Kategorie czasu w metafizyce chrześcijańskiej: Grzegorz z Nyssy i Maksym Wyznawca

Uniwersytet Prawosławny św. Tichona, Rosja Czasowość odgrywa kluczową rolę w kształtowaniu się ludzkiej samoświadomości, a tym samym w istnieniu człowieka jako takiego. Jednocześnie kategoria czasu wymyka się zrozumieniu i jest trudna do opisania, zawsze nieuchronnie pozostawiając za kulisami ścisłej analizy coś najistotniejszego. Grecka starożytność doskonale zdawała sobie sprawę z niemożności zadania określenia czasu i zrozumienia jego natury. A jednak żaden większy myśliciel nie zrezygnował z prób zgłębienia tajemnicy czasu i rozwikłania jego zagadki. Potrzebę tę już od pierwszych kroków refleksji doczesnej, począwszy przynajmniej od Heraklita i Eleatów, cechuje niezwykła trwałość, którą łatwo wytłumaczyć. Przecież płynność czasu oznacza niestabilność i nietrwałość naszego istnienia, czemu człowiek nie może się oprzeć, gdyż ma wrodzone pragnienie utrwalenia swojego istnienia, rozciągnięcia go w czasie, dlatego zjawisko czasu wymaga od człowieka jego przezwyciężenia. Przebudzona myśl ludzka stara się zdobyć oparcie w bycie, uchwycić byt, a do tego konieczne jest ujarzmienie czasu. Jednak te uporczywe próby w większości przypadków kończą się niepowodzeniem i dlatego są prawie bezowocne. Myśl raz po raz spotyka się ze stwierdzeniem o płynności i nietrwałości wszystkiego, z czym wiąże się nasze doświadczenie czasu. „Wszystko płynie i porusza się, i nic nie pozostaje” - Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει, 1 - Od tego zaczął Heraklit i stwierdzenie to do dziś stanowi swego rodzaju wyrok na starożytność. Czas jest kategorią względną lub korelacyjną i dlatego nie istnieje sam w sobie, lecz występuje jedynie w korelacji. Jest to paradoks, którego nie da się rozwiązać środkami filozoficznymi. Czas fizyczny istnieje ponad wszelką wątpliwość; Czas codzienny również nie wymaga specjalnego dowodu dla jego rozpoznania. Jednak czas jako przedmiot myśli, jako kategoria uniwersalna, wymyka się pojęciu. Augustyn potrafił to doskonale wyrazić: „...przeszłości już nie ma, przyszłości jeszcze nie ma, a teraźniejszość jest pozbawiona rozciągłości”. 2 Jeszcze wyraźniejsze, choć mniej znane, jest stwierdzenie Bazylego Wielkiego: „...przeszłość przeminęła, przyszłość jeszcze nie nadeszła, ale teraźniejszość wymyka się zmysłom, zanim zostanie poznana”. 3 Czas można uchwycić jedynie za pośrednictwem czegoś innego, czy to jego doświadczenia, jego pomiaru, jego opisu, czy też poprzez porównywalne z nim kategorie. Zatem czas pojmowany jest poprzez korelację, a nie poprzez wskazanie; predykatywnie, a nie ostensywnie. Zatem przedmiot korelacji z nim ma decydujące znaczenie dla świadomości czasu. Dla starożytności taką znaczącą i trwałą korelacją czasu jest pojęcie wieczności. W odkrytej przez myśl starożytną ciągłej zmienności czasu, starożytni starali się odnaleźć ich paradoksalną stabilność, zawartą w samym fakcie niestabilności. I stąd właśnie bierze się trwała korelacja czasu z wiecznością. W systemie platońskim wieczność jest absolutnym modelem czasu, który służy jedynie jako jego odległe i niewyraźne odbicie lub ruchomy obraz - εἰκὼ κινητόν τινα αἰῶνος (Timaeus 37d). Pozostali temu wierni liczni wyznawcy Platona należący do jego szkoły. Wprowadzono zatem pojęcie czasu jako kategorii korelatywnej z jego niedostępnym modelem – wiecznością. Wieczność pozostaje kategorią niezależną i absolutną. Dla starożytności jest to solidna prawda. W myśli filozoficznej XIX i XX wieku przedmiotem korelacji z czasem jest koncepcja przyszłości, w którą niewątpliwie zmierza rozwój i postęp. W tym przypadku centralne znaczenie czasu wyraża się w koncepcji procesu jako tego samego, niepowstrzymanego przepływu. Ale teraz stawiamy na sam ruch. 4 Istnieje trzecia możliwość powiązania czasu – z chwilą teraźniejszości. P. P. Gaidenko buduje szereg myślicieli z początków New Age o bardzo różnym pochodzeniu, którzy opowiadają się za tym rozwiązaniem problemu: ks. Baader, Edith Stein, Hans Sedlmeier, Paul Tillich i wreszcie Meister Eckhart (zauważmy w nawiasie, że podobne dążenia w starożytności wykazywali stoicy i epikurejczycy, o czym bardzo przekonująco pisał P. Hadot, odsłaniając treść starożytnego kultu natury, a dokładniej praktykowanie „fizyki” wśród stoików i epikurejczyków 5 ). Jeśli więc starożytność, czy raczej tradycja platońska, koreluje względne pojęcie czasu z wiecznością, jeśli nowoczesność, utraciwszy szczyt zrozumienia przedmiotu, koreluje czas z przyszłością, jeśli wreszcie indywidualni myśliciele nawołują do korelacji czasu z teraźniejszością jako reprezentacji i realizacji wieczności, to myśl chrześcijańska w osobie Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcy koreluje czas z Bogiem, z Jego wrodzonymi atrybutami nieskończoności i nieskończoność. Wyjaśnieniu tego ostatniego typu korelacji poświęcony jest niniejszy materiał. Spróbujmy ukazać tę zasadniczą rewizję problemu czasu w trzech aspektach: 1) zmiana paradygmatu temporalnego, 2) uzupełnienie podstawowej terminologii, 3) celowość czasu, a tym samym jego rola w życiu człowieka. 1. Czas według Grzegorza z Nyssy W klasycznej starożytności dominującą metaforą czasu jest geometria koła, zamknięty cykl, dynamika obiegu. Świadczy o tym starożytna mitologia; Na tym opierają się wielkie osiągnięcia nauki starożytnej, które polegały przede wszystkim na obserwacji stałych i stabilnych zmian w przyrodzie. Stąd niezwykle wysoki autorytet astrologii i jej wpływ na życie prywatne i publiczne. Z tego jednak wynika pesymistyczne rozumienie czasu, które z tej perspektywy inni badacze słusznie określają jako „prawo degeneracji, a nie rozwoju”. 