Slovo proti Grigoriným absurditám

Esejová práva. „Slovo proti Gregorovým absurditám“ Nicholase Kavasily bylo reakcí na traktát Nikefora Gregorase, v němž představil svou verzi sporu z roku 1355 se svatým Řehořem Palamou. Spravedlivý Nicholas ve svém díle odsuzuje Gregorase, zesměšňuje jeho rétorický styl, filozofické názory a teologické konstrukty. Autor mu vytýká jeho aroganci, nároky na originalitu i přes zkreslení klasických textů (zejména Aristoteles) a „materialistický“ přístup k poznání, který mate mysl a smyslové vnímání. Obviňuje Gregorase z používání „chaldejských proroctví“ a z vymýšlení „rouhání“ ze starověkých herezí, aniž by měl nějaké vlastní rozumné argumenty. Esej slouží jako obhajoba svatého Řehoře Palamy, představuje ho jako uctívaného pastýře a skutečného teologa Soluně, jehož dogmata Nicephorus Gregoras překrucuje. *Název díla v řečtině je Κατὰ τῶν τοῦ Γρηγορᾶ ληρημάτων λόγος. Ideologické polemiky v Byzanci v 50. letech. XIV století: Nicholas Kavasila a Nikephoros Grigora Výzkum sporů mezi Palamity a jejich odpůrci v 50. letech. XIV století do značné míry formovalo moderní představy o duchovním životě pozdně byzantské společnosti. Při analýze polemik Byzantinisté poměrně často zmiňují malé psogó „Slovo proti Gregorasovým absurditám“, které vytvořil slavný byzantský intelektuál 14. století. Nikolai Kavasila 1. Úplný text díla publikoval A. Garcia v roce 1956 2. Toto dílo bylo již podrobně prostudováno jako literární dílo žánru publicistiky 3, ale dodnes neexistuje kompletní překlad textu do žádného z evropských jazyků. Účelem naší práce je předložit ruský překlad brožury, který pomůže doplnit její analýzu o některé nové komentáře. Vystoupení psogů předcházela řada politických událostí. V roce 1354, po odstoupení Jana Cantacuzena a zajetí Řehoře Palamy Turky, dostali odpůrci Palamitů naději na pomstu a zrušení nenáviděného tomosu z roku 1351, což pro mnohé z nich znamenalo perzekuci, ztrátu pozic a věznění ve věznicích a klášterech. Jan V. Palaiologos, který nastoupil na trůn, však se zahájením nové diskuse nijak nespěchal, především z obavy o svou moc a do značné míry i z postavení své manželky. Císařovna Helena, dcera Cantacuzena, by nesouhlasila s odsouzením svého otce a jeho duchovního společníka Řehoře Palamy 4 . Sám nezdolný bývalý císař a mnich, když se dozvěděl o možnosti nové diskuse, se na ni začal aktivně připravovat a pro tuto příležitost vykoupil svého hlavního ideologa ze zajetí 5, ačkoli existuje zpráva, že výkupné zaplatili Srbové 6 nebo „Srbové a Dalmatinci“ 7. V roce 1355 přijel do Konstantinopole z pověření papeže biskup Pavel ze Smyrny, aby se dozvěděl o Palamitech. Katolickou církev především zajímalo, jak mohou rozdíly v pravoslaví ovlivnit jednání o unii 8. Biskup byl nespokojen s rozhovorem s Palamou a požádal císaře o novou diskusi mezi Nicephorem Gregorasem a Řehořem Palamou. John V souhlasil, když předtím oznámil carevně. A tak je do paláce pod nějakou záminkou povolán Nikifor Grigora, který nic netušil, a až na místě se dozví, co ho čeká. Gregoras v této době trpěl migrénami, a proto se ocitl na debatu nepřipravený, 9 což neočekával, protože předtím obdržel královské odmítnutí jeho žádosti o obnovení pravé víry. Zřejmě předpokládali, že od hádky upustí, ale Gregoras neustoupil, protože se bál výčitek ze zbabělosti. Sám píše: „Jakmile byl Gregoras v malé míře uzdraven ze svých obvyklých bolestí hlavy, přišel od císaře velký logotet a přikázal mu (aby se objevil) v nějaké záležitosti. Protože nebylo možné odmítnout, jakmile vstal a odešel, okamžitě jsem ho následoval a poslechl jsem ho. Bylo už pozdě, po západu slunce. Když Gregoras dorazil a náležitě pozdravil císaře, posadil se. Okamžitě tam vstoupil Palamas, nevím proč: buď tam někde seděl a čekal, protože dorazil dříve, než byl stanovený čas; nebo na příkaz osudu, jak se většina věcí na světě obvykle děje“ 10. Toto pozvání je popsáno i v Kabasilově pamfletu (Cabas. 524–525. 21–25), a není zmíněn velký logotet 11, ale neurčité zájmeno „někdo“ zpochybňuje celou epizodu snažit se nedotknout. císař při organizování sporu. Nikifor Grigora naopak zdůrazňuje iniciativu panovníka. Jan V. ve své Historii říká: "Přál jsem si tedy prostřednictvím svobodného projevu shromáždění přivodit nápravu věcí, které nebyly v této době přípustné. Chci slyšet od vás, kteří jste se zde nyní pod různými záminkami shromáždili, alespoň o nějaké jednotě. Neboť tomos, který shromažďoval žvatlání o sporech a neshodách, se objevil, když jsem byl v Soluni, ať už něčemu nerozumí nebo nepravda, tak." kdybych to byl ochoten pečlivě prozkoumat Ve skutečnosti se obávám, že bych i já mohl trpět Božím trestem, že pak já, když jsem do hlavního města dorazil později, když v té době měl moc jiný (John Cantacuzene. - S.K.), nedobrovolně podepsal 12, jím vynucený (protože jsem v hloučku událostí mlčel), a nemohl jsem uniknout tehdejšímu násilí. Výsledek diskuse byl nejasný. John V pochyboval o odhodlání vítěze, protože jako obvykle nechtěl nikoho urazit a vzpomněl si na svou energickou zkoušku. Tato okolnost však nezabránila každé straně vyhlásit