Categoria timpului în metafizica creștină: Grigore de Nyssa și Maxim Mărturisitorul

Universitatea Ortodoxă Sf. Tihon, Rusia Temporalitatea joacă un rol cheie în formarea conștientizării de sine umană și, prin urmare, în existența omului ca atare. În același timp, categoria timpului eludează înțelegerea și este greu de descris, lăsând întotdeauna inevitabil ceva esențial în culisele unei analize stricte. Antichitatea greacă era bine conștientă de imposibilitatea sarcinii de a determina timpul și de a înțelege natura lui. Și totuși, niciun gânditor important nu a renunțat să încerce să pătrundă în misterul timpului și să-i dezvăluie ghicitoarea. Această nevoie, încă din primii pași ai reflecției temporale, începând cel puțin cu Heraclit și Eleatici, se caracterizează printr-o persistență extraordinară, care este ușor de explicat. La urma urmei, fluiditatea timpului înseamnă instabilitatea și impermanența existenței noastre, căreia o persoană nu poate să nu reziste, din moment ce are o dorință înnăscută de a-și perpetua existența, de a o prelungi în timp, de aceea fenomenul timpului necesită ca o persoană să o depășească. Gândirea umană trezită se străduiește să pună picior în ființă, să apuce ființa, iar pentru aceasta este necesară subjugarea timpului. Cu toate acestea, aceste încercări persistente sunt în cele mai multe cazuri nereușite și, prin urmare, aproape fără rezultat. Din nou și din nou, gândul se confruntă cu afirmația fluidității și impermanenței a tot ceea ce este legată experiența noastră a timpului. „Totul curge și se mișcă și nimic nu rămâne” - Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει, 1 - Heraclit a început cu aceasta, iar această afirmație continuă să fie un fel de sentință pentru antichitate. Timpul este o categorie relativă sau corelativă și, prin urmare, nu există în sine, ci este prezent doar în corelație. Acesta este un paradox care nu poate fi rezolvat prin mijloace filozofice. Timpul fizic există dincolo de orice îndoială; timpul de zi cu zi nu necesită nici o dovadă specială pentru recunoașterea sa. Dar timpul ca obiect al gândirii, ca categorie universală, eludează înțelegerea. Augustin a putut să exprime perfect acest lucru: „... trecutul nu mai există, viitorul încă nu există, iar prezentul este lipsit de extensie”. 2 Și mai limpede, deși mai puțin cunoscută, este afirmația lui Vasile cel Mare: „... trecutul a trecut, viitorul încă nu a sosit, dar prezentul scapă simțurilor înainte de a fi cunoscut”. 3 Timpul poate fi înțeles doar prin intermediul a altceva, fie că este vorba de experiența sa, de măsurarea sa, de descrierea sa sau de categorii comparabile cu acesta. Deci, timpul este înțeles prin corelare, și nu prin indicație; predicativ, nu ostensiv. Astfel, subiectul corelării cu acesta are o importanță decisivă pentru conștientizarea timpului. Pentru antichitate, o corelație atât de semnificativă și stabilă pentru timp este conceptul de eternitate. În variabilitatea constantă a timpului, descoperită de gândirea antică, străvechii au încercat să-și găsească stabilitatea paradoxală, cuprinsă în însuși faptul instabilității. Și de aici vine corelația persistentă a timpului cu eternitatea. În sistemul platonic, eternitatea este un model absolut pentru timp, care servește doar ca reflexie îndepărtată și vagă a acestuia, sau ca imagine în mișcare - εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος (Timaeus 37d). Numeroși adepți ai lui Platon aparținând școlii sale îi vor rămâne credincioși. Conceptul de timp este astfel introdus ca o categorie corelativă cu modelul său inaccesibil – eternitatea. Eternitatea rămâne o categorie independentă și absolută. Pentru antichitate acesta este un adevăr solid. În gândirea filosofică a secolelor al XIX-lea și al XX-lea, subiectul corelării cu timpul este conceptul de viitor, spre care se îndreaptă, fără îndoială, dezvoltarea și progresul. În acest caz, sensul central al timpului este exprimat în conceptul de proces ca același flux de neoprit. Dar pariul este acum pe mișcarea în sine. 4 Există o a treia posibilitate de a lega timpul - cu momentul prezentului. P. P. Gaidenko construiește o serie de gânditori de la începutul New Age de origini foarte diferite care aderă la această soluție a problemei: pr. Baader, Edith Stein, Hans Sedlmeier, Paul Tillich și, în cele din urmă, Meister Eckhart (observăm între paranteze că aspirații asemănătoare în antichitate sunt demonstrate de stoici și epicurieni, despre care a scris foarte convingător P. Hadot, dezvăluind conținutul anticului cult al naturii, mai precis, practica „stoicilor și epicurienilor”5). Deci, dacă antichitatea, sau mai bine zis tradiția platoniciană, corelează conceptul relativ al timpului cu eternitatea, dacă modernitatea, pierzând înălțimea înțelegerii subiectului, corelează timpul cu viitorul, dacă, în cele din urmă, gânditorii individuali solicită corelarea timpului cu prezentul ca reprezentare și realizare a eternității, atunci gândirea creștină în persoana lui Grigore de Nyssa și Maximus corelează timpul lui Confesante cu atribuții lui Dumnezeu din Confesante. infinit și infinit. Materialul de față este dedicat clarificării acestui ultim tip de corelație. Să încercăm să relevăm această revizuire fundamentală a problemei timpului în trei aspecte: 1) o schimbare a paradigmei temporale, 2) completarea terminologiei de bază, 3) stabilirea scopului timpului și, prin urmare, rolul său în viața umană. 1. Timpul după Grigore de Nyssa În antichitatea clasică, metafora predominantă a timpului este geometria unui cerc, un ciclu închis, dinamica circulației. Acest lucru este dovedit de mitologia antică; Aceasta este baza marilor realizări ale științei antice, care au constat în primul rând în observarea alternanțelor constante și stabile în natură. De aici autoritatea neobișnuit de înaltă a astrologiei și influența acesteia asupra vieții private și publice. Dar de aici urmează o înțelegere pesimistă a timpului, pe care alți cercetători, din această perspectivă, o caracterizează pe bună dreptate drept „legea degenerării, nu a dezvoltării”. 