Una palabra contra los absurdos de Grigora

Derechos de ensayo. La "Palabra contra los absurdos de Gregoras" de Nicolás Kavasila fue una respuesta al tratado de Nicéforo Gregoras, en el que presentó su versión de la disputa de 1355 con San Gregorio Palamas. En su obra, el justo Nicolás denuncia a Gregoras, ridiculizando su estilo retórico, sus puntos de vista filosóficos y sus construcciones teológicas. El autor lo critica por su arrogancia, su originalidad a pesar de la distorsión de los textos clásicos (en particular, Aristóteles) y por un enfoque “materialista” del conocimiento que confunde la mente y la percepción sensorial. Acusa a Gregoras de utilizar "profecías caldeas" y de inventar "blasfemias" a partir de antiguas herejías, sin tener argumentos propios sólidos. El ensayo sirve como defensa de San Gregorio Palamas, presentándolo como un pastor venerado y verdadero teólogo de Tesalónica, cuyos dogmas Nicéforo Gregoras distorsiona. *El título de la obra en griego es Κατὰ τῶν τοῦ Γρηγορᾶ ληρημάτων λόγος. Polémicas ideológicas en Bizancio en los años 50. Siglo XIV: Nicolás Kavasila y Nicéforo Grigora Investigación sobre las disputas entre los palamitas y sus oponentes en los años 50. El siglo XIV moldeó en gran medida las ideas modernas sobre la vida espiritual de la sociedad bizantina tardía. Al analizar las polémicas, los bizantinistas mencionan con frecuencia los pequeños psogos “La palabra contra los absurdos de Gregoras”, creado por el famoso intelectual bizantino del siglo XIV. Nikolai Kavasila 1. El texto completo de la obra fue publicado por A. García en 1956 2. Esta obra ya ha sido estudiada en detalle como una obra literaria del género periodístico 3, pero hasta la fecha no existe una traducción completa del texto a ninguno de los idiomas europeos. El objetivo de nuestro trabajo es presentar una traducción rusa del folleto, que ayudará a complementar su análisis con algunos comentarios nuevos. La aparición de los psogos estuvo precedida por una serie de acontecimientos políticos. En 1354, tras la dimisión de Juan Cantacuzenus y la captura de Gregorio Palamas por los turcos, los oponentes de los palamitas recibieron esperanzas de venganza y la abolición del odiado tomos de 1351, lo que para muchos de ellos significó persecución, pérdida de cargos y encarcelamiento en prisiones y monasterios. Sin embargo, Juan V Paleólogo, que ascendió al trono, no tenía prisa por iniciar una nueva discusión, temiendo principalmente por su poder y, en gran medida, por la posición de su esposa. La emperatriz Helena, hija de Cantacuzeno, no habría aprobado la condena de su padre y de su asociado espiritual Gregorio Palamas 4 . El indomable ex emperador y monje, al enterarse de la posibilidad de una nueva discusión, comenzó activamente a prepararse para ella, rescatando para esta ocasión a su principal ideólogo del cautiverio 5, aunque hay informes de que el rescate fue pagado por los serbios 6 o “serbios y dálmatas” 7. En 1355, en nombre del Papa, el obispo Pablo de Esmirna llegó a Constantinopla para aprender sobre los palamitas. En primer lugar, la Iglesia católica estaba interesada en cómo las diferencias en la ortodoxia podrían afectar las negociaciones sobre la unión 8. El obispo no estaba satisfecho con la conversación con Palamas y pidió al emperador una nueva discusión entre Nicéforo Gregoras y Gregorio Palamas. Juan V estuvo de acuerdo, habiendo notificado previamente a la Emperatriz. Y así, Nikifor Grigora, que no sospechaba nada, es llamado a palacio con algún pretexto, y sólo en el acto se entera de lo que le espera. Gregoras en ese momento sufría de migrañas y por lo tanto no estaba preparado para el debate, 9 que no esperaba, habiendo recibido previamente una negativa real a su solicitud de restaurar la verdadera fe. Al parecer, supusieron que abandonaría la discusión, pero Gregoras no retrocedió por temor a reproches de cobardía. Él mismo escribe: “Tan pronto como Gregoras se curó un poco de sus habituales dolores de cabeza, el gran logoteta vino del emperador y le ordenó (aparecer) sobre algún asunto. Como era imposible negarme, tan pronto como se levantó y se fue, inmediatamente lo seguí, obedeciéndolo. Ya era tarde, después del atardecer. Gregoras, habiendo llegado y saludado al emperador, se sentó. En seguida Palamás entró allí, no sé por qué: o estaba allí sentado esperando en algún lugar porque había llegado antes de la hora señalada; o por voluntad del destino, como suele ocurrir la mayoría de las cosas en el mundo" 10. Esta invitación también se describe en el panfleto de Kabasila (Cabas. 524–525. 21–25), y no se menciona al gran logoteta 11, sino que el pronombre indefinido “alguien” pone en duda todo el episodio como una invención de Gregoras. Probablemente, Nikolai Kavasila está tratando de no tocar el papel del emperador en la organización de la disputa. Nikifor Grigora, por el contrario, destaca la iniciativa del monarca. En su Historia, Juan V dice: "Así que, a través de la libertad de expresión de la asamblea, deseaba lograr la corrección de asuntos que no estaban permitidos en este momento. Quiero escuchar de ustedes, que ahora se han reunido aquí bajo varios pretextos, al menos sobre algún tipo de unidad. Porque los tomos, que recogían charlas sobre contiendas y desacuerdos, aparecieron mientras yo estaba en Tesalónica, de modo que no entiendo nada de lo que dice, ni si contiene verdad o falsedad, si uno fuera dispuesto a examinarlo detenidamente, temo que yo también pueda sufrir el castigo de Dios, que luego yo, habiendo llegado a la capital más tarde, cuando en ese momento otro (Juan Cantacuzene. - S.K.) tenía el poder, involuntariamente firmé 12, obligado por él (pues estaba en silencio en el fragor de los acontecimientos), no pudiendo escapar de la violencia de aquel tiempo "(Greg. 268.10 - 269.1). El resultado de la discusión no estaba claro. Juan V dudó de la determinación del vencedor, ya que, como de costumbre, no quería ofender a nadie, y recordó su enérgica prueba. Esta circunstancia, sin