Категорія часу в християнській метафізиці: Григорій Ніський та Максим Сповідник

St. Tikhon's Orthodox University, Russia Темпоральність відіграє ключову роль у становленні людської самосвідомості і, тим самим, у існуванні людини як такої. У цьому категорія часу вислизає від розуміння і важко піддається опису, завжди неминуче залишаючи щось найважливіше за кадром суворого аналізу. Грецька античність добре усвідомлювала всю нездійсненність завдання визначення часу та з'ясування його природи. Проте жоден великий мислитель не залишав спроб проникнути в таємницю часу і розгадати його загадку. Ця потреба, з перших кроків темпоральної рефлексії, починаючи вже принаймні з Геракліту та елеатів, характеризується надзвичайною наполегливістю, що легко зрозуміло. Адже плинність часу означає хиткість і непостійність нашого існування, чому людина не може не чинити опір, оскільки їй природжене прагнення увічнити своє існування, продовжити його в часі, тому феномен часу вимагає від людини свого подолання. Пробуджена людська думка прагне закріпитись у бутті, схопитися за буття, а для цього необхідно підпорядкувати собі час. Однак ці наполегливі спроби здебільшого невдалі і тому майже безплідні. Знову і знову думка впирається у констатацію плинності та непостійності всього того, із чим пов'язаний наш досвід часу. «Все тече і рухається, і нічого не перебуває» – Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει, 1 – з цього почав Геракліт, і цей вислів продовжує залишатися своєрідним вироком античності. Час – категорія відносна, чи співвідносна, і тому саме собою воно немає, а присутній лише у співвіднесенні. У цьому полягає нерозв'язний філософськими засобами феномен. Фізичне час існує поза всяким сумнівом; час повсякденності також вимагає свого визнання будь-якого спеціального докази. Але час як предмет думки, як універсальна категорія вислизає від розуміння. Це чудово зумів висловити Августин: «… минулого вже немає, майбутнього ще немає, а теперішнє позбавлене протяжності». 2 Ще більш наочно, хоч і менш відоме висловлювання Василя Великого: «… минуле минуло, майбутнє ще настав, сьогодення ж вислизає від почуття раніше, ніж пізнано». 3 Час може бути схоплено лише за допомогою чогось іншого, чи то його переживання, його вимір, його опис, чи через порівняні з ним категорії. Отже, час осягається через співвідношення, а чи не через вказівку; предикативно, а чи не остенсивно. Тим самим, вирішальне значення для усвідомлення часу має предмет співвіднесення з ним. Для античності таким змістовним та стійким співвідношенням для часу виявляється поняття вічності. У постійній мінливості часу, виявленої античною думкою, давні намагалися знайти свою парадоксальну стабільність, що у самому факті нестабільності. І саме звідси відбувається наполегливе співвідношення часу з вічністю. У платонічній системі вічність є абсолютний зразок для часу, який служить лише його віддаленим і тьмяним відображенням, або ж його рухомим чином – εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος (Тімей 37d). Цьому залишаться вірними численні послідовники Платона, що належать до його школи. Поняття часу, цим, вводиться як категорія співвідносна з його недосяжним зразком – вічністю. Вічність залишається категорією безвідносної і абсолютної. Для античності це жорстка істина. У філософській думці XIX і XX століть предметом співвіднесення з часом служить поняття майбутнього, в яке з усією безперечністю спрямовані розвиток та прогрес. У цьому випадку центральний сенс часу виражається в понятті процесу як все тієї ж незупинної течії. Але ставка тепер робиться на рух. 4 Є третя можливість співвіднесення часу – з моментом сьогодення. П. П. Гайденко вибудовує низку мислителів від початку Нового часу різного походження, які дотримуються такого вирішення проблеми: Фр. Баадер, Едіт Штайн, Ганс Зедльмайєр, Пауль Тілліх і, нарешті, Мейстер Екхарт (зазначимо в дужках, що близькі устремління в античності демонструють стоїки та епікурейці, про що дуже переконливо писав П. Адо, розкриваючи зміст античного культу природи, точніше, природи). Отже, якщо античність, точніше платонічна традиція, співвідносить релятивне поняття часу з вічністю, якщо сучасність, втративши висоту розуміння предмета, співвідносить час з майбутнім, якщо, нарешті, окремі мислителі закликають співвіднести час з сьогоденням як репрезентацією і реалізацією вічності, то християнська думка Богом, з властивими Йому атрибутами нескінченності та безмежності. З'ясування цього останнього типу співвіднесення та присвячений справжній матеріал. Спробуємо розкрити цей фундаментальний перегляд проблеми часу у трьох аспектах: 1) зміна темпоральної парадигми; 2) наповнення основної термінології; 3) цілепокладання часу і, тим самим, його роль у житті людини. 1. Час за Григорієм Ніським У класичній античності переважаючою метафорою часу служить геометрія кола, замкнутий цикл, динаміка кругообігу. Про це свідчить антична міфологія; на цьому засновані великі досягнення давньої науки, що перебували насамперед у спостереженні постійних та стійких чергувань у природі. Звідси надзвичайно високий авторитет астрології та її впливом геть приватне і громадське життя. Але звідси випливає песимістичне розуміння часу, яке інші дослідники в такому ракурсі небезпідставно характеризують як «закон виродження, а не розвитку». 