své vítězství, ačkoli samotný spor na císaře působil „temným dojmem“ 13 . Popis sporu je obsažen v „Dějinách Římanů“ od Nicephora Grigory (kniha XXX). Dá se předpokládat, že se brzy stala známou v Soluni, kde měl historik mnoho učených přátel. Spor z roku 1355 zintenzivnil novinářskou činnost obou stran 14. Jan Cantacuzene, když kolem sebe shromáždil palamské teology, začal publikovat díla a dokonce, vzpomínaje na své dávné přátelství, pozval Gregorase k sobě k nové diskusi 15. Není proto divu, že Gregorasovo dílo nezůstalo v Soluni bez odezvy. Zkoumaná brožura je postavena především na vyvrácení vybraných citátů z knihy XXX „Historie Římanů“, i když se do jisté míry týká i Grigorova rétorického stylu obecně. Pafletista se v první řadě snažil zdiskreditovat odpůrce palamismu v Soluni. Žalobce se obrací ke čtenářovu vlastenectví a snaží se Nikefora Gregorase vykreslit jako odvážného a drzého cizince, svádějícího měšťany, vyžadujícího uctívání od mužů, kteří nejsou zvyklí se líbit (Cabas. 524.1–20, 532.195), a staví ho do kontrastu s duší Ressavera Gregoryho Palamů a „nejduchařejších duší Gregoryho Palamů“. zástupce Soluně“ (Cabas. 524,12, 525,35, 528,97). Pravděpodobně v obecnějším smyslu je zde metropolitní školství proti místní zbožnosti. Cabasilas ironicky nazývá lid Konstantinopole starověkým způsobem Byzantinci (Cabas. 524.2). Nikolaj Kavasila vytváří expresivní intelektuální portrét svého protivníka a odhaluje obeznámenost s individuálními rysy Grigorovy komunikace a chování. Základ díla nepochybně tvořily osobní dojmy. Asi tak předstoupil slavný kapitální filozof před hodnotící pohled vzdělaného mladíka ze šlechtického rodu. Není náhodou, že nedbalé, podle názoru žalobce, zacházení Nicephora Gregorase s jeho studenty je tak jasně znázorněno (Cabas. 529 - 530.130-140), ačkoli Kavasila je vůči nim poněkud arogantní. Pafletista ze všech stran kritizuje svého, myslíme, bývalého učitele jako publicistu, řečníka, filozofa, teologa, logika, astronoma, zesměšňuje jeho znalost chaldejských proroctví a věštění 16, obviňuje Gregorase především z materialistického myšlení, z toho, že ve snaze poznat věci „tělesné“ vyhání z těla. 530,145–147:151–152). Je zajímavé, že italští humanisté chápali pod „přírodou“ především to, co bylo „předmětem soběstačného a zcela nezaujatého rozjímání a teprve ve svém extrémním vývoji se stalo předmětem experimentu“ 17. Obecně platí, že většina hanobení psogů, kromě těch, které se týkají individuálních kvalit Gregorase, podle zákonů žánru buď opakuje jeho výtky vůči Gregorymu Palamasovi v XXX knize Historie, nebo například obvinění, že nedostatek důkazů z Písma svatého nutí nepřítele mluvit „na vlastní pěst“ (352 a1800). ve sporech obou stran. Pravděpodobně lze hovořit o existenci určitého zvláštního polemického typu myšlení, běžného pozdně byzantským intelektuálům. To může vysvětlit použití řečových klišé a obrázků autorem psogos, které se často shodují se slovníkem Nikifora Grigory. Například obraz chaotického míchání, proplétání výpovědí a jejich následného vylévání na partnera se nachází jak u Grigory, tak u Kavasila (Cabas. 525.39, 528.97–98:111). V „Historie“ čteme: „Je to on (Palama. - S.K.), kdo nyní hlásá tyto hereze, spojuje je v jednu, jako by byly vysáté do jedné nádoby“ (Ře. 274,5–6); Palamas, „pletl tolik věcí jednu za druhou, lhal stejně proti každému světci“ (GŘ 278,6–7); Palamas říká: „míchání nemísitelného“ (Greg. 282.1). Obecně kacířství, podle našeho názoru, prezentují Byzantinci jako něco tekutého, páchnoucího, připraveného smícháním a následným nalitím na partnera, regurgitací, zvracením nebo pliváním. Projevy jsou něco dlouhého, tkaného nebo rozřezaného na kousky. Existuje mnoho dalších paralel obrazů a srovnání. Palamas, slovy Gregoras, „dělá ze sebe blázna“ (Greg. 278.7), Gregoras hraje komedii (Cabas. 525.32:36). Obvinění z hrubosti projevu (Cabas. 526,70; Greg. 281,15) a sebevyvrácení, kterých si oponent nevšimne pro svou neznalost (Cabas. 528,95; Greg. 281,14), jakož i ze způsobu vedení diskuse - hlasité výkřiky každého4 sagea5echo mluvení nehodné jiné. Gregoras sarkasticky poznamenává k Palamovi: „I kdybyste byli přemoženi křičet“ (Greg. 282.1). Lze poznamenat, že Nicholas Cabasilas zobrazuje krutou metodu vedení sporu podle schématu uvedeného v Aristotelově pojednání „O sofistických vyvráceních“: „Prvním prostředkem k vyvrácení je délka řeči, protože je těžké vidět mnoho věcí současně... Druhým je rychlost... Třetím je vzbuzování hněvu a provokování, pro ty, kdo jsou zmatení, jsou hlavní prostředky hněvu méně schopné se bránit. aby mu bylo jasné, že se s ním chtějí chovat nespravedlivě a zcela nestydatě Za čtvrté, klást otázky proložené...“ 18. Zřejmě bylo toto pojednání ve své době populární. Barlaam z Kalábrie se o tom zmiňuje ve svém prvním dopise Palamasovi, když hovoří o dvojím chápání jednotného čísla 19. Velmi expresivní obraz v historickém díle Gregoras - „a vydechl jsi všechno nově znějící z vlastního žaludku“ (Greg. 278.19–20) – je autorem Psabas,23.50. 