Kategoria e kohës në metafizikën e krishterë: Gregori i Nyssa dhe Maximus Rrëfimtari

Universiteti Ortodoks i Shën Tikonit, Rusi Përkohësia luan një rol kyç në formimin e vetëdijes njerëzore dhe, në këtë mënyrë, në ekzistencën e njeriut si të tillë. Në të njëjtën kohë, kategoria e kohës i shmanget të kuptuarit dhe është e vështirë për t'u përshkruar, duke lënë gjithmonë në mënyrë të pashmangshme diçka më thelbësore prapa skenave të analizave strikte. Antikiteti grek e dinte mirë pamundësinë e detyrës për të përcaktuar kohën dhe për të kuptuar natyrën e saj. E megjithatë, asnjë mendimtar i vetëm i madh nuk hoqi dorë nga përpjekjet për të depërtuar në misterin e kohës dhe për të zbuluar gjëegjëzën e saj. Kjo nevojë, që në hapat e parë të reflektimit kohor, duke filluar të paktën me Heraklitin dhe Eleatikët, karakterizohet nga një këmbëngulje e jashtëzakonshme, e cila shpjegohet lehtësisht. Në fund të fundit, rrjedhshmëria e kohës nënkupton paqëndrueshmërinë dhe përkohshmërinë e ekzistencës sonë, të cilës njeriu nuk mund të mos i rezistojë, pasi ai ka një dëshirë të lindur për të përjetësuar ekzistencën e tij, për ta zgjatur atë në kohë, prandaj dukuria e kohës kërkon që njeriu ta kapërcejë atë. Mendimi njerëzor i zgjuar përpiqet të fitojë një bazë në qenie, të kuptojë qenien dhe për këtë është e nevojshme të nënshtrohet koha. Megjithatë, këto përpjekje të vazhdueshme janë në shumicën e rasteve të pasuksesshme dhe për këtë arsye pothuajse të pafrytshme. Përsëri dhe përsëri, mendimi ndeshet me deklaratën e rrjedhshmërisë dhe të përhershme të gjithçkaje me të cilën është e lidhur përvoja jonë e kohës. "Gjithçka rrjedh dhe lëviz dhe asgjë nuk mbetet" - Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει, 1 - Herakliti filloi me këtë, dhe kjo deklaratë vazhdon të jetë një lloj fjalie për antikitetin. Koha është një kategori relative ose korrelative, prandaj ajo nuk ekziston në vetvete, por është e pranishme vetëm në korrelacion. Ky është një paradoks që nuk mund të zgjidhet me mjete filozofike. Koha fizike ekziston përtej çdo dyshimi; koha e përditshme gjithashtu nuk kërkon ndonjë provë të veçantë për njohjen e saj. Por koha si objekt mendimi, si kategori universale, i shmang të kuptuarit. Agustini ishte në gjendje ta shprehte këtë në mënyrë të përsosur: "... e kaluara nuk ekziston më, e ardhmja nuk ekziston ende dhe e tashmja nuk ka shtrirje". 2 Akoma më e qartë, edhe pse më pak e njohur, është thënia e Vasilit të Madh: “... e kaluara ka kaluar, e ardhmja ende nuk ka ardhur, por e tashmja u shmanget shqisave para se të njihet”. 3 Koha mund të kapet vetëm përmes diçkaje tjetër, qoftë përvoja, matja, përshkrimi i saj, apo përmes kategorive të krahasueshme me të. Pra, koha kuptohet përmes korrelacionit, dhe jo përmes treguesit; në mënyrë predikative, jo në mënyrë të dukshme. Pra, lënda e korrelacionit me të është e një rëndësie vendimtare për ndërgjegjësimin e kohës. Për antikitetin, një korrelacion kaq domethënës dhe i qëndrueshëm për kohën është koncepti i përjetësisë. Në ndryshueshmërinë e vazhdueshme të kohës, të zbuluar nga mendimi antik, të lashtët u përpoqën të gjenin stabilitetin e tyre paradoksal, të përfshirë në vetë faktin e paqëndrueshmërisë. Dhe këtu vjen lidhja e vazhdueshme e kohës me përjetësinë. Në sistemin platonik, përjetësia është një model absolut për kohën, i cili shërben vetëm si reflektim i saj i largët dhe i zbehtë, ose imazhi i saj lëvizës - εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος (Timaeus 37d). Kësaj do t'i qëndrojnë besnikë ndjekësve të shumtë të Platonit që i përkasin shkollës së tij. Koncepti i kohës prezantohet kështu si një kategori korrelative me modelin e saj të paarritshëm - përjetësinë. Përjetësia mbetet një kategori e pavarur dhe absolute. Për antikitetin kjo është një e vërtetë e fortë. Në mendimin filozofik të shek. Në këtë rast, kuptimi qendror i kohës shprehet në konceptin e procesit si e njëjta rrjedhë e pandalshme. Por basti tani është në vetë lëvizjen. 4 Ekziston një mundësi e tretë e lidhjes së kohës - me momentin e së tashmes. P. P. Gaidenko ndërton një seri mendimtarësh nga fillimi i Epokës së Re me origjinë shumë të ndryshme, të cilët i përmbahen kësaj zgjidhjeje të problemit: Fr. Baader, Edith Stein, Hans Sedlmeier, Paul Tillich dhe, së fundi, Meister Eckhart (vëmë në dukje në kllapa se aspirata të ngjashme në antikitet demonstrohen nga stoikët dhe epikurianët, siç shkroi P. Hadot në mënyrë shumë bindëse, duke zbuluar përmbajtjen e kultit antik të natyrës, më saktë, praktikën e "fizikës dhe epikës"5). Pra, nëse antikiteti, ose më saktë tradita platonike, lidh konceptin relativ të kohës me përjetësinë, nëse moderniteti, pasi ka humbur lartësinë e të kuptuarit të temës, lidh kohën me të ardhmen, nëse, më në fund, mendimtarët individualë bëjnë thirrje për lidhjen e kohës me të tashmen si një përfaqësim dhe realizim i përjetësisë, atëherë mendimi i krishterë në personin e Gregorit të Nyssa-s me atributin e tij në Consatesher dhe Maximus. pafundësia dhe pafundësia. Materiali aktual i kushtohet sqarimit të këtij lloji të fundit të korrelacionit. Le të përpiqemi ta zbulojmë këtë rishikim themelor të problemit të kohës në tre aspekte: 1) ndryshimi i paradigmës kohore, 2) plotësimi i terminologjisë bazë, 3) përcaktimi i synimeve të kohës dhe, rrjedhimisht, roli i saj në jetën e njeriut. 1. Koha sipas Gregorit të Nysës Në antikitetin klasik, metafora mbizotëruese për kohën është gjeometria e një rrethi, një cikli i mbyllur, dinamika e qarkullimit. Këtë e dëshmon mitologjia antike; Kjo është baza për arritjet e mëdha të shkencës antike, e cila konsistonte kryesisht në vëzhgimin e alternimeve të vazhdueshme dhe të qëndrueshme në natyrë. Prandaj autoriteti jashtëzakonisht i lartë i astrologjisë dhe ndikimi i saj në jetën private dhe publike. Por nga këtu vjen një kuptim pesimist i kohës, të cilin studiues të tjerë, nga ky këndvështrim, me të drejtë e karakterizojnë si “ligji i degjenerimit, jo i zhvillimit”. 