Un mot contre les absurdités de Grigora

Recherches sur les disputes entre les Palamites et leurs adversaires dans les années 50. Le XIVe siècle a largement façonné les idées modernes sur la vie spirituelle de la société byzantine tardive. Lorsqu'ils analysent les polémiques, les byzantins mentionnent assez souvent le petit psogos « La Parole contre les absurdités de Grégoras », créé par le célèbre intellectuel byzantin du XIVe siècle. Nikolai Kavasila 1. Le texte intégral de l'ouvrage a été publié par A. Garcia en 1956 2. Cet ouvrage a déjà été étudié en détail en tant qu'œuvre littéraire du genre journalistique 3, mais à ce jour il n'existe aucune traduction complète du texte dans aucune des langues européennes. Le but de notre travail est de présenter une traduction russe du pamphlet, qui permettra de compléter son analyse par de nouveaux commentaires. L'apparition des psogos a été précédée d'un certain nombre d'événements politiques. En 1354, après la démission de Jean Cantacuzène et la capture de Grégoire Palamas par les Turcs, les opposants aux Palamites reçurent l'espoir de vengeance et l'abolition du tomos détesté de 1351, ce qui pour beaucoup d'entre eux signifiait persécution, perte de positions et emprisonnement dans les prisons et les monastères. Cependant, Jean V Paléologue, qui monta sur le trône, n'était pas pressé d'entamer une nouvelle discussion, craignant principalement pour son pouvoir et, dans une large mesure, à cause de la position de son épouse. L'impératrice Hélène, fille de Cantacuzène, n'aurait pas approuvé la condamnation de son père et de son associé spirituel Grégoire Palamas 4 . L'ex-empereur et moine indomptable lui-même, ayant appris la possibilité d'une nouvelle discussion, commença activement à s'y préparer, rachetant son principal idéologue de captivité pour cette occasion 5, bien qu'il y ait un rapport selon lequel la rançon aurait été payée par les Serbes 6 ou « Serbes et Dalmates » 7. En 1355, au nom du pape, l'évêque Paul de Smyrne arrive à Constantinople pour se renseigner sur les Palamites. Tout d'abord, l'Église catholique s'intéressait à la manière dont les différences d'orthodoxie pourraient affecter les négociations sur l'union 8. L'évêque n'était pas satisfait de la conversation avec Palamas et demanda à l'empereur une nouvelle discussion entre Nicéphore Gregoras et Grégoire Palamas. Jean V accepta, après en avoir préalablement informé l'Impératrice. Ainsi, Nikifor Grigora, qui ne se doutait de rien, est appelé au palais sous un prétexte quelconque, et ce n'est que sur place qu'il apprend ce qui l'attend. Gregoras souffrait alors de migraines et se trouvait donc mal préparé pour le débat 9 auquel il ne s'attendait pas, ayant déjà reçu un refus royal à sa demande de restaurer la vraie foi. Apparemment, ils pensaient qu'il abandonnerait la discussion, mais Gregoras n'a pas reculé, craignant des reproches de lâcheté. Il écrit lui-même : « Dès que Gregoras fut en quelque sorte guéri de ses maux de tête habituels, le grand logothète vint de l'empereur, lui ordonnant (de comparaître) sur une question. Comme il était impossible de refuser, dès qu'il se levait et partait, je le suivis aussitôt en lui obéissant. Il était déjà tard, après le coucher du soleil. Grégoras, arrivé et ayant salué l'empereur, s'assit. Palamas y entra aussitôt, je ne sais pourquoi : soit il était assis là quelque part en train d'attendre parce qu'il était arrivé plus tôt que l'heure fixée ; ou à la demande du destin, comme la plupart des choses dans le monde arrivent habituellement »10. Cette invitation est également décrite dans le pamphlet de Kabasila (Cabas. 524-525. 21-25), et ce n'est pas le grand logothète 11 qui est mentionné, mais le pronom indéfini « quelqu'un » jette le doute sur l'épisode entier comme une invention de Gregoras. Probablement, Nikolai Kavasila essaie de ne pas aborder le rôle de l'empereur dans l'organisation du conflit. Nikifor Grigora, au contraire, souligne l'initiative du monarque. Dans son Histoire, Jean V dit : "Ainsi, j'ai voulu, par la liberté d'expression de l'assemblée, apporter la correction de choses qui n'étaient pas permises à cette époque. Je veux avoir de vos nouvelles, vous qui êtes maintenant réunis ici sous divers prétextes, au moins au sujet d'une sorte d'unité. Car le tomos, qui recueillait des bavardages sur les conflits et les désaccords, est apparu pendant que j'étais à Thessalonique, de sorte que je ne comprends rien de ce qu'il dit ; ni s'il contient du vrai ou du faux, si l'on était disposé à l'examiner attentivement. En fait, j'ai peur que moi aussi je puisse subir le châtiment de Dieu, qu'alors moi, étant arrivé dans la capitale plus tard, alors qu'à ce moment-là un autre (Jean Cantacuzène. - S.K.) avait le pouvoir, j'ai involontairement signé 12, forcé par lui (car j'étais silencieux au milieu des événements), ne pouvant échapper à la violence de cette époque » (Greg. 268.10 - 269.1). L’issue de la discussion n’était pas claire. Jean V doutait de la détermination du vainqueur car, comme d'habitude, il ne voulait offenser personne et il se souvenait de son épreuve énergétique. Cette circonstance n'empêcha cependant pas chaque partie de déclarer sa victoire, même si la dispute elle-même fit une « sombre impression » sur l'empereur 13 . Une description du différend est incluse dans « L'Histoire des Romains » de Nicéphore Grigora (livre XXX). On peut supposer qu’elle s’est rapidement fait connaître à Thessalonique, où l’historien avait de nombreux amis érudits. La dispute de 1355 a intensifié l'activité journalistique des deux côtés 14. Jean Cantacuzène, après avoir rassemblé autour de lui des théologiens palamites, a commencé à publier des ouvrages et même, se souvenant de son ancienne amitié, a invité Gregoras chez lui pour une nouvelle discussion 15. Il n'est donc pas surprenant que le travail de Gregoras ne soit pas resté sans réponse à Thessalonique. Le pamphlet à l’étude est construit principalement sur une réfutation de citations sélectionnées du livre XXX « Histoire des Romains », bien qu’il concerne également dans une certaine mesure le style rhétorique de Grigora en général. Le pamphlétaire cherchait avant tout à discréditer les opposants au palamisme à Thessalonique. L’accusateur, se tournant vers le patriotisme du lecteur, tente de dépeindre Nikephoros Gregoras comme un étranger audacieux et insolent, séduisant les citadins, exigeant le culte d’hommes qui n’ont pas l’habitude de plaire (Cabas. 