6 Це – концепція космологічна. У її основі лежить пристрій доступного спостереженням фізичного світу, і тут античність досягла успіху особливо. Його законам повністю підпорядковується світ духовний. Так, доля вимірюється астрологічними, біологічними і навіть гастрономічними факторами (ворожіння на нутрощі тварин). У такому світогляді вибудовується певна ієрархія буття. Її нижні поверхи підпорядковані вищим та регламентуються ними, будучи лише їх відображенням. 7 Цілком зрозуміло, що така картина світу і цілком залучена до неї доля людини містять вибуховий потенціал, який рано чи пізно мав привести до бунту проти фатуму, проти придушення волі, проти приречення. Численні текстуальні та археологічні документи класичної та пізньої античності свідчать про те, що у III–IV століттях відбувається «тектонічний зсув» у розумінні часу. 8 Через численні перетворення, досліди чи прориви в науковій думці переважання циклічного часу поступається місцем так званому лінійному, яке слід було б більш точно назвати спрямованим. Ця зміна рішуче змінює уявлення про світ та його кінцеві долі. Звичне для античності відчуття закритості, замкнутості світобудови, що відобразилося в найрізноманітніших версіях філософського і міфологічного детермінізму, змінюється небувалим усвідомленням розімкненості часу, розкритості людського буття, з усім натхненним і водночас лякаючим досвідом свободи. І пов'язано це із християнським осмисленням нашої проблеми. Ранні християни спробували переосмислити час в іншому, відкритому і, як виявилося пізніше, переважав ключі. У своїх міркуваннях вони виходили з догматів про створення світу і втілення Бога. Час належить не тільки людині та світу. Його творить Бог і Він у ньому і є. Кожне Його втручання протягом часу стає неповторним і непереборним моментом всесвітнього руху історії (καιρός, час-подія); ці моменти гарантують незмінну гідність часу та його незворотність. І якщо у випадку з Орігеном у дослідників та істориків є досить вагомі підстави говорити про його вчення як про «єресі про час», 9 т. е. дотримання традицій античної циклічної темпоральності, то воно скоріше лише данина тому фронтальному зближенню теологічного, т. е. церковного дискурсу з дискурсом філософським або, е. віці. У питанні часу Оріген підлаштовується під існуючі в античності уявлення (у разі концепцію темпорального циклізму), переслідуючи у своїй свої особливі апологетичні і місіонерські мети. Тому ми ще не бачимо самостійного і зрілого християнського погляду на проблему. Він залишається в лещатах античних концепцій циклізму, вічного повернення та ін. Зміна погляду на проблему часу – справа іншого покоління християнських богословів, які засвоїли багато уроків Орігена, зокрема Великих каппадокійців. Слід зазначити, що їхнє звернення до проблеми часу головним чином було зумовлене тією богословською суперечкою, в якій всі представники цієї традиції взяли участь, а саме, суперечкою з Євномієм, який висунув тезу про підпорядкованість часу Сина. Насправді, з приходом християнства йдеться не про механічну заміну однієї картини світу на іншу – з циклічною на лінійну. Таке розуміння страждає на деяке спрощення. Питання часу вирішується тонше та нюансованіше. Християнські мислителі зберегли позитивний потенціал і безперечні наукові достоїнства античного циклізму (досягнення в природничих науках – вимірювальні прилади: сонячний годинник, водяний, пісочний, відкриття в галузі астрономії), радикально розкривши при цьому горизонт знання за межі космології, проникнувши в область духу. Вони по-справжньому і надали часу той самий людський вимір, який з того часу панував. Справедливо зауваження Жана Данієлу, 10 який говорив у тому, що лінійний час – це час історичний, а циклічний час – біологічний. Людина ж – істота прикордонна (μεθόριος) між світами – чуттєвим і умопостигаемым, і тому обидва виміри мають для нього важливе, хоча ні в тому, ні в іншому випадку не виняткове значення. Чудово точне формулювання ми знаходимо у старшого брата одного з головних героїв християнського переосмислення часу – Василя Великого, що говорить про поєднання постатей часу – кола та лінії. Він пише: «Час рухається вперед постійними кругообігами». 11 Циклічний рух включається в якийсь ширший лінійний напрямок; час розвивається вперед кругообігом. Таким чином, біологічне та історичне, або, що в цьому випадку те саме, антропологічний час органічно поєднуються один з одним і перебувають у співвідношенні ціннісного підпорядкування. Тепер доречно зробити деякі термінологічні спостереження вже у зв'язку з Григорієм Ніським. Традиційний канон понять – вічність (ἀιών/ἀΐδιον) – час (χρόνος) – мить тепер (καιρός) – був заданий ще Платоном і філософськими традиціями, що розвивалися слідом за ним. У цій системі продовжували працювати і християнські мислителі. Однак, як і в багатьох інших випадках, вони суттєво змінювали наповнення термінів, що використовуються. І залежно від цього розгортали своє розуміння часу, відбиваючи свій досвід його подолання, чи, як побачимо пізніше, його перетворення. Як було зазначено вище, для античності час є лише незрозуміле відбиток вічності. Статус вічності є непорушним і безумовним. Він співвідноситься зі світом ідей та Єдиним. Вічність є категорія, що вичерпує буття як таке. Для християнських мислителів і вічність, і час перебувають у одній категоріальної площині – у просторі створеного світу. Питання лише у кількісному відмінності, різниця лише у масштабі. Вічність, подібно до часу, підлягає співвідносному визначенню. Класичне визначення належить Григорію Богослову : «Що час, то для істот вічних – вічність, протяжна їх буттю». 