6 Acesta este un concept cosmologic. Se bazează pe structura lumii fizice observabile, iar aici antichitatea a avut un succes deosebit. Lumea spirituală este complet supusă legilor sale. Astfel, soarta se măsoară prin factori astrologici, biologici și chiar gastronomici (ghicirea după măruntaiele animalelor). Într-o astfel de viziune asupra lumii se construiește o anumită ierarhie a existenței. Etajele sale inferioare sunt subordonate celor superioare și sunt reglementate de acestea, fiind doar reflectarea lor. 7 Este destul de clar că o astfel de imagine a lumii și a soartei omului implicat în întregime în ea conține un potențial exploziv, care mai devreme sau mai târziu ar fi trebuit să ducă la o revoltă împotriva sorții, împotriva suprimării libertății, împotriva predestinației. Numeroase documente textuale și arheologice din antichitatea clasică și târzie indică faptul că o „schimbare tectonă” în înțelegerea timpului a avut loc în secolele III-IV. 8 Prin numeroase transformări, experimente sau descoperiri în gândirea științifică, predominanța timpului ciclic face loc așa-numitului timp liniar, care ar trebui mai exact numit direcțional. Această schimbare schimbă decisiv înțelegerea lumii și a destinelor sale finale. Sentimentul de închidere și izolare a universului, familiar antichității, reflectat în cele mai diverse versiuni ale determinismului filosofic și mitologic, este înlocuit de o conștientizare fără precedent a deschiderii timpului, a deschiderii existenței umane, cu toată experiența inspiratoare și în același timp înspăimântătoare a libertății. Și aceasta este legată de înțelegerea creștină a problemei noastre. Primii creștini au încercat să regândească timpul într-un mod diferit, deschis și, după cum sa dovedit mai târziu, predominant. În raționamentul lor, ei au pornit de la dogmele despre crearea lumii și întruparea lui Dumnezeu. Timpul nu aparține numai omului și lumii. Dumnezeu o creează și El apare în ea. Fiecare dintre intervențiile Sale în cursul timpului devine un moment unic și ireductibil al mișcării universale a istoriei (καιρός, timp-eveniment); aceste momente garantează demnitatea irevocabilă a timpului și ireversibilitatea lui. Și dacă în cazul lui Origen, cercetătorii și istoricii au motive destul de convingătoare să vorbească despre învățătura lui ca pe o „erezie despre timp” 9, adică urmând tradițiile temporalității ciclice antice, atunci cel mai probabil este doar un tribut adus apropierii frontale a teologice, adică bisericii, în care discursul științific sau mai mult filozofic a fost împărțit în cadrul discursului științific sau filozofic. secolele II şi III. În problema timpului, Origen se adaptează la ideile existente în antichitate (în cazul nostru, conceptul de ciclism temporal), urmărind în același timp propriile sale scopuri speciale apologetice și misionare. De aceea nu vedem încă în el o viziune creștină independentă și matură asupra problemei. El rămâne în strânsoarea conceptelor străvechi de ciclism, veșnică întoarcere etc. Schimbarea viziunii asupra problemei timpului este opera unei alte generații de teologi creștini, care au învățat multe dintre lecțiile lui Origen, în special ale Marii Capadocieni. De remarcat că apelul lor la problema timpului s-a datorat în principal disputei teologice la care au luat parte toți reprezentanții acestei tradiții, și anume, disputa cu Eunomie, care a înaintat teza despre subordonarea Fiului față de timp. De fapt, odată cu apariția creștinismului, nu vorbim despre o înlocuire mecanică a unei imagini a lumii cu alta - de la ciclic la liniar. Această înțelegere suferă de o oarecare simplificare. Problema timpului este rezolvată într-un mod mai subtil și mai nuanțat. Gânditorii creștini au păstrat potențialul pozitiv și meritele științifice indubitabile ale ciclismului antic (realizări în științele naturii - instrumente de măsurare: ceasuri solare, cadrane cu apă, cadrane cu nisip, descoperiri în domeniul astronomiei), în timp ce au deschis radical orizontul cunoașterii dincolo de granițele cosmologiei, pătrunzând în tărâmul spiritului - sfera sufletului uman. Ei au fost cei care au dat cu adevărat timpului acea dimensiune umană care de atunci a domnit suprem. Remarca lui Jean Danielou, 10, care a spus că timpul liniar este timp istoric, iar timpul ciclic este biologic, este corectă. Omul este o ființă de graniță (μεθόριος) între lumi - senzorial și inteligibil și, prin urmare, ambele dimensiuni sunt importante pentru el, deși în niciunul dintre cazuri nu au o importanță exclusivă. O formulare remarcabil de precisă o găsim la fratele mai mare al unuia dintre principalii eroi ai regândirii creștine a timpului - Vasile cel Mare, care vorbește despre îmbinarea figurilor timpului - cercul și linia. El scrie: „Timpul înaintează în rotații constante.” 11 Mișcarea ciclică este inclusă într-o anumită direcție liniară mai largă; timpul se dezvoltă înainte în rotații. Astfel, timpul biologic și istoric, sau, ceea ce este același în cazul de față, timpul antropologic se îmbină organic unul cu celălalt și se află într-o relație de subordonare a valorilor. Acum este oportun să facem câteva observații terminologice direct în legătură cu Grigore de Nyssa. Canonul tradițional al conceptelor - eternitatea (ἀιών/ἀΐδιον) - timpul (χρόνος) - momentul acum (καιρός) - a fost dat de Platon și de tradițiile filozofice care s-au dezvoltat după el. Gânditorii creștini au continuat să lucreze în cadrul acestui sistem. Cu toate acestea, ca și în multe alte cazuri, au schimbat semnificativ conținutul termenilor folosiți. Și în funcție de aceasta, ei și-au dezvoltat înțelegerea timpului, reflectând experiența lor de a-l depăși sau, după cum vom vedea mai târziu, transformarea lui. După cum am menționat mai sus, pentru antichitate timpul este doar o vagă reflectare a eternității. Statutul eternității este de neclintit și necondiționat. Se referă la lumea ideilor și la Unul. Eternitatea este o categorie care epuizează ființa ca atare. Pentru gânditorii creștini, atât eternitatea, cât și timpul sunt situate pe același plan categoric - în spațiul lumii create. Singura întrebare este diferența cantitativă, diferența este doar de scară. Eternitatea, ca și timpul, este supusă unei definiții corelative. Definiția clasică îi aparține lui Grigore Teologul: „Ce este timpul pentru noi, pentru ființele eterne este eternitatea, coextensivă cu existența lor”. 