6 Jest to koncepcja kosmologiczna. Opiera się ona na strukturze obserwowalnego świata fizycznego i tutaj starożytność odniosła szczególny sukces. Świat duchowy całkowicie podlega jego prawom. Zatem los mierzy się czynnikami astrologicznymi, biologicznymi, a nawet gastronomicznymi (wróżenie z wnętrzności zwierząt). W takim światopoglądzie budowana jest pewna hierarchia istnienia. Jej niższe kondygnacje podporządkowane są wyższym i są przez nie regulowane, będąc jedynie ich odbiciem. Jest rzeczą jasną, że taki obraz świata i losów całkowicie w niego uwikłanego człowieka kryje w sobie potencjał wybuchowy, który prędzej czy później powinien był doprowadzić do buntu przeciw losowi, przeciw tłumieniu wolności, przeciw predestynacji. Liczne dokumenty tekstowe i archeologiczne z okresu klasycznego i późnego antyku wskazują, że w III–IV wieku nastąpiła „przesunięcie tektoniczne” w rozumieniu czasu. 8 Poprzez liczne przekształcenia, eksperymenty czy przełomy w myśli naukowej, dominacja czasu cyklicznego ustępuje miejsca tzw. czasowi liniowemu, który ściślej należałoby nazwać kierunkowym. Zmiana ta zdecydowanie zmienia rozumienie świata i jego ostatecznych losów. Znane już starożytności poczucie zamknięcia i izolacji wszechświata, odzwierciedlone w najróżniejszych wersjach determinizmu filozoficznego i mitologicznego, zostaje zastąpione niespotykaną dotąd świadomością otwartości czasu, otwartości ludzkiej egzystencji, z całym inspirującym, a zarazem przerażającym doświadczeniem wolności. A to wiąże się z chrześcijańskim rozumieniem naszego problemu. Pierwsi chrześcijanie próbowali przemyśleć czas w inny, otwarty i, jak się później okazało, dominujący sposób. W swoim rozumowaniu wychodzili od dogmatów o stworzeniu świata i wcieleniu Boga. Czas należy nie tylko do człowieka i świata. Bóg go stwarza i w nim się pojawia. Każda Jego interwencja w czasie staje się wyjątkowym i nieredukowalnym momentem powszechnego ruchu historii (καιρός, wydarzenie czasowe); chwile te gwarantują nieodwołalną godność czasu i jego nieodwracalność. I jeśli w przypadku Orygenesa badacze i historycy mają całkiem przekonujące powody, by mówić o jego nauczaniu jako o „herezji czasu” 9, czyli nawiązując do tradycji starożytnej cyklicznej czasowości, to najprawdopodobniej jest to jedynie hołd złożony frontalnemu zbliżeniu dyskursu teologicznego, czyli kościelnego z dyskursem filozoficznym czy szerzej naukowym, jakie miało miejsce w II i III wieku. W kwestii czasu Orygenes dostosowuje się do idei istniejących w starożytności (w naszym przypadku koncepcji cyklizmu temporalnego), realizując jednocześnie własne, szczególne cele apologetyczne i misyjne. Dlatego nie widzimy jeszcze w nim niezależnego i dojrzałego chrześcijańskiego spojrzenia na problem. Pozostaje w uścisku starożytnych koncepcji cyklizmu, wiecznego powrotu itp. Zmiana spojrzenia na problem czasu jest dziełem kolejnego pokolenia teologów chrześcijańskich, które wyciągnęło wiele z lekcji Orygenesa, w szczególności Wielkich Kapadoków. Należy zaznaczyć, że ich odwołanie do problematyki czasu wynikało głównie ze sporu teologicznego, w którym uczestniczyli wszyscy przedstawiciele tej tradycji, a mianowicie sporu z Eunomiuszem, który wysunął tezę o podporządkowaniu Syna czasowi. Tak naprawdę wraz z nadejściem chrześcijaństwa nie mówimy o mechanicznym zastąpieniu jednego obrazu świata innym - z cyklicznego na liniowy. Rozumienie to podlega pewnemu uproszczeniu. Kwestia czasu została rozwiązana w bardziej subtelny i zniuansowany sposób. Myśliciele chrześcijańscy zachowali pozytywny potencjał i niewątpliwe walory naukowe starożytnego cyklizmu (osiągnięcia w naukach przyrodniczych – przyrządy pomiarowe: zegary słoneczne, tarcze wodne, zegary piaskowe, odkrycia z zakresu astronomii), radykalnie otwierając horyzont wiedzy poza granice kosmologii, wnikając w sferę ducha – sferę życia ludzkiej duszy. To oni naprawdę nadali czasowi ten bardzo ludzki wymiar, który od tego czasu króluje niepodzielnie. Uwaga Jeana Danielou (10), który stwierdził, że czas liniowy jest czasem historycznym, a czas cykliczny jest czasem biologicznym, jest słuszna. Człowiek jest istotą pograniczną (μεθόριος) pomiędzy światami – zmysłowym i intelligibilnym, dlatego oba wymiary są dla niego ważne, choć w żadnym wypadku nie mają znaczenia wyłącznego. Niezwykle precyzyjne sformułowanie odnajdujemy u starszego brata jednego z głównych bohaterów chrześcijańskiego przemyślenia czasu – Bazylego Wielkiego, który mówi o połączeniu figur czasu – koła i linii. Pisze: „Czas płynie do przodu w ciągłych obrotach”. 11 Ruch cykliczny mieści się w pewnym szerszym kierunku liniowym; czas płynie do przodu obrotowo. Tym samym czas biologiczny i historyczny, czy też, co w tym przypadku jest tym samym, antropologiczny, są ze sobą organicznie powiązane i pozostają w relacji podporządkowania wartości. W tym miejscu wypada poczynić kilka uwag terminologicznych bezpośrednio w związku z Grzegorzem z Nyssy. Tradycyjny kanon pojęć – wieczność (ἀιών/ἀΐδιον) – czas (χρόνος) – chwila teraz (καιρός) – został nadany przez Platona i tradycje filozoficzne, które rozwinęły się po nim. Myśliciele chrześcijańscy nadal pracowali w tym systemie. Jednakże, podobnie jak w wielu innych przypadkach, znacząco zmieniły one treść używanych terminów. I w zależności od tego rozwinęli swoje rozumienie czasu, odzwierciedlając swoje doświadczenie jego przezwyciężenia lub, jak zobaczymy później, jego transformacji. Jak zauważono powyżej, dla starożytności czas jest jedynie niejasnym odbiciem wieczności. Status wieczności jest niewzruszony i bezwarunkowy. Odnosi się do świata idei i Jednego. Wieczność jest kategorią, która wyczerpuje byt jako taki. Dla myślicieli chrześcijańskich zarówno wieczność, jak i czas umiejscowione są na tej samej płaszczyźnie kategorycznej – w przestrzeni świata stworzonego. Pytanie