embargo, no impidió que cada parte declarara su victoria, aunque la propia disputa causó una “sombría impresión” en el emperador 13 . Una descripción de la disputa se incluye en la “Historia de los romanos” de Nicéforo Grigora (libro XXX). Se puede suponer que pronto se hizo conocida en Tesalónica, donde el historiador tenía muchos amigos eruditos. La disputa de 1355 intensificó la actividad periodística de ambas partes 14. Juan Cantacuzene, habiendo reunido a su alrededor a teólogos palamitas, comenzó a publicar obras e incluso, recordando su antigua amistad, invitó a Gregoras a su casa para una nueva discusión 15. Por tanto, no es sorprendente que la obra de Gregoras no quedara sin respuesta en Tesalónica. El folleto que estamos estudiando se basa principalmente en una refutación de citas seleccionadas del libro XXX "Historia de los romanos", aunque hasta cierto punto también se refiere al estilo retórico de Grigora en general. El panfletista pretendía ante todo desacreditar a los oponentes del palamismo en Tesalónica. El acusador, recurriendo al patriotismo del lector, intenta retratar a Nicéforo Gregoras como un extraño atrevido e insolente, que seduce a la gente del pueblo, exige adoración a hombres que no están acostumbrados a agradar (Cabas. 524.1–20, 532.195), y lo contrasta con Gregorio Palamas, el venerado pastor de las almas de los tesalonicenses y “el más divino representante de Tesalónica”. (Cabas. 524.12, 525.35, 528.97). Probablemente, en un sentido más general, la educación metropolitana se opone aquí a la piedad local. Cabasilas llama irónicamente al pueblo de Constantinopla, a la manera antigua, bizantinos (Cabas. 524.2). Al crear un retrato intelectual expresivo de su oponente, Nikolai Kavasila revela familiaridad con los rasgos individuales de la comunicación y el comportamiento de Grigora. Sin duda, las impresiones personales formaron la base del trabajo. Probablemente así apareció el célebre filósofo capitalino ante la mirada evaluadora de un joven educado de familia noble. No es casualidad que el trato descuidado, en opinión del acusador, de Nicéforo Gregoras con sus alumnos esté tan claramente representado (Cabas. 529 - 530.130-140), aunque Kavasila es algo arrogante hacia ellos. El panfletista critica por todos lados a su, creemos, antiguo maestro como publicista, orador, filósofo, teólogo, lógico, astrónomo, ridiculiza su conocimiento de las profecías caldeas y de la adivinación 16, acusando a Gregoras principalmente de una forma de pensar materialista, de que, tratando de conocer las cosas “corporales”, expulsa el “alma de los cuerpos” (Cabas. 530.145–147:151–152). Es interesante que los humanistas italianos entendieran por “naturaleza” principalmente aquello que era “objeto de contemplación autosuficiente y completamente desinteresada y sólo en su desarrollo extremo se convirtió en objeto de experimentación” 17. En general, la mayoría de las difamaciones de los psogos, excepto aquellas que se refieren a las cualidades individuales de Gregoras, según las leyes del género, o repiten los reproches de este último contra Gregorio Palamas en el libro XXX de las Historias, o, por ejemplo, la acusación de que la falta de evidencia de las Sagradas Escrituras obliga al enemigo a hablar "por su cuenta" (Cabas. 528.100-103), se ha convertido desde hace mucho tiempo en un lugar común en las disputas de ambos. fiestas. Probablemente sea posible hablar de la existencia de un cierto tipo de pensamiento polémico especial, común a los intelectuales bizantinos tardíos. Esto puede explicar el uso de clichés e imágenes discursivas por parte del autor de psogos, que a menudo coinciden con el vocabulario de Nikifor Grigora. Por ejemplo, la imagen de una mezcla caótica, entrelazando declaraciones y luego vertiéndolas sobre el interlocutor se encuentra tanto en Grigora como en Kavasila (Cabas. 525.39, 528.97–98:111). En la "Historia" leemos: "Es él (Palama. - S.K.) quien ahora proclama esas herejías, uniéndolas en una, como si estuvieran escurridas en un solo recipiente" (Greg. 274,5-6); Palamas, “tejiendo tantas cosas una tras otra, mintió igualmente contra todos los santos” (Greg. 278.6-7); Palamás dice: “mezclando lo inmiscible” (Greg. 282.1). En general, la herejía, en nuestra opinión, es presentada por los bizantinos como algo líquido, maloliente, preparado mezclando y luego vertiendo sobre el interlocutor, regurgitando, vomitando o escupiendo. Los discursos son algo largo, tejido o cortado en pedazos. Hay muchos otros paralelos de imágenes y comparaciones. Palamás, en palabras de Gregoras, “hace el ridículo” (Greg. 278.7), Gregoras representa una comedia (Cabas. 525.32:36). Acusaciones de grosería en el habla (Cabas. 526.70; Greg. 281.15) y auto refutaciones, que el oponente no nota debido a su ignorancia (Cabas. 528.95; Greg. 281.14), así como en la forma de llevar a cabo una discusión: fuertes gritos indignos del sabio parlante (Cabas. 525.40) se hacen eco entre sí. Gregoras le comenta sarcásticamente a Palamas: “Aunque estuvieras demasiado esforzado por gritar” (Greg. 282.1). Cabe señalar que Nicolás Cabasilas describe el método vicioso de llevar una disputa según el diagrama que figura en el tratado de Aristóteles "Sobre las refutaciones sofísticas": "Así, el primer medio de refutación es la longitud del discurso, porque es difícil ver muchas cosas al mismo tiempo... El segundo es la velocidad... El tercero es despertar la ira y provocar, porque aquellos que están confundidos son menos capaces de defenderse. El principal medio de despertar la ira en el entrevistado es dejarlo claro. decirle que lo quieren tratar injustamente y con total desvergüenza. Cuarto, hacerle preguntas intercaladas…” 18. Al parecer este tratado era popular en aquella época. Barlaam de Calabria lo menciona en su primera carta a Palamas, cuando habla de la comprensión dual del singular 19. Una imagen muy expresiva en la obra histórica de Gregoras - "y exhalaste todo lo nuevo que salía de tu propio estómago" (Greg. 278.19-20) - es utilizada más de una vez por el autor de Psagos (Cabas. 