12 Eternitatea însăși, prin urmare, devine dependentă de ființele eterne, este subordonată acestora și nu are statutul de absolutitate pe care îl avea în antichitate. Definiția eternității, care este propusă de Grigore de Nyssa, este următoarea: „Eternitatea, fiind un anumit concept de durată, desemnează prin ea însăși întreaga creație care ia naștere în ea”. 13 Conține deci întreaga creație pentru că este o categorie de lungă durată, încadrând în limitele sale întreaga durată a existenței lumii create. Această definiție dezvăluie schema spațială a volumului ca container al întregii creații. Cu toate acestea, apelarea la metaforele spațiale nu înseamnă în niciun caz o înțelegere spațială a temporalității. 14 Doar încă o dată demonstrează evazivitatea timpului chiar și în descrierea sa verbală. Grigore adaptează conceptul de eternitate la lumea inteligibilă. Potrivit lui Grigore de Nyssa, eternitatea servește drept graniță exterioară și limită a gândirii și cunoașterii umane; dincolo de aceste limite domneşte neînţelesul pentru noi. 15 Aceasta este lumea inteligibilului sau inteligibilului. Granița dintre lumea senzorială și cea inteligibilă, deși transparentă și depășită constant, nu este niciodată eliminată. În orice caz, eternitatea (vârstele) sunt concepute ca temporalitate și, prin urmare, sunt situate undeva sub și dincolo de nașterea pre-eternă a Fiului, 16 deoarece veacurile (eternitatea) sunt creația Sa. Cu această înțelegere, desigur, nu se poate vorbi despre vreo îndumnezeire a eternității, așa cum sa întâmplat în antichitate. Dumnezeu este dincolo de timp și dincolo de eternitate. Descrierea sa de la distanță este accesibilă numai mijloacelor apofatice - în mod predominant. ἄπειρος. 17 Astfel, eternitatea, cu toate avantajele ei incontestabile în comparație cu timpul, este și o categorie relativă, creată și subordonată planului general al creației și Creatorului însuși. După cum spune Grigore de Nyssa, „Hristos este tatăl veacului viitor (eternitatea), căci în El se întemeiază viața veacurilor nesfârșite”. 18 Iar durata eternității, care include limitele lumii create, este limitată de faptul propriei sale creații și de natura secundară în raport cu Creatorul. Astfel, imaginea relației platonice (timp) - eșantion (eternitate) este construită pe un alt nivel, mai înalt de reflecție: la fel cum timpul este un analog simplificat al eternității, tot așa eternitatea este imaginea Epocii Viitoare. 19 În același timp, conceptele de eternitate și timp se explică reciproc. Dacă timpul este conceptul de durată, atunci eternitatea este conceptul de mare durată. Pentru a defini timpul, Grigorie folosește cel mai adesea cuvântul διάστημα (durată, lungime în timp, interval, durată, perioadă de timp etc.). În această tehnică, el se alătură unei tradiții largi care datează de la Aristotel. Timpul este prelungirea (διάστημα) a tot ceea ce există în această lume. „Timpul este coextensiv cu tot ceea ce trece prin devenire.” 20 O altă definiție este aceasta: „De aceea, timpul este înțeles de noi ca măsură, pentru că timpul servește ca măsură pentru fiecare măsură individuală (măsurată). Orice s-ar întâmpla, fără îndoială, se întâmplă în timp, iar odată cu continuarea a tot ceea ce se întâmplă, extinderea/prelungirea timpului continuă împreună, mică extindere cu mic, și mai mare cu mai mare.” 21 Cu alte cuvinte, timpul se manifestă ca un fel de rețea care îmbrățișează și învăluie toate lucrurile emergente, toate evenimentele, tot ce se întâmplă. În afara timpului, nu se întâmplă nimic din ceea ce se întâmplă. Fiecărei unităţi de existenţă îi corespunde o perioadă de timp determinată de durata ei. Toate, așa cum am văzut deja, intră într-un timp de mare durată - eternitatea, înțeleasă în felul lor. Există două restricții aici: 1) timpul se referă doar la acele lucruri care suferă formare, apariție și dispariție, cu alte cuvinte, sunt în mișcare (cel mai important predicat pentru conceptul studiat); 2) durata de timp (διάστημα) corespunde strict cu durata existenței acestor lucruri inițiale și finale. Trebuie spus că în definirea timpului prin conceptul de extensie (τὸ διάστημα), Grigorie, ca și în multe alte lucruri, îl urmează pe fratele Vasily, care, la rândul său, se bazează pe tradiția filozofică deja consacrată. Astfel, în tratatul său timpuriu „Împotriva lui Eunomius”, Vasile dă o definiție foarte apropiată și care îl susține în mod clar pe Grigorie: „Timpul este o durată coextensivă cu crearea lumii; timpul măsoară orice (orice) mișcare, fie că este mișcarea stelelor, mișcarea animalelor sau orice nu se mișcă, de ce spunem că unul este mai rapid, altul este mai lent, în ce perioadă de timp (în ce perioadă de timp se mișcă) este mai rapid, iar ceea ce se mișcă într-o perioadă mai lungă este mai lent.” 22 Deci, avem în mâinile noastre trei chei pentru înțelegerea Capadociană a naturii timpului de către Vasile și Grigorie. Aceste concepte sunt: ​​extensia (διάστημα) - o caracteristică generică a timpului, măsură (μέτρον) - funcția principală a timpului, măsurare și mișcare (κίνησις) - o caracteristică generică a obiectului timpului - lumea devenirii. Totuși, nici una, nici alta, nici a treia nu este o invenție a teologilor creștini. În spatele definițiilor de mai sus se poate desluși figura lui Aristotel și tradiția ulterioară, reprezentată de multe nume. Ceea ce este nou în acest caz este aplicarea acestei scheme familiare în raport cu existența umană, dimensiunea umană a timpului. Să reducem semnificațiile principale la trei postulate principale: 1) timpul are un început de la apariția a ceea ce suferă devenirea (început), 2) timpul este durata mișcării lucrurilor în mișcare, adică tot ceea ce se formează, adică întreaga lume creată; timpul însoțește soarta lucrurilor (continuare), 3) timpul își extinde sensul doar la acele lucruri, ființe și obiecte care au un început și un sfârșit (sfârșit). Și, în sfârșit, cea