tylko dotyczy różnicy ilościowej, różnica dotyczy tylko skali. Wieczność, podobnie jak czas, podlega definicji korelacyjnej. Klasyczna definicja należy do Grzegorza Teologa: „Czym jest dla nas czas, dla bytów wiecznych jest wieczność, obejmująca ich istnienie”. Sama wieczność staje się tym samym zależna od bytów wiecznych, jest im podporządkowana i nie ma takiego statusu absolutności, jaki miała w starożytności. Definicja wieczności zaproponowana przez Grzegorza z Nyssy jest następująca: „Wieczność, będąc pewnym pojęciem trwania, sama w sobie oznacza całe powstające w niej stworzenie”. Zawiera zatem całe stworzenie, gdyż jest kategorią długotrwałego trwania, zawierającą w swoich granicach cały czas trwania istnienia stworzonego świata. Definicja ta odsłania schemat przestrzenny objętości jako pojemnika całego stworzenia. Jednak zwrócenie się ku metaforom przestrzennym w żadnym wypadku nie oznacza przestrzennego rozumienia czasowości. 14 Dopiero po raz kolejny ukazuje nieuchwytność czasu, nawet w jego słownym opisie. Grzegorz dostosowuje koncepcję wieczności do świata zrozumiałego. Według Grzegorza z Nyssy wieczność stanowi zewnętrzną granicę i granicę ludzkiej myśli i wiedzy; poza tymi granicami króluje to, co dla nas niezrozumiałe. 15 To jest świat tego, co zrozumiałe, czyli zrozumiałe. Granica między światem zmysłowym i zrozumiałym, choć przejrzysta i stale pokonywana, nigdy nie zostaje zniesiona. W każdym razie wieczność (wieki) pojmowana jest jako doczesność i dlatego znajduje się gdzieś poniżej i poza przedwiecznymi narodzinami Syna, 16 ponieważ wieki (wieczność) są Jego dziełem. Przy takim rozumieniu nie można oczywiście mówić o jakiejkolwiek deifikacji wieczności, jak to miało miejsce w starożytności. Bóg jest poza czasem i poza wiecznością. Jego zdalny opis jest dostępny tylko za pomocą środków apofatycznych – głównie. ἄπειρος. Zatem wieczność, ze wszystkimi jej niezaprzeczalnymi zaletami w porównaniu z czasem, jest także kategorią względną, stworzoną i podporządkowaną ogólnemu planowi stworzenia i samemu Stwórcy. Jak mówi Grzegorz z Nyssy: „Chrystus jest ojcem przyszłego wieku (wieczności), bo w Nim ustanowione jest życie na wieki wieków”. 18 A trwanie wieczności, obejmujące granice stworzonego świata, ograniczone jest faktem jego własnego stworzenia i wtórnym charakterem w stosunku do Stwórcy. Zatem platońska relacja obraz (czas) – próbka (wieczność) budowana jest na innym, wyższym poziomie refleksji: tak jak czas jest uproszczonym odpowiednikiem wieczności, tak wieczność jest obrazem Przyszłej Epoki. Jednocześnie pojęcia wieczności i czasu wzajemnie się wyjaśniają. Jeśli czas jest pojęciem trwania, to wieczność jest pojęciem wielkiego trwania. Aby zdefiniować czas, Gregory najczęściej używa słowa διάστημα (czas trwania, długość czasu, interwał, czas trwania, okres czasu itp.). W technice tej nawiązuje do szerokiej tradycji sięgającej czasów Arystotelesa. Czas jest przedłużeniem (διάστημα) wszystkiego, co istnieje na tym świecie. „Czas współistnieje ze wszystkim, co ulega stawaniu”. 20 Inna definicja jest taka: "Dlatego czas rozumiemy jako miarę, ponieważ czas służy jako miara dla każdej indywidualnej miary (mierzonej). Cokolwiek się dzieje, niewątpliwie dzieje się w czasie, a wraz z kontynuacją wszystkiego, co się dzieje, przedłużenie/przedłużenie czasu trwa razem, małe rozciągnięcie przy małym i większe przy większym." 21 Innymi słowy, czas objawia się jako rodzaj sieci, która obejmuje i otacza wszystkie pojawiające się rzeczy, wszystkie wydarzenia, wszystko, co się dzieje. Poza czasem nic się nie dzieje. Każda jednostka istnienia odpowiada okresowi czasu wyznaczonemu przez jej czas trwania. Wszyscy, jak już widzieliśmy, wkraczają w czas wielkiego trwania – wieczność, rozumianą na swój własny sposób. Istnieją tu dwa ograniczenia: 1) czas odnosi się tylko do tego, co podlega powstawaniu, pojawianiu się i znikaniu, czyli jest w ruchu (najważniejszy predykat dla badanego pojęcia); 2) czas trwania (διάστημα) ściśle odpowiada czasowi istnienia tych rzeczy początkowych i ostatecznych. Należy stwierdzić, że Grzegorz, definiując czas poprzez pojęcie rozciągłości (τὸ διάστημα), podobnie jak w wielu innych sprawach, podąża za bratem Wasilijem, który z kolei odwołuje się do ugruntowanej już tradycji filozoficznej. I tak w swoim wczesnym traktacie „Przeciw Eunomiuszowi” Bazyli podaje definicję bardzo bliską i wyraźnie wspierającą Grzegorza: „Czas jest czasem trwającym jednocześnie ze stworzeniem świata; czas mierzy każdy (dowolny) ruch, czy to ruch gwiazd, ruch zwierząt, czy cokolwiek, co się nie porusza, dlaczego mówimy, że jedno jest szybsze, drugie wolniej, to, co porusza się w krótszym okresie czasu (διάστημα) czasu, jest szybsze, a co porusza się w dłuższym okresie, jest wolniejszy.” 22 Mamy więc w rękach trzy klucze do kapadockiego rozumienia natury czasu przez Bazylego i Grzegorza. Pojęcia te to: rozciągłość (διάστημα) – ogólna cecha czasu, miara (μέτρον) – główna funkcja czasu, miara i ruch (κίνησις) – ogólna cecha przedmiotu czasu – świata stawania się. Jednak ani jedno, ani drugie, ani trzecie nie jest wymysłem teologów chrześcijańskich. Za powyższymi definicjami kryje się postać Arystotelesa i późniejsza tradycja, reprezentowana przez wiele imion. Nowością w tym przypadku jest zastosowanie tego znanego schematu w odniesieniu do ludzkiej egzystencji, ludzkiego wymiaru czasu. Sprowadźmy główne znaczenia do trzech głównych postulatów: 1) czas ma swój początek od pojawienia się tego, co ulega stawaniu (początku), 2) czas to czas ruchu rzeczy ruchomych, czyli wszystkiego, co ulega formacji, czyli całego świata stworzonego; czas towarzyszy losom rzeczy (cd.), 3) czas rozciąga swoje znaczenie tylko na te rzeczy, byty i