530.142, 145:150). Los primeros “Anti-Réticos” apuntan al origen neotestamentario de esta metáfora: “Isaías los llama con precisión “vanidosos conversadores y ventrílocuos” y “los que suenan desde debajo de la tierra y desde el estómago”, y “aquellos cuyo dios es su vientre”, dice el divino Pablo” 20. El pasaje a imitación de Platón (Cabas. 527.80–81) está inspirado en la frase: “y verdaderamente tú (Palama) escucharías eso broma de Platón, que eres ignorante, oh amigo, y no entiendes” (Greg. 283.1-2). La edad de los interlocutores da motivo a las críticas de ambas partes (Cabas. 532.200 – 3, p. 284.12). Ambos ya son ancianos: Nikifor Grigora tenía 63 años (probablemente nació en 1293 21), Gregorio Palamas tenía alrededor de 59 años (1296?) 22. Además, notamos que el hereje en ambos autores tiene la costumbre de cometer villanías en algún hermoso lugar lleno de virtudes: en el psagos de Nicolás Cabasilas, esta es la próspera Tesalónica, habitada por hombres dignos, y el primer Antirético de Nicéforo Gregoras comienza con una descripción de las delicias del Monte Athos 23. La nueva blasfemia es una recopilación de herejías previamente condenadas. Por tanto, la principal tarea del defensor de los dogmas es una clasificación completa de las opiniones del oponente reduciéndolas a aquellas ya conocidas y estigmatizadas (Cabas. 526.58-63). La profundidad con la que Nicéforo Gregoras abordó el asunto se puede ver en su catálogo de herejes, desde el diablo hasta Palamás inclusive 24 . En este sentido, la herejía que resurge constantemente es inseparable de los dogmas, mientras que el enfrentamiento entre el hereje y su antagonista, repetido de siglo en siglo, adquiere el carácter de una especie de lucha universal entre el Bien y el Mal, en la que el acusado ya no es una persona concreta, sino la encarnación misma de las fuerzas del mal y, por tanto, potencialmente capaz de cometer cualquier delito 25. ¿No se debe a la intensidad de los desacuerdos ideológicos de aquella época el hecho de que cada uno de los oponentes podía sentirse como un luchador a escala cósmica? Una parte importante del texto del psogos está dedicada a la crítica de las opiniones filosóficas del enemigo, en particular se aborda su teoría del conocimiento. La controversia en la que entró Nicéforo Gregoras en 1347 le obligó a presentar su comprensión de las cuestiones metodológicas. Dirigiéndose a Palamas, dice: “Hay dos (tipos) de silogismos que utilizan la mayoría de los que discuten, ¿cuál de los dos permite usted (Palama - S.K.)?” 26. Ambos bandos utilizaron silogismos: "... Voluntaria o involuntariamente, debemos admitir que aquí los dos partidos lucharon exactamente con las mismas armas. ¡No hay rastro de oposición abierta o sólo oculta entre el pensamiento teñido de paganismo y la espiritualidad cristiana! 27. Además, los palamitas, en particular Neil Cabasilas, quien revela "exactamente la misma comprensión del uso del silogismo en teología que el "impío Barlaam" refutó Por él, de 28 años, utilizaba a menudo las ideas y argumentos de sus oponentes. Nicéforo Gregoras comenta sarcásticamente: “Porque por el hecho de que tú (Palama. - S. K.) te permites construir silogismos, se debe suponer que lo elogias; pero por el hecho de que nos convencáis de abstenernos, situáis esto, en cualquier caso, entre los culpables” 29. En cuanto al método de los silogismos, según Grigora, el silogismo dialéctico no es una ciencia, “ya que tiene premisas probabilísticas y duales y no se refiere a una sola categoría de ninguna manera específica” 30. Sobre otro tipo de silogismo, escribió: “Entonces él (Aristóteles. - S.K.) no dice que la prueba apodíctica (apodeixis) sea científica y no permite, incluso habiendo recibido una indiscutible (prueba), para aplicarlo, al menos sin duda, ya que entrega a la mente cosas individuales por separado a través de fragmentos inductivos y en general las transforma precisamente en experiencia y en reducción a ciertos prototipos concebibles (eidos) de huellas y sombras de cosas externas, como si (al cotejar) en un libro de la imaginación. Porque al recibir sombras engañosas desde allí (desde afuera), ¿cómo podría la mente acercarse a la verdad, de modo que esa mente elevada y contemplativa sea expuesta por ti (Palama -? S.K.) al peligro de ser una imaginación y una mente carente de mente. Pues por el hecho de que la imaginación recibe del oído, de la vista y de otros órganos de los sentidos las sombras de las cosas exteriores y las huellas que proceden de ellas (de fuera), sólo recibe cuando la cosa es otra cosa que lo que recibe; en cualquier caso, se trata de una imagen de la cosa y no de la cosa misma. Sin embargo, pensando que lo tiene, él (mente - S.K.) no tendrá nada en absoluto, ya que la materia tiene una naturaleza que siempre es fluida y no permanente" 31 . Entonces, en primer lugar, los sentidos, según Grigora, no dan a la mente una idea de una cosa en su totalidad, sino sólo en fragmentos; en segundo lugar, como señala un filósofo moderno, “la fluidez frecuente y continua de las cosas dificulta fundamentalmente distinguir una cosa de otra e incluso dentro de los límites de una cosa dificulta nombrarla en su conjunto” 32 ; y finalmente, lo semejante sólo es comprendido por lo semejante, y la mente y la materia no pueden ser idénticas entre sí. De ello se deduce que tanto en la mente cósmica como en las cosas del mundo debe haber algo similar e inamovible que permita a la mente comprender el mundo. Esta parte común es el “eidos” o “idea” de una cosa: “el modelo eterno y generativo de una cosa” 33 . Lo más indicativo a este respecto es una cita de psogos, dedicada al problema del “nombre y verbo” (Cabas. 