de-a treia verigă a revizuirii noastre a terminologiei de bază este asociată cu cuvântul καιρός, sau, cu clarificare, εὐκαιρία (actualitatea, oportunitatea, momentul, momentul acum, punctul indivizibil de coincidență al plinătății timpului și a ființei, chiar lucrul pe care P. P. Gaidenko îl numește „eternitatea ontologică a prezentului”23). Pentru Grigore de Nyssa, această actualitate este plină de un conținut foarte specific. Comentând Ecl 3:6 – există un timp de căutat și un timp de pierdut; timp de economisit și timp de aruncat, el scrie: "Ce trebuie să caut pentru a obține timp decent?... - ceva, găsirea care este procesul constant de căutare în sine. Căci nu este nimic altceva să cauți acest lucru și nimic altceva să-l găsesc; dar beneficiul achiziției este căutarea în sine. Vrei să afli momentul? Când este timpul să-mi răspund pe scurt, Domnul? pasă de acest lucru împreună cu orice altă grijă. Este bine să nu-L cauți pe Domnul în anumite zile sau la o anumită oră; Dimpotrivă, căutătorul nu ar trebui să înceteze deloc să facă asta - aceasta este adevărata oportunitate.” 24 O căutare constantă, un proces constant, o mișcare eternă, perpetuum mobile, în direcția a ceea ce se caută, după Grigorie, ar trebui să devină conținutul vieții noastre, concentrarea sa perfectă. Această idee, așa cum vom vedea acum, este centrală pentru întreaga teologie a vremii lui Grigorie. Să observăm doar că el schimbă complet înțelegerea unicității și unicității momentului, care este proclamată, în special, de Faustul lui Goethe. Grigorie desfășoară timpul vieții umane pe întreaga întindere extrem de comprimată a καιρός, le adună pe toate într-un singur punct și o umple cu conținut etern. Iar sensul constă în căutarea constantă. Mai mult, căutarea nu este fără scop și nici indiferentă; scopul ei este să-L găsească pe Domnul, iar conținutul ei este Domnul însuși. Și, așa cum arată dezvoltarea ulterioară a interpretării lui Grigorie a cărții Eclesiastul, acesta nu este doar un proces, ci și un rezultat: „... cum... timpul căutării nu este determinat de niciun timp, ci toată viața este un singur timp pentru această bună căutare; deci afirmăm că timpul de păstrare este măsurat de întreaga viață...” 25 Putem vorbi despre direcția timpului și despre o astfel de căutare volitivă a experienței sale conștiente. și păstrarea nu a eternității impersonale, ci a eternității pline, în care locuiește Domnul, Conducătorul timpului și al eternității. Aceasta este o practică unică a timpului, ca unul dintre exercițiile spirituale dezvoltate de Grigore de Nyssa. De fapt, ea constă într-o corelare nesfârșită cu ceea ce se caută și păstrarea completă a ceea ce se găsește. Și această practică servește scopului principal al timpului, pe care acum trecem să îl discutăm, și anume, problema timpului de stabilire a scopurilor și rolul său în viața umană. Doctrina mântuirii, ca trăsătură a oricărei conștiințe religioase, subordonează fiecare experiență individuală de cunoaștere destinului omului, indiferent de modul în care este înțeleasă în una sau alta tradiție religioasă. La urma urmei, conștiința religioasă nu tolerează o existență indiferentă; tot ceea ce este accesibil experienței are un scop mai înalt. Mântuirea în antichitate și creștinismul au propriul lor scop. Iar timpul nu este indiferent aici, fiind una dintre categoriile soteriologice cheie. Acest lucru este valabil pentru lectura antică a acestei categorii, care a format ideea închiderii ciclice a timpului. Gnosticii au încercat să rezolve ghicitoria timpului în felul lor, propunându-și conceptul soteriologic - evadarea și eliminarea timpului. Gânditorii creștini răspund, de asemenea, cererii religioase, apelând la problema timpului. În cazul nostru vorbim despre direcția timpului, despre orientarea sa vectorială. Realitatea existenței umane constă în schimbare constantă (κίνησις, τροπή), în mișcare constantă, fie că este mișcare în spațiu sau schimbare în timp. 26 Așa era înțeleasă esența problemei în antichitate și așa continuă să gândească creștinii. Dar această caracteristică fundamentală de a fi în antichitate a fost apreciată în principiu negativ. Aceasta este rădăcina tragediei antice, ireversibilitatea sorții, soarta (tragedia greacă); aceasta este și esența filozofiei grecești clasice (Platon, Aristotel). Gânditorii creștini au încercat să regândească și să redirecționeze mișcarea de la calea spre dezintegrare către calea spre adunare, căutare constantă și străduință spre perfecțiune. Nu doar să regândim mișcarea ca un dat al existenței umane, ci să o ridicăm în principiul doctrinei mântuirii – aceasta este contribuția metafizicienilor creștini. Grigore de Nyssa a fost capabil să exprime această intuiție cu o forță deosebită. Cuvintele sale din tratatul său de scrisoare De perfeccione sună neobișnuit de optimiste: „... schimbarea omului nu este îndreptată numai spre rău... dar schimbarea produce și cel mai frumos lucru - creșterea în bunătate, când schimbarea în bine aduce constant persoana bine schimbată mai aproape de Divin.” 27 Și această abordare a lui Dumnezeu nu are sfârșit sau limită, pentru că Dumnezeu este infinit și nelimitat. „Ceea ce pare înspăimântător, și anume variabilitatea naturii noastre, se dovedește a fi un fel de aripă pentru a se înălța spre cel mai înalt... astfel încât chiar și un fel de pedeapsă pentru noi ar fi imposibilitatea de a ne schimba în bine. Așadar, să nu se supere cel care vede în firea noastră o tendință de transformare, ci să se schimbe constant în bine, și transformându-se din glorie în glorie, să se schimbe în așa fel încât prin înmulțirea zilnică să devină mai bun, să se îmbunătățească mereu și să nu ajungă niciodată la limita îmbunătățirii. Până la urmă, tocmai în asta constă perfecțiunea, și anume să nu te oprești niciodată în a crește în bine și să nu limitezi perfecțiunea la nicio limită.” 28 Asemenea rânduri și altele asemănătoare din textele lui Grigore de Nyssa îi determină pe unii cercetători la cele mai entuziaste aprecieri. Astfel, Andreas Spira îl numește pe Grigore de Nyssa „unul dintre părinții dinamismului progresiv (dynamisme progressiste), atât de caracteristic civilizației noastre occidentale”. 