przedmioty, które mają początek i koniec (koniec). I wreszcie trzecie ogniwo naszego przeglądu podstawowej terminologii wiąże się ze słowem καιρός, czyli dla doprecyzowania εὐκαιρία (aktualność, stosowność, chwila, chwila teraz, niepodzielny punkt zbieżności pełni czasu i bytu, właśnie to, co P. P. Gaidenko nazywa „ontologiczną wiecznością teraźniejszości” 23). Dla Grzegorza z Nyssy ta aktualność jest wypełniona bardzo specyficzną treścią. Komentując Kazn. 3,6 – jest czas szukania i czas stracenia; czas ocalić i czas wyrzucić, pisze: "Czego mam szukać, żeby znaleźć przyzwoity czas?... - czegoś, odnalezienie, które jest samym nieustannym poszukiwaniem. Bo to nic innego, jak szukać tego i nic innego, jak to znaleźć; lecz korzyścią z zdobywania jest samo poszukiwanie. Czy chciałbyś poznać termin? Kiedy jest czas szukania Pana? Odpowiem krótko: całe życie. Bo czas zadbać o to jedno, jak i o wszystkie inne troski. Dobrze jest nie szukać Pana w określone dni lub o określonej porze; Wręcz przeciwnie, poszukiwacz nigdy nie powinien w ogóle przestać tego robić – to jest prawdziwa okazja”. 24 Nieustanne poszukiwanie, nieustanny proces, wieczny ruch, perpetuum mobile w kierunku tego, czego się szuka, według Grzegorza, powinno stać się treścią naszego życia, jego doskonałą koncentracją. Idea ta, jak się teraz przekonamy, jest kluczowa dla całej teologii czasów Grzegorza. Zauważmy tylko, że całkowicie zmienia on rozumienie niepowtarzalności i niepowtarzalności chwili, które głosi w szczególności Faust Goethego. Grzegorz rozkłada czas życia ludzkiego na całym niezwykle skompresowanym obszarze καιρός, zbiera to wszystko w jednym miejscu i wypełnia wieczną treścią. A sens tkwi w ciągłym poszukiwaniu. Co więcej, poszukiwania nie są bezcelowe i obojętne; jego celem jest odnalezienie Pana, a jego treścią jest sam Pan. I jak pokazuje dalszy rozwój Grzegorzowej interpretacji Księgi Kaznodziei, jest to nie tylko proces, ale i rezultat: „...bo (...) czas poszukiwań nie jest określony żadnym czasem, lecz całe życie jest jednym czasem na to dobre poszukiwanie; Stwierdzamy zatem, że czas przechowywania mierzy się całym życiem...” 25 Można mówić o kierunku takiego doświadczania czasu, o jego świadomym i wolicjonalnym ukierunkowaniu na poszukiwanie, zdobywanie i utrwalanie, a nie tego, co bezosobowe. wieczności, ale wieczności wypełnionej, w której przebywa Pan, Władca czasu i wieczności. Jest to wyjątkowa praktyka czasu, jako jedno z ćwiczeń duchowych opracowanych przez Grzegorza z Nyssy. W rzeczywistości polega ona na nieskończonym powiązaniu z tym, czego się szuka i całkowitym zachowaniu tego, co znalezione. I ta praktyka służy głównemu celowi czasu, o którym teraz mowa, a mianowicie kwestii wyznaczania celów czasu i jego roli w życiu człowieka. Doktryna o zbawieniu, jako cecha każdej świadomości religijnej, podporządkowuje każde indywidualne doświadczenie wiedzy losowi człowieka, niezależnie od tego, jak jest ono rozumiane w tej czy innej tradycji religijnej. Przecież świadomość religijna nie toleruje obojętnej egzystencji; wszystko, co jest dostępne doświadczeniu, ma jakiś wyższy cel. Zbawienie w starożytności i chrześcijaństwie miało swój własny cel. A czas nie jest tu obojętny, będąc jedną z kluczowych kategorii soteriologicznych. Dotyczy to starożytnego odczytania tej kategorii, które ukształtowało ideę cyklicznego zamknięcia czasu. Gnostycy próbowali na swój sposób rozwiązać zagadkę czasu, proponując swoją koncepcję soteriologiczną – ucieczki i eliminacji czasu. Myśliciele chrześcijańscy również odpowiadają na tę prośbę religijną, zwracając się do problemu czasu. W naszym przypadku mówimy o kierunku czasu, o jego wektorowej orientacji. Rzeczywistość ludzkiej egzystencji polega na ciągłej zmianie (κίνησις, τροπή), na ciągłym ruchu, czy to w przestrzeni, czy też zmianie w czasie. 26 Tak rozumiano istotę sprawy w starożytności i tak myślą chrześcijanie nadal. Ale tę podstawową cechę bytu w starożytności oceniano w zasadzie negatywnie. To jest źródło starożytnej tragedii, nieodwracalności losu, losu (tragedia grecka); taka jest także istota klasycznej filozofii greckiej (Platon, Arystoteles). Myśliciele chrześcijańscy próbowali przemyśleć i przekierować ruch z drogi do rozpadu na drogę gromadzenia, ciągłego poszukiwania i dążenia do doskonałości. Nie tylko przemyśleć na nowo ruch jako element istnienia człowieka, ale wynieść go do rangi zasady nauki o zbawieniu – oto wkład chrześcijańskich metafizyków. Grzegorz z Nyssy potrafił tę intuicję wyrazić ze szczególną siłą. Jego słowa z jego listowego traktatu De Perfecte brzmią niezwykle optymistycznie: „...zmienność człowieka nie jest skierowana wyłącznie w stronę zła... ale zmienność rodzi także to, co najpiękniejsze - wzrost w dobroci, gdy zmienność na lepsze nieustannie przybliża dobrze odmienionego człowieka do Boskości”. 27 A to podejście do Boga nie ma końca ani kresu, ponieważ Bóg jest nieskończony i nieograniczony. „To, co wydaje się przerażające, a mianowicie zmienność naszej natury, okazuje się być rodzajem skrzydła do wzniesienia się w górę... tak, aby nawet jakąś karą dla nas była niemożność zmiany na lepsze. Niech więc nie złości się ten, kto widzi w naszej naturze skłonność do przemian, ale niech stale zmieniając się na lepsze i przemieniając się z chwały w chwałę, zmienia się tak, aby przez codzienne pomnażanie stawał się lepszy, zawsze się doskonalił i nigdy nie osiągnął granicy doskonalenia. W końcu na tym właśnie polega doskonałość, a mianowicie na nieustannym rozwoju na lepsze i nieograniczaniu doskonałości do żadnych granic. 28 Takie i podobne wersety w tekstach Grzegorza z Nyssy skłaniają niektórych badaczy do najbardziej entuzjastycznych ocen. I tak Andreas Spira nazywa Grzegorza z Nyssy „jednym z ojców postępującego dynamizmu (dynamisme Progressiste), tak charakterystycznego dla naszej zachodniej cywilizacji”. 