529.119-120). El propio Grigora escribió: "Por supuesto, esta será una conversación sobre qué son los nombres y los verbos. Porque primero es necesario establecer, dicen, qué es un nombre y qué es un verbo, como una especie de base sólida, luego qué hay en la afirmación y la negación y en la expresión y en el habla, y cuántos de ellos se producen a partir de este entrelazamiento y síntesis humanos de nombres y verbos. Porque los sonidos son en algunos aspectos sombras de las cosas, que toman forma según los movimientos de los sustratos y confunden los nombres". y verbos” (Greg. 284.15-22). Aquí se repite casi palabra por palabra la primera frase del tratado de Aristóteles “Sobre la interpretación”: “En primer lugar, es necesario establecer qué es un nombre y qué es un verbo, luego qué es negación y afirmación, enunciado y habla” 34 . Nikolai Kavasila se opone a la adición de las palabras "como una base sólida" a la cita de Aristóteles (Cabas. 529.119-120); en su opinión, Nikephoros Gregoras distorsiona así el pensamiento de este filósofo, afirmando algún tipo de teoría original propia (Cabas. 527.77, 529.120-124, 531.162-169). Mientras tanto, es precisamente esta adición, que precede a discusiones posteriores sobre nombres y verbos en el espíritu del neoplatonismo, la que hace la transición de los pensamientos de Aristóteles a las opiniones de Platón. A continuación, Nicolás Cabasilas ofrece un extenso extracto de la Historia (Greg. 287,9-17), dividiéndolo en dos partes. Del primero concluye que Nicéforo Gregoras confunde la mente y la percepción sensorial (Cabas. 530.159; 531.171-175), del segundo, que, por el contrario, separa, refutándose así "como los poseídos por demonios" (Cabas. 531.187 – 532.195). El autor del psogos, tal vez sin comprender las enseñanzas de Platón, objeta la tesis de Gregora de que la mente está presente en alguna parte de las cosas sensoriales (Cabas. 531.176-179). Además, probablemente deliberadamente, no proporciona la continuación del pasaje que nos permite comprender el pensamiento de Gregoras: "Por lo mismo (conocimiento sensorial), percibiendo las huellas de las cosas externas con los órganos que le son característicos y como si escribiera imágenes en el libro de la imaginación del alma, (Sinesio) dice, en lugar de prototipos, los coloca aquí, tratando de armonizar las cosas (del mundo) con las (cosas) imaginables. Por lo tanto, (sensorial) percepción) experimenta la necesidad de hablar, capaz, por un lado, de convertirse en objetos mentales y, por otro, de adaptarse a las cosas” (Greg. 287.17-23). Es interesante la mención de “imaginación”, que indica el desarrollo de estas ideas desde el comentario de Nicéforo Gregoras hasta el tratado “Sobre los sueños” de Sinesio de Cirene, obra que se diferenciaba de la mayoría de las obras neoplatónicas en que colocaba el poder de la imaginación humana (fantasía) en el centro de la consideración: “Pues la mente tiene prototipos de lo que existe, dice alguna filosofía antigua; podríamos agregar, el alma es el prototipo del devenir, ya que la mente está en la misma relación con el alma. desde lo existente hasta el devenir”. Y además: “Ella (el alma) ahora lo tiene todo (prototipos de lo que se está convirtiendo), proyecta los adecuados y refleja con la imaginación, a través de los cuales un ser vivo tiene la percepción de lo que hay al otro lado” 35. Se puede suponer que la formulación misma del problema de comprender lo de otro mundo, sus límites y posibilidades, es de naturaleza neoplatónica. Así, Nikifor Grigora se dio cuenta de la necesidad de complementar la epistemología de Aristóteles con la doctrina de las ideas de Platón, que no sólo está en consonancia con las opiniones de los antiguos neoplatónicos, sino que también estaba, en cierta medida, dictada por el interés de la época en la que tal "unificación orgánica (Platón y Aristóteles - S.K.) sigue siendo un fenómeno característico de todo el neoplatonismo renacentista" 36. Aunque no hay duda de que Gregoras distorsiona y parafrasea a Aristóteles, quien no habla de percepción, sino de premisas apodícticas y dialécticas de los silogismos 37, no se puede ignorar la observación de G.-G. Beck que “la negación de la conclusión apodíctica anticipó esa trascendencia absoluta de la esencia divina, que, sólo un poco más tarde, Palamás percibió claramente en su originalidad” 38. Como ya se señaló, las refutaciones filosóficas de Nicolás Cabasilas (Cabas. 531.167) son formales. En general, el autor de Psagos, sin expresar su propia posición ideológica, intenta "atrapar" a su erudito oponente en contradicciones imaginarias seleccionando citas y no está interesado en ningún tipo de disputa filosófica. Sin embargo, él mismo prefirió dedicar una parte importante del texto al análisis de problemas filosóficos. Lo más probable es que esto se deba al continuo prestigio de la “educación alta” 39 y a los valores del antiguo entorno intelectual. Después de todo, es filosofía lo que Gregorio enseña con tanto éxito a la gente del pueblo y a los jóvenes de Tesalónica (Cabas. 532.195-197). Por esto, fue necesario refutar las acusaciones de ignorancia contra el fundador del palamismo, de que Palamás no utiliza “ningún método científico” (Greg. 287.20) y “se encarga de construir silogismos sobre cosas inaccesibles a los silogismos” (Greg. 277.8-9). Después de todo, es precisamente la falta de educación filosófica la razón principal, según Nikifor Grigora, de la mala interpretación que Palamás hace de los escritos de los padres de la iglesia 40 . Es interesante que precisamente en esta época (1356-1358), en una de sus obras contra Nicéforo Gregoras, Gregorio Palamas recuerde que cuando él (Palama) tenía diecisiete años, Teodoro Metoquita elogió su conocimiento de Aristóteles. Philotheus Kokkin repite este hecho en el elogio a Palamas 41. Contrariamente a lo que afirma su detractor, Nikifor Grigora distingue las cosas percibidas por los sentidos de las percibidas por el intelecto. Tal reproche, más bien, puede hacerse al propio fundador del palamismo, que habla de “percepción sensorial inteligente” 42. Tal insensibilidad a las sutilezas filosóficas de ambas doctrinas puede explicarse por la vehemencia polémica del acusador, pero es poco probable que sea uno de los que, después de 1347, comenzaron a llamar barlaamitas a quienes antes había llamado palamitas 43, y por lo tanto nos inclinamos a ver un base más profunda en él. En este sentido, "La palabra contra los absurdos de Gregoras" se puede comparar con otra obra de Cabasilas, que desarrolla el tema de la "vida en Cristo" y muestra la indudable diferencia entre las opiniones de Cabasilas, en particular su misticismo, y el misticismo de Palamas 44. Según la observación de G.