29 Însăși mișcarea pe care gândirea antică încearcă să o oprească, rotunjește, însăși mișcarea care și-a pierdut scopul, care a cucerit modernitatea, în lumina teologiei lui Grigore de Nyssa capătă un sens creștin. Această mișcare poate deveni o aspirație eternă către Dumnezeu, la fel de nesfârșită ca și Dumnezeu însuși. Și așa cum Dumnezeu nu este îmbrățișat nici măcar de veșnicie, tot așa aspirația către El învinge toate veacurile. Aceasta este particularitatea metafizicii creștine a timpului, deschisă lumii divine. Ea se hrănește cu propovăduirea apostolică (Filipeni 3:14 - uitând lucrurile care sunt în urmă și întinzându-se înainte spre cele care sunt înainte, ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) și experiența mistică a Bisericii creștine; se concentrează în viața liturgică a comunității creștine în îmbinarea ciclurilor liturgice - anual, zilnic, Paști și în deschiderea eshatologică a cercului în Liturghia Zilei a VIII-a. Unul dintre pionierii teologiei lui Grigore de Nyssa în secolul al XX-lea a fost Jean Danielou. El a reușit să găsească cheia întregii teologii a lui Grigorie, precum și a învățăturii sale despre timp, sub forma conceptului de epectazie sau ectazie (ἐπέκτασις). 30 Așa o dezvăluie Danielou: „... o stare duală, care conține atât posesia, cât și procesiune, pe care Grigorie încearcă să o descrie prin acest cuvânt neobișnuit epectasis, întâlnit doar la el. Prin însăși structura sa, acest cuvânt exprimă dualitatea. Pe de o parte, posesia, prefixul ἐπι-, indică posesiunea autentică a ceva, pe de altă parte, prezența sufletului, pe de altă parte. ἐκ-, ieșire din sine, spre infinitul ireductibil al lui Dumnezeu, atrăgând mereu sufletul spre sine în iubire extatică. Aceasta înlătură opoziția dintre θεωρία și ἀγάπη În inteligibilitate, Dumnezeu rămâne în suflet, dar în iubire sufletul se repezi spre El... Ambele sunt un aspect indiscutabil. 31 Conceptul de epectazie este surprinzător de asemănător cu impulsul vital (élan vitale) al lui Henri Bergson, cu o trăsătură distinctivă, totuși. Impulsul lui Bergson presupune o anumită tranziție bruscă, un salt de la o stare (cf. loc) la alta. În timp ce epectazia, tradusă în mod tradițional prin prosternare sau extensie, implică umplerea distanței dintre ființă, din care se face mișcare rapidă, și atingere, care nu se termină niciodată complet. În epectazie există atât stabilitate, cât și mobilitate. Acestea sunt mișcare în repaus și mișcare în repaus. Grigorie scrie despre aceasta, referindu-se la imaginea lui Moise din cartea „Viața lui Moise, sau Despre perfecțiune și virtute”: Dumnezeu i se adresează lui Moise: „...de vreme ce ai mereu dorința de a te întinde în prim-plan, nu ai sațietate în continuarea cursului tău, nu știi nicio satisfacție cu binele, dar dorința ta este să nu mai am vreodată un astfel de loc prin care să nu mă străduiești niciodată să treacă pe cineva. oprește-și cursul. Dar acest flux într-un alt sens este în picioare Căci Dumnezeu spune: Te voi așeza pe o stâncă (Exodul 33:21 - Grigore este surprins împreună cu cititorul său: „Cel mai minunat este de ce să fii în picioare și să te miști”. Cel care urcă, desigur, nu stă în picioare; iar cine stă în picioare nu se urcă. Și aici statul în sine devine un urcuș...” Și ce fel de loc este acesta, ce fel de piatră este aceasta care are proprietăți atât de excepționale? – Răspunsul lui Grigore este: „Piatra este Hristos”. 32 Grigore dezvăluie mecanismul acestei mobilități nemișcate și instabilitate stabilă în textul său cel mai recent și semnificativ - Comentariu la Cântarea Cântărilor: „... sfârșitul a ceea ce este dobândit servește drept început pentru cei care urcă la dobândirea celor mai înalte. Și ascendentul nu se oprește niciodată, împrumutând de la un început un alt început, iar începutul unuia mai mare nu se termină niciodată în sine; pentru că ascensiunea nu se oprește ca urmare a ceea ce este cunoscut, ci ca rezultat al sufletului. a unei alte dorințe și mai mari, urcând spre una nouă mai înaltă, se mișcă mereu de la cea mai înaltă la cea mai înaltă la infinit.” 33 Abordarea lui Grigore de Nyssa asupra problemei timpului se remarcă prin grija sa profundă și fidelitatea față de învățătura creștină: reprezintă o sinteză completă a ceea ce oferea gândirea antică și care s-a reflectat parțial în tradiția europeană ulterioară... Așa cum timpul îmbrățișează toată realitatea creată (διάστημα), și într-un anumit sens o conține, prin măsura sa (espece μοναστημα) îmbrățișează întregul timp al vieții, direcționează-l, adună-l împreună și umple-l cu cel mai înalt sens al existenței; și, ceea ce este foarte important, el însuși este capturat. Astfel, timpul material, fizic este refractat, transformat și deschis în timp spiritual, trecând în eternitate și chiar lăsând eternitatea în urmă. Grigore de Nyssa a reușit să îndrepte vechiul timp ciclic (cosmologic) și să-l îmbogățească cu sens soteriologic și cu aspectul „hristologic” asociat al timpului, transformând mișcarea de neoprit spre decădere într-o ascensiune constantă către Infinit. 2. Timpul după Maxim Mărturisitorul Moștenirea lui Maxim Mărturisitorul este, de asemenea, demnă de atenție în legătură cu luarea în considerare a problemei timpului. În tradiția intelectuală europeană, el este cunoscut ca un gânditor remarcabil nu mai puțin decât Grigore de Nyssa, deși între compilarea principalelor texte ale celor doi autori se află o epocă de două sute cincizeci de ani. În cazul nostru, o scurtă trecere în revistă a învățăturilor lui Maximus poate fi utilă pentru a arăta cum experiențe similare au fost modelate diferit de către adepții aceleiași învățături în aceeași limbă, aparținând aceleiași culturi intelectuale și spirituale est-mediteraneene. Înțelegerea problemei de către Maxim ne va ajuta să clarificăm ceva în prezentarea subiectului făcută de Grigore de Nyssa. Ca rezumat susținător și, aparent, exhaustiv al afirmațiilor lui Maxime pe tema propusă, voi folosi textul celebrului specialist francez despre acest autor, J.