145:150). První „Anti-Rhetics“ poukazuje na novozákonní původ této metafory: „Izajáš je přesně nazývá „marnivými řečníky a břichomluvci“ a „ti, kteří znějí zpod země a ze žaludku“ a „ti, jejichž bohem je jejich břicho,“ říká božský Pavel“ 20. Pasáž o napodobování Platóna je inspirována 27.8. skutečně ty (Palama) sám bys poslouchal ten Platónův vtip, že jsi nevědomý, příteli, a nerozumíš“ (Greg. 283.1–2). Věk účastníků rozhovoru dává důvod k ozubákům na obou stranách (Cabas. 532.200 – 3, s. 284.12). Oba jsou již starší: Nikifor Grigora měl 63 let (pravděpodobně se narodil v roce 1293 21), Gregory Palamas měl asi 59 let (1296?) 22. Kromě toho poznamenáváme, že kacíř v obou autorech má ve zvyku páchat darebáctví na nějakém krásném místě plném ctností: v psagách Mikuláše Cabasilase je to prosperující Soluň, obývaná hodnými muži, a první Antiretik Nikefora Gregorase začíná popisem rozkoší hory Athos 23. Nové rouhání dříve odsuzujících kacířství. Hlavním úkolem obhájce dogmat je proto kompletní klasifikace oponentových názorů jejich redukcí na ty již známé a stigmatizované (Cabas. 526.58–63). Jak důkladně Nikephoros Gregoras k věci přistoupil, je vidět z jeho katalogu heretiků od ďábla po Palamu včetně 24 . V tomto smyslu je neustále se oživující hereze neoddělitelná od dogmat, zatímco konfrontace mezi heretikem a jeho protivníkem, opakující se století od století, nabývá charakteru jakéhosi univerzálního boje dobra a zla, v němž obviněný již není konkrétní osobou, ale samotným ztělesněním zlých sil, a proto potenciálně schopný jakýchkoli zločinů 25. Není důvodem zuřivosti tehdejších ideologických neshod to, že se každý z odpůrců mohl cítit jako bojovník v kosmickém měřítku? Významná část textu psogos je věnována kritice nepřátelských filozofických názorů, zejména se dotýká jeho teorie poznání. Kontroverze, do které Nikephoros Gregoras vstoupil v roce 1347, si vyžádala, aby prezentoval své chápání metodologických otázek. Otočí se k Palamovi a říká: „Existují dva (typy) sylogismů, které používá většina těch, kdo se hádají, který z nich si (Palama - SK) připouštíte? 26. Obě strany používaly sylogismy: "...Chtěně či nevědomky musíme přiznat, že zde obě strany bojovaly naprosto stejnými zbraněmi. Není ani stopy po nějaké otevřené nebo také pouze skryté opozici mezi pohansky zabarveným myšlením a křesťanskou spiritualitou! 27. Navíc Palamité, zejména Neil Cabasilas, který odhaluje "přesně stejné chápání slaamismu" jím vyvrácené 28, často využívali myšlenky a argumenty svých odpůrců. Nicephorus Gregoras sarkasticky poznamenává: „Protože tím, že jsi (Palama. - S. K.) dovoluješ si konstruovat sylogismy, nutno předpokládat, že to chválíš; ale tím, že nás přesvědčíte, abychom se zdrželi hlasování, řadíte tuto věc v každém případě někam mezi ty, které zavinili." 29. Pokud jde o metodu sylogismů, dialektický sylogismus není podle Grigory vědou, „protože má pravděpodobnostní a duální premisy a netýká se jediné kategorie žádným konkrétním způsobem“ 30. O jiném typu sylogismu napsal: „Pak (Aristoteles - S.K.) neříká, že by apodikický důkaz nepřipouštěl a nepřipouštěl žádný vědecký důkaz, není možné (apodictický důkaz) (důkaz), aplikovat to alespoň nepochybně, protože dodává do mysli jednotlivé věci odděleně prostřednictvím induktivních fragmentů a obecně to převádí právě do zkušenosti a do redukce na určité myslitelné prototypy (eidos) otisků a stínů vnějších věcí, jako by (skládáním) do knihy imaginace, protože přijímáním klamných stínů odtud (z vnějšku) by se mohla mysl přiblížit k pravdě? (Palama - S.K.) k nebezpečí být představivostí a myslí bez mysli. Neboť tím, že obrazotvornost přijímá ze sluchu a zraku a jiných smyslových orgánů stíny vnějších věcí a otisky, které odtamtud přicházejí (zvenčí), přijímá jen tehdy, když je věc něčím jiným, než čím přijímá; v každém případě jde o obraz věci, a ne o věc samotnou. Avšak v domnění, že má, nebude mít (mysl - S.K.) vůbec nic, protože hmota má povahu, která je vždy tekutá a nestálá“ 31 . Takže za prvé, smysly podle Grigory nedávají mysli představu o věci v její celistvosti, ale pouze ve fragmentech; za druhé, jak poznamenává moderní filozof, „častá a nepřetržitá plynulost věcí zásadně ztěžuje odlišení jedné věci od druhé a dokonce i v mezích jedné věci je obtížné ji pojmenovat jako celek“ 32; a konečně, podobné je chápáno pouze jako, a mysl a hmota nemohou být navzájem totožné. Z toho vyplývá, že jak v kosmické mysli, tak ve věcech světa musí existovat něco podobného a nehybného, co umožňuje mysli pochopit svět. Touto společnou částí je „eidos“ nebo „idea“ věci: „věčný a generativní model věci“ 33 . Nejvýraznější je v tomto ohledu citát z psogos, věnovaný problému „jména a slovesa“ (Cabas. 529.119–120). Grigora sám napsal: "Samozřejmě, toto bude řeč o tom, co jsou jména a slovesa. Nejprve je třeba, jak se říká, ustanovit, co je to jméno a co je sloveso, jako jakýsi pevný základ, potom co tam je afirmace a negace a promluva a řeč a kolik z nich vzniká z tohoto lidského prolínání a syntézy věcí, zvuků a zvuků, které mají tvary podle sloves. substráty a matoucí jména a slovesa“ (Greg. 284.15–22). Zde se téměř doslovně opakuje první věta Aristotelova pojednání „O výkladu“: „Nejdříve je třeba určit, co je jméno a co sloveso, pak co je negace a afirmace, promluva a řeč“ 34 . Nikolai Kavasila má námitky proti přidání slov „jako nějaký pevný základ“ do Aristotelova citátu (Cabas. 