524.1-20, 532.195), et l’oppose à Grégoire Palamas, le berger vénéré des âmes des Thessaloniciens et « le représentant le plus divin de Thessalonique ». (Cabas. 524.12, 525.35, 528.97). Sans doute, dans un sens plus général, l'éducation métropolitaine s'oppose ici à la piété locale. Cabasilas appelle ironiquement les habitants de Constantinople, à la manière antique, Byzantins (Cabas. 524.2). En créant un portrait intellectuel expressif de son adversaire, Nikolai Kavasila révèle une familiarité avec les traits individuels de la communication et du comportement de Grigora. Les impressions personnelles constituent sans aucun doute la base du travail. C'est probablement ainsi que le célèbre philosophe de la capitale est apparu devant le regard évaluateur d'un jeune homme instruit issu d'une famille noble. Ce n'est pas un hasard si le traitement négligent, de l'avis de l'accusateur, de Nicéphore Gregoras avec ses élèves est si clairement décrit (Cabas. 529 - 530.130-140), bien que Kavasila soit quelque peu arrogant à leur égard. Le pamphlétaire critique de tous côtés son ancien professeur, pensons-nous, comme publiciste, orateur, philosophe, théologien, logicien, astronome, ridiculise sa connaissance des prophéties chaldéennes et de la divination 16, accusant Gregoras principalement d'une pensée matérialiste, du fait qu'en essayant de connaître les choses « corporellement », il expulse « l'âme des corps » (Cabas. 530.145-147 : 151-152). Il est intéressant de noter que les humanistes italiens entendaient par « nature » principalement ce qui était « le sujet d'une contemplation autosuffisante et complètement désintéressée et qui n'est devenu le sujet d'expérimentation que dans son développement extrême »17. En général, la plupart des diffamations des psogos, à l'exception de celles qui concernent les qualités individuelles de Gregoras, selon les lois du genre, soit reprennent les reproches de ce dernier contre Grégoire Palamas dans le livre XXX des Histoires, soit, par exemple, l'accusation selon laquelle le manque de preuves des Saintes Écritures oblige l'ennemi à parler « de son propre chef » (Cabas. 528.100-103), est depuis longtemps devenue un lieu commun dans les disputes des deux fêtes. Il est probablement possible de parler de l’existence d’un certain type de pensée polémique particulière, commune aux intellectuels byzantins tardifs. Cela peut expliquer l'utilisation de clichés et d'images par l'auteur de psogos, qui coïncident souvent avec le vocabulaire de Nikifor Grigora. Par exemple, l’image d’un mélange chaotique, tissant ensemble des déclarations puis les déversant sur l’interlocuteur se retrouve à la fois chez Grigora et Kavasila (Cabas. 525.39, 528.97-98 : 111). Dans « l'Histoire », nous lisons : « C'est lui (Palama. - S.K.) qui proclame maintenant ces hérésies, les unissant en une seule, comme s'ils étaient drainés dans un seul vase » (Greg. 274,5-6) ; Palamas, « tissant tant de choses les unes après les autres, mentit également contre tous les saints » (Greg. 278.6-7) ; Palamas dit : « mélanger l'immiscible » (Greg. 282.1). En général, l'hérésie, à notre avis, est présentée par les Byzantins comme quelque chose de liquide, nauséabond, préparé en mélangeant puis en versant sur l'interlocuteur, en régurgitant, en vomissant ou en crachant. Les discours sont quelque chose de long, tissé ou découpé en morceaux. Il existe de nombreux autres parallèles d’images et de comparaisons. Palamas, selon les mots de Gregoras, « se ridiculise » (Greg. 278.7), Gregoras joue une comédie (Cabas. 525.32 :36). Accusations d'impolitesse de discours (Cabas. 526.70 ; Greg. 281.15) et d'autoréfutations, que l'adversaire ne remarque pas en raison de son ignorance (Cabas. 528.95 ; Greg. 281.14), ainsi que dans la manière de mener une discussion - des cris forts indignes du sage parlant (Cabas. 525.40) se font écho. Gregoras remarque sarcastiquement à Palamas : « Même si tu étais surmené à force de crier » (Greg. 282.1). On peut noter que Nicolas Cabasilas décrit la méthode vicieuse de mener une dispute selon le schéma donné dans le traité d'Aristote « Sur les réfutations sophistiques » : « Ainsi, le premier moyen de réfutation est la longueur du discours, car il est difficile de voir plusieurs choses en même temps... Le deuxième est la rapidité... Le troisième est de susciter la colère et de provoquer, car ceux qui sont confus sont moins capables de se défendre. faites-lui comprendre qu'ils veulent le traiter de manière injuste et sans vergogne. Quatrièmement, posez des questions entrecoupées..." 18. Apparemment, ce traité était populaire à l’époque. Barlaam de Calabre le mentionne dans sa première lettre à Palamas, lorsqu'il parle de la double compréhension du singulier 19. Une image très expressive dans l'œuvre historique de Gregoras - « et tu expiras tout ce qui sonnait nouveau de ton propre estomac » (Greg. 278.19-20) - est utilisée plus d'une fois par l'auteur de Psagos (Cabas. 530.142, 145 : 150). Le premier « Anti-Rhétique » pointe l’origine néo-testamentaire de cette métaphore : « Isaïe les appelle avec précision « vains causeurs et ventriloques » et « ceux qui sonnent sous la terre et dans le ventre », et « ceux dont le dieu est leur ventre », dit le divin Paul » 20. Le passage sur l’imitation de Platon (Cabas. 527.80-81) s’inspire de la phrase : « et en vérité toi (Palama) tu écouterais cette plaisanterie de Platon, que tu es ignorant, ô ami, et que tu ne comprends pas » (Greg. 283.1-2). L’âge des interlocuteurs donne lieu à des piques de part et d’autre (Cabas. 