-C. Larcher, care a susținut o prezentare despre „Ideea timpului în lucrările Sfântului Maxim Mărturisitorul” la MDA în toamna anului 2012. 34 Gândindu-se la timp ca fiind realitatea lumii create, Maxim și Grigore sunt de acord. Conceptul de eternitate, cu care am început să dezvăluim problema în Grigore de Nyssa, este considerat de Maxim din același unghi. Și anume, ca categorie, în primul rând, temporală, în al doilea rând, relativă și, în al treilea rând, subordonată. Este potrivit să vorbim despre eternitate în legătură cu entitățile inteligibile; cu toate acestea, nu este atemporal, ci are un început: „... orice natură a ființelor este împărțită în inteligibil și sensibil, iar inteligibilul este numit și este etern, așa cum a primit începutul ființei în eternitate, iar sensibilul este temporal, creat în timp”. 35 El scrie direct despre natura relativă a eternității: „Vârsta, timpul și locul aparțin relativului, căci fără ele nu există nimic gândit împreună cu ei; Dumnezeu nu aparține relativului, căci El nu conține deloc nimic care să poată fi gândit în același timp cu El.” 36 Dumnezeu rămâne în „timpul” său, dacă folosirea acestui cuvânt în sine este deloc potrivită pentru un caz dat. "Nu este nimic nou pentru El, dar viitorul este ca prezentul. Vremurile și veacurile nu sunt indicații pentru Dumnezeu, ci pentru noi, care existăm în Dumnezeu." 37 Temporalitatea are, așadar, și o semnificație cognitivă, ca mijloc de cunoaștere a instrucțiunilor divine. Maxim înțelege timpul ca atare în legătură cu conceptul de mișcare și vorbește despre acest lucru chiar mai clar decât Grigore: „Tot ceea ce este creat este și se mișcă și se află sub definițiile naturii și timpului: natura - datorită existenței [sa] și timpul - datorită mișcării". 38 În fine, trecând la problema scopului timpului și a rolului său în viața religioasă, trebuie remarcat că Maxim își dezvoltă gândirea independent de Grigorie și aici constă principala diferență în sistemele celor doi gânditori. Dacă am văzut la Grigore că timpul este redirecționat de la decădere în ascensiune, mișcarea în loc de o valoare negativă primește o valoare pozitivă, atunci Maxim este înclinat să vorbească despre depășirea timpului, despre acea stare cea mai înaltă a ființei umane, care se numește îndumnezeire. Timpul se oprește aici. El transmite această stare cu cuvintele „odihnă”, „sâmbătă” și chiar „în picioare, oprire” (στάσις). Așa cum am citit deja: „Vârsta, timpul și locul aparțin rudei, căci fără ele nu există nimic din ceea ce este gândit împreună cu ei; Dumnezeu nu aparține rudei, căci El nu conține deloc nimic care să poată fi gândit în același timp cu El. Prin urmare, dacă [oamenii] vrednici sunt moștenitori ai lui Dumnezeu Însuși, atunci [fiecare] li se va acorda și mai presus de toate un astfel de har.” 39 Maxim mai numește această stare cuvântul „eternitate”, împreună cu ceea ce s-a spus mai sus despre eternitatea relativă. Pentru acest caz, sunt tipice următoarele afirmații: „Eternitatea este timpul când se oprește în mișcarea sa”, „eternitatea este timpul lipsit de mișcare”. 40 Vorbind despre scopul timpului, care trebuie să se oprească într-o zi, Maxim pornește din realitățile ordinii eshatologice. El vorbește despre timpul din acea lume. El o descrie astfel: „Sfârșitul mișcării naturale a creatului este odihna (στάσις), care, după trecerea a ceea ce a fost trecut, face infinit, în care, nefiind distanță în ea, orice mișcare a celor care se mișcă natural se oprește, nemaiavând unde, cum și unde să se miște, pentru că Dumnezeu, ca Autor al său, are [și] sfârșitul care limitează toate și infinitul este infinitul.” 41 Cu privire la acest punct, gânditorii noștri diferă. Cred că acest lucru ar trebui evaluat nu din punctul de vedere al dezacordului lor parțial, ci datorită faptului că ei consideră aceeași problemă din perspective diferite. Grigore de Nyssa din punctul de vedere al drumului mistic al omului către Dumnezeu, Maxim - din punctul de vedere al completității eshatologice a întregului plan al creației. Dar cel mai important conținut al acestei stări a unui suflet mântuit este rămânerea în Hristos. Și în acest moment ambii gânditori sunt de acord perfect. La Grigore, această intuiție centrală este transmisă de imaginea pietrei date lui Moise, care este mereu în mișcare, rămânând în același timp de neclintit. Iar piatra este Hristos. Iar pentru Maxim, ca J.-C. rezumă. Larcher „Hristos... este începutul, mijlocul și sfârșitul poveștii fiecărei persoane.” Dogma hristologică a ambilor gânditori adună astfel timpul în diversele sale refracții: ca categorie filosofică, ca practică, ca scop și ca scop. Predicatul final al timpului pentru ambii este Hristos. Și în acest sens, metafizicienii creștini aduc ceva fundamental nou în înțelegerea timpului ca factor al existenței umane. Fără a elimina timpul ca atare, recunoscând variabilitatea inevitabilă a lumii, ei regândesc fundamental chiar acest fapt. În gândirea filozofică a creștinismului există o reevaluare radicală, o revizuire a direcției schimbării totale care stăpânește lumea. Această schimbare poate fi pentru moarte sau pentru viață. Aceasta este descoperirea uluitoare a creștinismului, că această schimbare poate fi o dezvoltare constantă, un proces de neoprit de îmbunătățire, o creștere nesfârșită a Binelui care se răspândește și atingerea finală sau nesfârșită a scopului etern al mișcării. Augustin (1991) Spovedania. Moscova. Ado P. (2005) Spiritual Exercises and Ancient Philosophy. Moscova – Sankt Petersburg. Vasile cel Mare, Sf. (1846) Convorbiri. Moscova. Vasile cel Mare, Sf. (1900) Convorbiri în ziua a șasea. Moscova. Gaidenko, P. P. (2007) Timp, durată, eternitate. Problema timpului în filosofia și știința europeană. Moscova. Grigore Teologul, Sf. (1994) Opere colectate, în 2 volume. Moscova. Grigore de Nyssa, Sf. (1995) Despre structura omului. Sankt Petersburg. Grigore de Nyssa, Sf. (1865) „Despre perfecțiune și despre ce ar trebui să fie un creștin. Către Olimpiu Călugărul”, Lucrări ale Sfântului Grigore de Nyssa, partea 7. Moscova. Grigore de Nyssa, Sf. (1861a) „Despre viața lui Moise dătătorul de lege”, Lucrări ale Sfântului Grigorie de Nyssa, partea 1. Moscova. Grigore de Nyssa, Sf. (1861b) „O interpretare exactă a Eclesiastului lui Solomon,” Lucrările Sfântului Grigore de Nyssa, partea 2. Moscova. Grigore de Nyssa, Sf. (1862) „O explicație exactă a Cântării lui Solomon”, Lucrările Sfântului Grigore de Nyssa, partea 3. Moscova. Larcher, J.