12 Сама по собі вічність, тим самим, потрапляє у залежність від вічних істот, підкоряється їм і не має того статусу абсолютності, яким володіла в античності. Визначення вічності, яке пропонує Григорій Ніський , таке: «Вічність, будучи якимось поняттям тривалості, собою позначає все творіння, що у ній» 13 Вона тому містить у собі все творіння, що є категорією великої тривалості, що містить у свої межі всю тривалість існування створеного світу. У цьому вся визначенні вгадується просторова схема обсягу як вмістилища всього творіння. Однак звернення до просторової метафорики аж ніяк не означає просторового розуміння темпоральності. 14 Воно лише вкотре свідчить про невловимість часу навіть у його словесному описі. Поняття вічності приміряється у Григорія до світу умопостигаемого. На думку Григорія Ніського, вічність служить зовнішнім кордоном і межею людської думки і пізнання, за цими межами панує незбагненне для нас. 15 Це світ розумного, чи інтелігібельного. Кордон між світами чуттєвим і умопостигаемым, хоч і прозора і постійно долається, проте ніколи не усувається. У всякому разі, вічність мисляться як темпоральність, і тому розташовуються десь нижче і за межами споконвічного народження Сина, 16 оскільки і віки (вічність) є Його творіння. При такому розумінні, зрозуміло, ні про яке обожнювання вічності, як це бувало в античності, не може йтися. Бог перевищує час і за межами вічності. Його віддалений опис доступний лише апофатичним засобам – переважно. ἄπειρος. 17 Тим самим, вічність, з усіма її незаперечними перевагами в порівнянні з часом, є також категорія відносна, створена і підпорядкована спільному задуму про творіння і самому Творцю. Як каже Григорій Ніський, «Христос є батьком майбутнього століття (вічності), бо в ньому оселяється життя нескінченних віків». 18 А тривалість вічності, що включає межі створеного світу, обмежена фактом власної тварності та вторинності по відношенню до Творця. Тим самим, платонівське співвідношення образ (час) – зразок (вічність) надбудовується ще одним, вищим рівнем відображення: як є спрощений аналог вічності, так вічність є образ Майбутнього століття. 19 Разом з тим поняття вічності та часу взаємно пояснюють одне одного. Якщо є поняття тривалості, то вічність є поняття великий тривалості. Для визначення часу Григорій найчастіше користується словом διάστημα (тривалість, протяжність у часі, інтервал, тривалість, часовий відрізок та ін.). У такому прийомі він примикає до традиції, висхідної до Аристотелю. Час є протяжність (διάστημα) всього, що існує в цьому світі. «Час спротяжний усьому з того, що зазнає становлення». 20 Інше визначення таке: «Тому час розуміється нами як міра, тому що кожним окремо вжитим заходом (вимірюваного) мірою служить час. Що не буває, без сумніву, буває в часі, і з продовженням усього, що буває, триває разом і протяжність / протяжність часу, мале протязі з малим, і більше з великим». 21 Іншими словами, час проявляється як якась мережа, що охоплює, обволікає собою всі речі, що виникають, всі події, все, що відбувається. Поза часом нічого не походить з того, що відбувається. Кожній одиниці існування відповідає певний тривалістю часу. Усі вони, як ми бачили, входять під час великої тривалості – по-своєму зрозумілою вічності. Тут два обмеження: 1) час має відношення тільки до тих речей, які зазнають становлення, виникнення та зникнення, іншими словами, перебувають у русі (найважливіший предикат для поняття, що вивчається); 2) тривалість часу (διάστημα) суворо відповідає тривалості існування цих початкових та кінцевих речей. Слід сказати, що у визначенні часу через поняття протяжності (τὸ διάστημα) Григорій, як і багато в чому іншому, слідує за братом Василем, який у свою чергу спирається на філософську традицію, що вже склалася. Так, у своєму ранньому трактаті «Проти Євномія» Василь дає дуже близьке й явно опорне для Григорія визначення: «Час є тривалістю, протяжною створення світу; часом вимірюється будь-який (будь-який) рух, чи то рух зірок, переміщення тварин, чи всього того, що тільки не рухалося, чому ми говоримо, що одне швидше, інше повільніше, те що переміщається за більш короткий проміжок (διάστημα) часу – швидше, а що пересувається за більш довгий – повільніше». 22 Отже, у нас в руках три ключі до розуміння Каппадокійцями Василем та Григорієм природи часу. Це поняття: протяжність (διάστημα) – родова особливість часу, міра (μέτρον) – основна функція часу, вимір і рух (κίνησις) – родова особливість об'єкта часу – світу становлення. Однак ні те, ні інше, ні третє не є винаходом християнських богословів. За наведеними визначеннями вгадується постать Арістотеля та наступної традиції, представленої багатьма іменами. Новим же у разі є те, яке застосування ця звична схема отримує щодо людського існування, людського виміру часу. Зведемо основні змісти до трьох головних постулатів: 1) час має початок виникнення того, що зазнає становлення (початок), 2) час є тривалість руху рухливих речей, т. е. всього те, що зазнає становлення, отже, всього створеного світу; час супроводжує долі сущого (продовження), 3) час поширює своє значення тільки на ті речі, істоти та предмети, які мають початок та кінець (кінець). І, нарешті, третя ланка нашого огляду основної термінології пов'язана зі словом καιρός, або, з уточненням, εὐκαιρία (своєчасність, доброчасність, момент, мить тепер, неподільна точка збігу повноти часу та буття, те саме, що П. П. Гайденко3). Для Григорія Ніського ця своєчасність наповнена цілком певним змістом. Коментуючи Еккл 3:6 – час шукати і час гаяти; час берегти, і час кидати , він пише: «Чого треба мені шукати, щоб отримати пристойне часу?... - Те, знаходження чого і є сам постійний процес пошуку. Бо не інше, що означає шукати це, і не інше – шукати; але вигода здобуття є саме шукання. Чи вгодно тобі дізнатися і про своєчасність? Коли час шукати Господа? Відповім коротко: ціле життя. Бо про це одне вчасно мати промову при будь-якому іншому крученні. Не в встановлені дні і не в певний на цей час стягнути Господа благо є; навпаки, ніколи не припиняти цього, хто шукає, – ось справжня доброчасність». 