6 Ky është një koncept kozmologjik. Ajo bazohet në strukturën e botës fizike të vëzhgueshme, dhe këtu antikiteti ishte veçanërisht i suksesshëm. Bota shpirtërore i nënshtrohet plotësisht ligjeve të tij. Kështu, fati matet me faktorë astrologjikë, biologjikë, madje edhe gastronomikë (fallëzimi me të brendshmet e kafshëve). Në një botëkuptim të tillë ndërtohet një hierarki e caktuar e ekzistencës. Katet e poshtme të tij janë në varësi të atyre më të lartat dhe rregullohen prej tyre, duke qenë vetëm pasqyrimi i tyre. 7 Është fare e qartë se një pamje e tillë e botës dhe e fatit të njeriut të përfshirë tërësisht në të përmban potencial shpërthyes, i cili herët a vonë duhet të kishte çuar në një rebelim kundër fatit, kundër shtypjes së lirisë, kundër paracaktimit. Dokumentet e shumta tekstuale dhe arkeologjike nga antikiteti klasik dhe i vonë tregojnë se një "zhvendosje tektonike" në kuptimin e kohës ndodhi në shekujt III-IV. 8 Nëpërmjet transformimeve, eksperimenteve apo zbulimeve të shumta në mendimin shkencor, mbizotërimi i kohës ciklike ia lë vendin të ashtuquajturës kohë lineare, e cila më saktë duhet të quhet drejtimore. Ky ndryshim ndryshon në mënyrë të vendosur kuptimin e botës dhe fatet e saj përfundimtare. Ndjenja e mbylljes dhe e izolimit të universit, e njohur në antikitet, e pasqyruar në versionet më të ndryshme të determinizmit filozofik dhe mitologjik, zëvendësohet nga një vetëdije e paparë për hapjen e kohës, hapjen e ekzistencës njerëzore, me gjithë përvojën frymëzuese dhe njëkohësisht të frikshme të lirisë. Dhe kjo lidhet me kuptimin e krishterë të problemit tonë. Të krishterët e hershëm u përpoqën ta rimendonin kohën në një mënyrë tjetër, të hapur dhe, siç doli më vonë, mbizotëruese. Në arsyetimin e tyre, ata dolën nga dogmat për krijimin e botës dhe mishërimin e Zotit. Koha nuk i përket vetëm njeriut dhe botës. Zoti e krijon atë dhe Ai shfaqet në të. Çdo ndërhyrje e Tij në rrjedhën e kohës bëhet një moment unik dhe i pakalueshëm i lëvizjes universale të historisë (καιρός, kohë-ngjarje); këto momente garantojnë dinjitetin e pakthyeshëm të kohës dhe pakthyeshmërinë e saj. Dhe nëse në rastin e Origjenit, studiuesit dhe historianët kanë arsye mjaft bindëse për të folur për mësimin e tij si një "herezi për kohën", 9 d.m.th., duke ndjekur traditat e përkohshmërisë ciklike të lashtë, atëherë ka shumë të ngjarë që ai është thjesht një haraç për afrimin frontal të ligjërimit teologjik, d.m.th., të kishës me diskursin filozofik, shkencor, të dytë, apo më shumë në diskutim. shekuj. Për çështjen e kohës, Origjeni i përshtatet ideve ekzistuese në antikitet (në rastin tonë, konceptit të ciklimit kohor), ndërkohë që ndjek synimet e tij të veçanta apologjetike dhe misionare. Kjo është arsyeja pse ne nuk shohim ende tek ai një pikëpamje të pavarur dhe të pjekur të krishterë për problemin. Ai mbetet në mbërthimin e koncepteve të lashta të çiklizmit, kthimit të përjetshëm, etj. Ndryshimi i pikëpamjes për problemin e kohës është punë e një brezi tjetër teologësh të krishterë, të cilët mësuan shumë nga mësimet e Origjenit, në veçanti të Kapadokëve të Mëdhenj. Duhet të theksohet se apeli i tyre ndaj problemit të kohës ishte kryesisht për shkak të mosmarrëveshjes teologjike në të cilën morën pjesë të gjithë përfaqësuesit e kësaj tradite, përkatësisht, mosmarrëveshja me Eunomin, i cili parashtroi tezën për nënshtrimin e Birit ndaj kohës. Në fakt, me ardhjen e krishterimit, ne nuk po flasim për një zëvendësim mekanik të një fotografie të botës me një tjetër - nga ciklike në lineare. Ky kuptim vuan nga njëfarë thjeshtimi. Çështja e kohës zgjidhet në një mënyrë më delikate dhe të nuancuar. Mendimtarët e krishterë ruajtën potencialin pozitiv dhe meritat e padyshimta shkencore të ciklizmit të lashtë (arritjet në shkencat natyrore - instrumentet matëse: orë diellore, orët e ujit, orë me sandale, zbulime në fushën e astronomisë), ndërsa hapën rrënjësisht horizontin e dijes përtej kufijve të kozmologjisë, duke depërtuar në sferën e shpirtit njerëzor. Ishin ata që me të vërtetë i dhanë kohës atë dimension shumë njerëzor që ka mbretëruar që atëherë. Vërejtja e Jean Danielou, 10, i cili tha se koha lineare është kohë historike, dhe koha ciklike është biologjike, është e drejtë. Njeriu është një qenie kufitare (μεθόριος) midis botëve - shqisore dhe të kuptueshme, dhe për këtë arsye të dyja dimensionet janë të rëndësishme për të, megjithëse në asnjë rast nuk kanë rëndësi ekskluzive. Një formulim jashtëzakonisht të saktë e gjejmë te vëllai i madh i një prej heronjve kryesorë të rimendimit të krishterë të kohës - Vasili i Madh, i cili flet për kombinimin e figurave të kohës - rrethit dhe vijës. Ai shkruan: "Koha ecën përpara në rrotullime të vazhdueshme." 11 Lëvizja ciklike përfshihet në një drejtim të caktuar linear më të gjerë; koha zhvillohet përpara në rrotullime. Kështu, koha biologjike dhe historike, ose, çfarë është e njëjta në rastin konkret, antropologjike, kombinohen organikisht me njëra-tjetrën dhe janë në një marrëdhënie nënshtrimi vleror. Tani është e përshtatshme të bëjmë disa vëzhgime terminologjike drejtpërdrejt në lidhje me Gregorin e Nyssa-s. Kanuni tradicional i koncepteve - përjetësia (ἀιών/ἀΐδιον) - koha (χρόνος) - momenti tani (καιρός) - u dha nga Platoni dhe traditat filozofike që u zhvilluan pas tij. Mendimtarët e krishterë vazhduan të punojnë brenda këtij sistemi. Megjithatë, si në shumë raste të tjera, ato ndryshuan ndjeshëm përmbajtjen e termave të përdorur. Dhe në varësi të kësaj, ata zhvilluan kuptimin e tyre për kohën, duke reflektuar përvojën e tyre të kapërcimit të saj, ose, siç do të shohim më vonë, transformimin e saj. Siç u përmend më lart, për antikitetin koha është vetëm një pasqyrim i paqartë i përjetësisë. Statusi i përjetësisë është i palëkundur dhe i pakushtëzuar. Ajo lidhet me botën e ideve dhe të Vetmit. Përjetësia është një kategori që shteron qenien si të tillë. Për mendimtarët e krishterë, përjetësia dhe koha janë të vendosura në të njëjtin plan kategorik - në hapësirën e botës së krijuar. Pyetja e vetme është ndryshimi sasior, ndryshimi është vetëm në shkallë. Përjetësia, ashtu si koha, i nënshtrohet përkufizimit korrelativ. Përkufizimi klasik i përket Gregori Teologut: "Ajo që është koha për ne, për qeniet e përjetshme është përjetësia, e lidhur me ekzistencën e tyre". 