29 Właśnie ten ruch, który myśl starożytna stara się zatrzymać, dopełnić, ten sam ruch, który utracił swój cel, który zawładnął nowoczesnością, w świetle teologii Grzegorza z Nyssy, nabiera znaczenia chrześcijańskiego. Ruch ten może stać się odwiecznym dążeniem do Boga, równie nieskończonym jak sam Bóg. I tak jak Boga nie obejmuje nawet wieczność, tak dążenie do Niego zwycięża wszystkie wieki. Na tym polega specyfika chrześcijańskiej metafizyki czasu, otwartej na świat boski. Karmi się przepowiadaniem apostolskim (Flp 3,14 – zapominając o tym, co za nami, a sięgając ku temu, co przed nami, ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) i doświadczeniem mistycznym Kościoła chrześcijańskiego; koncentruje się w życiu liturgicznym wspólnoty chrześcijańskiej w połączeniu cykli liturgicznych – rocznego, codziennego, wielkanocnego oraz w eschatologicznym otwarciu kręgu w Liturgii Dnia Ósmego. Jednym z pionierów teologii Grzegorza z Nyssy w XX wieku był Jean Danielou. Udało mu się znaleźć klucz do całej teologii Grzegorza, a także jego nauczania o czasie, w postaci koncepcji epectasis, czyli ektazy (ἐπέκτασις). 30 Oto jak objawia to Danielou: "...dwoisty stan, obejmujący zarówno posiadanie, jak i procesję, który Grzegorz stara się opisać za pomocą tego niezwykłego słowa epectasis, występującego tylko w nim. Słowo to przez samą swą budowę wyraża dwoistość. Z jednej strony posiadanie, przedrostek ἐπι-, wskazuje na rzeczywiste posiadanie czegoś, obecność Boga w duszy. Z drugiej strony przedrostek ἐκ-, wyjście z siebie, do nieredukowalna nieskończoność Boga, zawsze przyciągająca do siebie duszę w ekstatycznej miłości. To usuwa przeciwieństwo między θεωρία i ἀγάπη. W zrozumiałości Bóg przebywa w duszy, lecz w miłości dusza wybiega ku Niemu... Obydwa są nierozróżnialnymi aspektami tej samej rzeczywistości. 31 Pojęcie epektazy jest zaskakująco podobne do impulsu życiowego (élan Vitale) Henriego Bergsona, z jedną jednak cechą charakterystyczną. Impuls Bergsona zakłada pewne gwałtowne przejście, przeskok z jednego stanu (por. miejsca) do drugiego. Natomiast epektaza, tradycyjnie tłumaczona jako pokłon lub rozciągnięcie, oznacza wypełnienie dystansu pomiędzy bytem, ​​z którego dokonuje się szybkiego ruchu, a sięganiem, które nigdy nie kończy się całkowicie. W ektazie występuje zarówno stabilność, jak i mobilność. Są to ruch w spoczynku i ruch w spoczynku. Pisze o tym Grzegorz, odwołując się do obrazu Mojżesza w książce „Życie Mojżesza, czyli O doskonałości i cnocie”: Bóg zwraca się do Mojżesza: „...skoro masz ciągle chęć wysunięcia się na pierwszy plan, nie masz sytości w dalszym biegu, nie znasz zaspokojenia dobrem, ale pragniesz zawsze dążyć do więcej, to mam takie miejsce, że nigdy nie jest możliwe, aby ktoś przechodzący przez nie zatrzymał jego bieg. Ale ten przepływ jest w innym sensie stojąc. Bo Bóg mówi: Postawię cię na skale (Wj 33,21). Grzegorz jest zdziwiony wraz ze swoim czytelnikiem: „Najdziwniejsze jest to, że stanie i poruszanie się to jedno i to samo”. Ten, kto się wznosi, oczywiście nie stoi; a kto stoi, nie wznosi się. A tu stanie samo w sobie staje się wspinaczką...” A co to za miejsce, co to za kamień, który ma tak wyjątkowe właściwości? – Odpowiedź Grzegorza brzmi: „Kamieniem jest Chrystus”. 32 Mechanizm tej nieruchomej mobilności i trwałej niestabilności ukazuje Grzegorz w swoim najnowszym i znaczącym tekście - Komentarz do Pieśni nad Pieśniami: "...koniec tego, co zdobyte, służy jako początek tym, którzy wznoszą się do osiągnięcia najwyższego. A ascendent nigdy się nie zatrzymuje, zapożyczając z jednego początku inny początek, a początek większego nigdy nie kończy się w sobie; ponieważ pragnienie ascendentu nie zatrzymuje się na tym, co znane, ale dusza w wyniku innego, jeszcze większego pragnienia, wznosi się w celu nowy, wyższy, zawsze przesuwa się od najwyższego do najwyższego, aż do nieskończoności. 33 Podejście Grzegorza z Nyssy do problematyki czasu wyróżnia się głęboką refleksją i wiernością nauce chrześcijańskiej: stanowi pełną syntezę tego, co najlepsze w myśli starożytnej, co znalazło częściowe odbicie w późniejszej tradycji europejskiej... kierować swoim życiem, kierować nim, gromadzić je i napełniać najwyższym znaczeniem istnienia; i co bardzo ważne, on sam zostaje schwytany. W ten sposób materialny, fizyczny czas ulega załamaniu, przekształceniu i otwarciu na czas duchowy, przechodząc w wieczność, a nawet pozostawiając wieczność za sobą. Grzegorzowi z Nyssy udało się wyprostować starożytny czas cykliczny (kosmologiczny) i wzbogacić go o znaczenie soteriologiczne i związany z nim kontr„chrystologiczny” aspekt czasu, zamieniając niepowstrzymany ruch w stronę rozkładu w ciągłe wznoszenie się do Nieskończonego. 2. Czas według Maksyma Wyznawcy Na uwagę zasługuje także dziedzictwo Maksyma Wyznawcy w związku z rozważaniem problemu czasu. W europejskiej tradycji intelektualnej znany jest jako wybitny myśliciel nie mniej niż Grzegorz z Nyssy, chociaż pomiędzy powstaniem głównych tekstów obu autorów przypada epoka dwustu pięćdziesięciu lat. W naszym przypadku krótki przegląd nauk Maksyma może okazać się przydatny do pokazania, jak odmiennie kształtowały się podobne doświadczenia przez wyznawców tej samej nauki, posługujących się tym samym językiem, należących do tej samej kultury intelektualnej i duchowej wschodnio-śródziemnomorskiej. Zrozumienie problemu przez Maksyma pomoże nam wyjaśnić pewną kwestię w przedstawieniu tematu przez Grzegorza z Nyssy. Jako pomocnicze i najwyraźniej wyczerpujące podsumowanie wypowiedzi Maxime'a na zaproponowany temat posłużę się tekstem słynnego francuskiego specjalisty dotyczącego tego autora, J.