24 Постійне шукання, постійний процес, вічний рух, perpetuum mobile, у напрямку шуканого, на думку Григорія, має стати змістом нашого життя, його досконалою зосередженістю. Ця думка, як ми зараз побачимо, є центральною для всього богослов'я часу Григорія. Зазначимо лише, що він цілком змінює те розуміння єдиності та унікальності моменту, яке проголошує, зокрема, ґетевський Фауст. Григорій розгортає час людського життя на всю гранично стисну довжину καιρός, збирає її всю в єдиній точці і наповнює вічним змістом. А сенс полягає у невпинному пошуку. Причому пошук не безцільний і не байдужий; його призначення – знайти Господа, яке зміст – сам Господь. І як показує подальший розвиток тлумачення Григорія на книгу Екклезіаст, це не тільки процес, а й результат: «…як …завчасність шукання не визначається якимось часом, але все життя є єдиним часом для цього доброго шукання; так стверджуємо, що час зберігання вимірюється всім життям…». 25 Ми можемо говорити про спрямованість такого переживання часу, про його свідому та вольову орієнтацію у бік пошуку, набуття та збереження не безособової вічності, а вічності наповненої, в якій перебуває Господь, Володар часів та вічності. Така своєрідна практика часу як одна з духовних вправ, яку виробляє Григорій Ніський. Власне, вона полягає у нескінченній співвіднесеності з шуканим та завершеним збереженням знайденого. І ця практика служить головному призначенню часу, до обговорення чого, а саме питання цілепокладання часу та його ролі в людському житті, ми тепер і переходимо. Вчення про порятунок, як особливість будь-якої релігійної свідомості, підпорядковує будь-який окремий досвід пізнання призначення людини, як би воно не розумілося в тій чи іншій релігійній традиції. Адже релігійна свідомість не терпить байдужого існування; все, що є досвідом, має якесь вище призначення. Порятунок в античності та християнстві мають своє цілепокладання. І час тут небайдужий, опиняючись однією з ключових сотеріологічних категорій. Це справедливо для античного прочитання цієї категорії, яке сформувало ідею циклічності замкнутості часу. По-своєму намагалися вирішити загадку часу гностики, запропонувавши свою сотеріологічну концепцію – втеча та усунення часу. На релігійний запит відповідають і християнські мислителі, звертаючись до проблеми часу. У нашому випадку йдеться про спрямованість часу, про його векторну орієнтацію. Даність людського існування полягає в безперервній зміні (κίνησις, τροπή), у постійному русі, чи то рух у просторі, чи зміна в часі. 26 Так розуміли суть справи в античності, так продовжують думати і християни. Але це фундаментальна характеристика буття в античності оцінювалася у принципі негативно. У цьому полягає корінь античного трагізму, незворотність долі, року (грецька трагедія); у цьому – істота класичної грецької філософії (Платон, Аристотель). Християнські мислителі спробували переосмислити і перенаправити рух від шляху до розпаду на шлях до збирання, постійного пошуку та прагнення досконалості. Не тільки переосмислити рух як даність існування, але звести його в принцип вчення про спасіння – ось у чому полягає внесок християнських метафізиків. З особливою силою висловити цю інтуїцію вдалося Григорію Ніському. Надзвичайно оптимістично звучать його слова в листі-трактаті De perfectione: «…не до одного лише злу спрямована змінюваність людини… але змінюваність виробляє і прекрасне діло – зростання у добрі, коли змінюваність, що добре змінюється, на краще постійно наближає до Божества». 27 І це наближення до Бога не має кінця чи краю, бо Бог нескінченний і безмежний. «Те, що видається жахливим, а саме мінливість нашої природи, виявляється якимсь крилом для здіймання до вищого… так що навіть якоюсь карою для нас була б неможливість зміни на краще. Тим самим нехай не засмучується той, хто бачить у нашій природі схильність до перетворення, але нехай, змінюючись постійно на краще, і перетворюючись від слави до слави, змінюється таким чином, щоб через щоденне множення ставати краще, завжди вдосконалюватися і ніколи не досягти межі вдосконалення. Адже саме в цьому і полягає досконалість, а саме в тому, щоб ніколи не зупинитися у зростанні на краще і не обмежити досконалості якоюсь межею». 28 Такі рядки і подібні до них у текстах Григорія Ніського спонукають деяких дослідників до найзахопленіших оцінок. Так, Андреас Спіра називає Григорія Ніського «одним із батьків прогресивного динамізму (dynamisme progressiste), такого характерного для нашої західної цивілізації». 