12 Vetë përjetësia, në këtë mënyrë, bëhet e varur nga qeniet e përjetshme, është në varësi të tyre dhe nuk ka statusin e absolutitetit që kishte në lashtësi. Përkufizimi i përjetësisë, i propozuar nga Gregori i Nyssa, është si vijon: "Përjetësia, duke qenë një koncept i caktuar i kohëzgjatjes, në vetvete përcakton të gjithë krijimin që lind në të". 13 Prandaj, ai përmban të gjithë krijimin, sepse është një kategori me kohëzgjatje të gjatë, që përfshin brenda kufijve të saj gjithë kohëzgjatjen e ekzistencës së botës së krijuar. Ky përkufizim zbulon skemën hapësinore të vëllimit si enë e gjithë krijimit. Megjithatë, kthimi në metafora hapësinore në asnjë mënyrë nuk do të thotë një kuptim hapësinor i përkohshmërisë. 14 Ajo vetëm edhe një herë tregon pakapshmërinë e kohës edhe në përshkrimin e saj verbal. Gregori e përshtat konceptin e përjetësisë me botën e kuptueshme. Sipas Gregorit të Nyssa, përjetësia shërben si kufiri i jashtëm dhe kufiri i mendimit dhe njohurive njerëzore; përtej këtyre kufijve mbretëron e pakuptueshme për ne. 15 Kjo është bota e të kuptueshmeve ose të kuptueshmeve. Kufiri midis botës shqisore dhe asaj të kuptueshme, edhe pse transparent dhe vazhdimisht i kapërcyer, nuk eliminohet kurrë. Në çdo rast, përjetësia (epokat) konceptohen si përkohshmëri, dhe për këtë arsye janë të vendosura diku më poshtë dhe përtej lindjes së parapërjetshme të Birit, 16 pasi epokat (përjetësia) janë krijimi i Tij. Me këtë kuptim, natyrisht, nuk mund të flitet për ndonjë hyjnizim të përjetësisë, siç ndodhte në antikitet. Zoti është përtej kohës dhe përtej përjetësisë. Përshkrimi i tij në distancë është i arritshëm vetëm për mjete apofatike - kryesisht. ἄπειρος. 17 Kështu, përjetësia, me të gjitha avantazhet e saj të pamohueshme në krahasim me kohën, është gjithashtu një kategori relative, e krijuar dhe e nënshtruar ndaj planit të përgjithshëm për krijimin dhe vetë Krijuesit. Siç thotë Gregori i Nyssa, "Krishti është babai i epokës së ardhshme (përjetësisë), sepse në të vendoset jeta e shekujve të pafund". 18 Dhe kohëzgjatja e përjetësisë, e cila përfshin kufijtë e botës së krijuar, kufizohet nga fakti i krijimit të saj dhe natyrës dytësore në raport me Krijuesin. Kështu, imazhi i marrëdhënies platonike (kohë) - mostër (përjetësia) ndërtohet në një nivel tjetër, më të lartë reflektimi: ashtu si koha është një analog i thjeshtuar i përjetësisë, ashtu edhe përjetësia është imazhi i Epokës së Ardhshme. 19 Në të njëjtën kohë, konceptet e përjetësisë dhe kohës shpjegojnë njëra-tjetrën. Nëse koha është koncepti i kohëzgjatjes, atëherë përjetësia është koncepti i kohëzgjatjes së madhe. Për të përcaktuar kohën, Gregori më së shpeshti përdor fjalën hapësirë ​​(kohëzgjatja, gjatësia në kohë, intervali, kohëzgjatja, periudha kohore, etj.). Në këtë teknikë, ai bashkohet me një traditë të gjerë që daton që nga Aristoteli. Koha është shtrirja (διάστημα) e gjithçkaje që ekziston në këtë botë. "Koha është e ndërthurur me gjithçka që i nënshtrohet krijimit." 20 Një përkufizim tjetër është ky: “Prandaj koha nga ne kuptohet si masë, sepse koha shërben si masë për çdo masë individuale (e matur). Çfarëdo që të ndodhë, pa dyshim, ndodh në kohë dhe me vazhdimin e çdo gjëje që ndodh, zgjatja/zgjatja e kohës vazhdon së bashku, zgjatja e vogël me të vogël, dhe më e madhe me më të madhe.” 21 Me fjalë të tjera, koha manifestohet si një lloj rrjeti që përqafon dhe mbështjell të gjitha gjërat që shfaqen, të gjitha ngjarjet, gjithçka që ndodh. Jashtë kohës nuk ndodh asgjë që ndodh. Çdo njësi e ekzistencës korrespondon me një periudhë kohore të përcaktuar nga kohëzgjatja e saj. Të gjithë ata, siç e kemi parë tashmë, hyjnë në një kohë me kohëzgjatje të madhe - përjetësi, të kuptuar në mënyrën e tyre. Këtu ka dy kufizime: 1) koha lidhet vetëm me ato gjëra që pësojnë formim, shfaqje dhe zhdukje, me fjalë të tjera, janë në lëvizje (kallëzuesi më i rëndësishëm për konceptin që studiohet); 2) kohëzgjatja e kohës (διάστημα) korrespondon rreptësisht me kohëzgjatjen e ekzistencës së këtyre gjërave fillestare dhe përfundimtare. Duhet thënë se në përcaktimin e kohës përmes konceptit të shtrirjes (τὸ διάστημα), Gregori, si në shumë gjëra të tjera, ndjek vëllanë Vasili, i cili, nga ana tjetër, mbështetet në traditën e krijuar tashmë filozofike. Kështu, në traktatin e tij të hershëm “Kundër Eunomit”, Basili jep një përkufizim shumë të afërt dhe duke mbështetur qartë Gregorin: “Koha është një kohëzgjatje e njëkohshme me krijimin e botës; koha mat çdo lëvizje, qoftë lëvizjen e yjeve, lëvizjen e kafshëve, apo çdo gjë që nuk lëviz, pse themi se njëra është më e ngadaltë, më e shpejtë në një periudhë tjetër është më e shpejtë, dhe ajo që lëviz në një periudhë më të gjatë është më e ngadaltë.” 22 Pra, ne kemi në duart tona tre çelësa për të kuptuarit kapadokian të natyrës së kohës nga Vasili dhe Gregori. Këto koncepte janë: shtrirja (διάστημα) - tipar i përgjithshëm i kohës, masa (μέτρον) - funksioni kryesor i kohës, matjes dhe lëvizjes (κίνησις) - tipar gjenerik i objektit të kohës - botës së bërjes. Megjithatë, as njëra, as tjetra, as e treta nuk është shpikje e teologëve të krishterë. Pas përcaktimeve të mësipërme mund të dallohet figura e Aristotelit dhe tradita e mëpasshme, e përfaqësuar me shumë emra. E reja në këtë rast është aplikimi i kësaj skeme të njohur në raport me ekzistencën njerëzore, dimensionin njerëzor të kohës. Le të reduktojmë kuptimet kryesore në tre postulate kryesore: 1) koha ka një fillim nga shfaqja e asaj që pëson bërje (fillim), 2) koha është kohëzgjatja e lëvizjes së sendeve në lëvizje, domethënë gjithçka që i nënshtrohet formimit, domethënë e gjithë bota e krijuar; koha