532.200 – 3, p. 284.12). Tous deux sont déjà âgés : Nikifor Grigora avait 63 ans (probablement né en 1293 21), Grégoire Palamas avait environ 59 ans (1296 ?) 22. De plus, on remarque que l'hérétique chez les deux auteurs a l'habitude de commettre des méchancetés dans quelque bel endroit rempli de vertus : dans le psagos de Nicolas Cabasilas, il s'agit de Thessalonique prospère, habitée par des hommes dignes, et le premier Antirétique de Nikephoros Gregoras commence par une description des délices du mont Athos 23. Le nouveau blasphème est une compilation d'hérésies précédemment condamnées. La tâche principale du défenseur des dogmes est donc une classification complète des opinions de l’adversaire en les réduisant à celles déjà connues et stigmatisées (Cabas. 526, 58-63). La manière dont Nicéphore Gregoras a abordé la question peut être vue dans son catalogue d'hérétiques depuis le diable jusqu'à Palamas inclus 24 . En ce sens, l’hérésie sans cesse renaissante est indissociable des dogmes, tandis que l’affrontement entre l’hérétique et son antagoniste, répété de siècle en siècle, prend le caractère d’une sorte de lutte universelle entre le Bien et le Mal, dans laquelle l’accusé n’est plus une personne spécifique, mais l’incarnation même des forces du mal et donc potentiellement capable de tous crimes25. La raison de l’acharnement des désaccords idéologiques de l’époque n’est-elle pas que chacun des opposants pouvait se sentir comme un combattant à l’échelle cosmique ? Une partie importante du texte du psogos est consacrée à la critique des vues philosophiques de l’ennemi, en particulier sa théorie de la connaissance est abordée. La controverse dans laquelle Nikephoros Gregoras entra en 1347 l'obligea à présenter sa compréhension des questions méthodologiques. Se tournant vers Palamas, il dit : « Il y a deux (types) de syllogismes que la majorité de ceux qui argumentent utilisent, lequel des deux vous (Palama - S.K.) vous autorisez-vous ? 26. Des syllogismes ont été utilisés des deux côtés : "... Volontairement ou involontairement, nous devons admettre qu'ici les deux partis se sont battus avec exactement les mêmes armes. Il n'y a aucune trace d'une opposition ouverte ou seulement cachée entre la pensée teintée de païen et la spiritualité chrétienne ! 27. De plus, les Palamites, en particulier Neil Cabasilas, qui révèlent "exactement la même compréhension de l'utilisation du syllogisme en théologie que le "Barlaam impie" réfuté par lui 28 ans, ils utilisaient souvent les idées et les arguments de leurs adversaires. Nicéphore Gregoras remarque sarcastiquement : « Car du fait que vous (Palama. - S. K.) vous vous autorisez à construire des syllogismes, il faut supposer que vous en faites l'éloge ; mais du fait que vous nous convainquez de nous abstenir, vous placez cette chose, en tout cas, quelque part parmi les coupables »29. Car de ce fait que l'imagination reçoit de l'ouïe, de la vue et des autres organes des sens les ombres des choses extérieures et les empreintes qui en viennent (du dehors), elle ne reçoit que lorsque la chose est autre chose que ce qu'elle reçoit ; en tout cas, c'est une image de la chose, et non la chose elle-même. Cependant, pensant qu'il l'a fait, il (l'esprit - S.K.) n'aura rien du tout, puisque la matière a une nature toujours fluide et non permanente" 31 . Ainsi, premièrement, les sens, selon Grigora, ne donnent pas à l'esprit une idée d'une chose dans son intégralité, mais seulement par fragments ; deuxièmement, comme le note un philosophe moderne, « la fluidité fréquente et continue des choses rend fondamentalement difficile la distinction d'une chose d'une autre et même dans les limites d'une chose, il est difficile de la nommer dans son ensemble » 32 ; et enfin, le semblable n'est compris que par le semblable, et l'esprit et la matière ne peuvent être identiques l'un à l'autre. Il s’ensuit que tant dans l’esprit cosmique que dans les choses du monde, il doit y avoir quelque chose de similaire et d’immuable, permettant à l’esprit de comprendre le monde. Cette partie commune est l'« eidos » ou « l'idée » d'une chose : « le modèle éternel et générateur d'une chose » 33 . Le plus révélateur à cet égard est une citation de psogos, consacrée au problème du « nom et du verbe » (Cabas. 529.119-120). Grigora lui-même a écrit : "Bien sûr, il s'agira ici d'une discussion sur ce que sont les noms et les verbes. Car il faut d'abord établir, disent-ils, ce qu'est un nom et ce qu'est un verbe, comme une sorte de fondement solide, puis ce qu'il y a d'affirmation et de négation, d'énonciation et de parole, et combien d'entre eux sont produits à partir de cet entrelacement humain et de cette synthèse de noms et de verbes. Car les sons sont à certains égards des ombres des choses, prenant forme selon les mouvements du substrat et des verbes. confondre les noms et les verbes »(Greg. 284.15-22). Ici, la première phrase du traité d'Aristote « De l'interprétation » est répétée presque textuellement : « Tout d'abord, il faut établir ce qu'est un nom et ce qu'est un verbe, puis ce qu'est la négation et l'affirmation, l'énonciation et la parole » 34 . Nikolaï Kavasila s’oppose à l’ajout des mots « comme une fondation solide » à la citation d’Aristote (Cabas. 529.119-120) ; à son avis, Nikephoros Gregoras déforme ainsi la pensée de ce philosophe, revendiquant une sorte de sa propre théorie originale (Cabas. 527.77, 529.120-124, 531.162-169). Pendant ce temps, c'est précisément cet ajout, qui précède de nouvelles discussions sur les noms et les verbes dans l'esprit du néoplatonisme, qui fait la transition des pensées d'Aristote aux vues de Platon. Ensuite, Nicolas Cabasilas donne un long extrait de l'Histoire (Greg. 287.9-17), en le divisant en deux parties. Du premier, il conclut que Nikephoros Gregoras confond l'esprit et la perception sensorielle (Cabas. 530.159 ; 531.171-175), du second - qu'au contraire, il se sépare, se réfutant ainsi « comme les possédés des démons » (Cabas. 