-G. Beck, “el misticismo de Cabasilas es un intento exitoso de mostrar a los decepcionados humanistas de Bizancio algún otro ideal místico, uno que correspondiera a su estructura espiritual” 45. Esta es probablemente la razón por la cual la presentación de las cuestiones doctrinales en el folleto es “muy breve y superficial” y no revela la esencia de la disputa hesicasta 46 . También se puede mencionar que en uno de sus escritos, Nicolás Cabasilas se opone directamente a la condena de las ciencias seculares, lo que se puede encontrar en la “Defensa de los hesicastas” de Gregorio Palamás 47. En general, la imagen de Palamás en el folleto es inexpresiva. Se le puede comparar con el “dios ex machina” de la tragedia antigua, que trae orden al mundo. La obra en sí está dirigida principalmente a una persona específica, fascinada por el cielo estrellado y el razonamiento filosófico. Es esta circunstancia, creemos, la que nos permite clasificar este texto como un monumento de la tradición humanista. Entonces, ante nosotros está la creación de la mente y el espíritu del bizantino de la época paleóloga. Sería natural suponer que “da una idea de la relación entre dos contemporáneos” 48. Pero, ¿con qué precisión puede un lector moderno comprender estas relaciones? ¿No vemos una ironía venenosa en el hecho de que para los bizantinos sólo había una banalidad sin rostro, un sello educativo, una especie de “certificado de educación”? Lamentablemente, desconocemos muchas de las circunstancias que rodearon el origen de la fuente. ¿Kavasila escribió sus psagos “por encargo”, con la expectativa de algún beneficio, o “a instancias de su corazón”? ¿Qué objetivos persiguió y los logró? La literatura ya ha planteado la cuestión de que el investigador del psagos bizantino no siempre puede comprender correctamente la "posición del autor" 49, aunque la solución propuesta, en nuestra opinión, moderniza demasiado el problema. Es casi imposible comprender el producto de la conciencia bizantina a través de la “mentalidad totalitaria” en el espíritu del siglo XX, los procesos políticos del régimen estalinista e incluso la “experiencia de vida” del propio investigador 50. Lo más probable es que nos encontremos ante una forma de pensar para la que es difícil encontrar analogías claras. Por supuesto, nadie duda de que el pensamiento bizantino, revestido con la armadura de la tradición y sujeto a estrictas convenciones, todavía tenía (aunque fuera limitado) un conjunto de medios para expresar la posición del individuo. Sin embargo, en nuestra opinión, no sólo el método de tal expresión en los textos polémicos de Bizancio tardío requiere un estudio más profundo, sino también el contenido de los conceptos utilizados por los intelectuales del siglo XIV para determinar su posición personal. Una palabra contra los absurdos de Grigora Este sabio Gregoras, como si no le bastara con el asombro de los bizantinos (Constantinoplas - S.K.), persuade a los tesalonicenses para que le canten himnos, enviándole cartas, y casi ordenando que lo adoren hombres libres, que no saben en absoluto decir ni hacer nada para agradar a nadie, esto es lo más agradable en el carácter de la ciudad. Este mejor, como Jerjes 51, usó descaradamente las letras y, como buscando algún otro tributo de aprobación, puso en movimiento la lengua, exige alabanza por las maldiciones mismas, que (habla contra aquel) a quien ellos (los Tesalonicenses - S.K.) reverencian tanto que le entregan sus almas. Me sorprende, en primer lugar, que afilara su lengua 52 contra su pastor, el venerable representante de Tesalónica, y contra él sacara fuego de su lengua, y en segundo lugar, que esperara adquirir buena reputación entre los tesalonicenses, quienes, no sé hace cuánto tiempo, lo consideran el más indigno en cuanto a la habilidad impía con las palabras hacia Dios, de la que hace alarde profesionalmente desde hace tanto tiempo. Pero, tal vez, la desgracia de la cabeza hizo cambiar de opinión, precisamente la que lleva de arriba abajo el ensayo contra el representante de Tesalónica. “Inmediatamente, tan pronto como Gregoras se recuperó de sus dolores de cabeza”, vino uno de los hombres del emperador 53 y le ordenó. Inmediatamente, Gregoras, despreciando sus dolores de cabeza, expresó esto y aquello, como parece en el pasado, considerando el dolor como algo significativo y recibiendo este castigo de la malvada cabeza, ya que incluso el ensayo condena a la cabeza que lo parió por alguna gran tormenta, capaz, por un lado, de mostrar adecuadamente a su padre, por el otro, de provocar ardientes burlas. Porque, en primer lugar, se desconoce el nombre mismo de la obra, y aún no sabemos cómo llamarla, como si hubiera nacido contra la naturaleza. Para esto lo mejor es exhibirse, como en un escenario, extrayendo algunas palabras en presencia del emperador para el venerable representante de Tesalónica, para interpretar la teología según lo deseado; luego, como olvidando las palabras que introdujo, recurriendo a la comedia; luego, recordando a los poetas, y entre ellos los más divertidos, y en general entretejiendo algunos numerosos y variados, y cuando habla el más divino representante de Tesalónica, él (Grigora. - S.K.) sale, sin tener miedo ni hundirse, sino gritando fuerte y hablando con total libertad, aunque esto no es más propio de Grigora que el pescado; al final, como los poetas representan el caballo de Aquiles, que le dijo algo a Aquiles y predijo el final 54. Por tanto, parece que su tratado no es una obra ni de filosofía, ni de poética, ni de retórica, sino, lo que es más apropiado, una