shoqëron fatin e gjërave (vazhdim), 3) koha e shtrin kuptimin e saj vetëm tek ato gjëra, qenie dhe objekte që kanë një fillim dhe një fund (fund). Dhe, së fundi, lidhja e tretë e rishikimit tonë të terminologjisë bazë lidhet me fjalën καιρός, ose, me sqarim, εὐκαιρία (kohësia, mundësia, momenti, momenti tani, pika e pandashme e rastësisë së plotësisë së kohës dhe qenies, pikërisht ajo që P. P. Gaidenko e quan "përjetësia ontologjike e së tashmes"). Për Gregorin e Nysës, kjo kohëzgjatje është e mbushur me një përmbajtje shumë specifike. Duke komentuar Eccl 3:6 – ka një kohë për të kërkuar dhe një kohë për të humbur; kohë për të kursyer dhe kohë për të hedhur, ai shkruan: "Çfarë duhet të kërkoj për të marrë një kohë të mirë?... - diçka, gjetja që është vetë procesi i vazhdueshëm i kërkimit. Sepse nuk është asgjë tjetër për ta kërkuar këtë dhe asgjë tjetër për ta gjetur; por përfitimi i blerjes është vetë kërkimi. Dëshironi të zbuloni kohën? Kur është koha për t'u përgjigjur shkurtimisht për të kërkuar Zotin. kjo një gjë së bashku me çdo kujdes tjetër. Është mirë të mos e kërkosh Zotin në ditë të caktuara ose në një kohë të caktuar; Përkundrazi, kërkuesi nuk duhet të ndalojë kurrë së bëri këtë - kjo është mundësi e vërtetë.” 24 Një kërkim i vazhdueshëm, një proces i vazhdueshëm, një lëvizje e përjetshme, perpetuum mobile, në drejtim të asaj që kërkohet, sipas Gregorit, duhet të bëhet përmbajtja e jetës sonë, përqendrimi i saj i përsosur. Kjo ide, siç do ta shohim tani, është qendrore për të gjithë teologjinë e kohës së Gregorit. Le të theksojmë vetëm se ai ndryshon plotësisht të kuptuarit e veçantisë dhe veçantisë së momentit, që shpallet, veçanërisht, nga Fausti i Gëtes. Gregori shpalos kohën e jetës njerëzore në të gjithë shtrirjen jashtëzakonisht të ngjeshur të καιρός, i mbledh të gjitha në një pikë të vetme dhe e mbush me përmbajtje të përjetshme. Dhe kuptimi qëndron në kërkimin e vazhdueshëm. Për më tepër, kërkimi nuk është pa qëllim dhe jo indiferent; qëllimi i tij është të gjejë Zotin dhe përmbajtja e tij është vetë Zoti. Dhe siç tregon zhvillimi i mëtejshëm i interpretimit të Gregorit për librin e Eklisiastiut, ky nuk është vetëm një proces, por edhe një rezultat: "... pasi ... koha e kërkimit nuk përcaktohet nga asnjë kohë, por e gjithë jeta është një kohë e vetme për këtë kërkim të mirë; Pra, ne pohojmë se koha e ruajtjes matet me të gjithë jetën..." 25 Mund të flasim për drejtimin e kohës, për orientimin e vetëdijshëm për një përvojë të tillë. fitimi dhe ruajtja jo e përjetësisë jopersonale, por e përjetësisë së mbushur, në të cilën banon Zoti, Sunduesi i kohës dhe i përjetësisë. Kjo është një praktikë unike e kohës, si një nga ushtrimet shpirtërore të zhvilluara nga Gregory of Nyssa. Në fakt, ai konsiston në një korrelacion të pafund me atë që kërkohet dhe në ruajtjen e plotë të asaj që gjendet. Dhe kjo praktikë i shërben qëllimit kryesor të kohës, për të cilin ne vazhdojmë ta diskutojmë, përkatësisht çështjen e kohës për vendosjen e synimeve dhe rolin e saj në jetën e njeriut. Doktrina e shpëtimit, si tipar i çdo ndërgjegjeje fetare, çdo përvojë individuale të dijes i nënshtron fatit të njeriut, pavarësisht se si kuptohet në një ose një traditë fetare. Në fund të fundit, vetëdija fetare nuk toleron një ekzistencë indiferente; çdo gjë që është e arritshme për përvojë ka një qëllim më të lartë. Shpëtimi në antikitet dhe krishterimi kanë qëllimin e tyre. Dhe koha këtu nuk është indiferente, duke qenë një nga kategoritë kryesore soteriologjike. Kjo është e vërtetë për leximin e lashtë të kësaj kategorie, që formoi idenë e mbylljes ciklike të kohës. Gnostikët u përpoqën të zgjidhnin gjëegjëzën e kohës në mënyrën e tyre, duke propozuar konceptin e tyre soteriologjik - ikjen dhe eliminimin e kohës. Kërkesës fetare i përgjigjen edhe mendimtarët e krishterë duke iu drejtuar problemit të kohës. Në rastin tonë po flasim për drejtimin e kohës, për orientimin e saj vektorial. Realiteti i ekzistencës njerëzore qëndron në ndryshimin e vazhdueshëm (κίνησις, τροπή), në lëvizjen e vazhdueshme, qoftë lëvizje në hapësirë ​​apo ndryshim në kohë. 26 Kështu kuptohej thelbi i çështjes në lashtësi dhe kështu vazhdojnë të mendojnë të krishterët. Por kjo karakteristikë themelore e të qenit në antikitet u vlerësua në parim negativisht. Kjo është rrënja e tragjedisë së lashtë, pakthyeshmëria e fatit, fati (tragjedia greke); ky është edhe thelbi i filozofisë klasike greke (Platoni, Aristoteli). Mendimtarët e krishterë janë përpjekur të rimendojnë dhe ridrejtojnë lëvizjen nga rruga drejt shpërbërjes në rrugën drejt grumbullimit, kërkimit të vazhdueshëm dhe përpjekjes për përsosmëri. Jo vetëm për të rimenduar lëvizjen si një të dhënë të ekzistencës njerëzore, por për ta ngritur atë në parimin e doktrinës së shpëtimit - ky është kontributi i metafizikanëve të krishterë. Gregori i Nyssa ishte në gjendje ta shprehte këtë intuitë me forcë të veçantë. Fjalët e tij në letrën-traktatin e tij De perfectione tingëllojnë jashtëzakonisht optimiste: “...ndryshueshmëria e njeriut nuk drejtohet vetëm drejt së keqes... por ndryshueshmëria prodhon gjithashtu gjënë më të bukur - rritjen në mirësi, kur ndryshueshmëria për më mirë e afron vazhdimisht personin e ndryshuar mirë me Hyjnoren”. 27 Dhe kjo afrim ndaj Zotit nuk ka as fund as kufi, sepse Zoti është i pafund dhe i pakufi. “Ajo që duket e tmerrshme, domethënë ndryshueshmëria e natyrës sonë, rezulton të jetë një lloj krahu për t'u ngjitur në lartësinë më të lartë... kështu që edhe një lloj ndëshkimi për ne do të ishte pamundësia për të ndryshuar për mirë. Kështu, le të mos mërzitet ai që sheh në natyrën tonë një prirje për transformim, por le të ndryshojë vazhdimisht, duke ndryshuar për mirë dhe duke u shndërruar nga lavdia në lavdi, në atë mënyrë që me shumëzimin e përditshëm të bëhet më i mirë, të përmirësohet gjithmonë dhe të mos arrijë kurrë kufirin e përmirësimit. Në fund të fundit, kjo është pikërisht ajo që përbëhet nga përsosmëria, domethënë, të mos ndalosh kurrë në rritjen për mirë dhe të mos kufizosh përsosmërinë në asnjë kufi.” 28 Linja të tilla dhe të ngjashme në tekstet e Gregorit të Nyssa-s i shtyjnë disa studiues në vlerësimet më entuziaste. Kështu, Andreas Spira e quan Gregorin e Nyssa-s “një nga baballarët e dinamizmit progresiv (dynamisme progressiste), aq karakteristik për qytetërimin tonë perëndimor”. 