531.187 – 532.195). L'auteur du psogos, ne comprenant peut-être pas les enseignements de Platon, s'oppose à la thèse de Gregora selon laquelle l'esprit est présent en partie dans les choses sensorielles (Cabas. 531.176-179). De plus, probablement délibérément, il ne fournit pas la suite du passage, qui nous permet de comprendre la pensée de Gregoras : « Pour la même chose (la connaissance sensorielle), percevant les empreintes des choses extérieures avec les organes qui la caractérisent et comme s'il écrivait des images dans le livre de l'imagination de l'âme, (Sinesius) dit, au lieu de prototypes, il les place ici, essayant d'harmoniser les choses (du monde) avec les (les choses) imaginables. Par conséquent, elle (la perception sensorielle) éprouve le besoin pour la parole, capable, d'une part, de devenir comme des objets mentaux et, d'autre part, de s'adapter aux choses » (Greg. 287, 17-23). La mention de « l'imagination » est intéressante, car elle indique le développement de ces idées depuis le commentaire de Nikephoros Gregoras jusqu'au traité « Sur les rêves » de Synésius de Cyrène, ouvrage qui se distingue de la plupart des œuvres néoplatoniciennes en ce qu'il place le pouvoir de l'imagination humaine (fantasme) au centre de la considération : « Car l'esprit a des prototypes de ce qui existe, dit une philosophie ancienne ; on pourrait ajouter que l'âme est le prototype du devenir, puisque l'esprit est dans la même relation avec l'âme que de l’existant au devenir. Et plus loin : « Elle (l'âme) possède désormais tout (les prototypes de ce qui est en train de devenir), projette ceux qui lui conviennent et réfléchit avec imagination, à travers lesquels un être vivant a la perception de ce qui se trouve de l'autre côté » 35. On peut supposer que la formulation même du problème de la compréhension de l'au-delà, de ses frontières et de ses possibilités, est de nature néoplatonicienne. Ainsi, Nikifor Grigora a réalisé la nécessité de compléter l'épistémologie d'Aristote avec la doctrine des idées de Platon, qui est non seulement en accord avec les vues des anciens néoplatoniciens, mais était aussi dans une certaine mesure dictée par l'intérêt de l'époque où une telle « unification organique (Platon et Aristote - S.K.) reste un phénomène caractéristique de tout le néoplatonisme de la Renaissance » 36. Bien qu'il ne fasse aucun doute que Gregoras déforme et paraphrase Aristote, qui parle non pas de perception, mais des prémisses apodictiques et dialectiques des syllogismes 37, on ne peut ignorer l'observation de G.-G. Beck que « la négation de la conclusion apodictique anticipait cette transcendance absolue de l’essence divine, que, peu de temps après, Palamas percevait clairement dans son originalité » 38. Comme nous l'avons déjà noté, les réfutations philosophiques de Nicolas Cabasilas (Cabas. 531.167) sont formelles. En général, l'auteur de Psagos, sans exprimer sa propre position idéologique, tente d'« attraper » son savant adversaire dans des contradictions imaginaires en sélectionnant des citations et ne s'intéresse à aucune sorte de dispute philosophique. Cependant, il a lui-même préféré consacrer une partie importante du texte à l'analyse des problèmes philosophiques. Cela est très probablement dû au prestige persistant de « l’enseignement supérieur » 39 et aux valeurs de l’ancien environnement intellectuel. Après tout, c’est la philosophie que Grégoire enseigne avec tant de succès aux citadins et aux jeunes de Thessalonique (Cabas. 532.195-197). Pour cette raison, il a fallu réfuter les accusations d’ignorance portées contre le fondateur du Palamisme, selon lesquelles Palamas n’utilise « aucune méthode scientifique » (Greg. 287,20) et « se charge seul de construire des syllogismes sur des choses inaccessibles aux syllogismes » (Greg. 277,8-9). Après tout, c’est précisément le manque de formation philosophique qui est, selon Nikifor Grigora, la principale raison de la mauvaise interprétation par Palamas des écrits des pères de l’Église 40 . Il est intéressant de noter qu'à cette époque (1356-1358), dans l'un de ses ouvrages contre Nicéphore Gregoras, Grégoire Palamas rappelle que lorsqu'il (Palama) avait dix-sept ans, Théodore Métochite louait sa connaissance d'Aristote. Philothée Kokkin répète ce fait dans l'éloge de Palamas 41. Contrairement à ce qu'affirme son détracteur, Nikifor Grigora distingue les choses perçues par les sens de celles perçues par l'intellect. Un tel reproche peut plutôt être adressé au fondateur du Palamisme lui-même, qui parle de « perception sensorielle intelligente » 42. Une telle insensibilité aux subtilités philosophiques des deux doctrines peut s'expliquer par la véhémence polémique de l'accusateur, mais il est peu probable qu'il soit de ceux qui, après 1347, ont commencé à appeler Barlaamites ceux qu'il avait précédemment appelés Palamites 43, et nous sommes donc enclins à y voir une base plus profonde. dedans. A cet égard, « La Parole contre les absurdités de Gregoras » peut être comparée à un autre ouvrage de Cabasilas, qui développe le thème de la « vie dans le Christ » et montre la différence incontestable entre les vues de Cabasilas, notamment sa mystique, et la mystique de Palamas 44. D'après la remarque de G.