mamy do czynienia z opisem laboratorium astronomicznego Grigory: z globusami, diagramami i mapą gwiazd na suficie. Nie ulega wątpliwości, że Nikołaj Kawasila będąc w stolicy uczęszczał na zajęcia z Nikiforem Grigorą. Gregoras Nicephoros. Hist. XXX. 287(25). 9–13. Zobacz powyżej krytykę, że Gregoras nie pozwala uczniom kwestionować ich poglądów.