29 Vetë lëvizja që mendimi antik po përpiqet të ndalojë, ta rrumbullakojë, vetë lëvizja që ka humbur qëllimin, e cila ka kapur modernitetin, nën dritën e teologjisë së Gregorit të Nyssa-s, merr një kuptim të krishterë. Kjo lëvizje mund të bëhet një aspiratë e përjetshme drejt Zotit, po aq e pafund sa vetë Zoti. Dhe ashtu si Zotin nuk e përqafon as përjetësia, ashtu edhe aspirata drejt Tij i kapërcen të gjitha epokat. Kjo është e veçanta e metafizikës së krishterë të kohës, e hapur ndaj botës hyjnore. Ajo ushqehet nga predikimi apostolik (Filipianëve 3:14 - duke harruar ato gjëra që janë prapa dhe duke arritur përpara për ato që janë përpara, ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) dhe përvojën mistike të Kishës së Krishterë; ai është i përqendruar në jetën liturgjike të bashkësisë së krishterë në kombinimin e cikleve liturgjike - vjetore, ditore, të Pashkëve dhe në hapjen eskatologjike të rrethit në Liturgjinë e Ditës së Tetë. Një nga pionierët e teologjisë së Gregorit të Nyssa në shekullin e 20-të ishte Zhan Danielou. Ai arriti të gjejë çelësin e gjithë teologjisë së Gregorit, si dhe mësimin e tij për kohën, në formën e konceptit të epektasis, ose ektasis (ἐπέκτασις). 30 Kështu e zbulon Danielou: “... një gjendje e dyfishtë, që përmban edhe zotërim edhe procesion, të cilën Gregori përpiqet ta përshkruajë me anë të kësaj fjale të pazakontë epectasis, që gjendet vetëm tek ai. Nga vetë struktura e saj, kjo fjalë shpreh dualitet. Nga njëra anë, zotërimi, parashtesa ἐπι-, tregon zotërimin e vërtetë të diçkaje, praninë e Zotit nga ana tjetër, eks nga shpirti, nga ana tjetër, eksit në dorë. Vetë, në pafundësinë e pandërprerë të Zotit, duke tërhequr gjithmonë shpirtin drejt vetvetes në dashurinë ekstatike. 31 Koncepti i epectasis është çuditërisht i ngjashëm me impulsin vital (élan vitale) të Henri Bergson, me një veçori, megjithatë, dalluese. Impulsi i Bergson-it presupozon një kalim të caktuar të mprehtë, një kërcim nga një gjendje (krh. vend) në një tjetër. Ndërsa epektaza, e përkthyer tradicionalisht si sexhde ose zgjatje, nënkupton mbushjen e distancës ndërmjet qenies, nga e cila bëhet lëvizja e shpejtë, dhe arritjes, e cila nuk përfundon kurrë plotësisht. Në epektazë ka edhe stabilitet edhe lëvizshmëri. Këto janë lëvizje në pushim dhe lëvizje në qetësi. Gregori shkruan për këtë, duke iu referuar imazhit të Moisiut në librin "Jeta e Moisiut, ose mbi përsosmërinë dhe virtytin": Zoti i drejtohet Moisiut: "... meqenëse vazhdimisht keni dëshirë të shtriheni në plan të parë, nuk keni ngopje në vazhdimin e rrugës tuaj, nuk dini ndonjë kënaqësi me të mirën, por dëshira juaj për një vend të tillë është gjithmonë e mundur që unë të mos e kaloj atë. Por kjo rrjedhë në një kuptim tjetër po qëndron në këmbë: Unë do t'ju vendos në një shkëmb (Eksodi 33:21) - Gregori është i befasuar së bashku me lexuesin e tij: "Gjëja më e mrekullueshme është se pse të qëndrosh dhe të lëvizësh janë një gjë". Ai që ngjitet, natyrisht, nuk qëndron në këmbë; dhe kush qëndron nuk ngjitet. Dhe këtu vetë qëndrimi bëhet një ngjitje...” Dhe çfarë lloj vendi është ky, çfarë lloj guri është ky që ka veti kaq të jashtëzakonshme? – Përgjigjja e Gregorit është: “Guri është Krishti”. 32 Gregori zbulon mekanizmin e kësaj lëvizshmërie të palëvizshme dhe paqëndrueshmërisë së qëndrueshme në tekstin e tij më të fundit dhe më domethënës - Komenti i Këngës së Këngëve: “...fundi i asaj që fitohet shërben si fillim për ata që ngjiten në përvetësimin e më të lartës. Dhe ashendenti nuk ndalet kurrë, duke huazuar nga një fillim një fillim tjetër, dhe fillimi nuk ndalon kurrë në fillimin e një më të madh; ajo që dihet, por shpirti, si rezultat i një dëshire tjetër edhe më të madhe, duke u ngjitur në një të re më të lartë, lëviz gjithmonë nga më e larta në më të lartat në pafundësi." 33 Qasja e Grigorit të Nyssa-s ndaj problemit të kohës dallohet për mendimin e saj të thellë dhe besnikërinë ndaj mësimeve të krishtera: ajo përfaqëson një sintezë të plotë të asaj që ofronte mendimi i lashtë dhe që u pasqyrua pjesërisht në traditën e mëvonshme evropiane... Ashtu si koha përqafon gjithë realitetin e krijuar (διάστημα), dhe në një farë kuptimi e përmban atë, duke qenë masa e saj (μέτρον), në gjendje të përqafojë gjithë jetën. mblidheni së bashku dhe mbusheni me kuptimin më të lartë të ekzistencës; dhe, ajo që është shumë e rëndësishme, ai vetë është i kapur. Kështu, koha materiale, fizike përthyhet, shndërrohet dhe hapet në kohë shpirtërore, duke kaluar në amshim e madje duke lënë pas përjetësinë. Gregori i Nyssa-s arriti të drejtojë kohën e lashtë ciklike (kozmologjike) dhe ta pasurojë atë me kuptimin soteriologjik dhe aspektin e kundërt "kristoologjik" të kohës, duke e kthyer lëvizjen e pandalshme drejt kalbjes në një ngjitje të vazhdueshme drejt Pafundësisë. 2. Koha sipas Maksimit Rrëfimtarit Trashëgimia e Maksimit Rrëfimtarit është gjithashtu e denjë për vëmendje në lidhje me shqyrtimin e problemit të kohës. Në traditën intelektuale evropiane, ai njihet si një mendimtar i shquar jo më pak se Gregori i Nyssa-s, ndonëse një epokë prej dyqind e pesëdhjetë vjetësh qëndron midis përpilimit të teksteve kryesore të dy autorëve. Në rastin tonë, një përmbledhje e shkurtër e mësimeve të Maximus-it mund të jetë e dobishme për të treguar se si përvoja të ngjashme u formësuan ndryshe nga ndjekësit e të njëjtit mësim në të njëjtën gjuhë, që i përkisnin të njëjtës kulturë intelektuale dhe shpirtërore mesdhetare Lindore. Kuptimi i problemit nga Maxim do të na ndihmojë të sqarojmë diçka në prezantimin e temës nga Gregory of Nyssa. Si një përmbledhje mbështetëse dhe, me sa duket, shteruese e thënieve të Maksimit për temën e propozuar, do të përdor tekstin e specialistit të famshëm francez për këtë autor, J.