529.119–120); podle jeho názoru tím Nikephoros Gregoras překrucuje myšlenku tohoto filozofa a činí si nároky na jakousi vlastní původní teorii (Cabas. 527.77, 529.120–124, 531.162–169). Mezitím je to právě tento dodatek, který předchází dalším diskusím o jménech a slovesech v duchu novoplatonismu, který přechází od Aristotelových myšlenek k názorům Platónovým. Dále Nicholas Cabasilas poskytuje rozsáhlý výňatek z Historie (Greg. 287.9–17), který jej rozděluje na dvě části. Z prvního vyvozuje, že Nikephoros Gregoras zaměňuje mysl a smyslové vnímání (Cabas. 530.159; 531.171–175), z druhého - že se naopak odděluje, čímž se vyvrací „jako ti posedlí démony“ (Cabas. 531.187 – 532.2.). Autor psogos, který možná nerozumí učení Platóna, namítá Gregorovu tezi, že mysl je v nějaké části přítomna ve smyslových věcech (Cabas. 531.176–179). Navíc pravděpodobně záměrně neuvádí pokračování pasáže, které nám umožňuje pochopit Gregorasovu myšlenku: „Pro totéž (smyslové poznání), vnímá otisky vnějších věcí orgány pro ni charakteristickými a jako by zapisoval obrazy do knihy imaginace duše, říká (Sinesius) místo předobrazů, umisťuje je sem věci (předobrazy světa, snaží se je uvést do souladu). to (smyslové vnímání) zakouší potřebu řeči, schopné na jedné straně stát se podobnými mentálním objektům a na druhé straně přizpůsobovat se věcem“ (Greg. 287.17–23). Zajímavá je zmínka o „imaginaci“, která naznačuje vývoj těchto myšlenek od komentáře Nikefora Gregorase po pojednání „O snech“ od Synesia z Kyrény, dílo, které se od většiny novoplatónských děl lišilo tím, že do centra úvahy stavělo sílu lidské představivosti (fantazii): „Neboť mysl má prototypy toho, co existuje, říká se, když nějaká starověká mysl stojí za toutéž duší; vztah k duši jako existující k stávajícímu se“. A dále: „Ona (duše) má nyní vše (prototypy toho, co se stává), promítá vhodné a reflektuje představivostí, skrze kterou živá bytost vnímá to, co leží na druhé straně“ 35. Lze předpokládat, že samotná formulace problému chápání nadpozemského, jeho hranic a možností je novoplatónské povahy. Nikifor Grigora si tak uvědomil potřebu doplnit Aristotelovu epistemologii o Platónovu nauku o idejích, která se nejen shoduje s názory starověkých neoplatonistů, ale byla do jisté míry diktována zájmem doby, kdy takové „organické sjednocení (Platón a Aristoteles - S.K.) zůstává charakteristickým fenoménem“ pro všechny renesance a neoplatony36. parafrázuje Aristotela, který nemluví o vnímání, ale o apodiktických a dialektických premisách sylogismů 37, nelze pominout pozorování G.-G. Beck, že „popření apodiktického závěru předjímalo onu absolutní transcendenci božské podstaty, kterou až o něco později Palamas jasně vnímal ve své originalitě“ 38. Jak již bylo uvedeno, filozofické vyvrácení Nicholase Cabasilase (Cabas. 531.167) jsou formální. Obecně platí, že autor Psagos, aniž by vyjadřoval svůj vlastní ideologický postoj, se snaží „nachytat“ svého učeného protivníka v pomyslných rozporech výběrem citátů a nezajímá ho žádné filozofické spory. Sám však podstatnou část textu raději věnoval rozboru filozofických problémů. Je to pravděpodobně způsobeno přetrvávající prestiží „vysokého vzdělání“ 39 a hodnotami bývalého intelektuálního prostředí. Koneckonců je to filozofie, kterou Řehoř tak úspěšně učí měšťany a mládež v Soluni (Cabas. 532.195–197). Kvůli tomu bylo nutné vyvrátit nařčení z neznalosti proti zakladateli palamismu, že Palamas nepoužívá „žádnou vědeckou metodu“ (Greg. 287.20) a „sám se ujímá konstruování sylogismů ohledně věcí sylogismů nepřístupných“ (Greg. 277.8–9). Ostatně právě nedostatek filozofického vzdělání je podle Nikifora Grigory hlavním důvodem Palamasovy dezinterpretace spisů církevních otců 40 . Je zajímavé, že právě v této době (1356–1358) v jednom ze svých děl proti Nikeforovi Gregorasovi Gregory Palamas vzpomíná, že když mu (Palamovi) bylo sedmnáct let, Theodore Metochites chválil jeho znalosti o Aristotelovi. Philotheus Kokkin opakuje tuto skutečnost v encomium k Palamas 41. Nikifor Grigora v rozporu s tvrzením svého kritika rozlišuje věci vnímané smysly od věcí vnímaných intelektem. Takovou výtku lze spíše vznést samotnému zakladateli palamismu, který hovoří o „inteligentním smyslovém vnímání“ 42. Takovou necitlivost vůči filozofickým jemnostem obou nauk lze vysvětlit polemickou vehemencí žalobce, ale je nepravděpodobné, že by patřil k těm, které po roce 1347 začal nazývat těmi, které po roce 1347 začal nazývat Barlaami, a které proto začal nazývat mají sklon vidět v něm hlubší základ. V tomto ohledu lze „Slovo proti absurditám Gregorasovým“ srovnat s jiným dílem Cabasilasem, které rozvíjí téma „života v Kristu“ a ukazuje nepochybný rozdíl mezi názory Cabasila, zejména jeho mysticismu, a mysticismu Palamy 44. Podle poznámky G.