29 Той самий рух, який антична думка намагається зупинити, закруглити, той самий рух, що втратив свою мету, яким захоплена сучасність, у світлі богослов'я Григорія Ніського набуває християнського змісту. Цей рух може стати вічною спрямованістю до Бога, так само нескінченною, як і сам Бог. І як Бог не охоплюється навіть вічністю, так і прагнення до Нього долає всі віки. У цьому полягає особливість християнської метафізики часу, розімкнутої в божественний світ. Вона живиться апостольською проповіддю (Фил 3:14 – забуваючи заднє і простягаючись вперед, τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος τοῖς δὲ ἔμπροσθενν ν досвідом християнської Церкви; вона концентровано явлена ​​в літургійному житті християнської громади у поєднанні богослужбових циклів – річного, добового, великоднього та в есхатологічному розмиканні кола в Літургії Восьмого дня. Одним із першовідкривачів богослов'я Григорія Ніського у XX столітті став Жан Данієлу. Йому вдалося підібрати ключ до всього богослов'я Григорія, а також його вчення про час, у вигляді поняття епектасис, або епектазу (ἐπέκτασις). 30 Ось як Данієлу його розкриває: «... подвійний стан, що містить у собі одночасно як володіння, так і сходження, яке Григорій намагається описати через це незвичайне слово епектасис, що виявляється лише в нього. За своєю будовою це слово виражає двоїстість. З одного боку, володіння, приставка ἐπι- вказує на справжнє володіння чимось, перебування Бога в душі. З іншого боку, приставка ἐκ-, вихід із самого себе, до непереборної нескінченності Бога, що притягує душу завжди до себе в екстатичній любові. Тим самим знімається опозиція θεωρία та ἀγάπη. У розумінні Бог перебуває в душі, але в любові душа спрямовується зовні до Нього… Те й інше є невиразними аспектами єдиної реальності». 31 Поняття епектасис напрочуд схоже на життєвий порив (élan vitale) Анрі Бергсона з однією, втім, характерною рисою. Порив Бергсона передбачає певний різкий перехід, стрибок з одного стану (порівн. місця) в інший. Тоді як епектасис, що традиційно перекладається як простягання або протяг, передбачає наповнення відстані між перебуванням, з якого відбувається стрімкий рух, і досягненням, яке ніколи не закінчується остаточно. В епектасисі є і стійкість, і рухливість. Це – спокій рух і спокій, що рухається. Про це Григорій пише, звертаючись до образу Мойсея в книзі «Життя Мойсея, або Про досконалість і чесноти»: Бог звертається до Мойсея: «…оскільки в тебе постійно прагнення простягатися в передня, не маєш ситості в продовження своєї течії, не знаєш ніякого задоволення таке місце, але завжди хочеш що проходить воно ніколи неможливо припинити свою течію. Але ця течія в іншому сенсі є стояння. Бо каже Бог: Поставлю тебе на камені (Вих 33:21). – Григорій дивується разом зі своїм читачем. – Усього ж дивніше це, чому одне й те саме є і стояння, і рух. Хто сходить, той, звісно, ​​не вартий; і хто стоїть, той не сходить. А тут саме стояння стає сходженням ... ». І що ж це за місце, що це за камінь, що має такі виняткові властивості? – Відповідь Григорія така: «Камінь є Христос». 32 Механізм цієї нерухомої рухливості і стійкої нестійкості Григорій розкриває у своєму пізнішому і значному тексті – Коментарі на Пісню піснею: «…кінець придбаного служить початком для вищих до здобуття вищого. І висхідний ніколи не зупиняється, від одного початку запозичуючи інший початок, і початок завжди більшого не закінчується самим собою; тому що побажання висхідного не зупиняється на пізнаному, але душа, внаслідок іншого ще більшого побажання, сягаючи порядку до нового вищого, йде завжди від вищого до вищого до безмежності». 33 Підхід Григорія Ніського до проблеми часу відрізняється глибокою продуманістю і вірністю християнському вченню: він являє собою повноцінний синтез кращого з того, що запропонувала антична думка і що частково відбилося в пізнішій європейській традиції… Як час охоплює всю створену дійсність (διάστημα), і в певному сенсі містить її, епектасиса людина може охопити весь час свого життя, направити його, зібравши воєдино, і наповнити вищим змістом існування; і, що дуже важливо, він сам при цьому виявляється охопленим. Таким чином, матеріальний, фізичний час заломлюється, перетворюється і розмикається під час духовний, що переходить у вічність і навіть залишає вічність позаду себе. Григорію Ніському вдалося випрямити античне циклічне (космологічне) час і збагатити його сотеріологічним змістом і пов'язаним з ним зустрічним «христологічним» аспектом часу, звернувши невпинний рух до розпаду в постійне сходження до Безмежного. 2. Час за Максимом Сповідником Спадщина Максима Сповідника також гідна залучення у зв'язку з розглядом проблеми часу. У європейській інтелектуальній традиції він відомий як видатний мислитель анітрохи не менше за Григорія Ніського, хоча між складанням основних текстів двох авторів пролягає епоха в двісті п'ятдесят років. У нашому випадку короткий оглядовий підхід до вчення Максима може бути корисним у тому відношенні, щоб показати, як по-різному виліплювалися подібні досвіди адептів одного і того ж вчення однією і тією ж мовою, що належали до однієї і тієї ж східно-середземноморської інтелектуальної та духовної культури. Розуміння проблеми Максимом допоможе нам дещо уточнити у розкритті теми Григорієм Ніським. Як опорна і, мабуть, вичерпне зведення висловлювань Максима за запропонованою темою я скористаюся текстом відомого французького фахівця з цього автора Ж.