-C. Larcher, który jesienią 2012 roku wygłosił w MDA prezentację pt. „Idea czasu w twórczości św. Maksyma Wyznawcy” 34 Myśląc o czasie jako o rzeczywistości stworzonego świata, Maxim i Gregory są w pełni zgodni. Pojęcie wieczności, od którego zaczęliśmy ujawniać problem u Grzegorza z Nyssy, Maksym rozważa z tego samego punktu widzenia. Mianowicie jako kategoria, po pierwsze, doczesna, po drugie, względna i po trzecie, podrzędna. Właściwe jest mówienie o wieczności w odniesieniu do bytów zrozumiałych; nie jest ona jednak ponadczasowa, lecz ma początek: „...wszelka natura bytów dzieli się na poznawczą i zmysłową, a to, co zrozumiałe, nazywa się i jest wieczne, gdyż otrzymało początek bytu w wieczności, zaś zmysłowe jest doczesne, stworzone w czasie”. O względności wieczności pisze wprost: „Wiek, czas i miejsce należą do tego, co względne, gdyż bez nich nie istnieje nic, co jest pomyślane razem z nimi; Bóg nie należy do względnego, gdyż nie zawiera w sobie niczego, co mogłoby być pomyślane w tym samym czasie co On”. 36 Bóg trwa w swoim „czasie”, jeśli samo użycie tego słowa jest w ogóle właściwe w danym przypadku. "Dla Niego nie ma nic nowego, ale przyszłość jest jak teraźniejszość. Czasy i wieki nie są wyznacznikami dla Boga, ale dla nas, którzy istniejemy w Bogu." Tym samym doczesność ma także znaczenie poznawcze, jako sposób poznania Bożych wskazówek. Maksym czas jako taki rozumie w powiązaniu z pojęciem ruchu i mówi o tym jeszcze jaśniej niż Grzegorz: „Wszystko stworzone jest i porusza się, i podlega definicjom natury i czasu: natura – ze względu na [jej] istnienie, a czas – z powodu ruchu”. 38 Przechodząc wreszcie do kwestii celu czasu i jego roli w życiu religijnym, należy zauważyć, że Maksym rozwija swoją myśl niezależnie od Grzegorza i tu leży główna różnica w systemach obu myślicieli. Jeśli u Grzegorza widzieliśmy, że czas zostaje przekierowany z upadku do wzniesienia, ruch zamiast wartości ujemnej otrzymuje wartość dodatnią, to Maksym jest skłonny mówić o pokonywaniu czasu, o tym najwyższym stanie człowieka, który nazywa się deifikacją. Czas się tu zatrzymuje. Stan ten przekazuje słowami „odpoczynek”, „sobota”, a nawet „stojąc, zatrzymując się” (στάσις). Jak już czytaliśmy: "Wiek, czas i miejsce należą do krewnego, bo bez nich nie istnieje nic, co jest pomyślane razem z nimi. Bóg nie należy do krewnego, ponieważ nie zawiera w sobie niczego, co mogłoby być pomyślane w tym samym czasie co On. Jeśli więc [ludzie] są godni dziedziców samego Boga, wtedy [wszyscy] obdarzeni taką łaską będą ponad wszystkie wieki, czasy i miejsca. " 39 Maksym nazywa ten stan także słowem „wieczność”, podobnie jak to, co zostało powiedziane powyżej o względnej wieczności. Typowe w tym przypadku są następujące stwierdzenia: „Wieczność to czas, gdy zatrzymuje się w swoim ruchu”, „wieczność to czas pozbawiony ruchu”. 40 Mówiąc o celu czasu, który kiedyś musi się zatrzymać, Maksym wychodzi od realiów porządku eschatologicznego. Opowiada o czasie z tamtego świata. Opisuje to następująco: „Celem naturalnego ruchu stworzenia jest odpoczynek (στάσις), który po przejściu tego, co minęło, tworzy nieskończoność, w której, ponieważ nie ma w niej odległości, wszelki ruch tych naturalnie poruszających się zatrzymuje się, nie mając już gdzie, jak i gdzie się poruszać, ponieważ Bóg, jako jego Twórca, ma [również] cel, który ogranicza i najbardziej ogranicza wszelki ruch, jest nieskończoność”. 41 W tej kwestii nasi myśliciele różnią się. Myślę, że należy to oceniać nie z punktu widzenia ich częściowej różnicy zdań, ale ze względu na fakt, że rozważają tę samą kwestię z różnych perspektyw. Grzegorz z Nyssy z punktu widzenia mistycznej drogi człowieka do Boga, Maksym – z punktu widzenia eschatologicznej pełni całego planu stworzenia. Jednak najważniejszą treścią tego stanu zbawionej duszy jest trwanie w Chrystusie. I w tym miejscu obaj myśliciele są w doskonałej zgodzie. U Grzegorza tę centralną intuicję przekazuje obraz kamienia danego Mojżeszowi, który zawsze się porusza, a jednocześnie pozostaje niewzruszony. A kamieniem jest Chrystus. A dla Maxima, jak J.-C. podsumowuje. Larcher „Chrystus… jest początkiem, środkiem i końcem historii każdego człowieka”. Dogmat chrystologiczny obu myślicieli gromadzi zatem czas w różnych jego refrakcjach: jako kategoria filozoficzna, jako praktyka, jako cel i jako cel. Ostatecznym orzeczeniem czasu dla obu jest Chrystus. I pod tym względem metafizycy chrześcijańscy wnoszą coś zasadniczo nowego do pojmowania czasu jako czynnika ludzkiej egzystencji. Nie eliminując czasu jako takiego, uznając nieuniknioną zmienność świata, zasadniczo przemyślają ten fakt. W myśli filozoficznej chrześcijaństwa następuje radykalne przewartościowanie, rewizja kierunku całkowitej zmiany rządzącej światem. Zmiana ta może być albo na śmierć, albo na całe życie. Na tym polega zdumiewające odkrycie chrześcijaństwa, że ​​zmiana ta może być ciągłym rozwojem, niepowstrzymanym procesem doskonalenia, nieskończonym wzrostem szerzącego się Dobra i ostatecznym lub nieskończonym osiągnięciem odwiecznego celu, jakim jest ruch. Augustyn (1991) Spowiedź. Moskwa. Ado P. (2005) Ćwiczenia duchowe i filozofia starożytna. Moskwa – Petersburg. Bazyli Wielki, Św. (1846) Rozmowy. Moskwa. Bazyli Wielki, Św. (1900) Rozmowy dnia szóstego. Moskwa. Gaidenko, P. P. (2007) Czas, trwanie, wieczność. Problem czasu w filozofii i nauce europejskiej. Moskwa. Grzegorz Teolog, St. (1994) Dzieła zebrane, w 2 tomach. Moskwa. Grzegorz z Nyssy, St. (1995) O budowie człowieka. Sankt Petersburg. Grzegorz z Nyssy, St. (1865) „O doskonałości i tym, kim powinien być chrześcijanin. Do Mnicha Olimpiusza”, Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, część 7. Moskwa. Grzegorz z Nyssy, św. (1861a) „O życiu Mojżesza prawodawcy”, Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, część 1. Moskwa. Grzegorz z Nyssy, St. (1861b) „Dokładna interpretacja Kaznodziei Salomona”, Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, część 2. Moskwa. Grzegorz z Nyssy, St. (1862) „Dokładne wyjaśnienie Pieśni nad Pieśniami”, Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, część 3. Moskwa. Larcher, J.