-G. Beck, „mystika Cabasilasa je úspěšným pokusem ukázat zklamaným humanistům Byzance nějaký jiný mystický ideál, který odpovídal jejich duchovní struktuře“ 45. To je pravděpodobně důvod, proč je prezentace naukových otázek v brožuře „velmi stručná a povrchní“ a neodhaluje podstatu hesychastského sporu 46 . Lze také zmínit, že Nicholas Cabasilas se v jednom ze svých spisů přímo staví proti odsouzení sekulárních věd, což lze nalézt v „obraně hesychastů“ od Gregoryho Palamase 47. Obecně je obraz Palamy v pamfletu nevýrazný. Lze ho přirovnat k „bohu ex machina“ antické tragédie, který přináší řád do světa. Samotné dílo je primárně namířeno proti konkrétní osobě, fascinované hvězdnou oblohou a filozofickými úvahami. Domníváme se, že právě tato okolnost nám umožňuje zařadit tento text mezi památku humanistické tradice. Před námi je tedy stvoření mysli a ducha Byzantinců paleologické doby. Bylo by přirozené předpokládat, že „poskytuje představu o vztahu mezi dvěma současníky“ 48. Ale jak přesně může moderní čtenář těmto vztahům porozumět? Nevidíme jedovatou ironii tam, kde pro Byzance existovala pouze banalita bez tváře, vzdělávací razítko, jakési „vysvědčení o vzdělání“? Bohužel mnoho okolností kolem vzniku zdroje neznáme. Napsal Kavasila svá psaga „na objednávku“, s očekáváním nějakého prospěchu, nebo „na příkaz svého srdce“? Jaké cíle sledoval a dosáhl jich? Literatura již nastolila otázku, že badatel byzantských psag nemůže vždy správně pochopit „autorskou pozici“ 49, ačkoli navrhované řešení podle našeho názoru problém příliš modernizuje. Stěží lze porozumět produktu byzantského vědomí prostřednictvím „totalitní mentality“ v duchu 20. století, politických procesů stalinského režimu a dokonce „životní zkušenosti“ samotného badatele 50. S největší pravděpodobností stojíme před způsobem uvažování, pro který lze jen těžko hledat jasné analogie. Nikdo samozřejmě nepochybuje o tom, že byzantské myšlení, oděné do brnění tradice a podléhající přísným konvencím, mělo stále (byť omezený) soubor prostředků pro vyjádření pozice jednotlivce. Podle našeho názoru však další studium vyžaduje nejen způsob takového vyjadřování v polemických textech pozdní Byzance, ale také obsah pojmů, jimiž intelektuálové 14. století určovali svůj osobní postoj. Slovo proti Grigoriným absurditám Tento nejmoudřejší Gregoras, jako by mu nestačilo, že Byzantinci (Konstantinopole - S.K.) jsou v úžasu, přesvědčuje Soluňany, aby si zpívali hymny, posílali dopisy a téměř nařídil, aby ho uctívali svobodní lidé, kteří vůbec nevědí, jak říct nebo udělat cokoli, aby se někomu zalíbili, to je ta nejpříjemnější věc na charakteru města. Tento nejlepší, jako Xerxes 51, bezostyšně používal písmena a jako by hledal nějakou jinou poctu souhlasu, uvedl jazyk do pohybu, žádá chválu za samotné kletby, které (mluví proti tomu), kterého si (Thessalonians - S.K.) tak váží, že mu dávají svou duši. Divím se zaprvé, že proti jejich pastýři, ctihodnému představiteli Soluně, zbystřil jazyk 52 a vypustil proti němu oheň z jeho jazyka, a zadruhé, že očekával, že si získá dobrou pověst mezi Soluňany, kteří ho, nevím, jak dávno, považují za nejnedůstojnějšího, pokud jde o bezbožnou schopnost se slovy se tak profesionálně ohánět Bohem. Ale možná neštěstí hlavy posunulo mysl, přesně tu, která nese nahoru a dolů esej proti představiteli Soluně. "Okamžitě, jakmile se Gregoras zotavil z bolesti hlavy," přišel jeden z císařových mužů a přikázal mu. Gregoras, pohrdající svými bolestmi hlavy, okamžitě vyjádřil to a ono, jak se zdá v minulosti, považoval bolest za něco významného a dostal tento trest od zlé hlavy, protože i esej odsuzuje hlavu, která ho porodila, za nějakou velkou bouři, která je schopná na jedné straně náležitě ukázat svému otci, na druhé straně způsobit plamenný výsměch. Neboť za prvé je neznámý samotný název díla a zatím nevíme, jak jej nazvat, jako by se zrodilo v rozporu s přírodou. V tom nejlepším se člověk předvádí jako na jevišti a vytahuje v přítomnosti císaře nějaká slova pro ctihodného představitele Soluně, aby vyložil teologii podle požadovaného; pak jako by zapomněl na slova, která uvedl, a uchýlil se ke komedii; pak vzpomínaje na básníky a mezi nimi na ty vtipnější, a obecně proplétají některé četné a rozmanité, a když mluví nejbožštější představitel Soluně, on (Grigora. - S.K.) se vynoří, nebál se a nevrhal se, ale hlasitě křičel a mluvil s naprostou svobodou, i když to pro Grigoru nesluší o nic víc než pro ryby; nakonec, jak básníci zobrazují Achillova koně, který něco řekl Achillovi a předpověděl konec 54. Zdá se tedy, že jeho pojednání není dílem ani filozofie, ani poetiky, ani rétoriky, ale, co je nejvhodnější, bajka, myslím, že to nazveme, jako Ezopovy bajky 55, které mluví a mají ty živé bytosti, které nemají schopnost dělat obsah. Pokud by se pak někdo rozhodl traktát podrobně přezkoumat, zvolal by Aristofana 56: „Dej mi jídlo, ať zvracím,“ - je tak plné znechucení, a proto je to druh pestré a pestré oběti, ovoce zla. Takže jednu z věcí, kterou on v domnění, že teologizuje, se rouhá, ne méně kvůli prostotě než kvůli ničemnosti, předkládá proti svým dogmatům, druhou jsou plané řeči. Proto by nikdo nevydržel číst (pojednání) k řešení