-G. Beck, « ​​le mysticisme de Cabasilas est une tentative réussie de montrer aux humanistes déçus de Byzance un autre idéal mystique, correspondant à leur structure spirituelle » 45. C'est probablement la raison pour laquelle la présentation des questions doctrinales dans le pamphlet est « très brève et superficielle » et ne révèle pas l'essence de la dispute hésychaste 46 . On peut également mentionner que dans l’un de ses écrits, Nicolas Cabasilas s’oppose directement à la condamnation des sciences laïques, que l’on retrouve dans la « Défense des Hésychastes » de Grégoire Palamas47. En général, l’image de Palamas dans le pamphlet est inexpressive. Il peut être comparé au « dieu ex machina » de la tragédie antique, qui met de l’ordre dans le monde. L’œuvre elle-même est principalement dirigée contre une personne spécifique, fascinée par le ciel étoilé et le raisonnement philosophique. C'est cette circonstance, pensons-nous, qui nous permet de classer ce texte comme un monument de la tradition humaniste. Ainsi, devant nous se trouve la création de l'esprit et de l'esprit des Byzantins de l'époque paléologue. Il serait naturel de supposer qu'il « donne une idée de la relation entre deux contemporains » 48. Mais avec quelle précision un lecteur moderne peut-il comprendre ces relations ? Ne voit-on pas une ironie empoisonnée là où pour le Byzantin il n'y avait qu'une banalité sans visage, un cachet pédagogique, une sorte de « certificat d'éducation » ? Malheureusement, nous ne connaissons pas beaucoup de circonstances entourant l'origine de la source. Kavasila a-t-il écrit ses psagos « sur commande », dans l'attente d'un bénéfice quelconque, ou « à la demande de son cœur » ? Quels objectifs a-t-il poursuivi et les a-t-il atteints ? La littérature a déjà soulevé la question selon laquelle le chercheur du psagos byzantin ne peut pas toujours comprendre correctement la « position de l’auteur » 49, même si la solution proposée, à notre avis, modernise trop le problème. Il est difficilement possible de comprendre le produit de la conscience byzantine à travers la « mentalité totalitaire » dans l'esprit du XXe siècle, les processus politiques du régime stalinien et même « l'expérience de vie » du chercheur lui-même 50. Très probablement, nous sommes confrontés à une façon de penser pour laquelle il est difficile de trouver des analogies claires. Bien entendu, personne ne doute que la pensée byzantine, revêtue de l’armure de la tradition et soumise à des conventions strictes, disposait encore (même si limitée) d’un ensemble de moyens pour exprimer la position de l’individu. Cependant, à notre avis, non seulement la méthode d'expression dans les textes polémiques de la fin de Byzance nécessite une étude plus approfondie, mais aussi le contenu des concepts utilisés par les intellectuels du XIVe siècle pour déterminer leur position personnelle. Un mot contre les absurdités de Grigora Ce Gregoras le plus sage, comme s'il ne lui suffisait pas que les Byzantins (Constantinoples - S.K.) soient étonnés, il persuade les Thessaloniciens de se chanter des hymnes, en envoyant des lettres, et en ordonnant presque que les hommes libres l'adorent, qui ne savent pas du tout dire ou faire quoi que ce soit pour plaire à qui que ce soit, c'est la chose la plus agréable dans le caractère de la ville. Ce meilleur, comme Xerxès 51, utilisait sans vergogne des lettres et, comme s'il cherchait un autre hommage d'approbation, mettait la langue en mouvement, exige des éloges pour les malédictions elles-mêmes, qui (parle contre celui) qu'ils (les Thessaloniciens - S.K.) vénèrent tellement qu'ils lui donnent leur âme. Je suis surpris, premièrement, qu'il ait aiguisé sa langue contre leur berger, le vénérable représentant de Thessalonique, et qu'il ait fait sortir le feu de sa langue contre lui, et deuxièmement, qu'il espérait acquérir une bonne réputation parmi les Thessaloniciens, qui, il y a je ne sais combien de temps, le considèrent comme le plus indigne en ce qui concerne la capacité impie de paroles envers Dieu, dont il fait preuve professionnellement depuis si longtemps maintenant. Mais, peut-être, le malheur du chef a changé l'esprit, précisément celui qui porte de haut en bas l'essai contre le représentant de Thessalonique. « Aussitôt que Grégoras fut guéri de ses maux de tête », un des hommes de l'empereur 53 vint lui donner des ordres. Immédiatement, Gregoras, méprisant ses maux de tête, exprima ceci et cela, comme il semble dans le passé, considérant la douleur comme quelque chose de significatif et recevant cette punition de la tête maléfique, puisque même l'essai condamne la tête qui lui a donné naissance pour une grande tempête, capable, d'une part, de bien montrer son père, de l'autre, de provoquer un ridicule enflammé. Car, d’abord, le nom même de l’œuvre est inconnu, et on ne sait pas encore comment l’appeler, comme si elle était née contre nature. Pour cela, on se montre comme sur une scène, extrayant quelques paroles en présence de l'empereur pour le vénérable représentant de Thessalonique, afin d'interpréter la théologie selon le désir ; puis comme s'il oubliait les mots qu'il introduisait, recourant à la comédie ; puis, rappelant les poètes, et parmi eux ceux qui sont les plus drôles, et en général entremêlant quelques-uns nombreux et variés, et quand le représentant le plus divin de Thessalonique parle, il (Grigora. - S.K.) se manifeste, sans avoir peur et sans plonger, mais en criant fort et en parlant en toute liberté, bien que cela ne convienne pas plus à Grigora qu'au poisson ; en fin de compte, comme les poètes représentent le cheval d'Achille, qui a dit quelque chose à Achille et a prédit la fin 54. Il semble donc que son traité ne soit une œuvre ni de philosophie, ni de poétique, ni de rhétorique, mais, ce qui est le plus approprié, une fable, je pense que nous l'appellerons, comme les fables d'Ésope 55, qui ont le contenu de ce que conseillent et racontent ces êtres vivants qui n'ont pas la capacité de parler. Puis aussi, si quelqu'un décidait de relire le traité en détail, il crierait Aristophane 56 : « Donnez-moi un plat pour que je vomisse », - c'est tellement rempli de dégoût, et c'est donc une sorte d'offrande variée et hétéroclite, les fruits du mal. Ainsi, l’une des choses qu’il blasphème, pensant théologiser, non moins par simplicité que par méchanceté, il avance contre ses dogmes, l’autre est un bavardage. Par conséquent, personne ne supporterait de lire (le traité) pour résoudre des difficultés s'il ne voulait pas se battre avec ses alliés comme des ennemis ; en particulier, lorsque l'étonnant représentant de Thessalonique s'est préparé à plusieurs reprises à lutter contre les représentants de l'hérésie et a montré que les (œuvres) à partir desquelles il composait son blasphème n'étaient