-C. Larcher, i cili mbajti një prezantim mbi "Ideja e kohës në veprat e Shën Maksimit Rrëfimtarit" në MDA në vjeshtën e vitit 2012. 34 Në të menduarit për kohën si realitetin e botës së krijuar, Maksimi dhe Gregori bien dakord plotësisht. Koncepti i përjetësisë, me të cilin filluam të zbulojmë problemin te Gregori i Nyssa-s, është konsideruar nga Maksimi nga i njëjti kënd. Domethënë, si kategori, së pari, kohore, së dyti, relative dhe, së treti, vartëse. Është e përshtatshme të flitet për përjetësinë në lidhje me entitetet e kuptueshme; megjithatë, ajo nuk është e pakohë, por ka një fillim: “... çdo natyrë e qenieve ndahet në të kuptueshme dhe të ndjeshme, dhe e kuptueshme quhet dhe është e përjetshme, siç mori fillimin e qenies në amshim, dhe e ndjeshme është e përkohshme, e krijuar në kohë”. 35 Ai shkruan drejtpërdrejt për natyrën relative të përjetësisë: “Mosha, koha dhe vendi i përkasin të afërmit, sepse pa to nuk ekziston asgjë që mendohet së bashku me ta; Zoti nuk i përket të afërmit, sepse Ai nuk përmban fare asgjë që mund të mendohej në të njëjtën kohë me Të.” 36 Perëndia qëndron në «kohën» e tij, nëse vetë përdorimi i kësaj fjale është fare i përshtatshëm për një rast të caktuar. "Nuk ka asgjë të re për Të, por e ardhmja është si e tashmja. Kohët dhe epokat nuk janë tregues për Zotin, por për ne që ekzistojmë në Zotin." 37 Përkohësia, pra, ka edhe një rëndësi njohëse, si një mjet për të njohur udhëzimet hyjnore. Maksimi e kupton kohën si të tillë në lidhje me konceptin e lëvizjes dhe flet për këtë edhe më qartë se Gregori: "Gjithçka e krijuar është dhe lëviz, dhe është nën përkufizimet e natyrës dhe kohës: natyra - për shkak të ekzistencës së saj, dhe koha - për shkak të lëvizjes". 38 Së fundi, duke kaluar te çështja e qëllimit të kohës dhe rolit të saj në jetën fetare, duhet theksuar se Maksimi e zhvillon mendimin e tij në mënyrë të pavarur nga Gregori dhe këtu qëndron dallimi kryesor në sistemet e dy mendimtarëve. Nëse tek Gregori pamë se koha ridrejtohet nga kalbja në ngritje, lëvizja në vend të një vlere negative merr një vlerë pozitive, atëherë Maksimi është i prirur të flasë për tejkalimin e kohës, për atë gjendje më të lartë të qenies njerëzore, që quhet hyjnizim. Koha ndalon këtu. Ai e përcjell këtë gjendje me fjalët "pushim", "e shtunë" dhe madje "qëndrim, ndalim" (στάσις). Siç kemi lexuar tashmë: "Mosha, koha dhe vendi i përkasin të afërmit, sepse pa to nuk ekziston asgjë që mendohet së bashku me ta; Zoti nuk i përket të afërmit, sepse Ai nuk përmban fare asgjë që mund të mendohej në të njëjtën kohë me Të. Prandaj, nëse [njerëzit] të denjë janë trashëgimtarë të Vetë Perëndisë, atëherë [të gjithëve] një hir i tillë do të jetë mbi të gjitha." 39 Maxim gjithashtu e quan këtë gjendje fjalën "përjetësi", së bashku me atë që u tha më lart për përjetësinë relative. Për këtë rast, thëniet e mëposhtme janë tipike: "Përjetësia është koha kur ndalon në lëvizjen e saj", "Përjetësia është kohë pa lëvizje". 40 Duke folur për qëllimin e kohës, i cili një ditë duhet të ndalet, Maxim del nga realitetet e rendit eskatologjik. Ai flet për kohën nga ajo botë. Ai e përshkruan atë si më poshtë: “Fundi i lëvizjes natyrore të të krijuarit është prehja (στάσις), e cila, pas kalimit të asaj që ka kaluar, bën pafundësi, në të cilën, duke qenë se nuk ka distancë në të, ndalet e gjithë lëvizja e atyre që lëvizin natyrshëm, duke mos pasur më ku, si dhe ku të lëvizin, sepse Zoti, si Autori i tij, ka [gjithashtu] fundin që kufizon dhe më kufizuesin e gjithçkaje. 41 Në këtë pikë mendimtarët tanë ndryshojnë. Mendoj se kjo duhet vlerësuar jo nga pikëpamja e mosmarrëveshjes së tyre të pjesshme, por për faktin se ata e konsiderojnë të njëjtën çështje nga këndvështrime të ndryshme. Gregori i Nyssa nga pikëpamja e rrugës mistike të njeriut drejt Zotit, Maksim - nga pikëpamja e plotësisë eskatologjike të të gjithë planit të krijimit. Por përmbajtja më e rëndësishme e kësaj gjendjeje të një shpirti të shpëtuar është qëndrimi në Krishtin. Dhe në këtë pikë të dy mendimtarët janë në pajtim të përsosur. Tek Gregori, kjo intuitë qendrore përcillet nga imazhi i gurit që i është dhënë Moisiut, i cili lëviz gjithmonë, ndërsa mbetet i palëkundur. Dhe guri është Krishti. Dhe për Maxim, si J.-C. përmbledh. Larcher "Krishti është fillimi, mesi dhe fundi i historisë së çdo personi." Dogma kristologjike e të dy mendimtarëve e mbledh kështu kohën në përthyerjet e saj të ndryshme: si kategori filozofike, si praktikë, si qëllim dhe si synim. Kallëzuesi i fundit i kohës për të dy është Krishti. Dhe në këtë drejtim, metafizianët e krishterë sjellin diçka thelbësisht të re në kuptimin e kohës si një faktor i ekzistencës njerëzore. Pa eleminuar kohën si të tillë, duke njohur ndryshueshmërinë e pashmangshme të botës, ata e rimendojnë rrënjësisht pikërisht këtë fakt. Në mendimin filozofik të krishterimit ka një rivlerësim rrënjësor, një rishikim të drejtimit të ndryshimit total që sundon botën. Ky ndryshim mund të jetë ose për vdekje ose për jetën. Ky është zbulimi befasues i krishterimit, se ky ndryshim mund të jetë një zhvillim i vazhdueshëm, një proces i pandalshëm përmirësimi, një rritje e pafundme e së Mirës përhapëse dhe arritja përfundimtare ose e pafundme e qëllimit të përjetshëm të lëvizjes. Augustine (1991) Rrëfim. Moska. Ado P. (2005) Ushtrime shpirtërore dhe filozofi e lashtë. Moskë – Shën Petersburg. Vasili i Madh, Shën (1846) Biseda. Moska. Vasili i Madh, Shën (1900) Biseda në ditën e gjashtë. Moska. Gaidenko, P. P. (2007) Koha, kohëzgjatja, përjetësia. Problemi i kohës në filozofinë dhe shkencën evropiane. Moska. Gregory Theologian, St. (1994) Vepra të mbledhura, në 2 vëllime. Moska. Gregory of Nyssa, St. (1995) Mbi strukturën e njeriut. Shën Petersburg. Gregory of Nyssa, St. (1865) "Mbi përsosmërinë dhe çfarë duhet të jetë një i krishterë. Për Olimpiun Murgun", Veprat e Shën Gregorit të Nyssa, pjesa 7. Moskë. Gregory of Nyssa, St. (1861a) “Mbi jetën e Moisiut ligjvënës”, Veprat e Shën Gregorit të Nyssa, pjesa 1. Moskë. Gregory of Nyssa, St. (1861b) “Një interpretim i saktë i Ecclesiastes of Solomon”, Veprat e Shën Gregorit të Nyssa, pjesa 2. Moskë. Gregory of Nyssa, St. (1862) "Një shpjegim i saktë i Këngës së Solomonit", Veprat e Shën Gregorit të Nyssa, pjesa 3. Moskë. Larcher, J.