obtíží, pokud by nechtěl bojovat se svými spojenci jako nepřátelé; zvláště když úžasný představitel Soluně byl mnohokrát připraven bojovat proti představitelům hereze a ukázal, že ta (díla), z nichž složil své rouhání, nebyla nic dobrého, protože nic z toho neměl. Argumenty, kterými formuluje svá dogmata, vytrhává ze starých knih a kazí je natolik, že se k němu hodí víc než ke knihám. Slova adresovaná nejbožštějšímu Řehořovi nejprve nazývá rozhovorem, ale vůbec nemluví, neboť nejčastěji haní a přednáší svému spolubesedníkovi teologické argumenty, jimž je učení věnováno 57. Bezostyšně se chopí iniciativy a klade otázky velmi hrubě, čímž porušuje řád a zákon v tomto ohledu ustanovený. A nestyděl se za přezdívku, kterou sdílel s filozofy, kteří nám říkají, když se zeptáme v rozhovoru, abychom otázky nezaměňovali, abychom nezpůsobili partnerovi potíže, ale s uvedením afirmace a negace se zeptali, kterému z těch dvou věří, abychom souhlasili s tím, co si přeje. Říká se, že je nutné, aby tazatel určil, zda je osoba „tato“ nebo „není ta“ 58 a dal na výběr, kterou ze dvou částí rozporu chce (tazatel) potvrdit. Nicméně v jiných ohledech on (Grigora. - S. K.) napodobil Platóna, protože svá díla nazývá „dialogy“ 59, a prolíná výrazy: „soudruhu“ a „ale jen“ a „ty tomu nerozumíš, soudruhu“ 60 a podobně – jen to nenapodobil, hned se pustil do příběhu a nalil do něj mnoho opileckých pohoršení. Když se vzpamatoval a musel na toto téma něco říci, vůbec neoslovil svého partnera, protože to nepovažoval za hodné, ale řekl císaři, že Palamas je naplněn mnoha herezemi 61 a v rouhání proti Bohu je napřed jak Nestorius, tak Apollinaris 62. Jako jakýsi nebeský soudce tohoto místa se s obtížemi shodl k věci a tvrdil, že ukáže, že „jediná nestvořená věc je božská podstata, vše ostatní až bude stvořeno“ 63 a teology označil za svědky 64. A to je důkaz proti jmenovitě. Nerozumí tomu, udeřil se mečem, ale pyšný na vítězství a vyléval mnoho prázdných řečí proti nejbožštějšímu představiteli Soluně, sotva mu dovolil něco říct 65, již zasypán závěry ohledně množství, velikosti a stálosti 66 a řekl, že on sám (Palama. - S.K.) nemůže přinést žádné ze svých slov, ale svědky své řeči 67 jako svědky teologů. tak se staral o svou ochranu. Dále Gregoras řekl: „dovolte, aby vám byla dána tato pozice (lemma)“ 68, pak druhá a třetí a až pátá a další pozice, takto neustále mlátil ušlechtilými opatřeními schopnými vnutit Palamovi ticho. Neboť všechno je dlouhá a rozmanitá kletba, hodná způsobu myšlení filozofa, který se chlubí tím, že zná „existující, budoucí a preexistující“. Neboť také chce vypadat jako věštec, spřádá něco chaldejského a svá slova všude sype bajkami a kouzly. Tento, který dal dohromady každou část řeči, se však nenaučil, že to, co ti, kteří dokazují, nazývají výrok, by se mělo dokazovat logicky nebo matematicky, ale nazval prokletí výrokem (lemma). Říká tedy, že on, filozof, když takto šlechetně porazil ustanovení, byl přemožen lítostí nad Palamovou neznalostí a pokusil se naučit, co je jméno a co sloveso. To, co je zmíněno, co je jméno a co je sloveso, by mělo být založeno indukcí, „jako nějaký pevný základ“ 69. Takto chápal toto učení (Aristoteles - S.K.), ne tak, že by měl podat definici a říci, jako nějaké jiné místo, definici jména a slovesa, jak se učíme pozice před matematikou, ale tato definice by měla být dána do základu, jako základ. vypráví o svých záležitostech a které dělá modelem své duše. Neboť ho (loď) odmítá, mlčí-li k otázkám mládeže, a stává se kotvou místo lodi. Neboť vždy, když se ocitnou v nějaké složité situaci, běží se nyní uchýlit na loď a zmíní se o velkých zavazadlech a o tom, že je těžké vyložit, co kdo požaduje, a s tím, že podle něj to tak je, okamžitě potíže vyřeší a přikáže jim, aby se s tím spokojili. Velmi rádi mu totiž dávají slovo. Neboť tak je vychoval, aby se neodvážil reptat, když mluví nesmysly. Místo toho považuji za blahoslaveného Gregorase, který tak snadno přesvědčuje a žasne nad silou lodi, která ho nejen zbavuje mnoha starostí, ale přidává i chválu: neboť jakmile loď přivede na břeh, těší se z četných přímluv mládeže; Nechápu, jak jsou přesvědčeni (o jeho moudrosti), v tomto ohledu je Gregorasova duše jako loď, pokud nemají ve zvyku nazývat žaludek duší, a proto je velkorysá 71. Neboť zde v každém případě přichází vzorek, ne nový, kde jsou ti, „jejichž bohem je břicho“ 72, proto vše nemyslí lépe než věci vnímané smyslem, a u něho je vše naplněno hmotou a tíhne ke dnu, a pokud by někdo vtipkoval o protějšku, naznačuje jeho tělo, a když má chválit, bude chválit krásné a velké; i takový, který pro své velké vnitřnosti sotva popadá dech. Nicméně, co to říkám? A takto se fyzicky ujímá i věd, ačkoli ty odvracejí duši od těl k něčemu vznešenějšímu a při praktikování astronomie 73 slovy nesděluje nic z vědy, ale zaplňuje svůj dům koulemi, knihami a schématy; zobrazuje dokonce nástroje 74 a stropy naplněné moudrostí 75, to vše spíše než svou duši. Navíc to ukazuje, že on, jako člověk, myslí pouze ve vztahu ke smyslovému vnímání, nevím jak, jako iracionální živé bytosti: předpokládá, že smyslové