-C. (2013) Timp după gândul Sfântului Maxim Mărturisitorul, http://www.bogoslov.ru/text/3152047.html (data acces 24/08/2014) Lebedev A.V., ed. (1989). Fragmente din filozofii greci timpurii. Partea I. De la teocosmogonii epice la apariția atomismului. Moscova. Maxim Mărturisitorul, Sf. (2008) Întrebări și dificultăți. Moscova. Maxim Mărturisitorul, Sf. (1993) „Capitole despre teologia și economia Întrupării Fiului lui Dumnezeu”, Lucrări ale Sfântului Maxim Mărturisitorul. Cartea I. Moscova. Maxim Mărturisitorul, Sf. (2006) Despre diversele nedumeriri ale Sfinţilor Grigorie şi Dionisie. Moscova. Mikhailov, P. B. (2013) „Pierre Hadot despre filosofia naturii, bucuria și oroarea existenței”, V. K. Shokhin, ed. Filosofia religiei: un almanah (2012–2013). Editura de Literatură de Est a Academiei Ruse de Științe, 2013 (Moscova), 471–483. Mihailov, P. B. (2014) „Secretul istoriei în Origen: conflict de interpretări”, Buletinul PSTGU II: Istorie. Istoria Bisericii Ortodoxe Ruse. Vol. 1 (56), 16–30. Florovsky G. V. (1998) „Contradițiile origenismului”, Dogmă și istorie. Moscova. Khorkov, M. L. (2000) „Doctrina lui Grigore de Nyssa despre timp”, Anuarul istoric și filosofic 1998, 65–75. Basilius Magnus (1857–1866) „Adversus Eunomium”, Patrologia graeca, voi. 29. Paris. Belayche N. (1984) „Aiôn: vers une sublimation du temps,” Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge III–XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 martie 1981 (Paris), 11–30. Daniélou, J. (1942) Le signe du Biserici, ou De la présence de Dieu. Paris. Daniélou, J. (1970) L'être et le temps chez Grégoire de Nysse. Leiden. Daniélou, J. (1944) Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituale de saint Grégoire de Nysse. Paris. Diels H., Kranz W., hrsgs. (1951–19526) Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin. Gregorius Nazianzenus (1857–1866) „Orationes”, Patrologia graeca, vol. 36. Paris. Gregorius Nyssenus (1958–2008) „In Canticum canticorum”; „In Ecclesiasten”, „De perfection Christiana ad Olympium monachum”, Gregorii NysseniOpera, vol. 1–10. Leiden. Gregorius Nyssenus (1857–1866) „Contra Eunomium”, „De opificio hominis”, Patrologia graeca, vol. 45. Gregorius Nyssenus (1968) „De vita Mosis”, Sources chrétiennes, voi. 3 ter. Paris. Hadot, P. (2004) Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature. Paris. Maximus Confessor (1857–1866) „Ambigua ad Johannem”; „Capita theologica et oeconomica”, Patrologia graeca, vol. 90–91. Paris. Maximus Confessor (1982) „Quaestiones et dubia”, Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 10. Turnhout. Mühlenberg, E. (1966) Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Göttingen. Puech, H.-C. (1978a) „Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siècles”, En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Paris: 1–24. Puech, H.-C. (1978b) „La Gnose et le temps”, En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Paris: 215–270. Spira, A. (1984) „Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque,” ​​​​Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Âge III–XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 martie 1981 (Paris), 283–296. Zonaras (1808) Lexicon, vol. 1–2. Leipzig. Diels – Kranz 1951–1952, frag. 12; Lebedev 1989, 209. Hadot 2004; Ado 2005. Vezi despre asta: Mikhailov 2013, 475: „Idealul equanimității stoice și al autosuficienței vine direct din fizică ca exercițiu spiritual, întrucât fiecare moment de a fi-în-cosmos este considerat ca un mic element al întregului. Aici este rădăcina învățăturii epicuree despre prezentul, trecutul nu mai există, totuși nu mai există prezentul, realitatea viitorului nu mai există. este doar prezentul, din care ar trebui extras tot ceea ce conține P. Hadot credea că tocmai cu aceasta moștenirea stoicilor și epicurienilor antici putea îmbogăți viața spirituală a omului modern”. Vezi în special Belayche 1984, 11–12. Aceasta este ceea ce G.V. Lui Florovsky îi plăcea să spună (1998, 302). Cu toate acestea, natura categorică a acestei opinii poate întâlni contraargumente semnificative, a se vedea în special articolul meu: Mikhailov 2014, 16–30. Αἰὼν γὰρ, οὔτε χρόνος, οὔτε χρόνου τι μέρος• οὐδὲ γὰρ μετρητόν• ἀλλ' ὅπερ ἡὅπερ ἡὅπερ ἡὅπερ ἡὼνου ἇὰρ ὲ γὼν ἡλίου φορᾷ μετρούμενος, τοῦτο τοῖς ἀϊδίοις, αἰὼν, τὸ συμπαρεκτεινόμενον τονῖστον τοῖσο χρονικὸν κίνημα, καὶ διάστημα – Gregorius Nazianzenus 1857–1866, 36, 320; Grigore Teologul 1994, 1, 525: "...eternitatea nu este nici timp, nici o parte a timpului; pentru că este incomensurabilă. Dar ceea ce este timpul pentru noi, măsurat prin cursul soarelui, este pentru eternitate, eternitate, ceva extins cu ființe eterne și, parcă, o mișcare și distanță temporară." Definiția din dicționar a lui Zonaras este interesantă (Zonaras 1808, 1): Αἰών. ὁ χρόνος ἢ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὐρανοῖς („Vârsta timpului sau întinderea cerurilor [inteligente]”). Dacă pentru Grigorie „extensia” se măsoară prin existența reală a ființelor, atunci pentru Zonara, gândirea, devenind platonizată, se dezvoltă spre anumite „esențe obiective” de ordin cosmic, un fel de „ceas mondial”. …ὁ δὲ αἰὼν διαστηματικόν τι νόημα ὢν πᾶσαν δι' ἑαυτοῦ σημαίνει τὴν κτίσιν τἐὴσιν τᾶσαν δι' γενομένην – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „Hom. in Eccl.”, VIII, 5, 440; Grigore de Nyssa 1861, 2, 4, 357: „O epocă, ca și conceptul de ceva extins, înseamnă întreaga creație a lui Dumnezeu care a avut loc în ea.” După cum sugerează M. L. Khorkov (2000, 72) să vedem acest lucru, luând în considerare interpretarea eternității lui Grigorie sub forma unui fel de „mișcare spațială”. Această lectură nu găsește confirmare în textele lui Grigore. În opera sa, dimpotrivă, găsim o distincție complet clară între două tipuri de mișcare - spațială și temporală, vezi mai jos. 26. Vezi Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 365. Vezi Basilius Magnus 1857–1866, 29, 608: Μονογενοῦς νοοῦνται - „...veacurile sunt toate gândite undeva dedesubt și dincolo de nașterea Singurului Născut”. Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 585. Pentru mai multe despre aceasta vezi Daniélou 1942, 38–39, nota. 17, 55. …παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „În Ecl.”, 6, 5, 374; Grigore de Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 295. …χρόνος οὖν ἀντὶ τοῦ μέτρου ἡμῖν νενόηται, διότι παντὸς τοῦ καθ' ἕκαστον μενόηται, διότι παντὸς τοῦ καθ' ἕκαστον μεντρουρχέτον μενόηται ἐστίν. τὰ γὰρ γινόμενα ἐν χρόνῳ γίνεται πάντως, καὶ τῇ παρατάσει ἑκάστου τῶν γινομένω γινομένωα γινομένωη γινομένως τοῦ χρόνου ?? πλεῖον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „În Eccl.” VI 5, 376; Grigore de Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 297. Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα• ᾧ πᾶσα παραμετρις, παραμετρις, εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, ἢ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου• ταχύτερον μὲν τὸ ἐν τὸ ἐν το ἕτερον ἑτέρου• χρόνῳ κινούμενον – Basilius Magnus 1857–1866, 29, 560. Ζητήσατε τὸν κύριον καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε καὶ ΕὐφρταθκΆραωαθήσθε ζητούντων τὸν κύριον. ἔγνων τοίνυν διὰ τῶν εἰρημένων, ὅπερ ζητῆσαι χρή, οὗἡ εὕρεσίς ἐστιν αἐστιν αḐττὸώḽḽḽḽώ ζητεῖν. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοὸ ἐκ ζοῦἐκ ζοῦἐκ το ζέρα αὐτὸ τὸ ζητῆσαί ἐστι. βούλει καὶ τὴν εὐκαιρίαν μαθεῖν, τίς ὁ καιρὸς τοῦ ζητεῖν τὸν κύριον; συντόμως λέγω· ὁ βίος ὅλος. ἐπὶ τούτου γὰρ μόνου εἷς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα. οὐ γὰρ ἀποτεταγμένῳ τινὶ καιρῷ καὶ χρόνῳ ἀφωρισμένῳ τὸ ζητεῖν τὸν ζητεῖν τὸν αν χρόνῳ ἐστιν, ἀλλὰ τὸ μηδὲ ὅλως διαλείπειν În Eccl. VII, 5, 400–401; Grigore de Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 319–320. …πάντα τὸν βίον ἕνα καιρὸν εἶναι τῆς ἀγαθῆς ἐκείνης ζητήσεως, οὕτως καḽναι ταθῆς ταθῆς ἐκείνης ζητήσεως, καιρὸν πάσῃ τῇ ζωῇ μετρεῖσθαι ἀποφαινόμεθα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „În Eccl.” VII, 5, 405; Grigore de Nyssa 1861b, 38, 2, 4, 324. Κίνησις poate avea atât primul cât și al doilea sens. Vezi Gregorius Nyssenus 1857–1866, 44, 129, De opific. hom.”: Τῆς γὰρ κινήσεως οὐ μόνον κατὰ τὴν τοπικὴν μετάστασιν „Prin mișcare înțelegem nu numai schimbarea locului, ci se vede și în variabilitatea și schimbarea Nyssarii” (Gregory). οὐδὲ γὰρ μόνον πρὸς τὸ κακὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ τροπῇ χρῆται· ἦ γὰρ ἦ ὰρ ἦνήὰρ νμήὰρ νμήχαρωπος τῇ τροπῇ αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ῥοπὴν εἶνχεν εἶνχεωὸ ἐναντίον δὲ τὸ κάλλιστον τῆς τροπῆς ἔργον ἡ ἐν τοῖς ἀγαθοῖς ἐστιν αὔξησις ? μεταποιούσης τὸν καλῶς ἀλλοιούμενον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „De perf.” VIII, 1, 213–214; Grigore de Nyssa 1865, 7, 261–262. …οὐκοῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν (λέγω δὲ τὸ τρεπτὴν ἡμῶν εἶναι τὴναι φύῦν φύσν φύῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν) πτερὸν πρὸς τὴν ἐπὶ τὰ μείζω πτῆσιν ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ὡς ζημίαν εἶναι μἡἶναι ὖἶναι δύνασθαι τὴν πρὸς τὸ κρεῖττον ἀλλοίωσιν δέξασθαι. μὴ τοίνυν λυπείσθω ὁ βλέπων ἐν τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ἐπιτήδειον, ἐπιτήδειον, ἐπιτήδειον, ὰἀς τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν κρεῖττον διὰ παντὸς ἀλλοιούμενος καὶ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν μεταμορφούμετορφούμενω οḰμενω οἀπὸ δόξης τῆς καθ' ἡμέραν αὐξήσεως πάντοτε κρείττων γινόμενος καὶ ἀεὶ τελειούμενος καπέποτης καπέποτης πέρας φθάνων τῆς τελειότητος. αὕτη γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς τελειότης τὸ μηδέποτε στῆναι πρὸς τὸ κρεῖτθῶς τελειότης τὸ μηδέποτε στῆναι πρὸς τὸ κρεῖττον κρεῖτονν αῖτονναῖτονναῖτονναῖτον αὕδεδης πέρατι περιορίσαι τὴν τελειότητα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „De perf.” VIII, 1, 213–214; Grigore de Nyssa 1865, 7, 261–262. Vezi Daniélou 1944, 309–326. …ἐπειδή σοι πρὸς τὸ ἔμπροσθεν ἡ ἐπιθυμία συντέταται καί σοι τοῦ δρόμου κόροσθεν ἡ ἐπιθυμία συντέταται καί σοι τοῦ δρόμου κόροσθεν κόρος οὐδενίς,έ ορος οὐταιδή τοῦ ἀγαθοῦ ὅρον ἐπίστασαι, ' ἐμοὶ τόπος, ὥστε τὸν ἐν αὐτῷ διαθέοντα μεθέοντα μηθέοντα μηθέοντα μηθέοντα μηθέοντα λῆξαι τοῦ δρόμου. ῾Ο δὲ δρόμος ἑτέρῳ ​​λόγῳ στάσις ἐστί· στήσω γάρ σε, φησίν, ἐπὶ τῆς πέτρας. Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις. ῾Ο γὰρ ἀνιὼν πάντως οὐχ ἵσταται καὶ ὁ ἑστὼς οὐκ ἀνέρχεται. Ενταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… ἡ πέτρα δέ ἐῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… Mosis”, 2, 242–243; Grigore de Nyssa 1861a, 37, partea 1, p. 349–350. …ἀλλὰ τὸ πέρας τοῦ εὑρεθέντος ἀρχὴ πρὸς τὴν τῶν ὑψηλοτέρων εὕρεθέντος ἀρχὴ πρὸς τὴν τῶν ὑψηλοτέρων εὕρεσιν εὕρεσιν τοουασιν τοῖσνς τοὸσνς γίνεται καὶ οὔτε ὁ ἀνιών ποτε ἵσταται ἀρχὴν ἐξ ἀρχῆς μεταλαμβάνων οὔριαται οὔρχὴν ἐξ ἀρχῆς ἑαυτὴν ἡ τῶν ἀεὶ μειζόνων ἀρχή· οὐδέποτε γὰρ ἐπὶ τῶν ἐγνωσμέντο ἀρχή· οὐδέποτε γὰρ ἐπὶ τῶν ἐγνωσμέντο ἀρχή· ἐπιθυμία μένει, ἀλλὰ διὰ μείζονος πάλιν ἑτέρας ἐπιθυμίας πρὸς ἑτέραν ὑπερκειμένην κατὰ τὸ ἐφεξῆς ἡ ψυχὴ ἀνιοῦσα πάντοτε διὰ τῶν ἀνωτέρων ἀνωτέρωρϽὴ ἀνιοῦσα τὸ ἀόριστον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „În Cant. cant.”, VIII, 6, 247; Grigore de Nyssa 1862, 39, 3, 213. Vezi publicația online pe site-ul Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/-3152047.html (data accesului 24/08/2014). Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.”, 10, 91. 1153A; Maxim Confessor 2006, 158–159. Maximus Confessor 1857–1866 „Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; Maxim Maximus Confessor 1982, 121, 10, 89; Maxim Confessor 2008, 169. Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.”, 67, 91, 1397С; Maxim Confessor 2006, 364–365. Maximus Confessor 1857–1866 „Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; Maxim Confessor 1993, I, 226. Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.”, 65, 91, 1164С; Maxim Confessor 2006, 143. Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.”, 15, 91, 1217С; Maxim Confessor 2006, 195.