-C. (2013) Koha sipas mendimit të Shën Maksimit Rrëfimtarit, http://www.bogoslov.ru/text/3152047.html (data e hyrjes 24.08.2014) Lebedev A.V., ed. (1989). Fragmente të filozofëve të hershëm grekë. Pjesa I. Nga teokosmogonitë epike deri te shfaqja e atomizmit. Moska. Maximus the Confessor, St. (2008) Pyetje dhe vështirësi. Moska. Maksim Rrëfimtari, Shën (1993) “Kapitujt mbi teologjinë dhe ekonominë e mishërimit të Birit të Zotit”, Veprat e Shën Maksimit Rrëfimtarit. Libri I. Moskë. Maximus the Confessor, St. (2006) Mbi hutimet e ndryshme të shenjtorëve Gregori dhe Dionisius. Moska. Mikhailov, P. B. (2013) "Pierre Hadot mbi filozofinë e natyrës, gëzimin dhe tmerrin e ekzistencës", V. K. Shokhin, ed. Filozofia e fesë: një almanak (2012–2013). Shtëpia Botuese e Letërsisë Lindore e Akademisë Ruse të Shkencave, 2013 (Moskë), 471–483. Mikhailov, P. B. (2014) "Sekreti i historisë në Origen: konflikti i interpretimeve", Buletini i PSTGU II: Historia. Historia e Kishës Ortodokse Ruse. Vëll. 1 (56), 16–30. Florovsky G. V. (1998) "Kontradiktat e Origjenizmit", Dogma dhe Historia. Moska. Khorkov, M. L. (2000) "Doktrina e Gregorit të Nyssa rreth kohës", Libri vjetor historik dhe filozofik 1998, 65–75. Basilius Magnus (1857–1866) “Adversus Eunomium”, Patrologia graeca, vëll. 29. Paris. Belayche N. (1984) “Aiôn: vers une sublimation du temps,” Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge III–XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 mars 1981 (Paris), 11–30. Daniélou, J. (1942) Le signe du Temple, ou De la present de Dieu. Parisi. Daniélou, J. (1970) L'être et le temps chez Grégoire de Nysse. Leiden. Daniélou, J. (1944) Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Parisi. Diels H., Kranz W., hrsgs. (1951–19526) Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlini. Gregorius Nazianzenus (1857–1866) “Orationes”, Patrologia graeca, vëll. 36. Paris. Gregorius Nyssenus (1958–2008) “In Canticum canticorum”; “In Ecclesiasten”, “De perfection Christiana ad Olympium monachum”, Gregorii NysseniOpera, vëll. 1–10. Leiden. Gregorius Nyssenus (1857–1866) “Contra Eunomium”, “De opificio hominis”, Patrologia graeca, vëll. 45. Gregorius Nyssenus (1968) “De vita Mosis”, Sources chrétiennes, Vol. 3 ter. Parisi. Hadot, P. (2004) Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Natyra. Parisi. Maximus Confessor (1857–1866) “Ambigua ad Johannem”; “Capita theologica et oeconomica”, Patrologia graeca, vëll. 90–91. Parisi. Maximus Confessor (1982) “Quaestiones et dubia”, Corpus Christianorum, Series Graeca, vëll. 10. Turnhout. Mühlenberg, E. (1966) Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Göttingen. Puech, H.-C. (1978a) “Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siècles”, En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres ese. Paris: 1–24. Puech, H.-C. (1978b) "La Gnose et le temps", En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres ese. Paris: 215–270. Spira, A. (1984) "Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque," Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen II Âècle III–XI. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 mars 1981 (Paris), 283–296. Zonaras (1808) Lexicon, vëll. 1–2. Leipzig. Diels – Kranz 1951–1952, frag. 12; Lebedev 1989, 209. Hadot 2004; Ado 2005. Shih për këtë: Mikhailov 2013, 475: “Ideali i qetësisë dhe vetë-mjaftueshmërisë stoike vjen drejtpërdrejt nga fizika si një ushtrim shpirtëror, pasi çdo moment i të qenurit-në-kozmos konsiderohet si një element i vogël i së tërës. Këtu është rrënja e mësimit epikurian të së ardhmes, nuk ekziston më e vetmja realitet për të kaluarën. vetëm e tashmja, nga e cila duhet të nxirret gjithçka që përmban P. Hadot, besonte se pikërisht me këtë trashëgimia e stoikëve dhe epikurianëve të lashtë mund të pasuronte jetën shpirtërore të njeriut modern. Shih në veçanti Belayche 1984, 11–12. Kjo është ajo që G.V. Florovsky pëlqente të thoshte (1998, 302). Sidoqoftë, natyra kategorike e këtij opinioni mund të hasë në kundërargumente të rëndësishme, shikoni në veçanti artikullin tim: Mikhailov 2014, 16–30. Αἰὼν γὰρ, οὔτε χρόνος, οὔτε χρόνου τι μέρος• οὐδὲ γὰρ μετρητόν• ἀλλ' ὅπερ ἡμῖν ὁ χρόνος, ἡλίου φορᾷ μετρούμενος, τοῦτο τοῖς ἀϊδίοις, αἰὼν, τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς, οκίνη, τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς, οκίνη. periudhë – Gregorius Nazianzenus 1857–1866, 36, 320; Gregory theologian 1994, 1, 525: "... përjetësia nuk është as kohë, as pjesë e kohës; sepse është e pamatshme. Por ajo që është koha për ne, e matur me rrjedhën e diellit, është për përjetësinë, përjetësinë, diçka e shtrirë me qeniet e përjetshme dhe, si të thuash, një lëvizje dhe distancë të përkohshme." Interesant është përkufizimi i fjalorit të Zonaras (Zonaras 1808, 1): Αἰών. ὁ χρόνος ἢ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὐρανοῖς (“Mosha e kohës ose shtrirja e qiejve [të zgjuar]”). Nëse për Gregorin “zgjatja” matet me ekzistencën e vërtetë të qenieve, atëherë për Zonarën, mendimi, duke u platonizuar, zhvillohet drejt disa “esencave objektive” të rendit kozmik, një lloj “orëshe botërore”. …ὁ δὲ αἰὼν διαστηματικόν τι νόημα ὢν πᾶσαν δι' ἑαυτοῦ σημαίνει τὴν κτίσιν τὴν ἐν αὐτῷ γενομένην – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “Hom. in Eccl.”, VIII, 5, 44. Gregory of Nyssa 1861, 2, 4, 357: "Një epokë, si koncept i zgjeruar i diçkaje, nënkupton të gjithë krijimin e Zotit që ndodhi në të." Siç sugjeron M. L. Khorkov (2000, 72) ta shohim këtë, duke marrë parasysh interpretimin e përjetësisë nga Gregory në formën e një lloj "lëvizjeje hapësinore". Ky lexim nuk gjen konfirmim në tekstet e Gregorit. Në veprën e tij, përkundrazi, gjejmë një dallim krejtësisht të qartë midis dy llojeve të lëvizjes - hapësinore dhe kohore, shih më poshtë. 