-К. Ларше, яка виступила з доповіддю «Ідея часу у працях преподобного Максима Сповідника» у МДА восени 2012 року. 34 У міркуваннях про час як реальність створеного світу Максим і Григорій цілком згодні. Поняття вічності, з якого ми почали розкриття проблеми у Григорія Ніського, розглядається Максимом під тим самим кутом зору. А саме, як категорія, по-перше, темпоральна, по-друге, відносна і, по-третє, підлегла. Про вічність доречно говорити у зв'язку з умопостигаемими сутностями; проте вона не вчасна, а має початок: «... всяке єство сучих поділяється на умопостигаемое і чуттєве, і умопостигаемое називається і є вічним, як у вічності отримало початок буття, а чуттєве – тимчасовим, до часу створене». 35 Про відносний характер вічності він пише прямо: «Століття, час і місце належать до відносного, бо без них не існує нічого з того, що мислиться спільно з ними; Бог же не належить до відносного, бо Він взагалі не містить нічого з того, що могло б мислитися одночасно з Ним». 36 Бог же перебуває у своєму часі, якщо вживання самого цього слова для цього випадку хоч трохи доречне. «Немає для Нього нічого нового, але майбутнє є як сьогодення. Часи й віку суть вказівки не для Бога, але для нас, що існують у Бозі». 37 Темпоральність, таким чином, має ще й когнітивне значення як засіб пізнання божественних вказівок. Час як такий Максим розуміє у зв'язку з поняттям руху і говорить про це навіть більш явно, ніж Григорій: «Будь-яке створене є і рухається, і знаходиться під визначеннями природи та часу: природи – через [свого] ​​буття, а часу – через рух». Нарешті, переходячи до питання про призначення часу та його роль у релігійному житті, слід зазначити, що Максим розвиває свою думку незалежно від Григорія і тут міститься головна відмінність у системах двох мислителів. Якщо у Григорія ми бачили, час перенаправляється від розпаду до сходження, рух замість негативного значення набуває значення позитивне, то Максим схильний говорити про подолання часу, у тому вищому стані людської істоти, що називається обожненням. Тут час зупиняється. Цей стан він передає словами "спокій", "субота" і навіть "стояння, зупинка" (στάσις). Як ми вже читали: «Століття, час і місце належать до відносного, бо без них не існує нічого з того, що мислиться разом з ними; Бог же не належить до відносного, бо Він взагалі не містить нічого з того, що могло б мислитися одночасно з Ним. Отже, якщо гідні [люди] є спадкоємцями Самого Бога, то [кожний], удостоєний подібної благодаті, буде понад всі віки, часи і місця». 39 Цей стан Максим називає також словом «вічністю», поряд зі сказаним про відносну вічність вище. Для цього випадку характерні такі висловлювання: «Вічна є час, коли він зупиниться у своєму русі», «вічність є час, позбавлений руху». 40 Говорячи про призначення часу, що має колись зупинитися, Максим виходить із реалій есхатологічного порядку. Він розмірковує про час із того світу. Він описує це наступним чином: «Кінцем природного руху створених є спокій (στάσις), який робить по проходженні пройденого безмежність, в якій, оскільки в ній немає відстані - зупиняється всяке рух природно рухаються, не маючи більше де, як і куди рухатися, тому що Бога, як свого, саму безмежність, що обмежує всякий рух». 41 Щодо цього наші мислителі розходяться. Думаю, оцінювати це слід не з погляду їхньої часткової незгоди, а у зв'язку з тим, що те саме питання вони розглядають у різних перспективах. Григорій Ніський з погляду містичного шляху людини до Бога, Максим – з позицій есхатологічної завершеності всього задуму творіння. Але найголовнішим змістом цього стану спасеної душі є перебування у Христі. І в цій точці обидва мислителі перебувають у досконалій згоді. У Григорія ця центральна інтуїція передається образом каменя, даного Мойсею, який завжди рухається, залишаючись при цьому непорушним. І камінь є Христос. А для Максима, як узагальнює Ж.-К. Ларше "Христос ... є початком, серединою і кінцем історії кожної особистості". Христологічний догмат того й іншого мислителя збирає у такий спосіб час у його різних заломленнях: як філософську категорію, як практику, як призначення і як мету. Кінцевим предикатом часу в обох виявляється Христос. І тут християнські метафізики привносять щось принципово нове у розуміння часу як чинника людського буття. Не усуваючи час як таке, визнаючи непереборну мінливість світу, вони принципово переосмислюють сам цей факт. У філософській думці християнства відбувається радикальна переоцінка, перегляд спрямованості тієї тотальної зміни, що править світом. Ця зміна може бути як до смерті, так і життя. У цьому й полягає разюче відкриття християнства, що ця зміна може бути постійним розвитком, безупинним процесом вдосконалення, нескінченним зростанням Блага, що поширюється, і остаточним, або ж нескінченним досягненням вічної мети руху. Августин (1991) Сповідь. Москва. Адо П. (2005) Духовні вправи та антична філософія. Москва – Санкт-Петербург. Василь Великий, Св. (1846) Розмови. Москва. Василь Великий, Св. (1900) Розмови на Шестоднев. Москва. Гайденко, П. П. (2007) Час, тривалість, вічність. Проблема часу в європейській філософії та науці. Москва. Григорій Богослов, Св. (1994) Зібрання творів, у 2-х томах. Москва. Григорій Ніський, Св. (1995) Про влаштування людини. Санкт-Петербург. Григорій Ніський, Св. (1865) «Про досконалість, і про те, яким має бути християнин. До Олімпію ченцю», Творіння Св. Григорія Ніського, ч. 7. Москва. Григорій Ніський, Св. (1861а) «Про життя Мойсея законодавця», Творіння Св. Григорія Ніського, ч. 1. Москва. Григорій Ніський, Св. (1861б) «Точне тлумачення Екклесіаста Соломонова», Творіння Св. Григорія Ніського, ч. 2. Москва. Григорій Ніський, Св. (1862) «Точне пояснення Пісні Пісень Соломона», Творіння Св. Григорія Ніського, ч. 3. Москва. Ларше, Ж.