vnímání je mysl sama. To, že mluvím pravdu, je jasné z toho, co sám řekl, když mluvil o mysli. Protože chtěl zachránit Palamu před velkou nevědomostí, vyložil nejdokonalejší nauku o definici jména a slovesa, která je, jak říká, základem a počátkem veškeré řeči, ale nejlepší neví, že před nějakou konkrétní definicí existuje definice obecně a z toho vyplývá, že ten, kdo zná definici jména a slovesa, by měl nejprve jednoduše znát definici. Když se tedy naučil dost o jménu a slovesu a už nic nepotřeboval, zavádí další učení, vede svého žáka od nejmenšího k nejvznešenějšímu a říká: „Neboť Bůh, který stvořil člověka stvořením, obdařil ho myslí a citem. Z nich je to mysl, která zachovává identitu ve vztahu k věcem ve světě, která nepotřebuje hlas, protože už od nich získala to, co je pro něj přímou znalostí o nich, o nich, o nich smýšlí. sami“ 76 . Proto je tedy mysl smyslovým vnímáním. Neboť jestliže z poznání, které je v nás, pouze smyslové vnímání přímo rozumí smyslovým věcem, pak platí i opak: smyslové vnímání bude přímým chápáním smyslových věcí. Tak tohle je mysl filozofa. V důsledku toho říká, že mysl je smyslové vnímání a že to, co je vnímáno smysly, se neliší od toho, co je myšleno, ať je to tak, že rozumí: „nepotřebuje hlas“. A jak by to nebylo nesmyslné, když lidská mysl, vnímavá k poznání, „nepotřebuje hlas“ k učení? Koneckonců, lidé opravdu nemají nic jiného než hlas, aby spolu mohli komunikovat. Nebo spíše, proč jsou potřeba jiná slova? Neboť on se hned, o něco později, vyvrací, jako ti posedlí démony, a dodává: „nezbytnost, nutící lidi účastnit se vzájemných záležitostí (a vyjadřovat tajemství chamtivé duše), se rozhodl použít smyslové vnímání jako prostředníka mezi myšlením a činy“ 77 . V důsledku toho mysl nedosáhne přímo toho, co je pociťováno, i když ve skutečnosti naznačuje opak výše uvedeného. Takhle se zblázní a zavede do učení tak silnou bouři, možná je k Soluňanům nevlídný, pokud je chce získat jako spoluviníky své filozofie. Neboť to, co zmínil, nabízí pro mladé lidi, kteří se chtějí učit. Říká totiž, že je k nim nevlídný, a proto neposkytuje jazyk 78 . Nedivím se tomuto muži proto, že by se styděl za své přátele a chtěl v tak vysokém věku vypadat nesympaticky, pokud jde o studium slov, a raději být považován za nejhoršího ve svém záměru než (být znám jako) špatný umělec slov a darebák více než selhání. To není důvod, proč mě tento muž překvapuje, ale protože se ukázalo, že je schopen, nyní učí, nyní se učí, v tak velkém moři slov a času, udržet svou duši netrpělivou, stejně jako jsme překvapeni kouzelníky, aniž by trpěl zlem, procházel ohněm, vodou a meči. Angelopoulos A. Nicolaos Kabasilas Chamaetos. Ne dzoe kai to ergon autou. Symbole eis ten Makedoniken Byzantinen Prosopografian Thessalonice, 1970. S. 84; Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras: L'homme et l'oevre R., 1926. R. 46; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes XII-e Congres Intern, des Etudes byz. Bělehrad; Ochrid. 1963. Bd. 1. S. 80. Garzya A. Un opuscule inedit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1954. Sv. 24. S. 521–532 (dále jen Cabas.). Polyakovskaya M. A. O pamfletu Nikolaje Kavasily // ADSV. 1971. Vydání. 7; Ona je stejná. Portréty byzantských intelektuálů. Jekatěrinburg, 1992. Gregoras Nikeforos. Romaische Geschichte. Historia Rhomaike / ubersetzt von Jan Louis van Dieten. Stuttgart, 1973, 1979. S. 30. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Mnichov, 1959. S. 713 Radčenko K. F. Náboženské a literární hnutí v Bulharsku v době před tureckým výbojem. Kyjev, 1898. S. 101 Gregoras Nikeforos. Romaische Geschichte. S. 32 Gregorae Nicephori. Byzantská historie. Bonnae, 1829-1855. sv. 3 (dále jen Greg.). Nikephoros Metochites Lascaris, syn Theodora Metochitese. Viz: PLP. č. 17986. Mluvíme o tomosu z roku 1351, podepsaném Janem V. na počátku roku 1352 (Gregoras Nikephoros. Romaische Geschichte. S. 25). Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 713 Nechybí ani přehled diskuse z palamské strany, který sestavil protostraetor George Fakrasis, následovník Jana Cantacuzena. Viz: Orientalia Christiana Periodica. 1956. T. 16. S. 328–356; PLP. č. 29575. Vyobrazená postava je karikaturou ideálu byzantské vzdělanosti, jak ji popisuje Nikephoros Gregoras na obrazu Synesia z Kyrény (asi 370 - asi 413): Viz: Gregoras Nikephoros. Antirrhetika I / Einl., Textausg., ubers. und Anm. von H.-V. Beyer. Vídeň, 1976, S. 27–28. Losev A. F. Renesanční estetika. M., 1978. S. 106. Aristoteles. Sophistici elenchi. 174a. 17–29; Aristoteles. Op. M., 1978. T. 2. s. 562–563. Schiro G. Barlaam Calabro. Epistole Greche i primordi epizodici a dottrinari delle lotte esicaste. Palermo, 1954. S. 250, 535. Gregoras Nikeforos. Antirrh. I. S. 258–259,20–21; Phil. 3.19. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // JOB. 1978. Bd. 27. S. 130. 1296 podle: Meyendorff J. Introduction a l'étude de Gregoire Palamas. P., 1959. S. 45; podle: Beyer G.