rien de valables, car il n'avait rien de tout cela en propre. Les arguments qu'il utilise pour formuler ses dogmes, il les arrache aux livres anciens, les gâtant tellement qu'ils lui conviennent mieux qu'aux livres. Dans un premier temps, il qualifie de conversation les paroles adressées au très divin Grégoire, mais sans parler du tout, car le plus souvent il injurie et fait la leçon à son interlocuteur sur les arguments théologiques auxquels l'enseignement est consacré 57. Prenant sans vergogne l'initiative, il pose des questions très grossièrement, violant l'ordre et la loi établis à cet égard. Et il n'avait pas honte du surnom qu'il partageait avec les philosophes, qui nous disent, si nous demandons dans une conversation, de ne pas confondre les questions, de ne pas troubler l'interlocuteur, mais, en avançant une affirmation et une négation, de demander lequel des deux il croit afin d'être d'accord avec ce qu'il souhaite. Car il faut, disent-ils, que celui qui pose la question détermine si une personne est « ceci » ou « ce n'est pas cela » 58 et qu'il donne le choix laquelle des deux parties de la contradiction il (le questionneur) veut affirmer. Cependant, à d'autres égards, il (Grigora. - S. K.) a imité Platon, puisqu'il appelle ses œuvres « dialogues » 59, et entremêle les expressions : « camarade » et « mais seulement » et « tu ne comprends pas, oh camarade » 60 et ainsi de suite - seulement il n'a pas imité que, immédiatement en commençant, il s'est tourné vers l'histoire et y a versé de nombreuses outrages ivres. Lorsqu'il se rétablit et dut dire quelque chose sur le sujet, il ne s'adressa pas du tout à son interlocuteur, car il ne le jugeait pas digne, mais dit à l'empereur que Palamas était rempli de nombreuses hérésies 61 et devançait Nestorius et Apollinaire 62 dans le blasphème contre Dieu. Comme une sorte de juge céleste de ce lieu, il a eu du mal à aborder la question et a affirmé qu'il montrerait que « la seule chose incréée est l'essence divine, tout le reste après sa création » 63, et a appelé les théologiens à témoigner 64. Et c'est une preuve contre celui qui a donné ce nom. Il ne comprend pas cela, se frappant avec une épée, mais étant fier de la victoire et déversant de nombreux discours vides contre le représentant le plus divin de Thessalonique, il lui a à peine permis de dire quelque chose 65, déjà inondé de conclusions sur la multitude, la taille et la constance 66 et disant que lui-même (Palama. - S.K.) ne peut amener aucun des théologiens comme témoins de ses discours, mais défend ses paroles contre lui-même 67, c'est ainsi qu'il a pris soin de sa protection. De plus, Gregoras a dit : « qu'on vous donne cette position (lemme) » 68, puis la deuxième, et la troisième, et jusqu'à la cinquième position et plus, ainsi il battait continuellement avec de nobles dispositions capables d'imposer le silence à Palamas. Car tout est une malédiction longue et variée, digne de la façon de penser d’un philosophe qui affiche qu’il connaît « l’existant, le futur et le préexistant ». Car il veut aussi ressembler à une sorte de devin, tisse quelque chose de chaldéen et parsème ses mots partout de fables et de sortilèges. Cependant, celui qui a rassemblé chaque partie du discours n'a pas appris que ce que ceux qui prouvent appellent une proposition doit être prouvé logiquement ou mathématiquement, mais il a appelé la malédiction une proposition (lemme). Il dit donc que lui, le philosophe, ayant ainsi noblement battu les provisions, fut pris de pitié pour l'ignorance de Palamas et essaya d'enseigner ce qu'est un nom et ce qu'est un verbe. Ce qui est mentionné, qu'est-ce qu'un nom et qu'est-ce qu'un verbe, doit être établi par induction, « comme une fondation solide » 69. C'est ainsi qu'il a compris cet enseignement (Aristote - S.K.), non pas de telle manière qu'il doive donner une définition et dire, comme une autre position, la définition d'un nom et d'un verbe, comme on apprend les positions avant les mathématiques, mais cette définition doit être mise dans la fondation 70, comme s'il construisait, impliquant peut-être la fondation d'un navire, auquel il rapporte ses affaires. et dont il fait le modèle de son âme. Car il (le navire) le refuse s'il se tait face aux questions de la jeunesse, et devient une ancre à la place du navire. Car toujours, lorsqu'ils se trouvent dans une situation difficile concernant quelque chose, il court maintenant se réfugier sur le bateau et, mentionnant les gros bagages et le fait qu'il est difficile de décharger ce que quelqu'un demande et, ajoutant que selon lui c'est le cas, résolvant immédiatement la difficulté, il leur ordonne de s'en contenter. Car ils aiment beaucoup lui donner la parole. Car c'est ainsi qu'il les a élevés, pour ne pas oser se plaindre quand il dit des sottises. Au contraire, je considère comme bienheureux Gregoras, qui convainc si facilement et je suis émerveillé par la force du navire, qui non seulement le libère de nombreux soucis, mais ajoute également des éloges : car dès qu'il amène le navire à terre, il bénéficie de nombreuses éloges de la part de la jeunesse ; Je ne vois pas comment ils sont convaincus (de sa sagesse), à ​​cet égard l'âme de Gregoras est comme un navire, à moins qu'ils n'aient l'habitude d'appeler l'estomac une âme, et pour cela il est magnanime 71. Car ici dans chaque cas surgit un échantillon, pas nouveau, où il y a ceux « dont le dieu est le ventre » 72, donc tout ne pense pas mieux que les choses perçues par les sens, et chez lui tout est rempli de matière et gravite vers le bas et, si l'on plaisante sur l'interlocuteur, fait allusion à son corps, et si l'on doit louer, il louera le beau et le grand ; même celui qui peut à peine reprendre son souffle en raison de son grand intérieur. Mais qu’est-ce que je dis ? Et c'est ainsi qu'il aborde physiquement même les sciences, bien qu'elles détournent l'âme des corps vers quelque chose de plus sublime et, tout en pratiquant l'astronomie 73 en paroles, il ne communique rien