-К. (2013) Час на думку прп. Максима Сповідника, http://www.bogoslov.ru/text/3152047.html (дата звернення 24.08.2014) Лебедєв А. Ст, вид. (1989). Фрагменти ранніх грецьких філософів. Частина I. Від епічних теокосмогоній до виникнення атомістики. Москва. Максим Сповідник, Св. (2008) Питання та труднощі . Москва. Максим Сповідник, Св. (1993) «Голови про богослов'я та домобудівництво Втілення Сина Божого», Творіння преп. Максима Сповідника. Книга I. Москва. Максим Сповідник, Св. (2006) Про різні здивування у святих Григорія та Діонісія. Москва. Михайлов, П. Б. (2013) «П'єр Адо про філософію природи, радість і жах буття», В. К. Шохін, ред. Філософія релігії: альманах (2012-2013). Вид-во Східна література РАН, 2013 (Москва), 471-483. Михайлов, П. Б. (2014) «Таємниця історії у Орігена: конфлікт інтерпретацій», Вісник ПСТГУ II: Історія. Історія Російської Православної Церкви. Вип. 1 (56), 16-30. Флоровський Г. Ст (1998) «Протиріччя оригенізму», Догмат та історія. Москва. Хорьков, М. Л. (2000) «Вчення Григорія Ніського про час», Історико-філософський щорічник 1998, 65-75. Basilius Magnus (1857-1866) "Adversus Eunomium," Patrologia graeca, vols. 29. Paris. Belayche N. (1984) “Aiôn: vers une sublimation du temps”, “Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Âge III-XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9-12 березня 1981 (Paris), 11-30. Daniélou, J. (1942) Le signe du Temple, ou De la presence de Dieu. Париж. Daniélou, J. (1970) L'être et le temps chez Grégoire de Nysse. Leiden. Daniélou, J. (1944) Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Париж. Diels H., Kranz W., hrsgs. (1951-19526) Die Fragmente der Vorsokratiker. Берлін. Gregorius Nazianzenus (1857-1866) "Orationes," Patrologia graeca, vol. 36. Paris. Gregorius Nyssenus (1958-2008) "In Canticum canticorum"; “In Ecclesiasten”, “De perfection Christiana ad Olympium monachum,” Gregorii Nysseni Opera, vols. 1–10. Leiden. Gregorius Nyssenus (1857-1866) "Contra Eunomium, "De opificio hominis," Patrologia graeca, vol. 45. Gregorius Nyssenus (1968) "De vita Mosis," Sources chrétiennes, Т. 3 ter. Париж. Hadot, P. (2004) Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idee de Nature . Париж. Maximus Confessor (1857-1866) "Ambigua ad Iohannem"; "Capita theologica et oeconomica," Patrologia graeca, vols. 90-91. Париж. Maximus Confessor (1982) "Quaestiones et dubia," Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 10. Turnhout. Mühlenberg, E. (1966) Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Göttingen. Puech, H.-C. (1978a) “Temps, histoire et mythe dans le christianisme des premiers siècles,” En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Париж: 1–24. Puech, H.-C. (1978b) "La Gnose et le temps," En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Париж: 215–270. Spira, A. (1984) “Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque,” Colloques internationaux du CNRS N 604, 9-12 березня 1981 (Paris), 283-296. Zonaras (1808) Lexicon, vols. 1–2. Leipzig. Diels - Kranz 1951-1952, frag. 12; Лебедєв 1989, 209. Hadot 2004; Адо 2005. Див. про це: Михайлов 2013, 475: «З фізики як духовної вправи прямо походить ідеал стоїчої незворушності та самодостатності, оскільки кожен момент буття в космосі розглядається як малий елемент цілого. Тут же корениться епікурейське вчення про єдину реальність сьогодення: минулого вже немає, майбутнього ще немає, є тільки сьогодення, з якого слід витягти все, що воно містить. П. Адо вважав, що саме цим спадок античних стоїків та епікурейців може збагатити духовне життя сучасної людини». Див. зокрема: Belayche 1984, 11–12. Так любив говорити Г. В. Флоровський (1998, 302). Втім, категоричність цієї думки може зустріти суттєві контраргументи, див., зокрема, мою статтю: Михайлов 2014, 16–30. Αἰὼν γὰρ, οὔτε χρόνος, οὔτε χρόνου τι μέρος• οὐδὲ γὰρ μετρητόν• ἀλλ' ὅ὿ρ χρόνος, ἡλίου φορᾷ μετρούμενος, τοῦτο τοῖς ἀϊδίοις, αἰὼν, τὸ συμπααρεκτεινόν οἷόν τι χρονικὸν κίνημα, καὶ διάστημα – Gregorius Nazianzenus 1857–1866, 36, 320; Григорій Богослов 1994, 1, 525: «...вічність не є ні час, ні частину часу; тому що вона незмірна. Але що для нас час, що вимірюється плином сонця, то для вічних вічність, щось протяжне з вічними істотами, і як би деякий тимчасовий рух і відстань». Цікавим є словникове визначення Зонари (Zonaras 1808, 1): Αἰών. ὁ χρόνος ἢ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὐρανοῖς («Вік часу або довжина [розумним] небесам»). Якщо у Григорія «протяжність» вимірюється фактичним існуванням існуючих, то Зонари думка, платонізуючись, розвивається у бік якихось «об'єктивних сутностей» космічного порядку, свого роду «світового годинника». …ὁ δὲ αἰὼν διαστηματικόν τι νόημα ὢν πᾶσαν δι' ἑαυτοῦ σημαίνει τὴν κτίσιν τὴν γενομένην – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “Hom. in Eccl.”, VIII, 5, 440; Григорій Ніський 1861, 2, 4, 357: «Століття ж, як поняття чогось протяжного, означає все творіння Боже в ньому те, що сталося». Як це пропонує бачити М. Л. Хорьков (2000, 72), розглядаючи тлумачення вічності Григорієм як «просторового руху». Таке прочитання не знаходить підтверджень у текстах Григорія. У нього навпаки ми зустрічаємо цілком виразне розрізнення двох видів руху - просторового і тимчасового, див нижче прим. 26. Див. Gregorius Nyssenus 1857-1866, 45, 365. Див. Basilius Magnus 1857–1866, 29, 608: αἰῶνες πάντες κάτω που τῆς γενέσεως τοῦ Μονογενοῦς і поза народженням Єдинородного». Gregorius Nyssenus 1857-1866, 45, 585. Докладніше див. Daniélou 1942, 38–39, прямуючи. 