26. Shih Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 365. Shih Basilius Magnus 1857–1866, 29, 608: Μονογενοῦς νοοῦνται - "...epokat mendohen të gjitha diku poshtë dhe përtej lindjes së të Vetëmlindurit." Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 585. Për më shumë mbi këtë shih Daniélou 1942, 38–39, shënim. 17, 55. …παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl.”, 6, 5, 374; Gregori i Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 295. …χρόνος οὖν ἀντὶ τοῦ μέτρου ἡμῖν νενόηται, διότι παντὸς τοῦ καθ' ἕκαστον μετρου ὁ χρόνος μέτρον ἐστίν. τὰ γὰρ γινόμενα ἐν χρόνῳ bëhet πάντως, καὶ τῇ παρατάσει ἑκάστου τῶν γινομένων καὶ τὸ διάστημα τοῦ χρόνου ?? πλεῖον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl”. VI 5, 376; Gregory of Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 297. Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα• ᾧ πᾶσα παραμετρεῖται κίνησις, εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, ἢ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου• ταχύτερον μὲν τὸ ἐν ἐλάττονι ? χρόνῳ κινούμενον – Basilius Magnus 1857–1866, 29, 560. Ζητήσατε τὸν κύριον καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε καὶ Εὐφρανθήτω καρδία ζητούντων τὸν κύριον. ἔγνων τοίνυν διὰ τῶν εἰρημένων, ὅπερ ζητῆσαι χρή, οὗἡ εὕρεσίς ἐστιν αὐτὸ τὸ ἀεὶ ζητεῖν. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ ζητῆσαι κέρδος αὐτὸ τὸ ζητῆσαί ἐστι. βούλει καὶ τὴν εὐκαιρίαν μαθεῖν, τίς ὁ καιρὸς τοῦ ζητεῖν τὸν κύριον; συντόμως λέγω· ὁ βίος ὅλος. ἐπὶ τούτου γὰρ μόνου εἷς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα. οὐ γὰρ ἀποτεταγμένῳ τινὶ καιρῷ καὶ χρόνῳ ἀφωρισμένῳ τὸ ζητεῖν τὸν κύριον ἀγαθόν ἐστιν, ἀλλὰ τὸ μηδὲ ὅλως διαλείπειν Në Ecl. VII, 5, 400–401; Gregory of Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 319–320. …πάντα τὸν βίον ἕνα καιρὸν εἶναι τῆς ἀγαθῆς ἐκείνης ζητήσεως, οὕτως καὶ τὸν τῆς φυλακῆς καιρὸν πάσῃ τῇ ζωῇ μετρεῖσθαι ἀποφαινόμεθα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Eccl. VII, 5, 405; Gregori i Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 324. Κίνησις mund të ketë kuptimin e parë dhe të dytë. Shih Gregorius Nyssenus 1857–1866, 44, 129, De opific. hom.”: Τῆς γὰρ κινήσεως οὐ μόνον κατὰ τὴν τοπικὴν μετάστασιν “Me lëvizje nënkuptojmë jo vetëm ndryshimin e vendit, por ai shihet edhe në ndryshueshmëri dhe ndryshim” (Gregory of Nyssa 1995, 11). οὐδὲ γὰρ μόνον πρὸς τὸ κακὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ τροπῇ χρῆται· ἦ γὰρ ἂν ἀμήχανον ἦν αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ἦ γὰρ ἂν ἀμήχανον ἦν αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ῥενοπιστὴν. τῆς τροπῆς ἔργον ἡ ἐν τοῖς ἀγαθοῖς ἐστιν αὔξησις ? μεταποιούσης τὸν καλῶς ἀλλοιούμενον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “De perf.” VIII, 1, 213–214; Gregory of Nyssa 1865, 7, 261–262. …οὐκοῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν (λέγω δὲ τὸ τρεπτὴν ἡμῶν εἶναι τὴν φύσιν) οἷόν τι πτερὸν πρὸς τὴν ἐπὶ τὰ μείζω πτῆσιν ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ὡς ζημίαν εἶναι τὸ ζημίαν εἶναι. κρεῖττον ἀλλοίωσιν δέξασθαι. μὴ τοίνυν λυπείσθω ὁ βλέπων ἐν τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ἐπιτήδειον, ἀλλὰ πρὸς τὸ κρεῖττον διὰ παντὸς ἀλλοιούμενος καὶ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν μεταμορφούμενος οὕτω τρεπέσθω, διὰ τῆς καθ' ἡμέ τελειόμενος πάντοτε τῆς καθ' ἡμέ. καὶ μηδέποτε πρὸς τὸ πέρας φθάνων τῆς τελειότητος. αὕτη γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς τελειότης τὸ μηδέποτε στῆναι πρὸς τὸ κρεῖττον αὐξανόμενον μηδέ τινι πέρατι περιορίσαι τὴν τελειότητα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “De perf.” VIII, 1, 213–214; Gregory of Nyssa 1865, 7, 261–262. Shih Daniélou 1944, 309–326. …ἐπειδή σοι πρὸς τὸ ἔμπροσθεν ἡ ἐπιθυμία συντέταται καί σοι τοῦ δρόμου κόρος οὐδείς, οὐδέ τινα τοῦ ἀγαθοῦ ὅρον ἐπίστασαι, ' ἐμοὶ τόπος, ὥστε τὸν ἐν αὐτῷ διαθέοντα μηδέποτε δυνηθῆναι λῆξαι τοῦ δρόμου. ῾Ο δὲ δρόμος ἑτέρῳ ​​λόγῳ στάσις ἐστί· στήσω γάρ σε, φησίν, ἐπὶ τῆς πέτρας. Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις. ῾Ο γὰρ ἀνιὼν πάντως οὐχ ἵσταται καὶ ὁ ἑστὼς οὐκ ἀνέρχεται. Ενταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… ἡ πέτρα δέ ἐστιν ὁ Χριστός – Gregorius Nyssenus 1968, “De vita Mosis”, 2, 242–243; Gregory of Nyssa 1861a, 37, pjesa 1, f. 349–350. …ἀλλὰ τὸ πέρας τοῦ εὑρεθέντος ἀρχὴ πρὸς τὴν τῶν ὑψηλοτέρων εὕρεσιν τοῖς ἀναβαίνουσι γίνεται καὶ οὔτε ὁ ἀνιών ποτε ἵσταται ἀρχὴν ἐξ ἀρχῆς μεταλαμβάνων οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτεὴν οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτεὴν . ἐπὶ τῶν ἐγνωσμένων ἡ τοῦ ἀνιόντος ἐπιθυμία μένει, ἀλλὰ διὰ μείζονος πάλιν ἑτέρας ἐπιθυμίας πρὸς ἑτέραν ὑπερκειμένην κατὰ τὸ ἐφεξῆς ἡ ψυχὴ ἀνιοῦσα πάντοτε διὰ τῶν ἀνωτέρων ὁδεύει πρὸς τὸ ἀόριστον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, “In Cant. cant.”, VIII, 6, 247; Gregory of Nyssa 1862, 39, 3, 213. Shihni publikimin në internet në faqen e internetit Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/-3152047.html (data e hyrjes 08/24/2014). Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.” 10, 91. 1153A; Maxim Confessor 2006, 158–159. Maximus Confessor 1857–1866 “Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; Maksim Maximus Confessor 1982, 121, 10, 89; Maxim Confessor 2008, 169. Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.” 67, 91, 1397C; Maxim Confessor 2006, 364–365. Maximus Confessor 1857–1866 “Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; Maxim Confessor 1993, I, 226. Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.” 65, 91, 1164C; Maxim Confessor 2006, 143. Maximus Confessor 1857–1866, “Ambig. ad Iohan.” 15, 91, 1217С; Maxim Confessor 2006, 195.