-C. (2013) Czas według myśli św. Maksyma Wyznawcy, http://www.bogoslov.ru/text/3152047.html (data dostępu 24.08.2014) Lebedev A.V., wyd. (1989). Fragmenty wczesnych filozofów greckich. Część I. Od epickich teokosmogonii do powstania atomizmu. Moskwa. Maksym Wyznawca, Św. (2008) Pytania i trudności. Moskwa. Maksyma Wyznawcy, Św. (1993) „Rozdziały o teologii i ekonomii Wcielenia Syna Bożego”, Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga I. Moskwa. Maksym Wyznawca, Św. (2006) O różnych perypetiach świętych Grzegorza i Dionizego. Moskwa. Michajłow, P. B. (2013) „Pierre Hadot o filozofii natury, radości i grozy istnienia”, V. K. Shokhin, wyd. Filozofia religii: almanach (2012–2013). Wydawnictwo Literatury Wschodniej Rosyjskiej Akademii Nauk, 2013 (Moskwa), 471–483. Michajłow, P. B. (2014) „Tajemnica historii u Orygenesa: konflikt interpretacji”, Biuletyn PSTGU II: Historia. Historia Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Tom. 1 (56), 16–30. Florovsky G. V. (1998) „Sprzeczności orygenizmu”, Dogmat i historia. Moskwa. Khorkov, M. L. (2000) „Doktryna Grzegorza z Nyssy o czasie”, Rocznik historyczno-filozoficzny 1998, 65–75. Basilius Magnus (1857–1866) „Adversus Eunomium”, Patrologia graeca, tomy. 29. Paryż. Belayche N. (1984) „Aiôn: vers une sublimation du temps”, Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge III–XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 marca 1981 (Paryż), 11–30. Daniélou, J. (1942) Le Signe du Temple, ou De la Obecność de Dieu. Paryż. Daniélou, J. (1970) L'être et le temps chez Grégoire de Nysse. Lejda. Daniélou, J. (1944) Platonisme et theologie mystique. Esej o doktrynie Spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paryż. Diels H., Kranz W., godz. (1951–19526) Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin. Gregorius Nazianzenus (1857–1866) „Orationes”, Patrologia graeca, t. 36. Paryż. Gregorius Nyssenus (1958–2008) „In Canticum canticorum”; „In Ecclesiasten”, „De Perfection Christiana ad Olympium monachum”, Gregorii NysseniOpera, tomy. 1–10. Lejda. Gregorius Nyssenus (1857–1866) „Contra Eunomium”, „De opificio hominis”, Patrologia graeca, tom. 45. Gregorius Nyssenus (1968) „De vita Mosis”, Źródła chrétiennes, tom. 3 ter. Paryż. Hadot, P. (2004) Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature. Paryż. Maksym Spowiednik (1857–1866) „Ambigua ad Johannem”; „Capita theologica et oeconomica”, Patrologia graeca, tomy. 90–91. Paryż. Maximus Confessor (1982) „Quaestiones et dubia”, Corpus Christianorum, Seria Graeca, tom. 10. Turnhout. Mühlenberg, E. (1966) Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Getynga. Puech, H.-C. (1978a) „Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers siècles”, En quête de la Gnose. TI La Gnose et le temps, et autres esej. Paryż: 1–24. Puech, H.-C. (1978b) „La Gnose et le temps”, En quête de la Gnose. TI La Gnose et le temps, et autres esej. Paryż: 215–270. Spira, A. (1984) „Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque”, ​​Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Âge III–XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 marca 1981 (Paryż), 283–296. Zonaras (1808) Leksykon, tomy. 1–2. Lipsk. Diels – Kranz 1951–1952, frag. 12; Lebiediew 1989, 209. Hadot 2004; Ado 2005. Patrz na ten temat: Michajłow 2013, 475: "Ideał stoickiego spokoju i samowystarczalności wywodzi się bezpośrednio z fizyki jako ćwiczenia duchowego, ponieważ każdy moment bycia w kosmosie jest uważany za mały element całości. Tutaj tkwi korzeń epikurejskiego nauczania o jedynej rzeczywistości teraźniejszości: przeszłość już nie istnieje, przyszłość jeszcze nie istnieje, jest tylko teraźniejszość, z której wszystko jakie zawiera, należy wydobyć P. Hadot uważał, że właśnie w ten sposób dziedzictwo starożytnych stoików i epikurejczyków może wzbogacić życie duchowe współczesnego człowieka. Zob. w szczególności Belayche 1984, 11–12. To właśnie G.V. Florowski lubił mawiać (1998, 302). Kategoryczny charakter tej opinii może jednak napotkać istotne kontrargumenty, zob. zwłaszcza mój artykuł: Michajłow 2014, 16–30. Αἰὼν γὰρ, οὔτε χρόνος, οὔτε χρόνου τι μέρος • οὐδὲ γὰρ μετρητόν· ἀλλ' ὅπερ ἡμῖν ὁ χρόνος, ἡλίου φορᾷ μετρούμενος, τοῦτο τοῖς ἀϊδίοις, αἰὼν, τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὖσιν, οἷόν τι χρονικὸν κίνημα, καὶ διάστημα – Gregorius Nazianzenus 1857–1866, 36, 320; Gregory the Theolog 1994, 1, 525: "...wieczność nie jest ani czasem, ani częścią czasu, ponieważ jest niezmierzona. Ale to, czym dla nas jest czas, mierzony biegiem słońca, jest wiecznością, wiecznością, czymś rozciągniętym na byty wieczne i jakby tymczasowym ruchem i odległością." Ciekawa jest słownikowa definicja Zonarasa (Zonaras 1808, 1): Αἰών. ὁ χρόνος ἢ τὸ συμπαρεκτεινόμενον τοῖς οὐρανοῖς („Wiek czasu lub zasięg [inteligentnych] niebios”). Jeśli dla Grzegorza „rozszerzenie” mierzone jest rzeczywistym istnieniem bytów, to dla Zonary myśl, ulegając platonizacji, rozwija się w kierunku pewnych „obiektywnych esencji” porządku kosmicznego, swego rodzaju „zegara światowego”. …ὁ δὲ αἰὼν διαστηματικόν τι νόημα ὢν πᾶσαν δι' ἑαυτοῦ σημαίνει τὴν κτίσιν τὴν ἐν αὐτῷ γενομένην – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „Hom. in Eccl.”, VIII, 5, 440; Grzegorz z Nyssy 1861, 2, 4, 357: „Wiek, jako pojęcie czegoś rozszerzonego, oznacza całe stworzenie Boże, które miało w nim miejsce”. Jak sugeruje M. L. Khorkov (2000, 72), biorąc pod uwagę interpretację wieczności przez Grzegorza w formie swego rodzaju „ruchu przestrzennego”. Odczytywanie to nie znajduje potwierdzenia w tekstach Grzegorza. Przeciwnie, w jego twórczości znajdujemy całkowicie wyraźne rozróżnienie między dwoma rodzajami ruchu - przestrzennym i czasowym, patrz poniżej. 