17, 55. …παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl.”, 6, 5, 374; Григорій Ніський 1861б, 38, 2, 4, 295. …χρόνος οὖν ἀντὶ τοῦ μέτρου ἡμῖν νενόηται, διότι παντὸς τοῦ καθ' ἕκαστον μεν μέτρον ἐστίν. τὰ γὰρ γινόμενα ἐν χρόνῳ γίνεται πάντως, καὶ τῇ παρατάσει ἑκάστου τῶν γινομένν διάστημα τοῦ χρόνου συμπαρατείνεται, ὀλίγον ἐν τῷ ἐλάττονι καὶ ἐν τῷ πλείονι πλ 1958–2008, “In Eccl.” VI 5, 376; Григорій Ніський 1861б, 38, 2, 4, 297. Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα• ᾧ πᾶσα εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, εἴτε οὑτινοσοῦν τῶν κινουμένων, καθὸ λέγομεν ταχ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου• ταχύτερον μὲν τὸ ἐν ἐλάττονι χρόνῳ πλεῖον διάστην βραδύτερον δὲ τὸ ἔλαττον ἐν πλείονι χρόνῳ κινούμενον – Basilius Magnus 1857–1866, 29, 560. Ζητήσατε τὸν κύριον καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε, καὶ Εὐφραντττ τὸν κύριον. ἔγνων τοίνυν διὰ τῶν εἰρημένων, ὅπερ ζητῆσαι χρή, οὗ ἡ εὕρεσίς ἐστιν αὐ ζητεῖν. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ἐκ το κέρδος αὐτὸ τὸ ζητῆσαί ἐστι. βούλει καὶ τὴν εὐκαιρίαν μαθεῖν, τίς ὁ καιρὸς τοῦ ζητεῖν τὸν κύριον; συντόμως λέγω· ὁ βίος ὅλος. ἐπὶ τούτου γὰρ μόνου εἷς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα. οὐ γὰρ ἀποτεταγμένῳ τινὶ καιρῷ καὶ χρόνῳ ἀφωρισμένῳ τὸ ζητεῖν τὸν ἐστιν, ἀλλὰ τὸ μηδὲ ὅλως διαλείπειν ἀεὶ ζητοῦντα τοῦτό ἐστιν ἡ ἀληρι 1958–2008, “In Eccl.” VII, 5, 400-401; Григорій Ніський 1861б, 38, 2, 4, 319-320. …πάντα τὸν βίον ἕνα καιρὸν εἶναι τῆς ἀγαθῆς ἐκείνης ζητήσεως, οὕτως καὶ τὸ καιρὸν πάσῃ τῇ ζωῇ μετρεῖσθαι ἀποφαινόμεθα – Gregorius Nyssenus 1958–2008,“In Eccl.” VII, 5, 405; Григорій Ніський 1861б, 38, 2, 4, 324. Κίνησις може мати як перше, і друге значення. Див. Gregorius Nyssenus 1857-1866, 44, 129, De opific. hom.”: Τῆς γὰρ κινήσεως οὐ μόνον κατὰ τὴν τοπικὴν καὶ ἀλλοιώσει θεωρουμένης «Під рухом мається на увазі не тільки зміна місця, але вбачається воно і в мінливості та зміні» (Григорій Ніський 1995, 11). οὐδὲ γὰρ μόνον πρὸς τὸ κακὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ τροπῇ χρῆται· ἦ γὰρ ἂν αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ῥοπὴν εἶχενᴍ τὲ κάλλιστον τῆς τροπῆς ἔργον ἡ ἐν τοῖς ἀγαθοῖς ἐστιν αὔξησις, πάντ κρεῖττον ἀλλοιώσεως ἐπὶ τὸ θειότερον μεταποιούσης τὸν καλῶς ἀλλοιούμενον – Gregorius N8 VIII, 1, 213-214; Григорій Ніський 1865, 7, 261-262. …οὐκοῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν (λέγω δὲ τὸ τρεπτὴν ἡμῶν εἶναι τὴν φύσ πτερὸν πρὸς τὴν ἐπὶ τὰ μείζω πτῆσιν ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ὡς ζημίαν εἶὴ δύνασθαι τὴν πρὸς τὸ κρεῖττον ἀλλοίωσιν δέξασθαι. μὴ τοίνυν λυπείσθω ὁ βλέπων ἐν τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ἐπιτήδειον, ἁ κρεῖττον διὰ παντὸς ἀλλοιούμενος καὶ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν μεταμορφούμενος Θ τῆς καθ' ἡμέραν αὐξήσεως πάντοτε κρείττων γινόμενος καὶ ἀεὶ τελειούμενος καὶτ πέρας φθάνων τῆς τελειότητος. ὕτη γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς τελειότης τὸ μηδέποτε στῆναι πρὸς τὸ κρεῖττον αὐ τινι πέρατι περιορίσαι τὴν τελειότητα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “De perf.” VIII, 1, 213-214; Григорій Ніський 1865, 7, 261-262. Див Daniélou 1944, 309-326. …ἐπειδή σοι πρὸς τὸ ἔμπροσθεν ἡ ἐπιθυμία συντέταται καί σοι τοῦ δρόμου κόρος οὐδ τοῦ ἀγαθοῦ ὅρον ἐπίστασαι, ἀλλ' ἀεὶ πρὸς τὸ πλεῖον ὁ πόθος βλέπει, τοσο παρ' ἐμοὶ τόπος, ὥστε τὸν ἐν αὐτῷ διαθέοντα μηδέποτε δυνηθῆναι λῆξαι τοῦ . ῾Ο δὲ δρόμος ἑτέρῳ ​​λόγῳ στάσις ἐστί· στήσω γάρ σε, φησίν, ἐπὶ τῆς πέτρας. Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησι. ῾Ο γὰρ ἀνιὼν πάντως οὐχ ἵσταται καὶ ὁ ἑστὼς οὐκ ἀνέρχεται. Ενταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… ἡ πέτρα δέ ἐστιν ὁ Χρι vita Mosis”, 2, 242–243; Григорій Ніський 1861а, 37, ч. 1, С. 349-350. …ἀλλὰ τὸ πέρας τοῦ εὑρεθέντος ἀρχὴ πρὸς τὴν τῶν ὑψηλοτέρων εὕρεσινν γίνεται καὶ οὔτε ὁ ἀνιών ποτε ἵσταται ἀρχὴν ἐξ ἀρχῆς μεταλαμβάνων οὊ ἑαυτὴν ἡ τῶν ἀεὶ μειζόνων ἀρχή· οὐδέποτε γὰρ ἐπὶ τῶν ἐγνωσμένων ν ἐπιθυμία μένει, ἀλλὰ διὰ μείζονος πάλιν ἑτέρας ἐπιθυμίας πρὸς ἑτέραν ὑπερκειμένην κατὰ τὸ ἐφεξῆς ἡ ψυχὴ ἀνιοῦσα πάντοτε διὰ τῶν ἀνωτέρε τὸ ἀόριστον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Cant. cant.”, VIII, 6, 247; Григорій Ніський 1862, 39, 3, 213. Див інтернет-публікацію на сайті Богослов.ру: http://www.bogoslov.ru/text/-3152047.html (дата звернення 24.08.2014). Maximus Confessor 1857-1866, "Ambig. ad Iohan.", 10, 91. 1153A; Максим Сповідник 2006, 158-159. Maximus Confessor 1857-1866 Capita theological et oeconomica, 90, 1108C; Максим Maximus Confessor 1982, 121, 10, 89; Максим Сповідник 2008, 169. Maximus Confessor 1857-1866, "Ambig. ad Iohan.", 67, 91, 1397С; Максим Сповідник 2006, 364-365. Maximus Confessor 1857-1866 Capita theological et oeconomica, 90, 1108C; Максим Сповідник 1993, I, 226. Maximus Confessor 1857-1866, "Ambig. ad Iohan.", 65, 91, 1164С; Максим Сповідник 2006, 143. Maximus Confessor 1857-1866, "Ambig. ad Iohan.", 15, 91, 1217С; Максим Сповідник 2006, 195.