fábula, creo que la llamaremos, como las fábulas de Esopo 55, que tienen el contenido de lo que aconsejan y cuentan aquellos seres vivos que no tienen la capacidad de hablar. Luego, también, si alguien decidiera revisar el tratado en detalle, gritaría Aristófanes 56: “Dadme un plato para que pueda vomitar”, - está tan lleno de asco, y por eso es una especie de ofrenda variada y abigarrada, frutos del mal. Así pues, una de las cosas que él, creyendo teologizar, blasfema, no menos por sencillez que por villanía, esgrime contra sus dogmas, la otra es palabrería. Por lo tanto, nadie se atrevería a leer (el tratado) para resolver dificultades si no quisiera luchar con sus aliados como enemigos; en particular, cuando el asombroso representante de Tesalónica estuvo muchas veces dispuesto a luchar contra los representantes de la herejía y demostró que aquellas (obras) de las que compuso su blasfemia no eran nada sensatas, porque él no tenía nada propio. Los argumentos que utiliza para formular sus dogmas los arranca de libros antiguos, estropeándolos tanto que le convienen más a él que a los libros. Al principio, llama conversación a las palabras dirigidas al divino Gregorio, pero sin hablar en absoluto, pues la mayoría de las veces injuria y sermonea a su interlocutor sobre los argumentos teológicos a los que está dedicada la enseñanza 57. Tomando descaradamente la iniciativa, hace preguntas muy groseramente, violando el orden y la ley establecidos al respecto. Y no se avergonzaba del apodo que compartía con los filósofos, que nos dicen, si preguntamos en una conversación, que no confundamos las preguntas, que no causemos problemas al interlocutor, sino que, proponiendo una afirmación y una negación, le preguntemos en cuál de las dos cree para estar de acuerdo con lo que desea. Porque es necesario, dicen, que el interrogador determine si una persona es “esto” o “no aquello” 58 y pueda elegir cuál de las dos partes de la contradicción quiere afirmar. Sin embargo, en otros aspectos él (Grigora. - S. K.) imitó a Platón, ya que llama a sus obras "diálogos" 59, y entreteje expresiones: "camarada" y "pero sólo" y "no entiendes, oh camarada" 60 y cosas por el estilo, solo que no imitó eso, inmediatamente comenzando, recurrió a la historia y vertió en ella muchos ultrajes de borracho. Cuando se recuperó y tuvo que decir algo sobre el tema, no se dirigió a su interlocutor en absoluto, porque no lo consideró digno, pero le dijo al emperador que Palamás está lleno de muchas herejías 61 y está por delante tanto de Nestorio como de Apolinar 62 en blasfemia contra Dios. Como una especie de juez celestial de este lugar, con dificultad condescendió al asunto y afirmó que demostraría que "lo único increado es la esencia divina, todo lo demás después de su creación" 63, y llamó a los teólogos testigos 64. Y esto es evidencia contra el nombrer. Él no entiende esto, golpeándose con una espada, pero orgulloso de la victoria y pronunciando muchos discursos vacíos contra el más divino representante de Tesalónica, apenas le permitió decir algo 65, ya inundado de conclusiones sobre la multitud, el tamaño y la constancia 66 y diciendo que él mismo (Palama. - S.K.) no puede traer a ninguno de los teólogos como testigos de sus discursos, pero defiende sus palabras de sí mismo 67, así es como tomó cuidado de su protección. Además, Gregoras dijo: “que te den este puesto (lema)” 68, luego el segundo, y el tercero, y hasta el quinto y más puestos, así golpeaba continuamente con nobles disposiciones capaces de imponer silencio a Palamas. Porque todo es una maldición larga y variada, digna del modo de pensar de un filósofo que se jacta de conocer “lo existente, lo futuro y lo preexistente”. Porque él también quiere parecer una especie de adivino, teje algo caldeo y extiende sus palabras por todas partes con fábulas y hechizos. Sin embargo, éste, que reunió cada parte del discurso, no aprendió que lo que los que prueban llaman proposición debe demostrarse lógica o matemáticamente, sino que llamó proposición (lema) a la maldición. Por eso dice que él, el filósofo, habiendo superado noblemente las disposiciones, se compadeció de la ignorancia de Palamas y trató de enseñar qué es un nombre y qué es un verbo. Lo que se menciona, qué es un nombre y qué es un verbo, debe establecerse por inducción, “como una base sólida” 69. Así entendió esta enseñanza (Aristóteles - S.K.), no de tal manera que deba dar una definición y decir, como alguna otra posición, la definición de un nombre y un verbo, como aprendemos las posiciones antes que las matemáticas, sino que esta definición debe ponerse en la base 70, como si se construyera, implicando quizás la base de un barco, al que se refiere. sus asuntos y que hace el modelo de su alma. Porque él (el barco) lo rechaza si guarda silencio ante las preguntas del joven y se convierte en un ancla en lugar del barco. Porque siempre, cuando se encuentran en una situación difícil respecto a algo, ahora corre a refugiarse en el barco y, mencionando el gran equipaje y que es difícil descargar lo que alguien pide y, añadiendo que según él así es, resolviendo inmediatamente la dificultad, les manda que se contenten con esto. Porque les gusta mucho darle la palabra. Porque así los educaba, para que no se atrevieran a quejarse cuando decía tonterías. Considero, en cambio, bienaventurado a Gregora, que tan fácilmente convence y se asombra de la solidez del barco, lo que no sólo le libra de muchas preocupaciones, sino que también le añade elogios: pues, en cuanto lleva el barco a tierra, goza de numerosos elogios por parte del joven; No veo cómo están convencidos (de su sabiduría), en este sentido el alma de Gregoras es como un barco, a menos que tengan la costumbre de llamar alma al estómago, y por eso es magnánimo 71. Porque aquí en cada caso surge un modelo, no nuevo, donde están aquellos “cuyo dios es el vientre” 72, por eso todo no piensa mejor que las cosas percibidas por los sentidos, y en él todo se llena de materia y gravita hacia el fondo