de la science, mais remplit sa maison de balles, de livres et de diagrammes ; il expose même des instruments 74 et des plafonds remplis de sagesse 75 , tout cela plutôt que son âme. De plus, cela montre que lui, étant un homme, ne pense qu’en relation avec la perception sensorielle, je ne sais comment, comme les êtres vivants irrationnels : il suppose que la perception sensorielle est l’esprit lui-même. Que je dis la vérité ressort clairement de ce qu'il a lui-même dit en parlant de l'esprit. Car, voulant sauver Palamas d'une grande ignorance, il a exposé la doctrine la plus parfaite sur la définition du nom et du verbe, qui, dit-il, est la base et le début de tout discours, mais le meilleur ne sait pas qu'avant toute définition spécifique il y a une définition en général et il s'ensuit que celui qui connaît la définition du nom et du verbe doit d'abord connaître simplement la définition. Ainsi, lorsqu'il en a suffisamment appris sur le nom et le verbe et qu'il n'a plus besoin de rien, il introduit un enseignement supplémentaire, guidant son élève du plus petit au plus sublime, et dit : "Car Dieu, ayant créé l'homme, l'a doté d'esprit et de sentiment. Parmi ceux-ci, c'est l'esprit, qui maintient son identité par rapport aux choses du monde, qui n'a pas besoin de voix, en ayant déjà acquis une connaissance directe. Car ce qu'elles sont par nature, il pense d'une manière qui lui est accessible, à partir d'elles elles-mêmes" 76 . Par conséquent, l’esprit est une perception sensorielle. Car si, parmi la connaissance qui est en nous, seule la perception sensorielle comprend directement les choses sensibles, alors l'inverse est également vrai : la perception sensorielle sera la compréhension directe des choses sensorielles. C’est donc l’esprit d’un philosophe. Par conséquent, il dit que l’esprit est perception sensorielle et que ce qui est perçu par les sens n’est pas différent de ce qui est pensé, qu’il en soit ainsi : « n’a pas besoin de voix ». Et comment n’est-il pas insensé si l’esprit, humain et réceptif à la connaissance, « n’a pas besoin de voix » pour apprendre ? Après tout, les gens n’ont vraiment rien d’autre qu’une voix pour communiquer les uns avec les autres. Ou plutôt, pourquoi faut-il d’autres mots ? Car il se réfute aussitôt, un peu plus tard, comme les possédés des démons, ajoutant ceci : « la nécessité, obligeant les gens à participer aux affaires les uns avec les autres (et à exprimer les secrets d'une âme avide), a décidé d'utiliser la perception sensorielle comme intermédiaire entre la pensée et les actes » 77 . Par conséquent, l’esprit n’atteint pas directement ce qui est ressenti, même si, en fait, il suggère le contraire de ce qui précède. C'est ainsi qu'il devient fou et introduit une telle tempête dans l'enseignement, se montrant peut-être méchant envers les Thessaloniciens s'il veut les rendre complices de sa philosophie. Car il propose ce qu'il a mentionné aux jeunes qui veulent apprendre. Car il dit qu'il n'est pas gentil avec eux et ne leur fournit donc pas de langage 78 . Je suis surpris par cet homme non pas parce qu'il, honteux de ses amis, veut paraître méchant à l'égard de l'étude des mots à un âge aussi avancé, préférant être considéré comme le pire dans ses intentions plutôt que (être connu comme) un mauvais artiste des mots et un méchant plus qu'un raté. Ce n'est pas pour cela que je suis surpris par cet homme, mais parce qu'il s'est avéré capable, tantôt d'enseigner, tantôt d'apprendre, dans une si grande mer de mots et de temps, de garder son âme insensible, tout comme nous sommes surpris des magiciens, sans souffrir le mal, en passant par le feu, l'eau et les épées. Angelopoulos A. Nicolaos Kabasilas Chamaetos. Pas dzoe kai à ergon autou. Symbole eis ten Makedoniken Byzantinen Prosopografian Thessalonique, 1970. P. 84 ; Guilland R. Essai sur Nicéphore Gregoras : L'homme et l'œuvre R., 1926. R. 46 ; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes XII-e Congres Intern, des Etudes byz. Belgrade; Ochride. 1963. Bd. 1. Article 80. Garzya A. Un opuscule inédit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1954. Vol. 24. P. 521-532 (ci-après dénommé Cabas.). Polyakovskaya M. A. À propos du pamphlet de Nikolai Kavasila // ADSV. 1971. Numéro. 7 ; Elle est pareille. Portraits d'intellectuels byzantins. Ekaterinbourg, 1992. Grégoras Nicéphore. Romaische Geschichte. Historia Rhomaike / ubersetzt von Jan Louis van Dieten. Stuttgart, 1973, 1979. S. 30. Beck H.-G. Église et littérature théologique dans le Reich byzantin. Munich, 1959. S. 713 Radchenko K. F. Mouvement religieux et littéraire en Bulgarie avant la conquête turque. Kiev, 1898. P. 101 Grégoras Nicéphore. Romaische Geschichte. Article 32 Gregorae Nicéphori. Histoire byzantine. Bonnae, 1829-1855. Vol. 3 (ci-après dénommé Greg.). Nikephoros Metochites Lascaris, fils de Théodore Metochites. Voir : PLP. N° 17986. Il s'agit du tomos de 1351, signé par Jean V au début de 1352 (Gregoras Nikephoros. Romaische Geschichte. S. 25). Beck H.-G. Église et littérature théologique... S. 713 Il existe également un aperçu de la discussion du côté palamite, compilé par le protostraetor George Fakrasis, un disciple de Jean Cantacuzène. Voir : Orientalia Christiana Periodica. 1956. T. 16. P. 328-356 ; PLP. N° 29575. Le personnage représenté est une caricature de l'idéal de l'éducation byzantine, tel que décrit par Nikephoros Gregoras à l'image de Synésius de Cyrène (c. 370 - c. 413) : Voir : Gregoras Nikephoros. Antirrhetika I / Einl., Textausg., ubers. et Anm. de H.-V. Beyer. Vienne, 1976, p. 27-28. Losev A. F. Esthétique de la Renaissance. M., 1978. P. 106. Aristote. Sophistici elenchi. 174a. 17-29 ; Aristote. Op. M., 1978. T. 2. pp. 562-563. Schiro G. Barlaam Calabro. Épistole grecque des premiers épisodes et des points des nombreuses tentatives. Palerme, 1954. P. 250, 535. Grégoras Nicéphore. Antirrhe. IS 258-259.20-21 ; Phil. 3.19. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // JOB. 1978. Bd. 27. Article 130. 