26. Zob. Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 365. Zobacz Basilius Magnus 1857–1866, 29, 608: Μονογενοῦς νοοῦνται – „...wszystkie wieki są myślane gdzieś poniżej i poza narodzinami Jednorodzonego”. Gregorius Nyssenus 1857–1866, 45, 585. Więcej na ten temat zob. Daniélou 1942, 38–39, przyp. 17, 55. …παντὶ τῷ γινομένῳ συμπαρατείνεται χρόνος – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Eccl.”, 6, 5, 374; Grzegorz z Nyssy 1861b, 38, 2, 4, 295. …χρόνος οὖν ἀντὶ τοῦ μέτρου ἡμῖν νενόηται, διότι παντὸς τοῦ καθ' ἕκαστον μετρου ὁ χρόνος μέτρον ἐστίν. τὰ γὰρ γινόμενα ἐν χρόνῳ γίνεται πάντως, καὶ τῇ παρατάσει ἑκάστου τῶν γινομένων καὶ τὸ διάστημα τοῦ χρόνου ?? πλεῖον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Eccl.” VI 5, 376; Grzegorz z Nyssy 1861b, 38, 2, 4, 297. Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα• ᾧ πᾶσα παραμετρεῖται κίνησις, εἴτε ἀστέρων, εἴτε ζώων, ἢ βραδύτερον ἕτερον ἑτέρου • ταχύτερον μὲν τὸ ἐν ἐλάττονι χρόνῳ ???? χρόνῳ κινούμενον – Basilius Magnus 1857–1866, 29, 560. Ζητήσατε τὸν κύριον καὶ ἐν τῷ εὑρίσκειν αὐτὸν ἐπικαλέσασθε καὶ Εὐφρανθήτω καρδία ζητούντων τὸν κύριον. ἔγνων τοίνυν διὰ τῶν εἰρημένων, ὅπερ ζητῆσαι χρή, οὗἡ εὕρεσίς ἐστιν αὐτὸ τὸ ἀεὶ ζητεῖν. οὐ γὰρ ἄλλο τί ἐστι τὸ ζητεῖν καὶ ἄλλο τὸ εὑρίσκειν, ἀλλὰ τὸ ἐκ τοῦ ζητῆσαι κέρδος αὐτὸ τὸ ζητῆσαί ἐστι. βούλει καὶ τὴν εὐκαιρίαν μαθεῖν, τίς ὁ καιρὸς τοῦ ζητεῖν τὸν κύριον; συντόμως λέγω· ὁ βίος ὅλος. ἐπὶ τούτου γὰρ μόνου εἷς καιρὸς τῆς σπουδῆς ἐστιν ἡ ζωὴ πᾶσα. οὐ γὰρ ἀποτεταγμένῳ τινὶ καιρῷ καὶ χρόνῳ ἀφωρισμένῳ τὸ In Ekkl. VII, 5, 400–401; Grzegorz z Nyssy 1861b, 38, 2, 4, 319–320. …πάντα τὸν βίον ἕνα καιρὸν εἶναι τῆς ἀγαθῆς ἐκείνης ζητήσεως, οὕτως καὶ τὸν τῆς φυλακῆς καιρὸν πάσῃ τῇ ζωῇ μετρεῖσθαι ἀποφαινόμεθα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Eccl.” VII.5.405; Grzegorz z Nyssy 1861b, 38, 2, 4, 324. Κίνησις może mieć zarówno pierwsze, jak i drugie znaczenie. Zob. Gregorius Nyssenus 1857–1866, 44, 129, De opific. hom.”: Τῆς γὰρ κινήσεως οὐ μόνον κατὰ τὴν τοπικὴν μετάστασιν „Przez ruch rozumiemy nie tylko zmianę miejsca, ale widać także w zmienności i zmianie” (Gregory z Nyssy 1995, 11). οὐδὲ γὰρ μόνον πρὸς τὸ κακὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ τροπῇ χρῆται· ἦ γὰρ ἂν ἀμήχανον ἦν αὐτὸν ἐν ἀγαθῷ γενέσθαι, εἰ πρὸς τὸ ἐναντίον μόνον τὴν ῥοπὴν εἶχεν ἐκ φύσεως· νυνὶ δὲ τὸ κάλλιστον τῆς τροπῆς ἔργον ἡ ἐν τοῖς ἀγαθοῖς ἐστιν αὔξησις? μεταποιούσης τὸν καλῶς ἀλλοιούμενον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „De perf.” VIII, 1, 213–214; Grzegorz z Nyssy 1865, 7, 261–262. …οὐκοῦν τὸ φοβερὸν εἶναι δοκοῦν (λέγω δὲ τὸ τρεπτὴν ἡμῶν εἶναι τὴν φύσιν) οἷόν τι πτερὸν πρὸς τὴν ἐπὶ τὰ μείζω πτῆσιν ὁ λόγος ὑπέδειξεν, ὡς ζημίαν εἶναι ἡμῖν τὸ μὴ δύνασθαι τὴν πρὸς τὸ κρεῖττον ἀλλοίωσιν δέξασθαι. μὴ τοίνυν λυπείσθω ὁ βλέπων ἐν τῇ φύσει τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ἐπιτήδειον, ἀλλὰ πρὸς τὸ κρεῖττον διὰ παντὸς ἀλλοιούμενος καὶ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν μεταμορφούμενος οὕτω τρεπέσθω, διὰ τῆς καθ' ἡμέραν αὐξήσεως πάντοτε κρείττων γινόμενος καὶ ἀεὶ τελειούμενος καὶ μηδέποτε πρὸς τὸ πέρας φθάνων τῆς τελειότητος. αὕτη γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς τελειότης τὸ μηδέποτε στῆναι πρὸς τὸ κρεῖττον αὐξανόμενον μηδέ τινι πέρατι περιορίσαι τὴν τελειότητα – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „De perf.” VIII, 1, 213–214; Grzegorz z Nyssy 1865, 7, 261–262. Zob. Daniélou 1944, 309–326. …ἐπειδή σοι πρὸς τὸ ἔμπροσθεν ἡ ἐπιθυμία συντέταται καί σοι τοῦ δρόμου κόρος οὐδείς, οὐδέ τινα τοῦ ἀγαθοῦ ὅρον ἐπίστασαι, ' ἐμοὶ τόπος, ὥστε τὸν ἐν αὐτῷ διαθέοντα μηδέποτε δυνηθῆναι λῆξαι τοῦ δρόμου. ῾Ο δὲ δρόμος ἑτέρῳ λόγῳ στάσις ἐστί · στήσω γάρ σε, φησίν, ἐπὶ τῆς πέτρας. Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις. ῾Ο γὰρ ἀνιὼν πάντως οὐχ ἵσταται καὶ ὁ ἑστὼς οὐκ ἀνέρχεται. Ενταῦθα δὲ διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναι γίνεται… ἡ πέτρα δέ ἐστιν ὁ Χριστός – Gregorius Nyssenus 1968, „De vita Mosis”, 2, 242–243; Grzegorz z Nyssy 1861a, 37, część 1, s. 349–350. …ἀλλὰ τὸ πέρας τοῦ εὑρεθέντος ἀρχὴ πρὸς τὴν τῶν ὑψηλοτέρων εὕρεσιν τοῖς ἀναβαίνουσι γίνεται καὶ οὔτε ὁ ἀνιών ποτε ἵσταται ἀρχὴν ἐξ ἀρχῆς μεταλαμβάνων οὔτε τελεῖται περὶ ἑαυτὴν ἡ τῶν ἀεὶ μειζόνων ἀρχή · οὐδέποτε γὰρ ἐπὶ τῶν ἐγνωσμένων ἡ τοῦ ἀνιόντος ἐπιθυμία μένει, ἀλλὰ διὰ μείζονος πάλιν ἑτέρας ἐπιθυμίας πρὸς ἑτέραν ὑπερκειμένην κατὰ τὸ ἐφεξῆς ἡ ψυχὴ ἀνιοῦσα πάντοτε διὰ τῶν ἀνωτέρων ὁδεύει πρὸς τὸ ἀόριστον – Gregorius Nyssenus 1958–2008, „In Cant. cant.”, VIII, 6, 247; Grzegorz z Nyssy 1862, 39, 3, 213. Zob. publikację internetową na stronie internetowej Bogoslov.ru: http://www.bogoslov.ru/text/-3152047.html (data dostępu: 24.08.2014). Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.”, 10, 91. 1153A; Maksym Spowiednik 2006, 158–159. Maksym Spowiednik 1857–1866 „Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; Maksym Maksym Spowiednik 1982, 121, 10, 89; Maksym Spowiednik 2008, 169. Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.”, 67, 91, 1397С; Maksym Spowiednik 2006, 364–365. Maksym Spowiednik 1857–1866 „Capita theological et oeconomica”, 90, 1108C; Maksym Spowiednik 1993, I, 226. Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.”, 65, 91, 1164С; Maksym Spowiednik 2006, 143. Maximus Confessor 1857–1866, „Ambig. ad Iohan.”, 15, 91, 1217C; Maksym Spowiednik 2006, 195.