y, si se bromea sobre el interlocutor, insinúa su cuerpo, y si se elogia, alabará lo bello y lo grande; incluso uno que apenas puede respirar debido a su gran interior. Sin embargo, ¿qué estoy diciendo? Y así se ocupa físicamente incluso de las ciencias, aunque desvían el alma de los cuerpos hacia algo más sublime y, mientras practica la astronomía 73 con palabras, no comunica nada de la ciencia, sino que llena su casa de pelotas, libros y diagramas; muestra incluso instrumentos 74 y techos llenos de sabiduría 75 , todo en lugar de su alma. Además, muestra que él, siendo hombre, piensa sólo en relación con la percepción sensorial, no sé cómo, como los seres vivos irracionales: supone que la percepción sensorial es la mente misma. Que digo la verdad se desprende de lo que él mismo dijo al hablar de la mente. Porque, queriendo salvar a Palamás de una gran ignorancia, expuso la doctrina más perfecta sobre la definición de nombre y verbo, que, dice, es la base y el comienzo de todo discurso, pero el mejor no sabe que antes de cualquier definición específica hay una definición en general y se sigue que quien conoce la definición de nombre y verbo debe primero conocer la definición simplemente. Así, cuando ya había aprendido lo suficiente sobre el nombre y el verbo y ya no necesitaba nada, introduce una enseñanza adicional, guiando a su alumno desde lo más pequeño hasta lo más sublime, y dice: "Porque Dios, habiendo creado al hombre en la creación, le ha dotado de mente y sentimiento. De estos, es la mente, que mantiene la identidad en relación con las cosas en el mundo, la que no necesita una voz, habiendo adquirido ya conocimiento directo de ellas. Porque lo que son por naturaleza, él piensa de una manera accesible a él, desde ellas mismas". 76 . Por lo tanto, la mente es percepción sensorial. Porque si del conocimiento que hay en nosotros sólo la percepción sensorial comprende directamente las cosas sensoriales, entonces también ocurre lo contrario: la percepción sensorial será comprensión directa de las cosas sensoriales. Esta es, pues, la mente de un filósofo. En consecuencia, dice que la mente es percepción sensorial y que lo que se percibe por los sentidos no es diferente de lo que se piensa, que sea para que entienda: “no necesita voz”. ¿Y cómo no tener sentido si la mente, humana y receptiva al conocimiento, “no necesita voz” para aprender? Después de todo, las personas realmente no tienen más que una voz para comunicarse entre sí. O mejor dicho, ¿por qué se necesitan otras palabras? Porque inmediatamente, un poco más tarde, se refuta a sí mismo, como los poseídos por demonios, añadiendo lo siguiente: “la necesidad, obligando a las personas a participar en los asuntos entre sí (y a expresar los secretos de un alma codiciosa), decidió utilizar la percepción sensorial como intermediario entre el pensamiento y los hechos” 77 . En consecuencia, la mente no alcanza directamente lo que se siente, aunque, de hecho, sugiere lo contrario de lo anterior. Es así como se vuelve loco e introduce una tormenta tan fuerte en la enseñanza, tal vez siendo cruel con los tesalonicenses si quiere tenerlos como cómplices de su filosofía. Porque ofrece lo que ha mencionado para jóvenes que quieran aprender. Porque dice que es cruel con ellos y por eso no les proporciona lenguaje 78 . Me sorprende este hombre no porque, avergonzado de sus amigos, quiera parecer detractor del estudio de las palabras a una edad tan avanzada, prefiriendo ser considerado el peor en sus intenciones antes que (ser conocido como) un mal artista de las palabras y un villano más que un fracasado. No es por eso que me sorprendo de este hombre, sino porque resultó ser capaz, ora enseñando, ora aprendiendo, en tan gran mar de palabras y de tiempo, de mantener su alma sin sufrimiento, tal como nos sorprendemos de los magos, sin sufrir el mal, pasando por el fuego, el agua y las espadas. Angelopoulos A. Nicolaos Kabasilas Chamaetos. No dzoe kai to ergon autou. Symbole eis ten Makedoniken Byzantinen Prosopografian Thessalonice, 1970. P. 84; Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras: L'homme et l'oevre R., 1926. R. 46; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes XII-e Congres Intern, des Etudes byz. Belgrado; Ocre. 1963. Bd. 1. S. 80. Garzya A. Un opuscule inedit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1954. vol. 24. P. 521–532 (en adelante, Cabas). Polyakovskaya M. A. Sobre el folleto de Nikolai Kavasila // ADSV. 1971. Edición. 7; Ella es la misma. Retratos de intelectuales bizantinos. Ekaterimburgo, 1992. Gregoras Nicéforo. Romaische Geschichte. Historia Rhomaike / ubersetzt de Jan Louis van Dieten. Stuttgart, 1973, 1979. Pág. 30. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Múnich, 1959. S. 713 Radchenko K. F. Movimiento religioso y literario en Bulgaria en la época anterior a la conquista turca. Kiev, 1898. Pág. 101 Gregoras Nicéforo. Romaische Geschichte. pág.32 Gregorae Nicéforo. Historia bizantina. Bonnas, 1829–1855. vol. 3 (en adelante, Greg.). Nikephoros Metochites Lascaris, hijo de Theodore Metochites. Ver: PLP. N° 17986. Estamos hablando del tomos de 1351, firmado por Juan V a principios de 1352 (Gregoras Nikephoros. Romaische Geschichte. S. 25). Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 713 También hay una descripción general de la discusión desde el lado palamita, compilada por el protostraetor George Fakrasis, seguidor de John Cantacuzenus. Ver: Orientalia Christiana Periodica. 1956. T. 16. P. 328–356; PLP. N° 29575. El personaje representado es una caricatura del ideal de la educación bizantina, tal como lo describe Nikephoros Gregoras en la imagen de Sinesio de Cirene (c. 370 - c. 413): Ver: Gregoras Nikephoros. Antirrhetika I / Einl., Textausg., ubers. y Anm. por H.-V. Beyer. Viena, 1976, págs. 27-28. Losev A. F. Estética renacentista. M., 1978. P. 106. Aristóteles. Sophistici elenchi. 174a. 17–29; Aristóteles. op. M., 1978. T. 2. págs. 562–563. Schiro G. Barlaam Calabro. Epistole Greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste. Palermo, 1954. Pág. 250, 535. Gregoras Nicéforo. Antirra. IS 258–259.20–21; Fil. 3.19. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // JOB. 1978. Bd. 27. S. 130. 1296 según: Meyendorff J. Introducción a l'étude de Gregoire Palamas. P., 1959. P. 45; según: Beyer G.-W. Cronología... S. 152. – en 1294 Gregoras Nicéforo. Antirra. IS 125-126. Ljubarskij Ja. La caída de un intelectual: la atmósfera intelectual y moral en Bizancio del siglo XI // Ensayos de estudios bizantinos sobre el mundo eslavo y el siglo XI. Nueva York, 1992. P. 180. Gregoras Nicéforo. Antirra. IS 291, 22-23. BeckH.-G. Humanismo y Palamismo. S.74. Gregoras Nicéforo. Antirra. IS 289. 10-12. Losev A. F. Estética del Renacimiento... P. 80. Aristóteles. Sobre la interpretación // Aristóteles. op. M., 1978. T. 2. P. 93. Sinesios. De insomnios. 134A (149.18 – 150.1. Terzaghi); 134 V (150,5–7); cf.: Beyer G.-W.: Gregoras Nikephoros. Antirra. ES. 29–30. Losev A. F. Estética... P.44. Gregoras Nicéforo. Antirra. IS 288, 290. Beck H.-G. Humanismo y Palamismo. P.73. Polyakovskaya M. A. Retratos... Pág. 96. Podskalsky G. Theologie und Philosofie en Bizancio // BA. 1977. Hf. 15. S. 163. Meyendorff J. Sociedad y cultura en el siglo XIV: Problemas religiosos // Hesicasmo bizantino: Problemas históricos, teológicos y sociales. L., 1974. pág.56. Podskalsky G. Theologie ... pág.91. Uspensky F. I. Movimiento filosófico y teológico en el siglo XIV // ZhMNP. 1892. No. 279 (enero-febrero). Pág. 411. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 367, 780. Beck H.-G. Humanismo y Palamismo. S.78. Polyakovskaya M. A. Sobre el folleto... P. 152, 154. Beck H.-G. Humanismo y Palamismo. S.75. Polyakovskaya M. A. Sobre el folleto... P. 156. Ljubarskij Ja. La caída de un intelectual... Jerjes (519-465 a. C.): el gran rey de los persas desde el 466 a. C., tratando de conquistar las ciudades-estado griegas, envió cartas exigiendo sumisión. Encontramos una declaración similar sobre Judas en el himno del salmista romano “Sobre la fuente” (ver: Romanos le Melode. Hymnes. Introd., texte critique, trad. et notes par J. Grosdidier de Matons., IV (Sources Chretiennes, 128). P., 1967. P. 68–97 (himno 33). gr. Nicef. Historia. XXX, 267 (2). 1–2. El 15 de agosto de 1351, Juan Cantacuzene colocó los tomos del sínodo en el altar de la Iglesia de Santa Sofía. Al enterarse de esto, Nikephoros Gregoras citó las palabras del Evangelio: “Si veis el horror de la desolación en el Lugar Santísimo, entonces sabed que la caída del Imperio Romano está cerca” (ver: Nikephoros Gregoras. Rhomaische Geschichte. S. 25. Esopo es un fabulista griego legendario del siglo VI. antes de Cristo mi. - siguió viviendo. Sámos. Aristófanes (c. 445-306 a. C.) fue un poeta griego y autor de numerosas comedias. Aristóteles escribe: “...Instruir es una cosa: pero razonar es otra, y que el que instruye no debe plantear preguntas, sino explicarse, mientras que el que razona debe plantear” (Aristóteles. Sobre refutaciones sofísticas // Soch. M., 1978. Vol. 2. P.554. Probablemente se refiera al tratado antes mencionado, en el que leemos: “Casi todos los errores imaginarios en el habla surgen de tode” (“esto”)... esto, aunque denota el género neutro, a menudo indica masculino y femenino (ver: Aristóteles. Sobre refutaciones sofísticas. P. 561). “Hombre”, el ejemplo más común en las obras filosóficas de Aristóteles, es una palabra masculina, por lo que se puede ver la ironía de Cabasilas al querer enfatizar la intención de Gregoras de intimidar a su interlocutor con el torpe truco sofista de hablar de una palabra masculina usando el pronombre demostrativo neutro. Nicéforo Gregoras escribió el libro XXX de su “Historia de los romanos” en forma de un diálogo en el que cierto testigo ocular, Agofonikos, le cuenta todo a su amigo Teótimo (ver: Nicéforo Gregoras. Rhomische Geschichte. XXX. 266 (1). 7-12). De hecho, Gregoras lo compara con otros herejes: Markellos Galatis, Photinos, Eunomius (ver: Ibid. 274 (10). 3). Ibídem. 274 (10-11). 19–20. Ibídem. 275 (11-12). 6–18. Gregoras aquí se refiere sólo a Atanasio. Le permite a Palamas presentar dos argumentos en defensa de sus enseñanzas y referencias a Atanasio y Juan de Damasco (ver: Ibid. 277 (14).10 – 278 (14).5). El discurso de Gregora ocupa cuatro páginas (ver: Ibid. 273 (9). 4 – 277 (13). 7). Gregoras dice lo mismo contra Palamas, pero no contra el propio Palamas (ver: Ibid. 277 (14). 8-10). Para el primer lema ver: Ibid. 278(15). 8–12; segundo – Ibídem. 279(16). 6–19. Grigora comienza una discusión antes de presentar el argumento de su oponente; para el tercer lema ver: Ibid. 280 (17). 14-15; cuarto – Ibídem. 281(18). 3–5; quinto – Ibídem. 281(19). 10–12; sexto – Ibídem. 281(20). 19–20. Ibídem. 284(22). 16–20; Aristóteles. Peri herm., 16 a. Probablemente una alusión al crudo uso que Nicéforo Grigora hacía del método de Aristóteles, a la manera de los carpinteros. Aquí y debajo probablemente haya indicios de la aparición de Nikifor Grigora. Sin embargo, esto no se puede afirmar con certeza, ya que no se ha conservado ninguna descripción del mismo. Gregoras comenzó a estudiar astronomía cuando era joven bajo la guía de su maestro Theodore Metochites. Gracias a ellos, el estudio de la astronomía se extendió en los círculos intelectuales de la capital e incluso adquirió cierto prestigio social (ver: Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 21). No se ha encontrado ningún significado adecuado para la palabra “skimpus” (ver: LSJ. R. 1611). Suponemos que estamos hablando de un soporte para un globo terráqueo o algún instrumento astronómico. Probablemente estemos ante una descripción del laboratorio astronómico de Grigora: con globos terráqueos, diagramas y un mapa estelar en el techo. No hay duda de que Nikolai Kavasila, mientras estuvo en la capital, asistió a clases con Nikifor Grigora. Gregoras Nicéforo. Historia. XXX. 287(25). 9–13. Véase arriba la crítica de que Gregoras no permite que los estudiantes cuestionen sus puntos de vista.