-W. Chronologie ... S. 152. – v roce 1294 Gregoras Nikeforos. Antirrh. I. S. 125–126. Ljubarskij Ja. Pád intelektuála: Intelektuální a morální atmosféra v Byzanci jedenáctého století // Eseje byzantských studií o slovanském světě a jedenáctém století. N.Y., 1992. P. 180. Gregoras Nikeforos. Antirrh. I. S. 291. 22–23. BeckH.-G. Humanismus a Palamismus. S.74. Gregoras Nikeforos. Antirrh. I. S. 289. 10–12. Losev A. F. Estetika renesance... S. 80. Aristoteles. O výkladu // Aristoteles. Op. M., 1978. T. 2. P. 93. Synesios. Z nespavosti. 134A (149,18 – 150,1. Terzaghi); 134V (150,5–7); srov.: Beyer G.-W.: Gregoras Nikephoros. Antirrh. I.S. 29–30. Losev A. F. Estetika... S.44. Gregoras Nikeforos. Antirrh. I. S. 288, 290. Beck H.-G. Humanismus a Palamismus. S.73. Polyakovskaya M. A. Portréty... S. 96. Podskalsky G. Theologie und Philosofie in Byzanz // BA. 1977. Hf. 15. S. 163. Meyendorff J. Společnost a kultura ve čtrnáctém století: Náboženské problémy // Byzantský hesychasmus: Historické, teologické a sociální problémy. L., 1974. S. 56. Podskalsky G. Theologie ... S. 91. Uspenskij F. I. Filosofické a teologické hnutí ve XIV století // ZhMNP. 1892. č. 279 (leden-únor). P. 411. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 367, 780. Beck H.-G. Humanismus a Palamismus. S.78. Polyakovskaja M. A. O brožuře... S. 152, 154. Beck H.-G. Humanismus a Palamismus. S.75. Polyakovskaya M. A. O brožuře... S. 156. Ljubarskij Ja. Pád intelektuála... Xerxes (519–465 př. n. l.) – velký král Peršanů od roku 466 př. n. l., který se pokoušel dobýt řecké městské státy, mu rozeslal dopisy požadující podřízení. Podobný výrok o Jidášovi nacházíme v hymnu Romana Žalmisty „Na lavoru“ (viz: Romanos le Melode. Hymnes. Introd., texte critique, trad. et notes par J. Grosdidier de Matons., IV (Zdroje Chretiennes, 128). P., 1967 – 93. P. 3. Gr. Niceph. Hist. XXX, 267 (2). 1–2. 15. srpna 1351 položil Jan Cantacuzene tomos ze synody na oltář kostela Hagia Sophia. Když se o tom Nikephoros Gregoras dozvěděl, citoval slova evangelia: „Pokud vidíte hrůzu zpustošení ve Svatyně svatých, pak vězte, že pád Římské říše je blízko“ (viz: Nikephoros Gregoras. Rhomaische Geschichte. S. 25. Ezop je legendární řecký fabulista 6. století. př. n. l. e. - žil asi. Samos. Aristofanes (asi 445–306 př. n. l.) byl řecký básník a autor četných komedií. Aristoteles píše: „...Poučit je jedna věc: ale uvažovat je věc druhá, a že ten, kdo poučuje, by neměl klást otázky, ale vysvětlovat sám sebe, zatímco ten, kdo uvažuje, by měl klást“ (Aristoteles. O sofistických vyvráceních // Soch. M., 1978. Vol. 2. S.554. Pravděpodobně je myšleno již zmíněné pojednání, ve kterém čteme: „Téměř všechny vymyšlené chyby v řeči vznikají z tode“ („toto“)... toto, ač označuje střední rod, často označuje rod mužský a ženský (viz: Aristoteles. O sofistických vyvráceních. S. 561). „Člověk“, nejběžnější příklad v Aristotelových filozofických dílech, je slovo mužského rodu, takže lze vidět Cabasilasovu ironii v tom, že chce zdůraznit Gregorasův záměr zastrašit svého partnera neobratným sofistickým trikem, kdy mluví o mužském slově pomocí ukazovacího zájmena středního rodu. Nicephoros Gregoras napsal knihu XXX své „Dějiny Římanů“ ve formě dialogu, ve kterém jistý očitý svědek, Agofonikos, vše hlásí svému příteli Theotimovi (viz: Nicephoros Gregoras. Rhomische Geschichte. XXX. 266 (1). 7-12). Ve skutečnosti ho Gregoras srovnává s jinými heretiky: Markellos Galatis, Photinos, Eunomius (viz: Tamtéž 274 (10. 3). Tamtéž. 274 (10–11). 19–20. Tamtéž. 275 (11–12). 6–18. Gregoras zde odkazuje pouze na Athanasia. Dovoluje Palamovi předložit dva argumenty na obranu svého učení a odkazy na Athanasia a Jana z Damašku (viz: Tamtéž 277 (14).10 – 278 (14).5). Gregorův projev zabírá čtyři stránky (viz: Tamtéž 273 (9). 4 – 277 (13. 7). Gregoras říká totéž proti Palamovi, ale ne Palamasovi samotnému (viz: Tamtéž 277 (14). 8–10). K prvnímu lemmatu viz: Tamtéž. 278(15). 8–12; druhý – Tamtéž. 279(16). 6–19. Grigora začne hádku předtím, než předloží argument svého protivníka; pro třetí lemma viz: Tamtéž. 280 (17). 14–15; čtvrtý – Tamtéž. 281(18). 3–5; pátý – Tamtéž. 281(19). 10–12; šestý – Tamtéž. 281(20). 19–20. Tamtéž. 284(22). 16–20; Arist. Peri herm., 16 hodin Pravděpodobně narážka na hrubé použití Aristotelovy metody Nikephoros Grigora na způsob tesařů. Zde a níže je pravděpodobně náznak vzhledu Nikifora Grigory. To však nelze s jistotou tvrdit, neboť se nedochovaly žádné jeho popisy. Gregoras začal studovat astronomii jako mladý muž pod vedením svého učitele Theodora Metochitese. Díky nim se studium astronomie rozšířilo v intelektuálních kruzích hlavního města a získalo i jistou společenskou prestiž (viz: Gregoras Nikephoros. Antirrh. I. S. 21). Pro slovo „skimpus“ nebyl nalezen žádný vhodný význam (viz: LSJ. R. 1611). Předpokládáme, že mluvíme o stojanu na glóbus nebo na nějaký astronomický přístroj. Pravděpodobně se díváme na popis Grigorovy astronomické laboratoře: s glóbusy, diagramy a hvězdnou mapou na stropě. Není pochyb o tom, že Nikolaj Kavasila, když byl v hlavním městě, navštěvoval kurzy u Nikifora Grigory. Gregoras Nicephoros. Hist. XXX. 287(25). 9–13. Viz výše kritiku, že Gregoras nedovoluje studentům zpochybňovat jejich názory.