1296 d'après : Meyendorff J. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. P., 1959. P. 45 ; d'après : Beyer G.-W. Chronologie... S. 152. – en 1294 Grégoras Nicéphore. Antirrhe. IS 125-126. Ljubarskij Ja. La chute d'un intellectuel : l'atmosphère intellectuelle et morale dans la Byzance du XIe siècle // Essais d'études byzantines sur le monde slave et le XIe siècle. N.Y., 1992. P. 180. Grégoras Nicéphore. Antirrhe. IS 291. 22-23. BeckH.-G. Humanisme et Palamisme. Art.74. Grégoras Nicéphore. Antirrhe. IS 289. 10-12. Losev A. F. Esthétique de la Renaissance... P. 80. Aristote. Sur l'interprétation // Aristote. Op. M., 1978. T. 2. P. 93. Synésios. De l'insomnie. 134A (149.18 – 150.1. Terzaghi) ; 134 V (150,5-7) ; cf. : Beyer G.-W. : Gregoras Nikephoros. Antirrhe. EST. 29-30. Losev A.F. Esthétique... P.44. Grégoras Nicéphore. Antirrhe. IS 288, 290. Beck H.-G. Humanisme et Palamisme. Art.73. Polyakovskaya M.A. Portraits... P. 96. Podskalsky G. Théologie et philosophie à Byzantine // BA. 1977. Hf. 15. Article 163. Meyendorff J. Société et culture au XIVe siècle : Problèmes religieux // Hésychasme byzantin : Problèmes historiques, théologiques et sociaux. L., 1974. P. 56. Podskalsky G. Théologie... S. 91. Uspensky F. I. Mouvement philosophique et théologique au XIVe siècle // ZhMNP. 1892. N° 279 (janvier-février). P. 411. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 367, 780. Beck H.-G. Humanisme et Palamisme. Art.78. Polyakovskaya M. A. À propos de la brochure... P. 152, 154. Beck H.-G. Humanisme et Palamisme. Art.75. Polyakovskaya M. A. À propos de la brochure... P. 156. Ljubarskij Ja. La chute d'un intellectuel... Xerxès (519-465 av. J.-C.) - le grand roi des Perses de 466 av. J.-C., tentant de conquérir les cités-états grecques, envoya des lettres exigeant sa soumission. On retrouve une affirmation similaire concernant Judas dans l’hymne du Psalmiste romain « Sur la cuve » (voir : Romanos le Melode. Hymnes. Introd., texte critique, trad. et notes par J. Grosdidier de Matons., IV (Sources Chrétiennes, 128). P., 1967. P. 68-97 (hymne 33). Gr. Nicéph. Hist. XXX, 267 (2). 1–2. Le 15 août 1351, Jean Cantacuzène dépose le tomos du synode sur l'autel de l'église Sainte-Sophie. Ayant appris cela, Nikephoros Gregoras a cité les paroles de l'Évangile : « Si vous voyez l'horreur de la désolation dans le Saint des Saints, sachez que la chute de l'Empire romain est proche » (voir : Nikephoros Gregoras. Rhomaische Geschichte. S. 25. Ésope est un fabuliste grec légendaire du VIe siècle. avant JC e. - a vécu environ. Samos. Aristophane (vers 445-306 avant JC) était un poète grec et auteur de nombreuses comédies. Aristote écrit : « …Instruire est une chose : mais raisonner en est une autre, et que celui qui instruit ne doit pas poser de questions, mais s'expliquer, tandis que celui qui raisonne doit poser » (Aristote. Sur les réfutations sophistiques // Soch. M., 1978. Vol. 2. P.554. Il s'agit probablement du traité susmentionné, dans lequel nous lisons : « Presque toutes les erreurs imaginaires dans le discours proviennent de tode » (« ceci »)... ceci, bien qu'il désigne le genre neutre, indique souvent le masculin et le féminin (voir : Aristote. Sur les réfutations sophistiques. P. 561). « Homme », l’exemple le plus courant dans l’œuvre philosophique d’Aristote, est un mot masculin, on peut donc voir l’ironie de Cabasilas dans le fait qu’il veut souligner l’intention de Gregoras d’intimider son interlocuteur avec le truc sophiste maladroit de parler d’un mot masculin en utilisant le pronom démonstratif neutre. Nicéphore Gregoras a écrit le livre XXX de son « Histoire des Romains » sous la forme d'un dialogue dans lequel un certain témoin oculaire, Agofonikos, rapporte tout à son ami Théotime (voir : Nicéphore Gregoras. Rhomische Geschichte. XXX. 266 (1). 7-12). En fait, Gregoras le compare à d'autres hérétiques : Markellos Galatis, Photinos, Eunomius (voir : Ibid. 274 (10). 3). Ibid. 274 (10-11). 19-20. Ibid. 275 (11-12). 6-18. Gregoras se réfère ici uniquement à Athanase. Il permet à Palamas de présenter deux arguments pour défendre son enseignement et des références à Athanase et Jean de Damas (voir : Ibid. 277 (14).10 – 278 (14).5). Le discours de Gregora occupe quatre pages (voir : Ibid. 273 (9). 4 – 277 (13). 7). Gregoras dit la même chose contre Palamas, mais pas Palamas lui-même (voir : Ibid. 277 (14). 8-10). Pour le premier lemme, voir : Ibid. 278(15). 8-12 ; deuxième – Ibid. 279(16). 6-19. Grigora commence une argumentation avant de présenter l'argumentation de son adversaire ; pour le troisième lemme, voir : Ibid. 280 (17). 14-15 ; quatrième – Ibid. 281(18). 3 à 5 ; cinquième – Ibid. 281(19). 10-12 ; sixième – Ibid. 281(20). 19-20. Ibid. 284(22). 16-20 ; Ariste. Peri herm., 16h. Probablement une allusion à l'utilisation grossière par Nikephoros Grigora de la méthode d'Aristote, à la manière des charpentiers. Ici et ci-dessous, il y a probablement une indication de l'apparition de Nikifor Grigora. Cependant, cela ne peut être affirmé avec certitude, car aucune description n’en a été conservée. Gregoras a commencé à étudier l'astronomie dans sa jeunesse sous la direction de son professeur Théodore Metochites. Grâce à eux, l'étude de l'astronomie se répandit dans les cercles intellectuels de la capitale et acquit même un certain prestige social (voir : Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 21). Aucune signification appropriée n’a été trouvée pour le mot « skimpus » (voir : LSJ. R. 1611). Nous supposons qu'il s'agit d'un support pour un globe ou pour un instrument astronomique. Nous avons probablement devant nous une description du laboratoire astronomique de Grigora : avec des globes, des diagrammes et une carte des étoiles au plafond. Il ne fait aucun doute que Nikolaï Kavasila, pendant son séjour dans la capitale, a suivi les cours de Nikifor Grigora. Grégoras Nicéphore. Hist. XXX. 287(25). 9-13. Voir ci-dessus la critique selon laquelle Gregoras ne permet pas aux étudiants de contester leurs opinions.